周易尚氏學 · 第 1 卷

易卦起源於原始宗教中巫術占驗方法之一的八索之占。古也稱繩為索，八索即八條繩子。金川彝族所保持的原始式八索之占，繫用牛毛繩八條，擲諸地上以占吉凶。《易·繫辭》稱庖犧氏（即伏義氏）始作八卦，乃指八索之占言之。八索這一名稱，最早見於《左傳》、《國語》。八索之占是八卦的前身，八卦是八索之占的繼續和發展。近年來的學者們，都說八卦與伏義氏完全無涉，這就未免「數典忘祖」，截斷了易卦的來源。（詳拙著《伏羲氏與八卦的關係》）

《周易》的卦，源頭在原始宗教的一種巫術占法——「八索之占」。古人管繩子叫「索」，「八索」就是八條繩子。四川金川一帶的彝族至今保存著這種原始形態的占法：取牛毛繩八條，拋擲到地上，憑繩子落地的形狀判斷吉凶。《易·繫辭》說庖犧氏（也就是伏羲氏）最早創作八卦，講的正是這種擲繩之占。「八索」這個名目，最早見於《左傳》和《國語》兩部書。可見八索之占是八卦的前身，八卦則是八索之占一路延續、發展出來的成果。近些年的學者一概斷定八卦與伏羲氏全無關係，這未免是「數典忘祖」——搬用舊典卻忘了自家的來歷，等於把易卦的源頭攔腰斬斷。（詳細論證見我所寫的《伏羲氏與八卦的關係》一文。）

原始宗教的八索之占，到了階級社會的西周就發展為八卦；到了戰國時人所作的《易傳》，又以卦爻辭為基礎，進一步作哲學理論的推闡。《易·繫辭傳》說：「剛柔相摩，八卦相蕩」；「日新之謂盛德，生生之謂易」；「易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」；「易窮則變，變則通，通則久」。由此可見，作者認為宇宙間的萬事萬物都處於不斷運動、變化和矛盾交互的過程中，誠然具有辯證法的因素。但是，總的說來，還脫離不了否泰、剝復和消息盈虛之說。例如《蠱·彖傳》所說的「終則有始」，《繫辭傳》所說的「原始反終」，仍然是循環論者的論調。

原始宗教裡的八索之占，到了進入階級社會的西周，就發展成了八卦；再到戰國時人寫成的《易傳》，又以卦辭、爻辭為底子，把它推向哲學理論的層面。《易·繫辭傳》裡說：剛爻與柔爻互相切摩，八卦彼此激盪；天天呈現新氣象叫作「盛德」，生生不已叫作「易」；《易》這部書片刻不可離開，它講的道理時時遷移，變動不停，在六個爻位之間周流往復，上上下下沒有定所，剛柔互相更替，立不成死板的準則，只能隨著變化去順應；《易》道走到窮盡處就會變，一變就通，通了就能長久。由此可見，作者認定宇宙間萬事萬物都處在不停的運動、變化和矛盾交互之中，確實含有辯證法的因素。不過總的說來，它還是跳不出「否」與「泰」相反、「剝」與「復」相承、陰陽「消息盈虛」這一套——《否》《泰》《剝》《復》都是六十四卦的卦名，古人拿它們標示氣運的閉塞與通暢、剝落與回復。比如《蠱·彖傳》講「終則有始」，《繫辭傳》講「原始反終」，說到底仍舊是循環論的調子。

左昭二年傳敘韓宣子適魯，「見《易象》與《魯春秋》」。其稱《易》為《易象》，足徵《易》之為書是以象為主的。《易·繫辭傳》也說：「是故易者象也，象也者像也。」因為辭由象生，故《易》無象外之辭。《周易》的每一卦辭和每一爻辭，往往在幾句話裡有幾種不同的內容，假若不依象以釋辭，則奇奇怪怪，迷離惝恍，既不知其辭之所本，更不知其義之所由生。但是，《說卦傳》所敘的象頗為簡略，遠遠概括不了易卦中各種各樣的象。於是主漢易以說象者，對於不解之象，則以「卦變」、「爻變」為釋，故尚先生敘清儒解《易》說：「……而以漢人為依歸是矣。乃於漢人之曲說，亦靡不依據以為護符。至求象不得，亦使卦再三變以成其象，奉虞氏為不刊法則，而易學遂故步自封矣。」（見《焦氏易詁凡例》）

《左傳》昭公二年記韓宣子出使魯國，「見到了《易象》和《魯春秋》」。他把《易》徑直稱作《易象》，足以證明《易》這部書是以「象」為主體的。《易·繫辭傳》也說：所以《易》就是象，所謂象，就是取像、比擬。正因為卦爻辭是從卦象生出來的，所以《周易》裡沒有一句話是離開象憑空說出的。《周易》的每一條卦辭、每一條爻辭，常常幾句話裡就含著好幾層不同的內容；如果不依著卦象去解釋文辭，就會覺得奇奇怪怪、恍惚不清，既不知道這句話的根據在哪裡，更不知道它的意思是怎麼生出來的。可是《說卦傳》所記載的卦象十分簡略，遠遠罩不住易卦中形形色色的象。於是那些主張按漢代易學講象的人，碰上講不通的象，就搬出「卦變」、「爻變」來敷衍。所以尚先生評論清代學者解《易》說：「他們以漢人為歸依，這本來不錯；可是連漢人的曲解也一概拿來當護身符。到了求象求不出來的時候，就讓一個卦變了又變，直到湊出所要的象為止，把虞翻的辦法奉為不可更改的定則，易學於是故步自封。」（見《焦氏易詁·凡例》）

魏晉以前之說《易》者都主象，自王輔嗣掃象不談，專以承乘比應為解，歷唐至宋，便極盛一時。尚先生說：「王輔嗣深知其謬，而不能求得其象，乃倡為得意忘象之說，以掩其短，此端一開，程伊川遂謂得其義則象數在其中，本未顛倒。」（見《焦氏易詁凡例》）這是說程氏不能依象數以解卦爻辭，全憑主觀臆想以為之說，反而說象數在臆想之中，這樣倒末為本，是極其荒謬的。

魏晉以前講《易》的人都以「象」為主。自從王弼（字輔嗣）把象一概掃開不談，專用爻位之間的「承、乘、比、應」來解釋，這一路經唐入宋，一時極盛。尚先生說：「王弼心裡明白漢人那套曲解有毛病，可是他自己又求不出真正的卦象，於是提出『得意忘象』的口號來掩蓋短處。這個口子一開，程頤（伊川）便說只要抓住義理，象數自然就在其中，把本與末徹底顛倒了。」（見《焦氏易詁·凡例》）這是說：程頤沒有本事依著象數去解卦爻辭，全憑主觀臆想立說，反過來還宣稱象數就在他的臆想裡面，這等於拿枝末當根本，實在荒謬到了極點。

先生鑽研《焦氏易林》十餘年，著《焦氏易林注》十六卷，參考各家詁訓，反覆推勘，積疑生悟，因而在《易林》中發現了久已失傳而與《周易》有關的內外卦象、互象、對象、正反象、半象、大象等凡百二十餘象的應用規律。驗之於《左傳》、《國語》的占象而合，驗之於《逸周書·時訓》的準象而合，驗之於《周易》卦象也都基本上相合。先生以《易林》逸象與《周易》交融互證，分條加以闡發，著《焦氏易詁》十一卷。今就此書節錄三條於下：

尚先生鑽研西漢焦延壽的《焦氏易林》十幾年，寫成《焦氏易林注》十六卷。他參考歷代各家的訓釋，反覆推求校勘，疑問積得多了反而豁然開悟，因而在《易林》裡發現了一批久已失傳、卻與《周易》直接相關的取象條例：上下兩體的「內外卦象」、由二三四爻與三四五爻組成的「互象」、六爻陰陽全反的「對象」、正看反看兩取的「正反象」、只取半個卦體的「半象」，以及把六爻整體看作一個八卦的「大象」，前後共一百二十多種象的使用規律。拿這些象去核對《左傳》、《國語》裡的占例，相合；去核對《逸周書·時訓》所依據的物候取象，也相合；再去核對《周易》本身的卦象，基本上同樣吻合。先生把《易林》中保存的這些「逸象」與《周易》互相印證、分條闡發，寫成《焦氏易詁》十一卷。現在從這部書裡摘錄三條如下：

一、乾日：《易林》「乾之泰云，白日皎皎，泰下乾，乾為日，互震為白，故曰皎皎。又泰之恆云，踰日歷月，恆互兌為月，乾為日，故曰踰日歷月，是《易林》顯以乾為日也。後思易乾九三云，君子終日乾乾，乾為日，三居卦末，故日終日。大畜九三云，日閒輿衛，日亦指乾。」（卷一）

第一條，「乾為日」（書中「乾」即「乾」）。《易林》裡，乾之泰一條說「白日皎皎」：泰卦下體是乾，乾取「日」象；二三四爻互出震，震取「白」象，所以說「皎皎」。又泰之恆一條說「踰日歷月」：恆卦互體有兌，兌取「月」象，乾取「日」象，所以說「踰日歷月」。可見《易林》明明是把乾當作日的。後來再回頭想《周易》：乾卦九三說「君子終日乾乾」，乾就是日，九三處在下體的末爻，所以說「終日」；《大畜》九三說「日閒輿衛」，這個「日」同樣指乾——《大畜》上艮下乾，乾正在下體。乾為日之象《說卦》未載，是從《易林》裡鉤沉出來的逸象。（見《焦氏易詁》卷一）

二、兌月：「《易林》復之臨云，月出平地，坤為地，兌為月，在下故曰平地。又晉之小過云，月出阜東，小過民為阜，互兌為月，震為東，故月出阜東。……後思易小畜之月幾望，中孚、歸妹之月幾望，恆彖之日月得天久照，蓋皆以兌為月，故《易林》用之，邵子亦用之也。」（卷一）

第二條，「兌為月」。《易林》裡，復之臨一條說「月出平地」：臨卦下兌上坤，坤取「地」象，兌取「月」象，兌居下體，所以說「平地」。又晉之小過一條說「月出阜東」：小過下體是艮（原文「民」為「艮」字之訛），艮取「阜」即土山之象；三四五爻互出兌，兌取「月」象；上體震取「東」象，所以說「月出阜東」。……後來再想《周易》：《小畜》上九的「月幾望」，《中孚》六四、《歸妹》六五的「月幾望」，《恆·彖傳》的「日月得天而能久照」，大概都是以兌為月。《說卦》只說坎為月，兌為月正是《易林》所存的漢代逸象，所以《易林》通篇用它，宋代邵雍也沿用它。（見《焦氏易詁》卷一）

三、坤水：《易林》「乾之觀云，江河淮海，天之奧府。按觀下重坤，故曰江河淮海，又坤之升云，憑河登山，升上坤，坤水，故曰憑河。又訟之泰，弱水之西，坤水、坤柔，故曰弱水。」（卷一）「凡易言利往、利涉者，義無不通。特坤水象至東漢失傳，必以坎為大川，遂爾歧誤，而解益之大川尤扞格難通。」（卷五「益、利有攸往利涉大川解」。按「川」字原本誤作「利」）

第三條，「坤為水」。《易林》裡，乾之觀一條說「江河淮海，天之奧府」：觀卦下體坤，二三四爻又互坤，重疊成兩個坤，坤取「水」象，所以舉江、河、淮、海四瀆。又坤之升一條說「憑河登山」：升卦上體是坤，坤為水，所以說「憑河」，即徒步涉水過河。又訟之泰一條說「弱水之西」：坤既取水象，又取「柔」象，水而柔弱，所以叫「弱水」。（見《焦氏易詁》卷一）尚先生又說：「凡是《易》裡講『利往』、『利涉大川』的地方，用坤為水去解都講得通。只因為坤為水這個象到東漢就失傳了，後人一律拿坎當作大川，於是處處走岔；其中解《益》卦的『利涉大川』尤其牴牾難通。」（見卷五《益、利有攸往利涉大川解》。按：「川」字原刻本誤作「利」。）

以上所引三條，用《易林》乾日、兌月、坤水之象，與《周易》相證發，六通四辟，若合符契。學者只知離為日，坎為月為水，則多與卦象不相應。先生以《焦氏易詁》為基礎（讀本書者，須參閱《焦氏易林注》、《焦氏易詁》、《左傳國語易象釋》三書），對於歷來的易象和易解，廣搜博採，評判其得失，取長舍短；同時，又結合其師吳摯甫《易說》的「陽遇陰則通、遇陽則阻」的原理（見本書「說例」）而加以發展，謂「易之道如電然，同性則相違，異性則相感」（見《易詁》「同人、利涉大川解」），著《周易尚氏學》二十卷。

以上所引三條，用《易林》裡保存的乾為日、兌為月、坤為水三個逸象，同《周易》互相印證闡發，四面八方無不通達，像符節相合一樣嚴絲合縫。所謂「逸象」，就是《說卦傳》沒有著錄、卻在漢代易家手裡實際通行的卦象。學者若只知道《說卦》所載的離為日、坎為月為水，就常常與經文的卦象對不上。尚先生以《焦氏易詁》為基礎（讀本書的人，必須參看《焦氏易林注》、《焦氏易詁》、《左傳國語易象釋》三部書），對歷來的易象和各家易解廣搜博採，評判其得失，取其長而舍其短；同時又吸取他的老師吳汝綸（摯甫）《易說》中「陽爻前行遇陰則通、遇陽則阻」的原理（見本書「說例」）而加以發展，提出「《易》之道如同電一樣，同性相斥，異性相吸」（見《易詁》「同人、利涉大川解」），寫成《周易尚氏學》二十卷。

於是久已晦盲的易象，始昭然若揭，可謂發幽闡微，集象學之大成。《焦氏易林注》仵墉敘引王晉卿說：「此書將二千年易家之盲詞囈說，一一駁倒，使西漢易學復明於世，孟子所謂其功不在禹下。」又引陳散原說：「讀尚氏《焦氏易詁》，嘆為千古絕作。以今世竟有此人著此絕無僅有之書，本朝諸儒見之當有愧色。」

於是久已晦暗不明的易象，才昭然顯露出來，可以說是發掘幽隱、闡明精微，集了象學的大成。仵墉為《焦氏易林注》所作的序裡引王晉卿的話說：「這部書把兩千年來易學家的瞎話夢話一一駁倒，使西漢易學重新明白於世，正是孟子所說的『其功不在大禹之下』。」序中又引陳三立（散原）的話說：「讀尚氏的《焦氏易詁》，嘆為千古絕作。當今之世竟有這樣的人寫出這樣絕無僅有的書，本朝那些學者見了應當感到慚愧。」

以上所述，主要是說明先生對易象的卓越發明。但是，本書也還存在著某些缺點和錯誤，例如：一、關《周易》作者的問題，先生對於書卦者以及卦爻辭、《易傳》的作者，多因襲舊說。在本書「總論」中「第三論古易之類別」說：「伏義既畫卦，必更有書以申明其義。……後人謂黃帝始造字，伏義祇畫卦無文字者，謬也」；「第四論周易誰作」說：「……故夫《周易》卦爻辭，純為文王一人所作，其欲加入周公者，毫無根據，不可信也」；「第六論十翼誰作」說：「…… 故《十翼》非孔子不能為，不敢為，而紀錄《十翼》者，則孔子之門人也」。像以上各種肯定的說法，都脫離不了舊有圈套。先生對於近年來學者們的若干新說，一概置之不理。縱然他們對於舊解有著一筆抹殺的過分主張，未可盡信，可是，伏羲氏既畫卦又重卦，以及文王作卦爻辭，孔子作《十翼》等傳統說法，畢竟是靠不住的。

以上所說，主要是表彰尚先生在易象上的卓越發明。但這部書也還存在一些缺點和錯誤，舉例如下。第一，關於《周易》作者的問題。先生對於畫卦的人以及卦爻辭、《易傳》的作者，多半沿襲舊說。本書「總論」的「第三論古易之類別」說：「伏羲既已畫卦，必定另有文字來申明卦義。……後人說黃帝才開始造字、伏羲只畫卦而沒有文字，這是錯的。」「第四論周易誰作」說：「所以《周易》的卦爻辭純是文王一人所作，想把周公也加進去的說法毫無根據，不可相信。」「第六論十翼誰作」說：「所以《十翼》不是孔子就作不出、也不敢作，而記錄《十翼》的則是孔子的門人。」（《十翼》指《彖》上下、《象》上下、《繫辭》上下、《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》這十篇解經之傳。）像這一類斬釘截鐵的斷語，都跳不出舊有的圈套——所謂舊說，就是《漢書·藝文志》「人更三聖，世歷三古」的那一套。先生對近年來學者提出的若干新說，一概置之不理。誠然，那些新說對舊解有一筆抹殺的過頭主張，不能全信；可是伏羲既畫卦又重卦、文王作卦爻辭、孔子作《十翼》這些傳統說法，畢竟是靠不住的——它們都出於漢人的追述，先秦典籍並沒有確鑿的旁證。

二、震象為丘 《說文》謂「四方高中央下為丘」，《淮南子·墜形》的「和丘」，高注謂「四方而高曰丘」。按震作◇，象四方高中央下之形。丘字卜辭作◇，金文作◇，以卦畫有橫無豎驗之，則古文字的丘字正與震象相符洽。《易林》革之頤說：「尼父孔丘」；（尚先生謂反震為孔），頤下震為丘，故曰「尼父孔丘」；又屯之噬嗑說：「營邱（同丘）是適」，噬嗑下震為丘（尚先生謂「震往故日適」），故曰「營邱是適」。這都是《易林》以震為丘之證。

第二，震取「丘」象的問題。《說文解字》說「四面高、中央低叫作丘」，《淮南子·墜形》講到「和丘」，高誘注說「四面而高的叫丘」。按震卦的卦畫（原書此處刻有卦形，電子本以◇代替）正像四面高、中央低的形狀。「丘」字在甲骨卜辭、金文中的寫法，若拿卦畫只有橫畫沒有豎畫這一點去比對，古文字的「丘」字正與震的卦形相符。《易林》革之頤一條說「尼父孔丘」（尚先生認為倒過來的震取「孔」象），頤卦下體是震，震為丘，所以說「尼父孔丘」；又屯之噬嗑一條說「營邱是適」（「邱」同「丘」），噬嗑下體是震，震為丘，尚先生說震主前往，所以說「適」，因而講成「營邱是適」。這些都是《易林》以震為丘的證據。

以震為丘，於《周易》中之言丘者無一不合。賁卦作◇，六五：「賁于丘園」，丘園指「上互」為震言之；頤卦作◇，六二：「拂經於丘」，丘指內卦為震言之；渙卦作◇，六四：「渙有丘」，丘指渙「下互」為震言之。丘與◆古通用。古人多居丘。《說文》謂「◆、大丘也」，又謂「四邑為丘，丘謂之◆」。升卦作◇，九三：「升◆邑」，馬注謂「◆、丘也」。丘邑指「上互」為震言之。總之，《周易》中言丘者三見，言◆者一見，都取象於震。而先生有的謂艮為山以當丘，有的訓丘為空，又以巽為◆，既不能一以貫之，又均背於易象。此外，鼎卦作◇，《乾鑿度》謂「鼎象以器」。毛奇齡《仲氏易》說：「鼎有足有腹有耳有鉉，而卦文俱象之。下畫偶似足，二三四畫奇皆中實，似腹，五畫偶似耳，上畫奇似鉉。」按毛解甚確，而先生於本書從端木國瑚之說，謂「鼎之象不在鼎，而在伏象屯」，舍鼎形之實象而信伏象，未免疏失。

用震為丘去講，《周易》中凡說到「丘」的地方沒有一處不合。《賁》六五「賁于丘園」，丘園指三四五爻互出的震；《頤》六二「拂經於丘」，丘指下體為震；《渙》六四「渙有丘」，丘指二三四爻互出的震。「丘」與「虗」（即「虛」的古字，字形是「虎」字去掉下半的「兒」而換成「丘」，電子本以◆代替）古時通用，古人多聚居在丘上。《說文》說「虗是大丘」，又說「四邑為一丘，丘也叫作虗」。《升》九三「升虛邑」，馬融注說「虗就是丘」，這個丘邑指的是三四五爻互出的震。總之《周易》中說「丘」的三處、說「虗」的一處，都取象於震。而尚先生有時說艮為山、用山來當丘，有時把丘訓作空，又以巽為虗，既不能貫徹到底，又都與易象不合。此外，《乾鑿度》說「鼎是取器物之象」。毛奇齡《仲氏易》說：「鼎有足、有腹、有耳、有鉉，而卦畫一一象之：最下一畫是偶畫，像鼎足；二、三、四畫都是奇畫而中實，像鼎腹；第五畫是偶畫，像鼎耳；最上一畫是奇畫，像貫耳的鼎鉉。」毛氏這個解釋很確當，而先生在本書裡採用端木國瑚的說法，說「鼎的象不在鼎本身，而在它的伏象《屯》」，捨棄鼎形這個現成的實象而去信伏象，未免疏失。

三、訓詁和史實 《說卦傳》以坎為月，先生據《易林》逸象以兌為月，用以解易，無一不通。但是，為什麼以兌為月，則未加說明。按《說文》：「月、闕也」，《釋名·釋天》：「月、闕也，滿則闕也」，是月、闕迭韻，以音為訓。再就形言之，古文字月作◇或◇，正像月闕形。兌上偶畫中闕，故以兌為月（其它卦象，與文字形或音有關係者，在此不加詳論）。

第三，訓詁和史實方面的問題。《說卦傳》以坎為月，尚先生依據《易林》的逸象改以兌為月，用來解《易》，沒有一處不通。但是為什麼兌可以取月象，他沒有加以說明。按《說文解字》說「月，就是闕（虧缺）」，《釋名·釋天》說「月，就是闕，圓滿了就要虧缺」，可見「月」與「闕」是迭韻字，這是以聲音為訓。再從字形上說，古文字的「月」字正像月亮虧缺的形狀。兌卦最上一畫是偶畫，中間斷開而有缺口，所以取月象（其他卦象中與文字形體或聲音有關的，這裡不再詳論）。

小過六二：「過其祖，遇其妣」，先生誤從《爾雅·釋親》「母曰妣」以為之解。按妣為祖母，《詩·斯干》的「似續妣祖」，《豐年》的「烝畀祖妣」，均以祖與妣對稱。《周禮·大司樂》「以享先妣」與「以享先祖」，相偶為文。卜辭和金文均稱祖母為妣，從無以妣為母者。以妣為母，始見於戰國末期的典籍，與易辭不符。否九五：「其亡其亡，繫于苞桑」，陸續訓苞桑為叢桑，甚是。不言繫於桑而言繫於叢桑，自繫就鞏固為言。而先生謂「桑而叢生，其柔可知，繫於柔木，其危可知」，未能允當。

《小過》六二「過其祖，遇其妣」，先生錯誤地依從《爾雅·釋親》「母親叫作妣」來解釋。按「妣」是祖母：《詩·斯干》說「似續妣祖」，《豐年》說「烝畀祖妣」，都把「祖」與「妣」對舉；《周禮·大司樂》「以享先妣」和「以享先祖」，也是成對的句子。甲骨卜辭和金文一律稱祖母為「妣」，從來沒有拿「妣」當母親的。以妣為母，要到戰國末期的典籍裡才出現，與《易》辭的時代不符。《否》九五「其亡其亡，繫于苞桑」，三國陸績（原文「陸續」）把「苞桑」訓為叢生的桑樹，很對。不說繫在一棵桑樹上而說繫在叢生的桑樹上，本來就是就其牢固而言。而先生說「桑樹而叢生，可見它柔弱；繫在柔弱的樹上，可見其危險」，就不夠妥當了。此外，《小過》六二「過其祖，遇其妣」本以祖、妣對舉，這也可以反證「妣」當訓作祖母。

坎六四：「樽酒簋貳用缶，納約自牖」，約為勺的借字，即酌酒之斗。《考工記》鄭注謂「勺、故書或作約」，是其證。《詩·采蘋》：「於以奠之，宗室牖下」，是古奠祭於牖下之證。「納勺自牖」，是說祭時自牖納勺於樽以挹酒。而先生引《周禮·司約》的「治神之約」以為之解，乖於本義。《晉卦辭》：「康侯用錫馬蕃庶」，康侯即《書·康誥》的康叔封，金文作「康侯豐」。而先生誤謂「康侯略如大侯，為諸侯之美稱」。益六四：「利用為依遷國」，依應讀作殷，即《書序》所說的「成周既成，遷殷頑民」。而先生誤據《說文》訓依為倚。升六四：「王用享于歧山」，先生謂「紂能囚文王，何不可到岐山」。其實，紂何曾到過岐山？歸妹六五：「帝乙歸妹」，先生謂「帝乙、湯也」。其實，帝乙謂紂父，太乙何曾有帝乙之稱？

《坎》六四「樽酒簋貳用缶，納約自牖」，「約」是「勺」的借字，就是舀酒的斗。《考工記》鄭玄注說「勺，舊本有的寫作約」，就是證據。《詩·采蘋》說「於以奠之，宗室牖下」，可見古人祭奠是在窗下進行。「納勺自牖」，是說祭祀時從窗口把酒勺遞進酒樽裡舀酒。而先生引《周禮·司約》「治神之約」來解釋，就違背本義了。《晉》卦辭「康侯用錫馬蕃庶」，「康侯」就是《尚書·康誥》裡的康叔封，武王之弟、始封於康的諸侯，金文作「康侯豐」。而先生誤說「康侯大略等於大侯，是諸侯的美稱」。《益》六四「利用為依遷國」，「依」應當讀作「殷」，二字古音相同而通借，就是《書序》所說的「成周建成以後，遷徙殷代的頑固遺民」。而先生誤依《說文》把「依」訓作倚靠。《升》六四「王用享于岐山」，先生說「紂王既然能囚禁文王，為什麼不能到岐山」，等於把這句讀成紂王親臨岐山受祭。其實紂王何曾到過岐山？《歸妹》六五「帝乙歸妹」，先生說「帝乙就是成湯」。其實帝乙是紂王的父親；成湯稱太乙，何曾有過「帝乙」這個稱號？

總起來說，先生的主要成就是通過對《焦氏易林》的多年鑽研，在極為錯綜複雜的情況下，用歸納方法，分析和總結了各種逸象的應用規律，進一步以之詮釋《周易》，基本上都是吻合無間的。因此，《左傳》、《國語》、《易林》和《易卦》的用象，才由前此的對立得到統一。由於《周易》無象外之辭。而先生的絕大發明則在乎象，解決了舊所不解的不可勝數的易象問題，可以說，先生對易象的貢獻是空前的。

總起來說，尚先生的主要成就，是通過對《焦氏易林》多年的鑽研，在極其錯綜複雜的材料裡用歸納的方法，分析並總結出各種「逸象」——即《說卦傳》未載而漢代實際通行的卦象——的使用規律，進一步拿它們來詮釋《周易》，基本上都吻合無間。正因如此，《左傳》、《國語》、《易林》和《周易》卦爻辭的用象，才從從前互相牴牾的局面歸於統一：從前學者總以為《左傳》的占例、《易林》的取象與經文對不上號，如今才知道它們本來就是同一個系統。既然《周易》沒有一句離開卦象的話，而先生最大的發明恰恰在象上，解決了舊來講不通的數不清的易象問題，可以說，他對易象的貢獻是空前的。

但是，也無可諱言，先生對《周易》的作者，只沿襲傳統舊說；並且，對某些卦象，以及文字、聲韻、訓詁和史實方面，仍有許多可議之處。不過，前者的若干發明是主要的，後者的某些缺點和錯誤是次要的。由於是非得失繫客觀存在，不以個人愛憎為轉移，有關本書的某些缺點和錯誤，與其使讀者勞神筆墨，一一加以指責，不如先事擇要說明之為愈。因此，本文不敢阿其所好，為先生回短護非，遂不自量地舉出一些事例，評論其得失（當然限於篇幅，很不全面）。庶幾瑕不掩瑜，晶光赫露，而先生的苦心孤詣和一繫列的發明，也可以信今而傳後了。一九六三年四月於長春。

但也不必諱言，先生論《周易》的作者，只是沿襲傳統舊說；並且在某些卦象，以及文字、聲韻、訓詁和史實方面，仍有不少可以商榷的地方——上文所舉震取丘象、兌取月象的緣由，以及妣、苞桑、納約、康侯、依、岐山、帝乙這幾條，就是例子，它們分別屬於取象、訓詁和史實三個層面。不過前面所說的那些發明是主要的，後面這些缺點和錯誤是次要的。是非得失屬於客觀存在，不因個人的好惡而改變；對於本書的某些缺點和錯誤，與其讓讀者日後費神動筆一一指摘，不如先由我擇要說明為好。所以本文不敢一味迎合，替先生掩飾短處、迴護是非，於是不自量力地舉出一些例子，評論其中的得失（當然限於篇幅，很不全面）。但願這樣能做到瑕不掩瑜，使這部書的光彩更加顯露，而先生的苦心孤詣和一繫列發明，也就可以取信於今人、流傳於後世了。一九六三年四月寫於長春。

易理至明也，而說者多誤。說何以誤？厥有二因。一因易理之失傳。太史公曰：易以道陰陽。陰陽之理，同性相敵，異性相感。《艮》傳云「上下敵應，不相與也」，謂陽應陽、陰應陰為敵也；《中孚》六三云「得敵」，《同人》九三曰「敵剛」，謂陰比陰、陽比陽為敵也。陰遇陰，陽遇陽，既為敵而不相與，則不能為朋友為類明矣。《咸》傳曰「二氣感應以相與」，《恆》曰「剛柔皆應」。夫陰陽相與相應，則必相求而為朋友為類明矣。《復》曰「朋來無咎」，謂陽來也，陰以陽為朋也；《損》曰「一人行則得其友」，謂陽行至上而據二陰也，陽以陰為友也；《頤》六二曰「行失類也」，謂陰不遇陽也。至明白也。

《周易》的道理本來極明白，而解說的人多半講錯。為什麼會錯？原因有兩條。第一條是「易理」失傳。司馬遷說過：《易》是用來講陰陽的。陰陽的道理是，同性互相為敵，異性互相感應。《艮·彖傳》說「上下敵應，不相與也」，指的是初與四、二與五、三與上這些相應之位上陽對陽、陰對陰，就成了「敵」；《中孚》六三說「得敵」，《同人》九三說「敵剛」，指的是相鄰兩爻陰挨著陰、陽挨著陽，也成了「敵」。陰遇陰、陽遇陽，既然互為敵手而不相親附，那就不能算「朋友」、不能算「同類」，這是很清楚的。《咸·彖傳》說「二氣感應以相與」，《恆·彖傳》說「剛柔皆應」；陰陽既然彼此親附、彼此感應，就必定互相尋求而結為朋友、結為同類，這也很清楚。《復》卦辭說「朋來無咎」，說的是陽爻來復，陰把陽當作「朋」；《損》六三說「一人行則得其友」，說的是一個陽爻上行到上位而據有下面兩個陰爻，陽把陰當作「友」；《頤》六二說「行失類也」，說的是陰爻前行遇不到陽。道理明白到了極點。

乃說者於《坤》上六，謂陰陽相戰爭，相傷而出血矣；於《文言》謂陰陽相忌相疑矣；以陽遇陽為朋，陰遇陰為友為類矣。同性相敵、異性相感之理一失，於是初四、二五、三上陽應陽、陰應陰者謂之失應，人尚知之；至於陽比陽、陰比陰，如夬、垢之三四，如《頤》之六二，說者則茫然。於是全部《易》，如「征凶」、「往吝」、「往不勝」、「壯于趾」、「其行次且」，及「慎所之」等辭，全不知其故矣。又如陽遇重陰、陰遇重陽而當位者，所謂「往吉」、「征吉」、「利涉」、「利往」、「上合志也」，此其義宋蔡淵曾創言之，而未大行。於是全部易爻象若是者，自漢迄清，說者亦莫明其故，而用爻變矣。

可是解《易》的人，講到《坤》上六「龍戰于野，其血玄黃」，就說成陰陽彼此廝殺、互相打傷而流血；講到《文言》，就說成陰陽彼此猜忌懷疑；反過來又把陽遇陽當作「朋」，把陰遇陰當作「友」、當作「同類」。「同性相敵、異性相感」這條根本道理一丟，於是初與四、二與五、三與上這些相應之位上陽對陽、陰對陰的，還知道叫「失應」；至於相鄰兩爻陽挨陽、陰挨陰的情形，例如《夬》《姤》兩卦的三、四兩爻，例如《頤》卦的六二，解說的人就一片茫然了。結果整部《周易》裡像「征凶」（出行有凶）、「往吝」（前往有憾）、「往不勝」、「壯于趾」（傷在腳趾）、「其行次且」（行走趑趄不前）以及「慎所之」（謹慎去向）這一類斷語，全弄不清緣由。又如陽爻前面遇到兩重陰、陰爻前面遇到兩重陽而爻位又相當的，爻辭往往說「往吉」、「征吉」、「利涉」、「利往」、「上合志也」；這層意思宋人蔡淵曾首先提出，卻沒有流行開。於是整部《易》裡凡屬這一類的爻象，從漢代到清代，解說的人也弄不明白緣故，只好搬出「爻變」來敷衍。

又如陽爻，下乘重陰者亦多吉，與前臨重陰同也。《蹇》九三日「內喜之也」，說甚明也，乃亦失傳。於是《頤》上九之「利涉」，《蒙》上九、《漸》九三之「利禦寇」，皆不知所謂矣。有此一因，於是易解之誤者，十而四五。其次則象學失傳。《說卦》乃自古相傳之卦象，祗說其綱領，以為萬象之引伸，並示其推廣之義。如干為馬，坤、震、坎亦可為馬；乾為龍，震亦可為龍；巽為木，艮、坎亦可為木。非謂甲卦象此物，乙卦即不許再象也，視其義何如耳。

又如陽爻下面壓著兩重陰爻的，也多半是吉，道理和前面所說陽爻前臨重陰是一樣的。《蹇》九三《小象》說「內喜之也」（下體的陰爻歡迎它），話講得很明白，可是這層意思也失傳了。於是《頤》上九的「利涉大川」、《蒙》上九和《漸》九三的「利禦寇」，都沒人講得出所以然。有了這第一條原因，《易》的解釋錯掉的，十條裡就有四五條。第二條原因，是「象學」失傳。《說卦傳》所載是自古相傳的卦象，它只舉出綱領，作為萬象引申的根據，同時也提示了推廣的門徑。比如乾為馬，坤、震、坎同樣可以取馬象；乾為龍，震同樣可以取龍象；巽為木，艮、坎同樣可以取木象。並不是說甲卦既已象徵此物，乙卦就不准再象徵它，只看具體文義如何罷了。

至文王時，又曆數千年，其所演易象，必益廣益精，故《周易》所用象，往往與《說卦》不同。《說卦》以坎為月，經則多以兌為月，月生西，坎、兌皆位西也；《說卦》以離為龜，經則以艮為龜，離為龜取其外堅，艮亦外堅也。此推而益廣也。且有與《說卦》相反者：《說卦》以兌為少女，以艮為少男，而經則以兌為老婦，以艮為祖、為丈夫；《說卦》以震為長男，巽為長女，經則以震為小子，巽為少女（女妻即少女）。蓋以甲乙言，先生者長，後生者少；而以一人言，則初生者少，行至上而老也。此演而益精也。自東漢迄清，於此等義例，都未能明，見經所用象為《說卦》所無，則用卦變、爻變或爻辰以求之，謬法流傳，二千年如一日。加此一因，於是易解之誤者，十而七八矣。

到文王演《易》的時候，距伏羲畫卦又過了幾千年，他所推演的易象必然更廣博、更精密，所以《周易》經文所用的象，往往和《說卦傳》所載不同。《說卦》以坎為月，經文卻多半以兌為月——月生於西方，而坎與兌在方位上都居西；《說卦》以離為龜，經文卻以艮為龜——離所以取龜象，是取它外殼堅硬，艮也是外爻為陽、外殼堅硬。這是把《說卦》的綱領往外推廣。還有與《說卦》正好相反的：《說卦》以兌為少女、以艮為少男，經文卻以兌為老婦、以艮為祖父、為丈夫；《說卦》以震為長男、巽為長女，經文卻以震為小子、巽為少女（爻辭裡的「女妻」就是少女）。這是因為拿甲乙兩人相比，先生的為長、後生的為少；若就一個人自身而論，則初爻時最幼，走到上爻就老了。這是把《說卦》的義例往細裡推精。從東漢一直到清代，學者對這類義例都沒弄明白，一看見經文所用的象《說卦》裡沒有，就搬出「卦變」、「爻變」或鄭玄的「爻辰」去湊，錯誤的方法輾轉相傳，兩千年如同一日。加上這第二條原因，《易》的解釋錯掉的，十條裡就有七八條了。

以二千年相承之易說，今忽謂其誤；以一人之是，謂千百人皆非，毋乃駭眾。然而易象固在也，易理固存也。本易理以詁易辭，如磁鐵之吸引；由易辭以準易象，如規鑿之相投，固不誣也。以為之者少，旁無師友之助；以違之者眾，更無聲氣之同。然而我見固如斯也，我說無一創也。以我之說，仍以《周易》所言之理，推而正說者之誤，俾卦爻辭復其本有之易理也。其先儒舊說與易理合者，如許慎、荀爽、九家之詁「龍戰」，如《子夏傳》、荀爽之詁「得敵」，靡不因也；其與易理盩者，雖千百人皆如此言，而必反之，如虞翻以陽遇陽為朋、陰遇陰為類等是也。

兩千年遞相傳承的易說，如今我忽然說它們講錯了；憑我一個人的見解，斷定千百人都不對，未免驚世駭俗。然而卦象本來擺在那裡，易理本來存在那裡。依著易理去解釋卦爻辭，就像磁石吸鐵一樣自然相就；由卦爻辭回過頭去印證卦象，就像圓規合圓、榫頭入卯一樣嚴絲合縫，這話決不是虛妄的。贊同這條路的人少，我身邊得不到師友的幫助；反對的人多，更沒有同聲相應的夥伴。然而我的見解本來如此，而且我這套說法沒有一條是杜撰的。我所做的，仍舊是拿《周易》本身所講的道理推衍開去，糾正解說者的錯誤，讓卦爻辭恢復它本有的易理。前代學者的舊說凡與易理相合的，比如許慎、荀爽和「九家易」對《坤》上六「龍戰」的訓釋，比如《子夏易傳》和荀爽對《中孚》「得敵」的訓釋，我無不沿用；凡與易理相違背的，哪怕千百人都這麼講，我也一定要反駁，比如虞翻把陽遇陽說成「朋」、陰遇陰說成「類」，就屬於這一類。

至於卦象之誤者，非我能創造新象，仍《周易》原有之象，說者失之。今證以《左傳》《國語》、周公《時訓》與卦氣圖，證以《焦氏易林》、郭璞《洞林》，迴環互證而得其象也。及其既得而求其本，仍在《周易》，如坤之為水為魚，震之為輹等象是也。然而我之說，不敢必謂其是也，更不敢自匿其非也，故名曰《周易尚氏學》，以質世之治易者。經者天下之公物，非一人所得私；理者天地之自然，非偏執所能改。倘學易之君子，見是編而揚搉其是非，糾正其疏漏，則日夜所祈禱者也。

至於卦象講錯的地方，也不是我能憑空造出新象，仍舊是《周易》原有的象，只是解說的人把它丟了。如今我拿《左傳》《國語》的占例，拿傳為周公所作的《時訓》和卦氣圖，拿《焦氏易林》和東晉郭璞的占筮實錄《洞林》，來回互相印證，才把這些象找了回來。找到以後再追它的根，根仍舊在《周易》本身：像坤取「水」象、取「魚」象，震取「輹」（車軸下的伏兔）象，都是如此。《說卦傳》只說坤為地、為母，並沒有水象、魚象，可是《剝》六五說「貫魚」，該卦下體正是坤，可見魚象本出於《周易》自身，《易林》不過把它保存了下來。不過我的說法，不敢斷定它一定對，更不敢自己掩蓋它的錯，所以取名叫《周易尚氏學》，用來就正於世上治《易》的人。經是天下的公器，不是哪一個人可以據為己有的；理是天地間的自然，不是偏執所能改變的。倘若學《易》的君子看到這部書，能衡量它的是非、糾正它的疏漏，那正是我日夜禱祝的事。

乾坤二卦為六十四卦之根本。其六爻爻辭，祇以明上下、別貴賤，及卦運之興衰、初終之時位，樹六十四卦之準則。至於有無應與當位不當位之恆例，皆未之及。而六爻之後，復贅以用九、用六數語，皆所以明筮例及用九用六之故。學者須於此先知之。

《乾》《坤》兩卦是六十四卦的根本。這兩卦的六條爻辭，只用來標明爻位的上下、區別身分的貴賤，以及一卦氣運的盛衰、從初爻到上爻的時位變化，為其餘各卦樹立一個通例。至於別的卦裡常見的「有應無應」（初與四、二與五、三與上是否一陰一陽相應）、「當位不當位」（陽居奇位、陰居偶位為當位）這些慣例，乾坤兩卦一概沒有涉及。而在六爻之後，又多出「用九」、「用六」幾句話，那是用來說明占筮的體例，交代什麼情形下該用「用九」「用六」之辭。讀《易》的人必須先弄清這一點。

易辭本為占辭，故其語在可解不可解之間。惟其在可解不可解之間，故能隨所感而曲中肆應不窮，所謂仁者見仁、智者見智也。此易理也。易理與義理不同。例如程傳說「黃裳元吉」，雲五尊位，臣居之則羿、莽，女居之則女媧、武氏，故聖人著為大戒。陳義可謂正大矣，而於易理則大背，以易辭並無著戒之意也。此編只明易理，至其用則任人感觸之。

《易》的文辭本來就是占卜的斷語，所以話總說在可解與不可解之間。正因為在可解與不可解之間，它才能隨著占問者當下的感應而曲折切中，應付無窮的情境，也就是所謂「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」。這是「易理」。「易理」和宋儒講的「義理」不是一回事。舉個例子：程頤《伊川易傳》解《坤》六五「黃裳元吉」，說五是至尊之位，做臣子的佔據這個位置就成了后羿、王莽，女子佔據這個位置就成了女媧、武則天，所以聖人在此立下大戒。這番議論不可謂不正大，可是與易理大相違背——因為爻辭本身並沒有告誡的意思。本書只講易理；至於怎樣把它應用到人事上，就任憑各人自己去感觸了。

卦名皆因卦象而生。卦名不解，因之卦爻辭亦不解。如睽為反目，謂兩目不相聽，故一目見為此，一目見為彼，三、上爻辭是也。此義不知，遂多誤解。又如節為符節，合以取信，《說文》所謂竹約也，乃說者概釋為樽節、制節，卦義既誤，故卦爻辭甘苦之義均不知。六十四卦如此者甚多。茲編所釋，先及諸卦得名之義，其名有沿革者，亦並考其異同，如睽《歸藏》作瞿，夬《歸藏》作規等是也。

卦名都是從卦象生出來的。卦名講不通，卦爻辭跟著也講不通。比如《睽》，本義是「反目」，指兩隻眼睛各看各的、彼此不聽使喚，所以一隻眼看見的是這樣，另一隻眼看見的是那樣——六三爻辭「見輿曳，其牛掣」和上九爻辭「見豕負塗，載鬼一車」，正是這種一目所見互異的寫照。不懂這層意思，就生出許多誤解。又比如《節》，本義是符節，兩半相合用來取信，也就是《說文解字》所說的「竹約」，即竹節、竹制的憑信；解說的人卻一律講成節省、節制，卦義既已弄錯，爻辭裡「甘節」「苦節」的甘苦之別自然也不明白了。六十四卦中這類情形很多。本書解卦，先講各卦得名的緣由；卦名有沿革變化的，還一併考訂它的異同，比如《睽》在《歸藏》裡作「瞿」，《夬》在《歸藏》裡作「規」之類。

說易之書，莫古於《左傳》《國語》，其所取象，當然無訛，乃清儒信漢儒而遺左、國。坎變巽，左氏曰「夫從風」，以坎為夫也；曰「震，車也」，曰「車有震武」，以震為車、為武也。震變離，曰「車說其輹」，以震為輹也。尤要者，明夷之謙，即離變艮，左氏曰「當鳥」，是以艮為鳥也，鳥，黔喙也，於是小過飛鳥之象有著。乃後人於此象均不識，依漢儒以震為夫，以乾為武。夫易師莫先於左氏，其可信較漢儒為何如。故茲編所取象，除以易證易外，首本之《左傳》《國語》，以明此最古最確之易象。

講《易》的書，沒有比《左傳》《國語》更古的，它們所用的卦象當然不會有錯；可是清代學者只信漢儒，反把《左傳》《國語》丟在一邊。《左傳》裡有坎變巽的一條，說「夫從風」，這是以坎為「夫」；有說「震，車也」，又說「車有震武」，這是以震為「車」、為「武」。震變離的一條說「車說其輹」（車子脫落了伏兔），這是以震為「輹」。最要緊的是《明夷》之《謙》一條，也就是下體離變成艮，《左傳》說「當鳥」，可見是以艮為「鳥」——艮在《說卦》裡正是「黔喙之屬」，即尖嘴的禽鳥。有了艮為鳥這個象，《小過》卦「飛鳥遺之音」的鳥象才有著落。後人卻連這些象都不認得，反倒跟著漢儒把震說成「夫」、把乾說成「武」。要知道講《易》的老師沒有比《左傳》更早的，它的可信程度比起漢儒來又如何？所以本書取象，除了以《易》證《易》之外，首先依據《左傳》《國語》，用來闡明這一批最古老、最確鑿的易象。

《時訓》為《逸周書》之專篇，書云周公所作，其氣候皆以卦象為準，故卦氣圖與《時訓》不能相離，其所準易象與《易經》所關最巨。如於屯曰「雁北鄉」，以屯上互艮為雁；於巽曰「鴻雁來」，亦以巽為鴻雁，而漸之六鴻象得解。以艮為蛤、為蜃，艮外堅故與離同象，而易之貝象、龜象得解。以兌為斧，以艮為巢、為鷹，皆賴以解。易而用覆象、半象尤精，如於復曰「麋角解」，震為鹿，艮為角，角覆在地，故日解；於鼎下曰「半夏生」，離為夏，巽為艹，初二半離，故曰半夏，而昔儒無知者（除《易林》外）。茲編所取象，除左、國外，多以《時訓》為本。

《時訓》是《逸周書》裡的一篇，書上說是周公所作。它記七十二候的物候，全都以卦象為準，所以卦氣圖和《時訓》分不開；它所依據的易象，與《周易》關係最大。比如在屯卦一候說「雁北鄉」（雁向北飛），是因為屯卦三四五爻互出艮，艮取「雁」象；在巽卦一候說「鴻雁來」，同樣以巽為鴻雁——有了這個象，《漸》卦六爻連舉六個「鴻」字的鴻象才講得通。又以艮為蛤、為蜃，艮上爻為陽、外殼堅硬，所以能和離一樣取甲殼之象，《易》裡的「貝」象、「龜」象因此得解。以兌為斧，以艮為巢、為鷹，也都靠《時訓》才解得開。《時訓》用「覆象」（把一卦倒過來看）和「半象」（只取半個卦體）尤其精妙：在復卦一候說「麋角解」（麋鹿脫角），震為鹿，震倒過來即成艮，艮為角，角倒垂落地，所以說「解」；在鼎卦下一候說「半夏生」，離為夏，巽為草，初二兩爻只成半個離，所以說「半夏」。這些從前的學者一個也不懂（《焦氏易林》除外）。本書取象，除《左傳》《國語》之外，多以《時訓》為根據。

《焦氏易林》，後儒皆知其言易象，然以象學失傳之故，莫有通其義者。如以坤為水，以兌為月，以艮為火，以巽為少妻，以兌為老婦，以正反兌、正反震為爭訟（爭訟即有言），為《說卦》所無，而皆為經中所有。說者因誤解經而失其象，故於《易林》亦不能解。愚求之多年，亦無所入。後讀蒙之節云：「三夫共妻，莫適為雌，子無名氏，翁不可知。」因節中爻震、艮，上坎三男俱備，故曰三夫；祇下兌為女象，故曰三夫共妻。震為子，艮為名、為翁，上坎為隱伏，故曰無，曰不可知，字字皆從易象生。由此以推，凡林詞皆豁然而解。故茲編取象，除《左傳》《國語》卦氣圖外，多本《易林》。

《焦氏易林》，後代學者都知道它講的是易象，可是由於象學失傳，沒有人能通它的意思。比如它以坤為水、以兌為月、以艮為火、以巽為少妻、以兌為老婦，以正兌反兌、正震反震相背為爭訟（「爭訟」就是爻辭裡的「有言」），這些象《說卦傳》裡都沒有，卻全是《周易》經文中實有的。解說的人因為把經文講錯了，連帶丟了這些象，所以對《易林》也解不通。我自己求索多年，也一直找不到門徑。後來讀到「蒙之節」一條林辭：「三夫共妻，莫適為雌，子無名氏，翁不可知。」這才恍然：節卦中間幾爻互出震與艮，加上上體坎，震、坎、艮三個男卦齊備，所以說「三夫」；全卦只有下體兌是女象，所以說「三夫共妻」。震為子，艮為名、為翁（老人），上體坎為隱伏，隱伏則無從指實，所以說「無」、說「不可知」。字字都是從易象生出來的。照這個路子推下去，《易林》的林辭就都豁然可解了。所以本書取象，除《左傳》《國語》和卦氣圖之外，多以《易林》為本。

易中古文甚多，如場作易，趑趄作次且，趾作止，佚作失等，不可勝數。先儒除晁說之外，知為古文者甚少，於是竟讀易為難易，失為得失。茲編非好異，凡易之古文，必仍其舊例，如「需于血」，即「需於洫」是也。

《周易》裡保存的古字很多。比如場圃的「場」寫作「易」（《大壯》六五「喪羊于易」的「易」即是），「趑趄」寫作「次且」，腳趾的「趾」寫作「止」，散失的「佚」寫作「失」，這類例子數不勝數。前代學者除了宋人晁說之以外，知道這些是古字的很少，於是竟把「喪羊于易」的「易」讀成難易的易，把「佚」讀成得失的失。本書並不是好立異說，凡是《易》裡的古字，一定照它本來的用法解釋。例如《需》九三「需于血」，其實就是「需於洫」——「血」是「洫」（溝渠）的古字。

古書多音同通用，而易尤甚。如盤，作盤，作盤，作般；邅如，作驙如；甲坼，作甲宅；冶容，作野容；刑剭，作形渥，作刑屋；經綸，作經論，作經倫；羸，作虆，作累，作縲，作累之類，皆音同通借，無是非之可言。而世儒必以習見者為非，罕見者為是，似未觀其通。茲編反是。

古書裡同音通用的字很多，《周易》尤其如此。像「盤桓」的「盤」，異文寫作「盤」、寫作「般」；「邅如」寫作「驙如」；「甲坼」寫作「甲宅」；「冶容」寫作「野容」；「刑剭」寫作「形渥」、寫作「刑屋」；「經綸」寫作「經論」、寫作「經倫」；「羸」寫作「虆」、寫作「累」、寫作「縲」之類。所謂通借，是指兩個字讀音相同，古人書寫時隨手互換，字義上並無分別，本沒有誰是誰非可言。可是後世學者一定要把常見的寫法判作錯、把罕見的寫法判作對，似乎沒有看透通假的通例。本書的做法與此相反。

易用覆象，如大過九五之枯楊用覆巽，豐上六用覆艮，「重門擊柝」以豫上震為覆艮，荀爽及虞翻皆知之，而不能推行。於是困之「有言不信」、蒙之「再三瀆」用覆象者，遂永不得解。豈知左氏明夷之謙曰：「於人為言，敗言為讒。」謙上震，震為言，下艮震覆，故曰敗言；言相反，故曰讒。《易林》本之，凡正反震、正反兌相背者，不曰爭訟，即曰有言。於是困、震之有言皆得解。此似我創言之，然仍左氏及《易林》所已言，我拾其說以證易耳，仍非我說也。

《周易》用「覆象」，就是把一個三畫卦上下顛倒過來取象。比如《大過》九五「枯楊生華」，用的是巽的覆象；《豐》上六用的是艮的覆象；《繫辭》講「重門擊柝」取自《豫》卦，是把《豫》上體的震看作艮的覆象。荀爽和虞翻都知道有覆象這回事，卻不能推廣運用，於是《困》卦的「有言不信」、《蒙》卦的「再三瀆」這些非用覆象講不通的地方，就永遠解不開了。哪裡知道《左傳》記《明夷》之《謙》一條早就說過：「在人則為言，敗壞的言語就是讒。」《謙》上體是震，震為「言」；下體是艮，艮正是震倒過來的覆象，所以說「敗言」；兩個「言」方向相反，所以說「讒」。《焦氏易林》正是承接這個路數：凡是正震與反震、正兌與反兌背向相對的，不是說「爭訟」，就是說「有言」。有了這一條，《困》卦、《震》卦裡的「有言」就都講得通了。這看似是我新創的說法，其實仍舊是《左傳》和《易林》已經說過的，我不過拾取他們的說法來印證《周易》罷了，仍舊不是我個人的發明。

卦有卦情。中孚之鶴嗚子和，以中爻正反震相對也，故下之震鶴一鳴，三至五即如聲而反，故曰子和（舊解不知子指反震，皆自鳴自和）。又如兌「朋友講習」，以初至五正覆兌相對，若對語然，故曰講習，早商兌。夬四之「聞言不信」，兌為耳，故曰聞；兌為言，乾亦為言，乃兌言向外，與乾言相背，故曰不信。此似我創解，然《左傳》歸妹之睽曰「西鄰責言，不可償也」，歸妹兌為西，震為鄰，故曰西鄰；而震為言，震言外向，與兌言相背，故曰責言，與夬之聞言不信義同也，仍非我說也。

每一卦都有它自己的「卦情」。《中孚》九二「鳴鶴在陰，其子和之」，是因為中間幾爻互出正震與反震兩兩相對：下面的震是鶴，鶴一叫，三至五爻的反震就應聲迴響，所以說「子和」（舊注不懂「子」指的是那個反震，其實是同一只鶴自鳴自和）。又如《兌》卦《大象》說「朋友講習」，是因為初爻到五爻之間正兌與覆兌相對，好像兩人面對面說話，所以說「講習」；九四「商兌未寧」的「商」（商量）也是從這裡來的。《夬》九四「聞言不信」：兌為耳，所以說「聞」；兌為言，乾也為言，可是兌的口朝外，與乾的言正好背向，所以說「不信」。這看似是我的新解，然而《左傳》記《歸妹》之《睽》一條說「西鄰責言，不可償也」：《歸妹》下體兌為西，震為鄰，所以說「西鄰」；震為言，震的言向外，與兌的言背向相沖，所以說「責言」，跟《夬》卦「聞言不信」的取象道理完全相同。可見仍舊不是我個人的說法。

同此一爻，而爻辭吉凶不同。如頤六五曰「居貞吉」，下又曰「不可涉大川」；家人九三曰「嗃嗃悔厲吉」，下又曰「婦子嘻嘻終吝」。先儒無詳其故者。豈知爻有上下，由此爻上取而象吉者，下取或凶；下取而象吉者，上取或凶。如漸九三「婦孕不育凶」，下又曰「利禦寇」是也。易詞如此者不可枚舉，此三爻特其例耳。治易者如明此例，則事半功倍。

同是一條爻辭，裡面的吉凶判斷卻前後不同。比如《頤》六五說「居貞吉」，接下去又說「不可涉大川」；《家人》九三說「家人嗃嗃，悔厲吉」，接下去又說「婦子嘻嘻，終吝」。前代學者沒有誰講清緣由。哪裡知道取象有向上取和向下取的分別：從這一爻往上看，象是吉的，往下看也許就凶；往下看是吉的，往上看也許就凶。比如《漸》九三「婦孕不育，凶」，接下去又說「利禦寇」，正是這樣。《易》辭中這種情形數不勝數，上舉這三條不過是例子罷了。治《易》的人若明白這條通例，就能事半功倍。

易辭與他經不同。他經上下文多相屬，易則不然，因易辭皆由象生，觀某爻而得甲象，又觀某爻而得乙象，故易辭各有所指，上下句義不必相聯。如損彖曰「利有攸往」，指上九也；下又曰「曷之用，二簋，可用享」，震為簋，坤數二，故曰二簋，則指上下互卦也。又如困「貞大人吉」，以二五皆陽也；「有言不信」，以三至上正反兌相背也。舊解無知者，故於上下旬常強為聯屬，致杈枒不合。茲編遇此，先指明易辭之說何爻何象；至其意義之不相屬者，亦必指明。此自為一義。

《周易》的文辭和別的經書不同。別的經書上下文大多互相連屬，《易》卻不是這樣。因為《易》辭全由卦象生出來：看這一爻得到甲象，看那一爻又得到乙象，所以每句話各有所指，上下兩句的意思不一定相連。比如《損》卦辭說「利有攸往」，指的是上九；下面又說「曷之用？二簋可用享」，震取「簋」象，坤的數是二，所以說「二簋」，這是指上下兩個互卦而言。又如《困》卦辭「貞大人吉」，是因為二、五兩爻都是陽；「有言不信」，則是因為三爻到上爻正兌反兌背向相對。舊注不懂這個道理，常常硬把上下句拉在一起講，結果枝枝杈杈，怎麼也接不攏。本書遇到這種地方，先指明每句易辭講的是哪一爻、取的是哪個象；至於上下句意思本不相屬的，也一定指明。這自成一條義例。

卦爻辭往往相反。如履彖曰「不咥人」，爻曰「咥人凶」；無妄彖曰「不利有攸往」，爻曰「往吉」是也。又大象每相反以見義，如同人曰「辨物」，無妄曰「時育萬物」是也。先儒無知其故者。豈知卦有卦義，爻有爻義，象有象義，絕不同也。

卦辭和爻辭常常正相反。比如《履》卦辭說「履虎尾，不咥人」，六三爻辭卻說「履虎尾，咥人凶」；《無妄》卦辭說「其匪正有眚，不利有攸往」，爻辭卻說前往為吉。又如《大象傳》往往反著立義：《同人》卦辭講與人和同，《大象》卻說「君子以類族辨物」，即分辨事物的族類；《無妄》卦辭戒人妄動，《大象》卻說「先王以茂對時育萬物」，即順應天時養育萬物。前代學者沒有誰明白其中的緣故。哪裡知道一卦有一卦的義、一爻有一爻的義、《象傳》又有《象傳》的義，三者絕不相同。

漢儒以象數解易，與春秋士大夫合，最為正軌。乃鄭玄於象之不知者則用爻辰，取象於星宿；虞翻則用爻變，使變出某卦以當其象。若此者亦不敢從也。

漢代學者用象數解《易》，路子和春秋時代士大夫的占法相合，本是最正的路數。可是鄭玄碰上自己不認得的象，就搬出「爻辰」——把六爻配上十二辰，再從二十八宿去取象；虞翻則搬出「爻變」——讓某一爻變動，硬變出另一個卦來湊合所需要的象。這一類辦法，本書也不敢依從。

易義有絕不能解者，先儒雖強說之，實皆無當。如同人九四之吉，自象傳不能詳其故，小畜九二同。易義如此者多有。茲編遇之，必詳言其難解之故，偶有揣測，亦不敢自信也。

《易》的義理有實在解不通的地方，前代學者雖然勉強立說，其實都不貼切。比如《同人》九四「乘其墉，弗克攻，吉」，為什麼斷為吉，從《象傳》起就說不清緣由；《小畜》九二「牽復吉」也是一樣。《易》裡這類講不通的地方不少。本書遇到它們，一定把難解在什麼地方講清楚；偶爾有所推測，也不敢自以為可信。

吳摯父先生《易說》，於大畜云：凡陽之行，遇陰則通，遇陽則阻，故初、二皆不進，而三利往。於節云：易以陽在前為塞，陰在前為通，初之不出，以九二在前；二則可出而不出，故有失時之凶。此實全易之精髓，為二千年所未發。愚於易理粗有所入，實以此數語為之階，故特揭出，以尊師說。

我的老師吳汝綸（字摯父）在《易說》裡講《大畜》說：凡陽爻前行，前面遇到陰爻就通暢，遇到陽爻就受阻；所以《大畜》初九、九二都不前進，而九三說「利有攸往」。講《節》卦說：《易》以陽爻在前為阻塞、陰爻在前為通暢；初九「不出戶庭」，是因為九二擋在前面；九二本可以出去卻不出去，所以有「失時」之凶。這幾句話實在是全部《易》理的精髓，兩千年來無人揭示。我對易理略有所得，正是以這幾句話作為入門的階梯，所以特地把它標舉出來，以尊崇師說。

眼前事物皆為易理，俯取即是。例如雄雞與雄雞見則死鬥，驢馬尤甚，若有宿仇者，是何也？陽遇陽也。大畜初九曰「有厲利已」，厲，危；已，止也。初有應，但為二三所隔，遇敵故曰有厲，止而不動則災免矣，象曰「不犯災」，正釋厲義也。乃舊解謂厲指四爻。厲若在四，尚何貴此應與乎。不識災即厲，命二變成坎以取災象。豈知大壯初九「壯于趾征凶」，夬初九「壯于前趾往不勝」，壯，傷也，其故皆在陽遇陽。傷之與災，有何別乎。故夫目前易理，望之似淺，推之實深。昧厥目前，易雖一再言之，總不能知。

眼前的尋常事物，無一不是易理，俯身就能拾取。譬如兩隻公雞碰面就要拼死相鬥，驢、馬之間尤其厲害，簡直像有宿仇一樣，這是為什麼？就因為陽遇上了陽。《大畜》初九說「有厲，利已」：「厲」是危險，「已」是停止。初九本來與六四相應，可是被九二、九三兩個陽爻隔在中間，一路遇的都是同性之敵，所以說「有厲」；停下來不動，災禍也就免了。《小象》說「不犯災也」，正是解釋「厲」字的含義。舊注卻說「厲」指的是六四那一爻——危險若在六四，那個相應之爻還有什麼可貴？他們不懂「災」就是「厲」，只好讓九二變成坎，借坎來取「災」象。哪裡知道《大壯》初九說「壯于趾，征凶」，《夬》初九說「壯于前趾，往不勝」，「壯」就是「傷」，緣由全在陽爻前面又遇陽爻。「傷」和「災」又有什麼分別呢？可見眼前的易理，看上去似乎淺近，推究起來實在深邃；對眼前的事物懵然不察，《易》即使再三點明，也終究領會不了。