周易尚氏学 · 第 1 卷

易卦起源于原始宗教中巫术占验方法之一的八索之占。古也称绳为索，八索即八条绳子。金川彝族所保持的原始式八索之占，系用牛毛绳八条，掷诸地上以占吉凶。《易·系辞》称庖牺氏（即伏义氏）始作八卦，乃指八索之占言之。八索这一名称，最早见于《左传》、《国语》。八索之占是八卦的前身，八卦是八索之占的继续和发展。近年来的学者们，都说八卦与伏义氏完全无涉，这就未免「数典忘祖」，截断了易卦的来源。（详拙著《伏羲氏与八卦的关系》）

《周易》的卦，源头在原始宗教的一种巫术占法——「八索之占」。古人管绳子叫「索」，「八索」就是八条绳子。四川金川一带的彝族至今保存着这种原始形态的占法：取牛毛绳八条，抛掷到地上，凭绳子落地的形状判断吉凶。《易·系辞》说庖牺氏（也就是伏羲氏）最早创作八卦，讲的正是这种掷绳之占。「八索」这个名目，最早见于《左传》和《国语》两部书。可见八索之占是八卦的前身，八卦则是八索之占一路延续、发展出来的成果。近些年的学者一概断定八卦与伏羲氏全无关系，这未免是「数典忘祖」——搬用旧典却忘了自家的来历，等于把易卦的源头拦腰斩断。（详细论证见我所写的《伏羲氏与八卦的关系》一文。）

原始宗教的八索之占，到了阶级社会的西周就发展为八卦；到了战国时人所作的《易传》，又以卦爻辞为基础，进一步作哲学理论的推阐。《易·系辞传》说：「刚柔相摩，八卦相荡」；「日新之谓盛德，生生之谓易」；「易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适」；「易穷则变，变则通，通则久」。由此可见，作者认为宇宙间的万事万物都处于不断运动、变化和矛盾交互的过程中，诚然具有辩证法的因素。但是，总的说来，还脱离不了否泰、剥复和消息盈虚之说。例如《蛊·彖传》所说的「终则有始」，《系辞传》所说的「原始反终」，仍然是循环论者的论调。

原始宗教里的八索之占，到了进入阶级社会的西周，就发展成了八卦；再到战国时人写成的《易传》，又以卦辞、爻辞为底子，把它推向哲学理论的层面。《易·系辞传》里说：刚爻与柔爻互相切摩，八卦彼此激荡；天天呈现新气象叫作「盛德」，生生不已叫作「易」；《易》这部书片刻不可离开，它讲的道理时时迁移，变动不停，在六个爻位之间周流往复，上上下下没有定所，刚柔互相更替，立不成死板的准则，只能随着变化去顺应；《易》道走到穷尽处就会变，一变就通，通了就能长久。由此可见，作者认定宇宙间万事万物都处在不停的运动、变化和矛盾交互之中，确实含有辩证法的因素。不过总的说来，它还是跳不出「否」与「泰」相反、「剥」与「复」相承、阴阳「消息盈虚」这一套——《否》《泰》《剥》《复》都是六十四卦的卦名，古人拿它们标示气运的闭塞与通畅、剥落与回复。比如《蛊·彖传》讲「终则有始」，《系辞传》讲「原始反终」，说到底仍旧是循环论的调子。

左昭二年传叙韩宣子适鲁，「见《易象》与《鲁春秋》」。其称《易》为《易象》，足征《易》之为书是以象为主的。《易·系辞传》也说：「是故易者象也，象也者像也。」因为辞由象生，故《易》无象外之辞。《周易》的每一卦辞和每一爻辞，往往在几句话里有几种不同的内容，假若不依象以释辞，则奇奇怪怪，迷离惝恍，既不知其辞之所本，更不知其义之所由生。但是，《说卦传》所叙的象颇为简略，远远概括不了易卦中各种各样的象。于是主汉易以说象者，对于不解之象，则以「卦变」、「爻变」为释，故尚先生叙清儒解《易》说：「……而以汉人为依归是矣。乃于汉人之曲说，亦靡不依据以为护符。至求象不得，亦使卦再三变以成其象，奉虞氏为不刊法则，而易学遂故步自封矣。」（见《焦氏易诂凡例》）

《左传》昭公二年记韩宣子出使鲁国，「见到了《易象》和《鲁春秋》」。他把《易》径直称作《易象》，足以证明《易》这部书是以「象」为主体的。《易·系辞传》也说：所以《易》就是象，所谓象，就是取像、比拟。正因为卦爻辞是从卦象生出来的，所以《周易》里没有一句话是离开象凭空说出的。《周易》的每一条卦辞、每一条爻辞，常常几句话里就含着好几层不同的内容；如果不依着卦象去解释文辞，就会觉得奇奇怪怪、恍惚不清，既不知道这句话的根据在哪里，更不知道它的意思是怎么生出来的。可是《说卦传》所记载的卦象十分简略，远远罩不住易卦中形形色色的象。于是那些主张按汉代易学讲象的人，碰上讲不通的象，就搬出「卦变」、「爻变」来敷衍。所以尚先生评论清代学者解《易》说：「他们以汉人为归依，这本来不错；可是连汉人的曲解也一概拿来当护身符。到了求象求不出来的时候，就让一个卦变了又变，直到凑出所要的象为止，把虞翻的办法奉为不可更改的定则，易学于是故步自封。」（见《焦氏易诂·凡例》）

魏晋以前之说《易》者都主象，自王辅嗣扫象不谈，专以承乘比应为解，历唐至宋，便极盛一时。尚先生说：「王辅嗣深知其谬，而不能求得其象，乃倡为得意忘象之说，以掩其短，此端一开，程伊川遂谓得其义则象数在其中，本未颠倒。」（见《焦氏易诂凡例》）这是说程氏不能依象数以解卦爻辞，全凭主观臆想以为之说，反而说象数在臆想之中，这样倒末为本，是极其荒谬的。

魏晋以前讲《易》的人都以「象」为主。自从王弼（字辅嗣）把象一概扫开不谈，专用爻位之间的「承、乘、比、应」来解释，这一路经唐入宋，一时极盛。尚先生说：「王弼心里明白汉人那套曲解有毛病，可是他自己又求不出真正的卦象，于是提出『得意忘象』的口号来掩盖短处。这个口子一开，程颐（伊川）便说只要抓住义理，象数自然就在其中，把本与末彻底颠倒了。」（见《焦氏易诂·凡例》）这是说：程颐没有本事依着象数去解卦爻辞，全凭主观臆想立说，反过来还宣称象数就在他的臆想里面，这等于拿枝末当根本，实在荒谬到了极点。

先生钻研《焦氏易林》十余年，着《焦氏易林注》十六卷，参考各家诂训，反复推勘，积疑生悟，因而在《易林》中发现了久已失传而与《周易》有关的内外卦象、互象、对象、正反象、半象、大象等凡百二十余象的应用规律。验之于《左传》、《国语》的占象而合，验之于《逸周书·时训》的准象而合，验之于《周易》卦象也都基本上相合。先生以《易林》逸象与《周易》交融互证，分条加以阐发，着《焦氏易诂》十一卷。今就此书节录三条于下：

尚先生钻研西汉焦延寿的《焦氏易林》十几年，写成《焦氏易林注》十六卷。他参考历代各家的训释，反复推求校勘，疑问积得多了反而豁然开悟，因而在《易林》里发现了一批久已失传、却与《周易》直接相关的取象条例：上下两体的「内外卦象」、由二三四爻与三四五爻组成的「互象」、六爻阴阳全反的「对象」、正看反看两取的「正反象」、只取半个卦体的「半象」，以及把六爻整体看作一个八卦的「大象」，前后共一百二十多种象的使用规律。拿这些象去核对《左传》、《国语》里的占例，相合；去核对《逸周书·时训》所依据的物候取象，也相合；再去核对《周易》本身的卦象，基本上同样吻合。先生把《易林》中保存的这些「逸象」与《周易》互相印证、分条阐发，写成《焦氏易诂》十一卷。现在从这部书里摘录三条如下：

一、干日：《易林》「干之泰云，白日皎皎，泰下干，干为日，互震为白，故曰皎皎。又泰之恒云，踰日历月，恒互兑为月，干为日，故曰踰日历月，是《易林》显以干为日也。后思易干九三云，君子终日干干，干为日，三居卦末，故日终日。大畜九三云，日闲舆卫，日亦指干。」（卷一）

第一条，「乾为日」（书中「干」即「乾」）。《易林》里，乾之泰一条说「白日皎皎」：泰卦下体是乾，乾取「日」象；二三四爻互出震，震取「白」象，所以说「皎皎」。又泰之恒一条说「踰日历月」：恒卦互体有兑，兑取「月」象，乾取「日」象，所以说「踰日历月」。可见《易林》明明是把乾当作日的。后来再回头想《周易》：乾卦九三说「君子终日乾乾」，乾就是日，九三处在下体的末爻，所以说「终日」；《大畜》九三说「日闲舆卫」，这个「日」同样指乾——《大畜》上艮下乾，乾正在下体。乾为日之象《说卦》未载，是从《易林》里钩沉出来的逸象。（见《焦氏易诂》卷一）

二、兑月：「《易林》复之临云，月出平地，坤为地，兑为月，在下故曰平地。又晋之小过云，月出阜东，小过民为阜，互兑为月，震为东，故月出阜东。……后思易小畜之月几望，中孚、归妹之月几望，恒彖之日月得天久照，盖皆以兑为月，故《易林》用之，邵子亦用之也。」（卷一）

第二条，「兑为月」。《易林》里，复之临一条说「月出平地」：临卦下兑上坤，坤取「地」象，兑取「月」象，兑居下体，所以说「平地」。又晋之小过一条说「月出阜东」：小过下体是艮（原文「民」为「艮」字之讹），艮取「阜」即土山之象；三四五爻互出兑，兑取「月」象；上体震取「东」象，所以说「月出阜东」。……后来再想《周易》：《小畜》上九的「月几望」，《中孚》六四、《归妹》六五的「月几望」，《恒·彖传》的「日月得天而能久照」，大概都是以兑为月。《说卦》只说坎为月，兑为月正是《易林》所存的汉代逸象，所以《易林》通篇用它，宋代邵雍也沿用它。（见《焦氏易诂》卷一）

三、坤水：《易林》「干之观云，江河淮海，天之奥府。按观下重坤，故曰江河淮海，又坤之升云，凭河登山，升上坤，坤水，故曰凭河。又讼之泰，弱水之西，坤水、坤柔，故曰弱水。」（卷一）「凡易言利往、利涉者，义无不通。特坤水象至东汉失传，必以坎为大川，遂尔歧误，而解益之大川尤扞格难通。」（卷五「益、利有攸往利涉大川解」。按「川」字原本误作「利」）

第三条，「坤为水」。《易林》里，乾之观一条说「江河淮海，天之奥府」：观卦下体坤，二三四爻又互坤，重叠成两个坤，坤取「水」象，所以举江、河、淮、海四渎。又坤之升一条说「凭河登山」：升卦上体是坤，坤为水，所以说「凭河」，即徒步涉水过河。又讼之泰一条说「弱水之西」：坤既取水象，又取「柔」象，水而柔弱，所以叫「弱水」。（见《焦氏易诂》卷一）尚先生又说：「凡是《易》里讲『利往』、『利涉大川』的地方，用坤为水去解都讲得通。只因为坤为水这个象到东汉就失传了，后人一律拿坎当作大川，于是处处走岔；其中解《益》卦的『利涉大川』尤其牴牾难通。」（见卷五《益、利有攸往利涉大川解》。按：「川」字原刻本误作「利」。）

以上所引三条，用《易林》干日、兑月、坤水之象，与《周易》相证发，六通四辟，若合符契。学者只知离为日，坎为月为水，则多与卦象不相应。先生以《焦氏易诂》为基础（读本书者，须参阅《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《左传国语易象释》三书），对于历来的易象和易解，广搜博采，评判其得失，取长舍短；同时，又结合其师吴挚甫《易说》的「阳遇阴则通、遇阳则阻」的原理（见本书「说例」）而加以发展，谓「易之道如电然，同性则相违，异性则相感」（见《易诂》「同人、利涉大川解」），着《周易尚氏学》二十卷。

以上所引三条，用《易林》里保存的乾为日、兑为月、坤为水三个逸象，同《周易》互相印证阐发，四面八方无不通达，像符节相合一样严丝合缝。所谓「逸象」，就是《说卦传》没有著录、却在汉代易家手里实际通行的卦象。学者若只知道《说卦》所载的离为日、坎为月为水，就常常与经文的卦象对不上。尚先生以《焦氏易诂》为基础（读本书的人，必须参看《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《左传国语易象释》三部书），对历来的易象和各家易解广搜博采，评判其得失，取其长而舍其短；同时又吸取他的老师吴汝纶（挚甫）《易说》中「阳爻前行遇阴则通、遇阳则阻」的原理（见本书「说例」）而加以发展，提出「《易》之道如同电一样，同性相斥，异性相吸」（见《易诂》「同人、利涉大川解」），写成《周易尚氏学》二十卷。

于是久已晦盲的易象，始昭然若揭，可谓发幽阐微，集象学之大成。《焦氏易林注》仵墉叙引王晋卿说：「此书将二千年易家之盲词呓说，一一驳倒，使西汉易学复明于世，孟子所谓其功不在禹下。」又引陈散原说：「读尚氏《焦氏易诂》，叹为千古绝作。以今世竟有此人着此绝无仅有之书，本朝诸儒见之当有愧色。」

于是久已晦暗不明的易象，才昭然显露出来，可以说是发掘幽隐、阐明精微，集了象学的大成。仵墉为《焦氏易林注》所作的序里引王晋卿的话说：「这部书把两千年来易学家的瞎话梦话一一驳倒，使西汉易学重新明白于世，正是孟子所说的『其功不在大禹之下』。」序中又引陈三立（散原）的话说：「读尚氏的《焦氏易诂》，叹为千古绝作。当今之世竟有这样的人写出这样绝无仅有的书，本朝那些学者见了应当感到惭愧。」

以上所述，主要是说明先生对易象的卓越发明。但是，本书也还存在着某些缺点和错误，例如：一、关《周易》作者的问题，先生对于书卦者以及卦爻辞、《易传》的作者，多因袭旧说。在本书「总论」中「第三论古易之类别」说：「伏义既画卦，必更有书以申明其义。……后人谓黄帝始造字，伏义祇画卦无文字者，谬也」；「第四论周易谁作」说：「……故夫《周易》卦爻辞，纯为文王一人所作，其欲加入周公者，毫无根据，不可信也」；「第六论十翼谁作」说：「…… 故《十翼》非孔子不能为，不敢为，而纪录《十翼》者，则孔子之门人也」。像以上各种肯定的说法，都脱离不了旧有圈套。先生对于近年来学者们的若干新说，一概置之不理。纵然他们对于旧解有着一笔抹杀的过分主张，未可尽信，可是，伏羲氏既画卦又重卦，以及文王作卦爻辞，孔子作《十翼》等传统说法，毕竟是靠不住的。

以上所说，主要是表彰尚先生在易象上的卓越发明。但这部书也还存在一些缺点和错误，举例如下。第一，关于《周易》作者的问题。先生对于画卦的人以及卦爻辞、《易传》的作者，多半沿袭旧说。本书「总论」的「第三论古易之类别」说：「伏羲既已画卦，必定另有文字来申明卦义。……后人说黄帝才开始造字、伏羲只画卦而没有文字，这是错的。」「第四论周易谁作」说：「所以《周易》的卦爻辞纯是文王一人所作，想把周公也加进去的说法毫无根据，不可相信。」「第六论十翼谁作」说：「所以《十翼》不是孔子就作不出、也不敢作，而记录《十翼》的则是孔子的门人。」（《十翼》指《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》这十篇解经之传。）像这一类斩钉截铁的断语，都跳不出旧有的圈套——所谓旧说，就是《汉书·艺文志》「人更三圣，世历三古」的那一套。先生对近年来学者提出的若干新说，一概置之不理。诚然，那些新说对旧解有一笔抹杀的过头主张，不能全信；可是伏羲既画卦又重卦、文王作卦爻辞、孔子作《十翼》这些传统说法，毕竟是靠不住的——它们都出于汉人的追述，先秦典籍并没有确凿的旁证。

二、震象为丘 《说文》谓「四方高中央下为丘」，《淮南子·坠形》的「和丘」，高注谓「四方而高曰丘」。按震作◇，象四方高中央下之形。丘字卜辞作◇，金文作◇，以卦画有横无竖验之，则古文字的丘字正与震象相符洽。《易林》革之颐说：「尼父孔丘」；（尚先生谓反震为孔），颐下震为丘，故曰「尼父孔丘」；又屯之噬嗑说：「营邱（同丘）是适」，噬嗑下震为丘（尚先生谓「震往故日适」），故曰「营邱是适」。这都是《易林》以震为丘之证。

第二，震取「丘」象的问题。《说文解字》说「四面高、中央低叫作丘」，《淮南子·坠形》讲到「和丘」，高诱注说「四面而高的叫丘」。按震卦的卦画（原书此处刻有卦形，电子本以◇代替）正像四面高、中央低的形状。「丘」字在甲骨卜辞、金文中的写法，若拿卦画只有横画没有竖画这一点去比对，古文字的「丘」字正与震的卦形相符。《易林》革之颐一条说「尼父孔丘」（尚先生认为倒过来的震取「孔」象），颐卦下体是震，震为丘，所以说「尼父孔丘」；又屯之噬嗑一条说「营邱是适」（「邱」同「丘」），噬嗑下体是震，震为丘，尚先生说震主前往，所以说「适」，因而讲成「营邱是适」。这些都是《易林》以震为丘的证据。

以震为丘，于《周易》中之言丘者无一不合。贲卦作◇，六五：「贲于丘园」，丘园指「上互」为震言之；颐卦作◇，六二：「拂经于丘」，丘指内卦为震言之；涣卦作◇，六四：「涣有丘」，丘指涣「下互」为震言之。丘与◆古通用。古人多居丘。《说文》谓「◆、大丘也」，又谓「四邑为丘，丘谓之◆」。升卦作◇，九三：「升◆邑」，马注谓「◆、丘也」。丘邑指「上互」为震言之。总之，《周易》中言丘者三见，言◆者一见，都取象于震。而先生有的谓艮为山以当丘，有的训丘为空，又以巽为◆，既不能一以贯之，又均背于易象。此外，鼎卦作◇，《干凿度》谓「鼎象以器」。毛奇龄《仲氏易》说：「鼎有足有腹有耳有铉，而卦文俱象之。下画偶似足，二三四画奇皆中实，似腹，五画偶似耳，上画奇似铉。」按毛解甚确，而先生于本书从端木国瑚之说，谓「鼎之象不在鼎，而在伏象屯」，舍鼎形之实象而信伏象，未免疏失。

用震为丘去讲，《周易》中凡说到「丘」的地方没有一处不合。《贲》六五「贲于丘园」，丘园指三四五爻互出的震；《颐》六二「拂经于丘」，丘指下体为震；《涣》六四「涣有丘」，丘指二三四爻互出的震。「丘」与「虗」（即「虚」的古字，字形是「虎」字去掉下半的「儿」而换成「丘」，电子本以◆代替）古时通用，古人多聚居在丘上。《说文》说「虗是大丘」，又说「四邑为一丘，丘也叫作虗」。《升》九三「升虚邑」，马融注说「虗就是丘」，这个丘邑指的是三四五爻互出的震。总之《周易》中说「丘」的三处、说「虗」的一处，都取象于震。而尚先生有时说艮为山、用山来当丘，有时把丘训作空，又以巽为虗，既不能贯彻到底，又都与易象不合。此外，《干凿度》说「鼎是取器物之象」。毛奇龄《仲氏易》说：「鼎有足、有腹、有耳、有铉，而卦画一一象之：最下一画是偶画，像鼎足；二、三、四画都是奇画而中实，像鼎腹；第五画是偶画，像鼎耳；最上一画是奇画，像贯耳的鼎铉。」毛氏这个解释很确当，而先生在本书里采用端木国瑚的说法，说「鼎的象不在鼎本身，而在它的伏象《屯》」，舍弃鼎形这个现成的实象而去信伏象，未免疏失。

三、训诂和史实 《说卦传》以坎为月，先生据《易林》逸象以兑为月，用以解易，无一不通。但是，为什么以兑为月，则未加说明。按《说文》：「月、阙也」，《释名·释天》：「月、阙也，满则阙也」，是月、阙迭韵，以音为训。再就形言之，古文字月作◇或◇，正像月阙形。兑上偶画中阙，故以兑为月（其它卦象，与文字形或音有关系者，在此不加详论）。

第三，训诂和史实方面的问题。《说卦传》以坎为月，尚先生依据《易林》的逸象改以兑为月，用来解《易》，没有一处不通。但是为什么兑可以取月象，他没有加以说明。按《说文解字》说「月，就是阙（亏缺）」，《释名·释天》说「月，就是阙，圆满了就要亏缺」，可见「月」与「阙」是迭韵字，这是以声音为训。再从字形上说，古文字的「月」字正像月亮亏缺的形状。兑卦最上一画是偶画，中间断开而有缺口，所以取月象（其他卦象中与文字形体或声音有关的，这里不再详论）。

小过六二：「过其祖，遇其妣」，先生误从《尔雅·释亲》「母曰妣」以为之解。按妣为祖母，《诗·斯干》的「似续妣祖」，《丰年》的「烝畀祖妣」，均以祖与妣对称。《周礼·大司乐》「以享先妣」与「以享先祖」，相偶为文。卜辞和金文均称祖母为妣，从无以妣为母者。以妣为母，始见于战国末期的典籍，与易辞不符。否九五：「其亡其亡，系于苞桑」，陆续训苞桑为丛桑，甚是。不言系于桑而言系于丛桑，自系就巩固为言。而先生谓「桑而丛生，其柔可知，系于柔木，其危可知」，未能允当。

《小过》六二「过其祖，遇其妣」，先生错误地依从《尔雅·释亲》「母亲叫作妣」来解释。按「妣」是祖母：《诗·斯干》说「似续妣祖」，《丰年》说「烝畀祖妣」，都把「祖」与「妣」对举；《周礼·大司乐》「以享先妣」和「以享先祖」，也是成对的句子。甲骨卜辞和金文一律称祖母为「妣」，从来没有拿「妣」当母亲的。以妣为母，要到战国末期的典籍里才出现，与《易》辞的时代不符。《否》九五「其亡其亡，系于苞桑」，三国陆绩（原文「陆续」）把「苞桑」训为丛生的桑树，很对。不说系在一棵桑树上而说系在丛生的桑树上，本来就是就其牢固而言。而先生说「桑树而丛生，可见它柔弱；系在柔弱的树上，可见其危险」，就不够妥当了。此外，《小过》六二「过其祖，遇其妣」本以祖、妣对举，这也可以反证「妣」当训作祖母。

坎六四：「樽酒簋贰用缶，纳约自牖」，约为勺的借字，即酌酒之斗。《考工记》郑注谓「勺、故书或作约」，是其证。《诗·采苹》：「于以奠之，宗室牖下」，是古奠祭于牖下之证。「纳勺自牖」，是说祭时自牖纳勺于樽以挹酒。而先生引《周礼·司约》的「治神之约」以为之解，乖于本义。《晋卦辞》：「康侯用锡马蕃庶」，康侯即《书·康诰》的康叔封，金文作「康侯丰」。而先生误谓「康侯略如大侯，为诸侯之美称」。益六四：「利用为依迁国」，依应读作殷，即《书序》所说的「成周既成，迁殷顽民」。而先生误据《说文》训依为倚。升六四：「王用享于歧山」，先生谓「纣能囚文王，何不可到岐山」。其实，纣何曾到过岐山？归妹六五：「帝乙归妹」，先生谓「帝乙、汤也」。其实，帝乙谓纣父，太乙何曾有帝乙之称？

《坎》六四「樽酒簋贰用缶，纳约自牖」，「约」是「勺」的借字，就是舀酒的斗。《考工记》郑玄注说「勺，旧本有的写作约」，就是证据。《诗·采苹》说「于以奠之，宗室牖下」，可见古人祭奠是在窗下进行。「纳勺自牖」，是说祭祀时从窗口把酒勺递进酒樽里舀酒。而先生引《周礼·司约》「治神之约」来解释，就违背本义了。《晋》卦辞「康侯用锡马蕃庶」，「康侯」就是《尚书·康诰》里的康叔封，武王之弟、始封于康的诸侯，金文作「康侯丰」。而先生误说「康侯大略等于大侯，是诸侯的美称」。《益》六四「利用为依迁国」，「依」应当读作「殷」，二字古音相同而通借，就是《书序》所说的「成周建成以后，迁徙殷代的顽固遗民」。而先生误依《说文》把「依」训作倚靠。《升》六四「王用享于岐山」，先生说「纣王既然能囚禁文王，为什么不能到岐山」，等于把这句读成纣王亲临岐山受祭。其实纣王何曾到过岐山？《归妹》六五「帝乙归妹」，先生说「帝乙就是成汤」。其实帝乙是纣王的父亲；成汤称太乙，何曾有过「帝乙」这个称号？

总起来说，先生的主要成就是通过对《焦氏易林》的多年钻研，在极为错综复杂的情况下，用归纳方法，分析和总结了各种逸象的应用规律，进一步以之诠释《周易》，基本上都是吻合无间的。因此，《左传》、《国语》、《易林》和《易卦》的用象，才由前此的对立得到统一。由于《周易》无象外之辞。而先生的绝大发明则在乎象，解决了旧所不解的不可胜数的易象问题，可以说，先生对易象的贡献是空前的。

总起来说，尚先生的主要成就，是通过对《焦氏易林》多年的钻研，在极其错综复杂的材料里用归纳的方法，分析并总结出各种「逸象」——即《说卦传》未载而汉代实际通行的卦象——的使用规律，进一步拿它们来诠释《周易》，基本上都吻合无间。正因如此，《左传》、《国语》、《易林》和《周易》卦爻辞的用象，才从从前互相牴牾的局面归于统一：从前学者总以为《左传》的占例、《易林》的取象与经文对不上号，如今才知道它们本来就是同一个系统。既然《周易》没有一句离开卦象的话，而先生最大的发明恰恰在象上，解决了旧来讲不通的数不清的易象问题，可以说，他对易象的贡献是空前的。

但是，也无可讳言，先生对《周易》的作者，只沿袭传统旧说；并且，对某些卦象，以及文字、声韵、训诂和史实方面，仍有许多可议之处。不过，前者的若干发明是主要的，后者的某些缺点和错误是次要的。由于是非得失系客观存在，不以个人爱憎为转移，有关本书的某些缺点和错误，与其使读者劳神笔墨，一一加以指责，不如先事择要说明之为愈。因此，本文不敢阿其所好，为先生回短护非，遂不自量地举出一些事例，评论其得失（当然限于篇幅，很不全面）。庶几瑕不掩瑜，晶光赫露，而先生的苦心孤诣和一系列的发明，也可以信今而传后了。一九六三年四月于长春。

但也不必讳言，先生论《周易》的作者，只是沿袭传统旧说；并且在某些卦象，以及文字、声韵、训诂和史实方面，仍有不少可以商榷的地方——上文所举震取丘象、兑取月象的缘由，以及妣、苞桑、纳约、康侯、依、岐山、帝乙这几条，就是例子，它们分别属于取象、训诂和史实三个层面。不过前面所说的那些发明是主要的，后面这些缺点和错误是次要的。是非得失属于客观存在，不因个人的好恶而改变；对于本书的某些缺点和错误，与其让读者日后费神动笔一一指摘，不如先由我择要说明为好。所以本文不敢一味迎合，替先生掩饰短处、回护是非，于是不自量力地举出一些例子，评论其中的得失（当然限于篇幅，很不全面）。但愿这样能做到瑕不掩瑜，使这部书的光彩更加显露，而先生的苦心孤诣和一系列发明，也就可以取信于今人、流传于后世了。一九六三年四月写于长春。

易理至明也，而说者多误。说何以误？厥有二因。一因易理之失传。太史公曰：易以道阴阳。阴阳之理，同性相敌，异性相感。《艮》传云「上下敌应，不相与也」，谓阳应阳、阴应阴为敌也；《中孚》六三云「得敌」，《同人》九三曰「敌刚」，谓阴比阴、阳比阳为敌也。阴遇阴，阳遇阳，既为敌而不相与，则不能为朋友为类明矣。《咸》传曰「二气感应以相与」，《恒》曰「刚柔皆应」。夫阴阳相与相应，则必相求而为朋友为类明矣。《复》曰「朋来无咎」，谓阳来也，阴以阳为朋也；《损》曰「一人行则得其友」，谓阳行至上而据二阴也，阳以阴为友也；《颐》六二曰「行失类也」，谓阴不遇阳也。至明白也。

《周易》的道理本来极明白，而解说的人多半讲错。为什么会错？原因有两条。第一条是「易理」失传。司马迁说过：《易》是用来讲阴阳的。阴阳的道理是，同性互相为敌，异性互相感应。《艮·彖传》说「上下敌应，不相与也」，指的是初与四、二与五、三与上这些相应之位上阳对阳、阴对阴，就成了「敌」；《中孚》六三说「得敌」，《同人》九三说「敌刚」，指的是相邻两爻阴挨着阴、阳挨着阳，也成了「敌」。阴遇阴、阳遇阳，既然互为敌手而不相亲附，那就不能算「朋友」、不能算「同类」，这是很清楚的。《咸·彖传》说「二气感应以相与」，《恒·彖传》说「刚柔皆应」；阴阳既然彼此亲附、彼此感应，就必定互相寻求而结为朋友、结为同类，这也很清楚。《复》卦辞说「朋来无咎」，说的是阳爻来复，阴把阳当作「朋」；《损》六三说「一人行则得其友」，说的是一个阳爻上行到上位而据有下面两个阴爻，阳把阴当作「友」；《颐》六二说「行失类也」，说的是阴爻前行遇不到阳。道理明白到了极点。

乃说者于《坤》上六，谓阴阳相战争，相伤而出血矣；于《文言》谓阴阳相忌相疑矣；以阳遇阳为朋，阴遇阴为友为类矣。同性相敌、异性相感之理一失，于是初四、二五、三上阳应阳、阴应阴者谓之失应，人尚知之；至于阳比阳、阴比阴，如夬、垢之三四，如《颐》之六二，说者则茫然。于是全部《易》，如「征凶」、「往吝」、「往不胜」、「壮于趾」、「其行次且」，及「慎所之」等辞，全不知其故矣。又如阳遇重阴、阴遇重阳而当位者，所谓「往吉」、「征吉」、「利涉」、「利往」、「上合志也」，此其义宋蔡渊曾创言之，而未大行。于是全部易爻象若是者，自汉迄清，说者亦莫明其故，而用爻变矣。

可是解《易》的人，讲到《坤》上六「龙战于野，其血玄黄」，就说成阴阳彼此厮杀、互相打伤而流血；讲到《文言》，就说成阴阳彼此猜忌怀疑；反过来又把阳遇阳当作「朋」，把阴遇阴当作「友」、当作「同类」。「同性相敌、异性相感」这条根本道理一丢，于是初与四、二与五、三与上这些相应之位上阳对阳、阴对阴的，还知道叫「失应」；至于相邻两爻阳挨阳、阴挨阴的情形，例如《夬》《姤》两卦的三、四两爻，例如《颐》卦的六二，解说的人就一片茫然了。结果整部《周易》里像「征凶」（出行有凶）、「往吝」（前往有憾）、「往不胜」、「壮于趾」（伤在脚趾）、「其行次且」（行走趑趄不前）以及「慎所之」（谨慎去向）这一类断语，全弄不清缘由。又如阳爻前面遇到两重阴、阴爻前面遇到两重阳而爻位又相当的，爻辞往往说「往吉」、「征吉」、「利涉」、「利往」、「上合志也」；这层意思宋人蔡渊曾首先提出，却没有流行开。于是整部《易》里凡属这一类的爻象，从汉代到清代，解说的人也弄不明白缘故，只好搬出「爻变」来敷衍。

又如阳爻，下乘重阴者亦多吉，与前临重阴同也。《蹇》九三日「内喜之也」，说甚明也，乃亦失传。于是《颐》上九之「利涉」，《蒙》上九、《渐》九三之「利御寇」，皆不知所谓矣。有此一因，于是易解之误者，十而四五。其次则象学失传。《说卦》乃自古相传之卦象，祗说其纲领，以为万象之引伸，并示其推广之义。如干为马，坤、震、坎亦可为马；干为龙，震亦可为龙；巽为木，艮、坎亦可为木。非谓甲卦象此物，乙卦即不许再象也，视其义何如耳。

又如阳爻下面压着两重阴爻的，也多半是吉，道理和前面所说阳爻前临重阴是一样的。《蹇》九三《小象》说「内喜之也」（下体的阴爻欢迎它），话讲得很明白，可是这层意思也失传了。于是《颐》上九的「利涉大川」、《蒙》上九和《渐》九三的「利御寇」，都没人讲得出所以然。有了这第一条原因，《易》的解释错掉的，十条里就有四五条。第二条原因，是「象学」失传。《说卦传》所载是自古相传的卦象，它只举出纲领，作为万象引申的根据，同时也提示了推广的门径。比如乾为马，坤、震、坎同样可以取马象；乾为龙，震同样可以取龙象；巽为木，艮、坎同样可以取木象。并不是说甲卦既已象征此物，乙卦就不准再象征它，只看具体文义如何罢了。

至文王时，又历数千年，其所演易象，必益广益精，故《周易》所用象，往往与《说卦》不同。《说卦》以坎为月，经则多以兑为月，月生西，坎、兑皆位西也；《说卦》以离为龟，经则以艮为龟，离为龟取其外坚，艮亦外坚也。此推而益广也。且有与《说卦》相反者：《说卦》以兑为少女，以艮为少男，而经则以兑为老妇，以艮为祖、为丈夫；《说卦》以震为长男，巽为长女，经则以震为小子，巽为少女（女妻即少女）。盖以甲乙言，先生者长，后生者少；而以一人言，则初生者少，行至上而老也。此演而益精也。自东汉迄清，于此等义例，都未能明，见经所用象为《说卦》所无，则用卦变、爻变或爻辰以求之，谬法流传，二千年如一日。加此一因，于是易解之误者，十而七八矣。

到文王演《易》的时候，距伏羲画卦又过了几千年，他所推演的易象必然更广博、更精密，所以《周易》经文所用的象，往往和《说卦传》所载不同。《说卦》以坎为月，经文却多半以兑为月——月生于西方，而坎与兑在方位上都居西；《说卦》以离为龟，经文却以艮为龟——离所以取龟象，是取它外壳坚硬，艮也是外爻为阳、外壳坚硬。这是把《说卦》的纲领往外推广。还有与《说卦》正好相反的：《说卦》以兑为少女、以艮为少男，经文却以兑为老妇、以艮为祖父、为丈夫；《说卦》以震为长男、巽为长女，经文却以震为小子、巽为少女（爻辞里的「女妻」就是少女）。这是因为拿甲乙两人相比，先生的为长、后生的为少；若就一个人自身而论，则初爻时最幼，走到上爻就老了。这是把《说卦》的义例往细里推精。从东汉一直到清代，学者对这类义例都没弄明白，一看见经文所用的象《说卦》里没有，就搬出「卦变」、「爻变」或郑玄的「爻辰」去凑，错误的方法辗转相传，两千年如同一日。加上这第二条原因，《易》的解释错掉的，十条里就有七八条了。

以二千年相承之易说，今忽谓其误；以一人之是，谓千百人皆非，毋乃骇众。然而易象固在也，易理固存也。本易理以诂易辞，如磁铁之吸引；由易辞以准易象，如规凿之相投，固不诬也。以为之者少，旁无师友之助；以违之者众，更无声气之同。然而我见固如斯也，我说无一创也。以我之说，仍以《周易》所言之理，推而正说者之误，俾卦爻辞复其本有之易理也。其先儒旧说与易理合者，如许慎、荀爽、九家之诂「龙战」，如《子夏传》、荀爽之诂「得敌」，靡不因也；其与易理盩者，虽千百人皆如此言，而必反之，如虞翻以阳遇阳为朋、阴遇阴为类等是也。

两千年递相传承的易说，如今我忽然说它们讲错了；凭我一个人的见解，断定千百人都不对，未免惊世骇俗。然而卦象本来摆在那里，易理本来存在那里。依着易理去解释卦爻辞，就像磁石吸铁一样自然相就；由卦爻辞回过头去印证卦象，就像圆规合圆、榫头入卯一样严丝合缝，这话决不是虚妄的。赞同这条路的人少，我身边得不到师友的帮助；反对的人多，更没有同声相应的伙伴。然而我的见解本来如此，而且我这套说法没有一条是杜撰的。我所做的，仍旧是拿《周易》本身所讲的道理推衍开去，纠正解说者的错误，让卦爻辞恢复它本有的易理。前代学者的旧说凡与易理相合的，比如许慎、荀爽和「九家易」对《坤》上六「龙战」的训释，比如《子夏易传》和荀爽对《中孚》「得敌」的训释，我无不沿用；凡与易理相违背的，哪怕千百人都这么讲，我也一定要反驳，比如虞翻把阳遇阳说成「朋」、阴遇阴说成「类」，就属于这一类。

至于卦象之误者，非我能创造新象，仍《周易》原有之象，说者失之。今证以《左传》《国语》、周公《时训》与卦气图，证以《焦氏易林》、郭璞《洞林》，回环互证而得其象也。及其既得而求其本，仍在《周易》，如坤之为水为鱼，震之为輹等象是也。然而我之说，不敢必谓其是也，更不敢自匿其非也，故名曰《周易尚氏学》，以质世之治易者。经者天下之公物，非一人所得私；理者天地之自然，非偏执所能改。倘学易之君子，见是编而扬搉其是非，纠正其疏漏，则日夜所祈祷者也。

至于卦象讲错的地方，也不是我能凭空造出新象，仍旧是《周易》原有的象，只是解说的人把它丢了。如今我拿《左传》《国语》的占例，拿传为周公所作的《时训》和卦气图，拿《焦氏易林》和东晋郭璞的占筮实录《洞林》，来回互相印证，才把这些象找了回来。找到以后再追它的根，根仍旧在《周易》本身：像坤取「水」象、取「鱼」象，震取「輹」（车轴下的伏兔）象，都是如此。《说卦传》只说坤为地、为母，并没有水象、鱼象，可是《剥》六五说「贯鱼」，该卦下体正是坤，可见鱼象本出于《周易》自身，《易林》不过把它保存了下来。不过我的说法，不敢断定它一定对，更不敢自己掩盖它的错，所以取名叫《周易尚氏学》，用来就正于世上治《易》的人。经是天下的公器，不是哪一个人可以据为己有的；理是天地间的自然，不是偏执所能改变的。倘若学《易》的君子看到这部书，能衡量它的是非、纠正它的疏漏，那正是我日夜祷祝的事。

乾坤二卦为六十四卦之根本。其六爻爻辞，祇以明上下、别贵贱，及卦运之兴衰、初终之时位，树六十四卦之准则。至于有无应与当位不当位之恒例，皆未之及。而六爻之后，复赘以用九、用六数语，皆所以明筮例及用九用六之故。学者须于此先知之。

《乾》《坤》两卦是六十四卦的根本。这两卦的六条爻辞，只用来标明爻位的上下、区别身分的贵贱，以及一卦气运的盛衰、从初爻到上爻的时位变化，为其余各卦树立一个通例。至于别的卦里常见的「有应无应」（初与四、二与五、三与上是否一阴一阳相应）、「当位不当位」（阳居奇位、阴居偶位为当位）这些惯例，乾坤两卦一概没有涉及。而在六爻之后，又多出「用九」、「用六」几句话，那是用来说明占筮的体例，交代什么情形下该用「用九」「用六」之辞。读《易》的人必须先弄清这一点。

易辞本为占辞，故其语在可解不可解之间。惟其在可解不可解之间，故能随所感而曲中肆应不穷，所谓仁者见仁、智者见智也。此易理也。易理与义理不同。例如程传说「黄裳元吉」，云五尊位，臣居之则羿、莽，女居之则女娲、武氏，故圣人着为大戒。陈义可谓正大矣，而于易理则大背，以易辞并无着戒之意也。此编只明易理，至其用则任人感触之。

《易》的文辞本来就是占卜的断语，所以话总说在可解与不可解之间。正因为在可解与不可解之间，它才能随着占问者当下的感应而曲折切中，应付无穷的情境，也就是所谓「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智」。这是「易理」。「易理」和宋儒讲的「义理」不是一回事。举个例子：程颐《伊川易传》解《坤》六五「黄裳元吉」，说五是至尊之位，做臣子的占据这个位置就成了后羿、王莽，女子占据这个位置就成了女娲、武则天，所以圣人在此立下大戒。这番议论不可谓不正大，可是与易理大相违背——因为爻辞本身并没有告诫的意思。本书只讲易理；至于怎样把它应用到人事上，就任凭各人自己去感触了。

卦名皆因卦象而生。卦名不解，因之卦爻辞亦不解。如睽为反目，谓两目不相听，故一目见为此，一目见为彼，三、上爻辞是也。此义不知，遂多误解。又如节为符节，合以取信，《说文》所谓竹约也，乃说者概释为樽节、制节，卦义既误，故卦爻辞甘苦之义均不知。六十四卦如此者甚多。兹编所释，先及诸卦得名之义，其名有沿革者，亦并考其异同，如睽《归藏》作瞿，夬《归藏》作规等是也。

卦名都是从卦象生出来的。卦名讲不通，卦爻辞跟着也讲不通。比如《睽》，本义是「反目」，指两只眼睛各看各的、彼此不听使唤，所以一只眼看见的是这样，另一只眼看见的是那样——六三爻辞「见舆曳，其牛掣」和上九爻辞「见豕负涂，载鬼一车」，正是这种一目所见互异的写照。不懂这层意思，就生出许多误解。又比如《节》，本义是符节，两半相合用来取信，也就是《说文解字》所说的「竹约」，即竹节、竹制的凭信；解说的人却一律讲成节省、节制，卦义既已弄错，爻辞里「甘节」「苦节」的甘苦之别自然也不明白了。六十四卦中这类情形很多。本书解卦，先讲各卦得名的缘由；卦名有沿革变化的，还一并考订它的异同，比如《睽》在《归藏》里作「瞿」，《夬》在《归藏》里作「规」之类。

说易之书，莫古于《左传》《国语》，其所取象，当然无讹，乃清儒信汉儒而遗左、国。坎变巽，左氏曰「夫从风」，以坎为夫也；曰「震，车也」，曰「车有震武」，以震为车、为武也。震变离，曰「车说其輹」，以震为輹也。尤要者，明夷之谦，即离变艮，左氏曰「当鸟」，是以艮为鸟也，鸟，黔喙也，于是小过飞鸟之象有着。乃后人于此象均不识，依汉儒以震为夫，以干为武。夫易师莫先于左氏，其可信较汉儒为何如。故兹编所取象，除以易证易外，首本之《左传》《国语》，以明此最古最确之易象。

讲《易》的书，没有比《左传》《国语》更古的，它们所用的卦象当然不会有错；可是清代学者只信汉儒，反把《左传》《国语》丢在一边。《左传》里有坎变巽的一条，说「夫从风」，这是以坎为「夫」；有说「震，车也」，又说「车有震武」，这是以震为「车」、为「武」。震变离的一条说「车说其輹」（车子脱落了伏兔），这是以震为「輹」。最要紧的是《明夷》之《谦》一条，也就是下体离变成艮，《左传》说「当鸟」，可见是以艮为「鸟」——艮在《说卦》里正是「黔喙之属」，即尖嘴的禽鸟。有了艮为鸟这个象，《小过》卦「飞鸟遗之音」的鸟象才有着落。后人却连这些象都不认得，反倒跟着汉儒把震说成「夫」、把乾说成「武」。要知道讲《易》的老师没有比《左传》更早的，它的可信程度比起汉儒来又如何？所以本书取象，除了以《易》证《易》之外，首先依据《左传》《国语》，用来阐明这一批最古老、最确凿的易象。

《时训》为《逸周书》之专篇，书云周公所作，其气候皆以卦象为准，故卦气图与《时训》不能相离，其所准易象与《易经》所关最巨。如于屯曰「雁北乡」，以屯上互艮为雁；于巽曰「鸿雁来」，亦以巽为鸿雁，而渐之六鸿象得解。以艮为蛤、为蜃，艮外坚故与离同象，而易之贝象、龟象得解。以兑为斧，以艮为巢、为鹰，皆赖以解。易而用覆象、半象尤精，如于复曰「麋角解」，震为鹿，艮为角，角覆在地，故日解；于鼎下曰「半夏生」，离为夏，巽为艹，初二半离，故曰半夏，而昔儒无知者（除《易林》外）。兹编所取象，除左、国外，多以《时训》为本。

《时训》是《逸周书》里的一篇，书上说是周公所作。它记七十二候的物候，全都以卦象为准，所以卦气图和《时训》分不开；它所依据的易象，与《周易》关系最大。比如在屯卦一候说「雁北乡」（雁向北飞），是因为屯卦三四五爻互出艮，艮取「雁」象；在巽卦一候说「鸿雁来」，同样以巽为鸿雁——有了这个象，《渐》卦六爻连举六个「鸿」字的鸿象才讲得通。又以艮为蛤、为蜃，艮上爻为阳、外壳坚硬，所以能和离一样取甲壳之象，《易》里的「贝」象、「龟」象因此得解。以兑为斧，以艮为巢、为鹰，也都靠《时训》才解得开。《时训》用「覆象」（把一卦倒过来看）和「半象」（只取半个卦体）尤其精妙：在复卦一候说「麋角解」（麋鹿脱角），震为鹿，震倒过来即成艮，艮为角，角倒垂落地，所以说「解」；在鼎卦下一候说「半夏生」，离为夏，巽为草，初二两爻只成半个离，所以说「半夏」。这些从前的学者一个也不懂（《焦氏易林》除外）。本书取象，除《左传》《国语》之外，多以《时训》为根据。

《焦氏易林》，后儒皆知其言易象，然以象学失传之故，莫有通其义者。如以坤为水，以兑为月，以艮为火，以巽为少妻，以兑为老妇，以正反兑、正反震为争讼（争讼即有言），为《说卦》所无，而皆为经中所有。说者因误解经而失其象，故于《易林》亦不能解。愚求之多年，亦无所入。后读蒙之节云：「三夫共妻，莫适为雌，子无名氏，翁不可知。」因节中爻震、艮，上坎三男俱备，故曰三夫；祇下兑为女象，故曰三夫共妻。震为子，艮为名、为翁，上坎为隐伏，故曰无，曰不可知，字字皆从易象生。由此以推，凡林词皆豁然而解。故兹编取象，除《左传》《国语》卦气图外，多本《易林》。

《焦氏易林》，后代学者都知道它讲的是易象，可是由于象学失传，没有人能通它的意思。比如它以坤为水、以兑为月、以艮为火、以巽为少妻、以兑为老妇，以正兑反兑、正震反震相背为争讼（「争讼」就是爻辞里的「有言」），这些象《说卦传》里都没有，却全是《周易》经文中实有的。解说的人因为把经文讲错了，连带丢了这些象，所以对《易林》也解不通。我自己求索多年，也一直找不到门径。后来读到「蒙之节」一条林辞：「三夫共妻，莫适为雌，子无名氏，翁不可知。」这才恍然：节卦中间几爻互出震与艮，加上上体坎，震、坎、艮三个男卦齐备，所以说「三夫」；全卦只有下体兑是女象，所以说「三夫共妻」。震为子，艮为名、为翁（老人），上体坎为隐伏，隐伏则无从指实，所以说「无」、说「不可知」。字字都是从易象生出来的。照这个路子推下去，《易林》的林辞就都豁然可解了。所以本书取象，除《左传》《国语》和卦气图之外，多以《易林》为本。

易中古文甚多，如场作易，趑趄作次且，趾作止，佚作失等，不可胜数。先儒除晁说之外，知为古文者甚少，于是竟读易为难易，失为得失。兹编非好异，凡易之古文，必仍其旧例，如「需于血」，即「需于洫」是也。

《周易》里保存的古字很多。比如场圃的「场」写作「易」（《大壮》六五「丧羊于易」的「易」即是），「趑趄」写作「次且」，脚趾的「趾」写作「止」，散失的「佚」写作「失」，这类例子数不胜数。前代学者除了宋人晁说之以外，知道这些是古字的很少，于是竟把「丧羊于易」的「易」读成难易的易，把「佚」读成得失的失。本书并不是好立异说，凡是《易》里的古字，一定照它本来的用法解释。例如《需》九三「需于血」，其实就是「需于洫」——「血」是「洫」（沟渠）的古字。

古书多音同通用，而易尤甚。如盘，作盘，作盘，作般；邅如，作驙如；甲坼，作甲宅；冶容，作野容；刑剭，作形渥，作刑屋；经纶，作经论，作经伦；羸，作虆，作累，作缧，作累之类，皆音同通借，无是非之可言。而世儒必以习见者为非，罕见者为是，似未观其通。兹编反是。

古书里同音通用的字很多，《周易》尤其如此。像「盘桓」的「盘」，异文写作「盘」、写作「般」；「邅如」写作「驙如」；「甲坼」写作「甲宅」；「冶容」写作「野容」；「刑剭」写作「形渥」、写作「刑屋」；「经纶」写作「经论」、写作「经伦」；「羸」写作「虆」、写作「累」、写作「缧」之类。所谓通借，是指两个字读音相同，古人书写时随手互换，字义上并无分别，本没有谁是谁非可言。可是后世学者一定要把常见的写法判作错、把罕见的写法判作对，似乎没有看透通假的通例。本书的做法与此相反。

易用覆象，如大过九五之枯杨用覆巽，丰上六用覆艮，「重门击柝」以豫上震为覆艮，荀爽及虞翻皆知之，而不能推行。于是困之「有言不信」、蒙之「再三渎」用覆象者，遂永不得解。岂知左氏明夷之谦曰：「于人为言，败言为谗。」谦上震，震为言，下艮震覆，故曰败言；言相反，故曰谗。《易林》本之，凡正反震、正反兑相背者，不曰争讼，即曰有言。于是困、震之有言皆得解。此似我创言之，然仍左氏及《易林》所已言，我拾其说以证易耳，仍非我说也。

《周易》用「覆象」，就是把一个三画卦上下颠倒过来取象。比如《大过》九五「枯杨生华」，用的是巽的覆象；《丰》上六用的是艮的覆象；《系辞》讲「重门击柝」取自《豫》卦，是把《豫》上体的震看作艮的覆象。荀爽和虞翻都知道有覆象这回事，却不能推广运用，于是《困》卦的「有言不信」、《蒙》卦的「再三渎」这些非用覆象讲不通的地方，就永远解不开了。哪里知道《左传》记《明夷》之《谦》一条早就说过：「在人则为言，败坏的言语就是谗。」《谦》上体是震，震为「言」；下体是艮，艮正是震倒过来的覆象，所以说「败言」；两个「言」方向相反，所以说「谗」。《焦氏易林》正是承接这个路数：凡是正震与反震、正兑与反兑背向相对的，不是说「争讼」，就是说「有言」。有了这一条，《困》卦、《震》卦里的「有言」就都讲得通了。这看似是我新创的说法，其实仍旧是《左传》和《易林》已经说过的，我不过拾取他们的说法来印证《周易》罢了，仍旧不是我个人的发明。

卦有卦情。中孚之鹤呜子和，以中爻正反震相对也，故下之震鹤一鸣，三至五即如声而反，故曰子和（旧解不知子指反震，皆自鸣自和）。又如兑「朋友讲习」，以初至五正覆兑相对，若对语然，故曰讲习，早商兑。夬四之「闻言不信」，兑为耳，故曰闻；兑为言，干亦为言，乃兑言向外，与干言相背，故曰不信。此似我创解，然《左传》归妹之睽曰「西邻责言，不可偿也」，归妹兑为西，震为邻，故曰西邻；而震为言，震言外向，与兑言相背，故曰责言，与夬之闻言不信义同也，仍非我说也。

每一卦都有它自己的「卦情」。《中孚》九二「鸣鹤在阴，其子和之」，是因为中间几爻互出正震与反震两两相对：下面的震是鹤，鹤一叫，三至五爻的反震就应声回响，所以说「子和」（旧注不懂「子」指的是那个反震，其实是同一只鹤自鸣自和）。又如《兑》卦《大象》说「朋友讲习」，是因为初爻到五爻之间正兑与覆兑相对，好像两人面对面说话，所以说「讲习」；九四「商兑未宁」的「商」（商量）也是从这里来的。《夬》九四「闻言不信」：兑为耳，所以说「闻」；兑为言，乾也为言，可是兑的口朝外，与乾的言正好背向，所以说「不信」。这看似是我的新解，然而《左传》记《归妹》之《睽》一条说「西邻责言，不可偿也」：《归妹》下体兑为西，震为邻，所以说「西邻」；震为言，震的言向外，与兑的言背向相冲，所以说「责言」，跟《夬》卦「闻言不信」的取象道理完全相同。可见仍旧不是我个人的说法。

同此一爻，而爻辞吉凶不同。如颐六五曰「居贞吉」，下又曰「不可涉大川」；家人九三曰「嗃嗃悔厉吉」，下又曰「妇子嘻嘻终吝」。先儒无详其故者。岂知爻有上下，由此爻上取而象吉者，下取或凶；下取而象吉者，上取或凶。如渐九三「妇孕不育凶」，下又曰「利御寇」是也。易词如此者不可枚举，此三爻特其例耳。治易者如明此例，则事半功倍。

同是一条爻辞，里面的吉凶判断却前后不同。比如《颐》六五说「居贞吉」，接下去又说「不可涉大川」；《家人》九三说「家人嗃嗃，悔厉吉」，接下去又说「妇子嘻嘻，终吝」。前代学者没有谁讲清缘由。哪里知道取象有向上取和向下取的分别：从这一爻往上看，象是吉的，往下看也许就凶；往下看是吉的，往上看也许就凶。比如《渐》九三「妇孕不育，凶」，接下去又说「利御寇」，正是这样。《易》辞中这种情形数不胜数，上举这三条不过是例子罢了。治《易》的人若明白这条通例，就能事半功倍。

易辞与他经不同。他经上下文多相属，易则不然，因易辞皆由象生，观某爻而得甲象，又观某爻而得乙象，故易辞各有所指，上下句义不必相联。如损彖曰「利有攸往」，指上九也；下又曰「曷之用，二簋，可用享」，震为簋，坤数二，故曰二簋，则指上下互卦也。又如困「贞大人吉」，以二五皆阳也；「有言不信」，以三至上正反兑相背也。旧解无知者，故于上下旬常强为联属，致杈枒不合。兹编遇此，先指明易辞之说何爻何象；至其意义之不相属者，亦必指明。此自为一义。

《周易》的文辞和别的经书不同。别的经书上下文大多互相连属，《易》却不是这样。因为《易》辞全由卦象生出来：看这一爻得到甲象，看那一爻又得到乙象，所以每句话各有所指，上下两句的意思不一定相连。比如《损》卦辞说「利有攸往」，指的是上九；下面又说「曷之用？二簋可用享」，震取「簋」象，坤的数是二，所以说「二簋」，这是指上下两个互卦而言。又如《困》卦辞「贞大人吉」，是因为二、五两爻都是阳；「有言不信」，则是因为三爻到上爻正兑反兑背向相对。旧注不懂这个道理，常常硬把上下句拉在一起讲，结果枝枝杈杈，怎么也接不拢。本书遇到这种地方，先指明每句易辞讲的是哪一爻、取的是哪个象；至于上下句意思本不相属的，也一定指明。这自成一条义例。

卦爻辞往往相反。如履彖曰「不咥人」，爻曰「咥人凶」；无妄彖曰「不利有攸往」，爻曰「往吉」是也。又大象每相反以见义，如同人曰「辨物」，无妄曰「时育万物」是也。先儒无知其故者。岂知卦有卦义，爻有爻义，象有象义，绝不同也。

卦辞和爻辞常常正相反。比如《履》卦辞说「履虎尾，不咥人」，六三爻辞却说「履虎尾，咥人凶」；《无妄》卦辞说「其匪正有眚，不利有攸往」，爻辞却说前往为吉。又如《大象传》往往反着立义：《同人》卦辞讲与人和同，《大象》却说「君子以类族辨物」，即分辨事物的族类；《无妄》卦辞戒人妄动，《大象》却说「先王以茂对时育万物」，即顺应天时养育万物。前代学者没有谁明白其中的缘故。哪里知道一卦有一卦的义、一爻有一爻的义、《象传》又有《象传》的义，三者绝不相同。

汉儒以象数解易，与春秋士大夫合，最为正轨。乃郑玄于象之不知者则用爻辰，取象于星宿；虞翻则用爻变，使变出某卦以当其象。若此者亦不敢从也。

汉代学者用象数解《易》，路子和春秋时代士大夫的占法相合，本是最正的路数。可是郑玄碰上自己不认得的象，就搬出「爻辰」——把六爻配上十二辰，再从二十八宿去取象；虞翻则搬出「爻变」——让某一爻变动，硬变出另一个卦来凑合所需要的象。这一类办法，本书也不敢依从。

易义有绝不能解者，先儒虽强说之，实皆无当。如同人九四之吉，自象传不能详其故，小畜九二同。易义如此者多有。兹编遇之，必详言其难解之故，偶有揣测，亦不敢自信也。

《易》的义理有实在解不通的地方，前代学者虽然勉强立说，其实都不贴切。比如《同人》九四「乘其墉，弗克攻，吉」，为什么断为吉，从《象传》起就说不清缘由；《小畜》九二「牵复吉」也是一样。《易》里这类讲不通的地方不少。本书遇到它们，一定把难解在什么地方讲清楚；偶尔有所推测，也不敢自以为可信。

吴挚父先生《易说》，于大畜云：凡阳之行，遇阴则通，遇阳则阻，故初、二皆不进，而三利往。于节云：易以阳在前为塞，阴在前为通，初之不出，以九二在前；二则可出而不出，故有失时之凶。此实全易之精髓，为二千年所未发。愚于易理粗有所入，实以此数语为之阶，故特揭出，以尊师说。

我的老师吴汝纶（字挚父）在《易说》里讲《大畜》说：凡阳爻前行，前面遇到阴爻就通畅，遇到阳爻就受阻；所以《大畜》初九、九二都不前进，而九三说「利有攸往」。讲《节》卦说：《易》以阳爻在前为阻塞、阴爻在前为通畅；初九「不出户庭」，是因为九二挡在前面；九二本可以出去却不出去，所以有「失时」之凶。这几句话实在是全部《易》理的精髓，两千年来无人揭示。我对易理略有所得，正是以这几句话作为入门的阶梯，所以特地把它标举出来，以尊崇师说。

眼前事物皆为易理，俯取即是。例如雄鸡与雄鸡见则死斗，驴马尤甚，若有宿仇者，是何也？阳遇阳也。大畜初九曰「有厉利已」，厉，危；已，止也。初有应，但为二三所隔，遇敌故曰有厉，止而不动则灾免矣，象曰「不犯灾」，正释厉义也。乃旧解谓厉指四爻。厉若在四，尚何贵此应与乎。不识灾即厉，命二变成坎以取灾象。岂知大壮初九「壮于趾征凶」，夬初九「壮于前趾往不胜」，壮，伤也，其故皆在阳遇阳。伤之与灾，有何别乎。故夫目前易理，望之似浅，推之实深。昧厥目前，易虽一再言之，总不能知。

眼前的寻常事物，无一不是易理，俯身就能拾取。譬如两只公鸡碰面就要拼死相斗，驴、马之间尤其厉害，简直像有宿仇一样，这是为什么？就因为阳遇上了阳。《大畜》初九说「有厉，利已」：「厉」是危险，「已」是停止。初九本来与六四相应，可是被九二、九三两个阳爻隔在中间，一路遇的都是同性之敌，所以说「有厉」；停下来不动，灾祸也就免了。《小象》说「不犯灾也」，正是解释「厉」字的含义。旧注却说「厉」指的是六四那一爻——危险若在六四，那个相应之爻还有什么可贵？他们不懂「灾」就是「厉」，只好让九二变成坎，借坎来取「灾」象。哪里知道《大壮》初九说「壮于趾，征凶」，《夬》初九说「壮于前趾，往不胜」，「壮」就是「伤」，缘由全在阳爻前面又遇阳爻。「伤」和「灾」又有什么分别呢？可见眼前的易理，看上去似乎浅近，推究起来实在深邃；对眼前的事物懵然不察，《易》即使再三点明，也终究领会不了。