周易尚氏学 · 第 2 卷

吴先生日：易者，占卜之名。《祭义》：「易抱龟南面，天子卷冕北面。」是易者占卜之名，因以名其官。《史记·大宛传》：「天子发书易。」谓发书卜也。又武帝《轮台诏》云：「易之，卦得大过。」易之，卜之也。说者以简易、不易、变易释之，皆非。愚案：《史记·礼书》云「能虑勿易」，亦以易为占。简易、不易、变易，皆易之用，非易字本诂，本诂固占卜也。

我的老师吴汝纶先生说：「易」这个字本是占卜的名称。《礼记·祭义》说：「易抱龟南面，天子卷冕北面。」这里的「易」就是占卜之名，因而又拿它来称呼掌占卜的官。《史记·大宛列传》说「天子发书易」，就是打开卜书起卦占问。汉武帝的《轮台诏》说「易之，卦得大过」，「易之」就是「卜之」。后人拿「简易」、「不易」、「变易」三义来解释「易」字，都不对。我按：《史记·礼书》说「能虑勿易」，也是把「易」用作占卜。简易、不易、变易讲的是《易》的功用，不是「易」字的本义；本义确实就是占卜。

至于周字，郑康成注《周礼》三易，于连山、归藏皆详释其义，于周易则缺而不释。然康成《易论》云：「周易者，言易道周普，无所不备。」贾公彦云：「连山、归藏皆不言地号，以义名易，则周非地号。周易纯干为首，干为天，天能周匝于四时，故名易为周也。」孔颖达则据《世谱》等书，谓连山为神农，归藏为黄帝，连山、归藏既皆是代号，周易亦然，谓郑说无据。按三易之名，皆缘首卦。连山以艮为首，上艮下艮，故曰连山；归藏以坤为首，万物皆归藏于地，故曰归藏；周易以干为首，干元亨利贞，即春夏秋冬周而复始，无有穷期，故曰周易。郑论及贾疏所言是也，孔疏所据非也。

至于「周」字，郑玄（字康成）注《周礼》所说的「三易」，对《连山》《归藏》两个名称都详细解释了含义，唯独对《周易》缺而不释。不过他在《易论》里说过：「所谓《周易》，是说易道周遍普及，无所不备。」唐人贾公彦申说道：「《连山》《归藏》都不用地名作标目，而是取义命名，可见『周』也不是地名。《周易》以纯乾卦为首，乾为天，天能周遍绕行四时，所以把这部易叫作『周』。」孔颖达则依据《世谱》一类书，说《连山》属神农、《归藏》属黄帝，既然《连山》《归藏》都是朝代的名号，《周易》自然也是朝代名，因而说郑玄之说没有根据。我按：三部易的名称都由各自的首卦而来。《连山》以艮为首卦，上体艮、下体艮，两山相连，所以叫「连山」；《归藏》以坤为首卦，万物最终都归藏于大地，所以叫「归藏」；《周易》以乾为首卦，乾德「元亨利贞」就是春夏秋冬周而复始、没有穷尽，所以叫「周易」。郑玄的《易论》和贾公彦的疏说得对，孔颖达所据的说法不对。

神农之兼号连山，黄帝之兼号归藏，乃因其所演之易名，后人伟其功，即以为号，非其易原无名，连山氏所演者即名连山，归藏氏所演者即名归藏也。何言之？连山、归藏皆因卦首之艮、坤而得名，显而易见。二帝之所以有此兼号者，亦犹神农创建农功，即以神农为号耳。且连山、归藏，先儒亦谓为夏商易，益可证连山、归藏之名乃因易而起，非以连山、归藏标代号。如为代号，胡能又谓为夏商？孔氏之观察误也。

神农兼有「连山氏」的名号、黄帝兼有「归藏氏」的名号，是因为他们所推演的那部易叫这个名字，后人推重他们的功绩，就拿易名当作他们的称号；并不是那两部易本来没有名字，等连山氏推演出来才叫《连山》、归藏氏推演出来才叫《归藏》。凭什么这样说？因为《连山》《归藏》分明是根据首卦的艮、坤而得名的，一望可知。这两位帝王之所以另有这样的名号，就好比神农氏创建农事，人们就用「神农」称呼他一样。何况《连山》《归藏》，前代学者又说是夏代之易、商代之易，这更能证明这两个名称是因易而起，并不是拿「连山」「归藏」来标示朝代。如果真是朝代名号，怎么又能说它们是夏易、商易呢？孔颖达的观察是错的。

周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利贞，周也；「大明终始，六位时成」，周也。彖传分释元亨利贞既毕，又曰「首出庶物」，即贞下启元也，周也。古圣人之卦气图，起中孚，终颐，周也。此其理惟扬子云识之最深。《太玄》以「中」拟中孚，以「周」拟复，终以「养」拟颐，其次序与卦气图丝毫不紊。

「周」讲的是《易》的道理。十二消息卦（辟卦）阴阳消长一轮回，是「周」；元、亨、利、贞四德循环，是「周」；《乾·彖传》说「大明终始，六位时成」（日月照彻始终，六爻依时而成），也是「周」。《彖传》把元亨利贞逐一解释完，末了又说「首出庶物」，正是「贞」尽而「元」又开始，还是「周」。古圣人的卦气图，从《中孚》起、到《颐》止，首尾相衔，同样是「周」。这个道理，只有汉代扬雄（字子云）体会得最深。他的《太玄》用「中」首比拟《中孚》，用「周」首比拟《复》，最后用「养」首比拟《颐》，先后次序与卦气图丝毫不乱。

而于玄首则释其所以然。其罔、直、蒙、酋、冥，即元亨利贞，故以中、羡、从为始，更、睟、廓为中，减、沉、成为终，循环往来，无一非周之理。而于三易终西北、始西北之义，尤推阐无遗。西北者，戍亥。《干凿度》以戍亥为天门，庄子云：「有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。」盖一岁之事，至干而终，复自干而始，有无出入，皆以戍亥为枢纽。故先天艮居戍亥，连山以为首；月卦坤居戍亥，归藏以为首；后天干居戍亥，周易以为首。明乎此，而周字之解诂，不待烦言矣。

而在《太玄》的「玄首」部分，扬雄又解释了这样安排的缘由。他所立的「罔、直、蒙、酋、冥」五个阶段，就相当于元、亨、利、贞，所以用中、羡、从三部为起头，更、睟、廓三部居中，减、沉、成三部收尾，循环往复，没有一处不是「周」的道理。而对于三部易都终于西北、又始于西北这层意思，他更是阐发无遗。西北在十二地支里就是戌、亥两位。《乾凿度》把戌亥叫作「天门」；《庄子》说：「有生，有死，有出，有入；出入而看不见形迹，这就叫天门。天门就是『无有』，万物都从『无有』中出来。」大抵一年的事，走到乾位就终结，又从乾位重新开始，有与无、出与入，全以戌亥为枢纽。所以先天八卦方位里艮居戌亥，《连山》就以艮为首卦；十二月卦里坤居亥，《归藏》就以坤为首卦；后天八卦方位里乾居戌亥，《周易》就以乾为首卦。明白了这一层，「周」字的训释就不必再费言辞了。

《左传》韩宣子适鲁，观易象与鲁春秋，曰：「吾乃知周公之德，与周之所以王也。」周公之德，由鲁春秋知之；周之所以王，则由易象知之。盖文王演易，其忧勤惕厉之精神备见于易辞，故一观易辞（凡易辞皆易象）即知文王之所以王，是春秋人以文王演易。《系辞》云：「易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？」是孔氏以文王演易。后太史公、扬子云之属，亦以文王演易于羑里。既曰演易，则卦爻辞皆文王所作，自西汉以前无异议也。

《左传》记韩宣子出使到鲁国，看了《易象》和《鲁春秋》，说：「我这才明白周公的德行，以及周朝所以能成就王业的缘由。」周公的德行是从《鲁春秋》里看出来的；周朝所以能王天下，则是从《易象》里看出来的。因为文王推演《周易》，他那种忧勤戒惧的精神全都体现在卦爻辞里，所以一看易辞（易辞句句都是从易象生出来的）就明白文王为什么能成就王业。可见春秋时人已经认定《易》是文王所演。《系辞传》说：「《易》的兴起，大概在殷代末年、周德兴盛的时候吧？大概正当文王与纣王那段事吧？」可见孔子也认为《易》是文王所演。后来司马迁、扬雄一辈人，也都说文王在羑里囚禁时推演《周易》。既然说「演易」，那么卦辞、爻辞就都是文王所作。西汉以前，这一点没有异议。

祇京氏《积算法》云：「西伯父子，推爻考象，加乎星宿，局于六十四所，二十四气。」夫以五星二十八宿及二十四气入卦，乃占筮之事，京举此以明其术之所本，正言周公作卦气图与时训也，非谓周公作易。至东汉王充、马融、陆绩之俦，忽谓文王演卦辞，周公演爻辞，孔颖达、朱子等皆信之，而究其根据，则记载皆无。孔颖达以升六四言王，明夷六五言箕子，既济九五言西邻受福，及韩宣子见易象知周公之德为解。岂知升六四言王，以震为王，震为陵，形两歧，故曰「王用亨于歧山」，岐、歧通也。即使有所指，亦指殷王。文王终身服事殷，故盼王来享，情见乎辞。今谓不合自称为王，以文王追谥为说，故疑为周公，其谬一也。

只有京房的《积算法》说：「西伯父子推求爻位、考核卦象，配上星宿，局限在六十四个位置和二十四节气之内。」拿五星、二十八宿和二十四节气配入卦中，那是占筮方面的事；京房举出这句话，是要说明自己那套术数的来源，正是指周公作卦气图和《时训》，并不是说周公作《易》。到了东汉，王充、马融、陆绩这一辈人，忽然提出卦辞是文王所演、爻辞是周公所演，孔颖达、朱熹等人都信从了；可是追究它的根据，典籍里一条记载也没有。孔颖达的理由是：《升》六四提到「王」，《明夷》六五提到「箕子」，《既济》九五提到「西邻受福」，再加上韩宣子看了《易象》就知道周公之德。哪里知道《升》六四说「王」，是因为震取「王」象；震又取「陵」象，震的卦形上开两歧，所以说「王用亨于歧山」——「岐」与「歧」相通。就算这句真有所指，指的也是殷王：文王终身臣事殷朝，所以盼望殷王前来受享，这份心情在辞里看得清清楚楚。如今却说文王不该自称为王，又拿「文王」是死后追谥来立论，于是怀疑爻辞出自周公，这是第一处谬误。

至明夷六五之箕子，与彖传之箕子绝对不同。彖传之箕子，纣臣也；六五之箕子，则赵宾读为荄兹，刘向、荀爽读为荄滋，王弼读为其兹，蜀才读为其子，而焦氏易林则读为孩子，孩子指纣，与《论衡》读微子之刻子为孩子同也（古亥音皆音喜，皆与箕音通）。且以六五之君位，而使纣臣居之可乎？马融知其不可，以箕子演畴、有帝王之德为解，然何以解于「箕子之明夷」？彖传谓箕子晦其明，今谓箕子明夷，则竟不明矣，其谬二也。

再说《明夷》六五的「箕子」，跟《彖传》里的箕子绝不是一回事。《彖传》说的箕子，是纣王的臣子；六五的「箕子」，汉代赵宾读作「荄兹」（草根滋生），刘向、荀爽读作「荄滋」，王弼读作「其兹」，蜀才读作「其子」，而《焦氏易林》读作「孩子」——「孩子」指的是纣王，跟《论衡》把微子的「刻子」读成「孩子」是一个路子（古音「亥」读如「喜」，都与「箕」音相通）。何况六五是君位，让纣王的臣子占据君位，说得过去吗？马融明白这样讲不通，就改说箕子推演《洪范》九畴、具有帝王之德。可是这样一来，「箕子之明夷」又该怎么讲？《彖传》说箕子是自己隐藏光明，如今若说箕子处在「明夷」之中，那就成了他本身不明。这是第二处谬误。

至既济九五之东邻西邻，原以离坎为东西，以离为牛，以互震为祭，纯是观象系辞。乃汉人忽有东邻指纣、西邻自谓之曲说，在文王固不合，在周公尤不合，周公时何来纣与为邻？且语意之肤浅，圣人有若是者乎？其谬三也。至韩宣子观易象之语，解已见前。且杜注云：「易象春秋，文王周公之制。」谓文王制易象，周公制春秋，解甚分明。今忽因「吾乃知周公之德」一语（述孔旧说），谓周公遭流言，亦得为忧患，必亦演易，尤为虚妄不实，其谬四矣。故夫周易卦爻辞，纯为文王一人所作，其欲加入周公者，毫无根据，不可信也。（西溪易说云：文王囚中演易，周公未必生，即生亦子云家之童鸟也，岂能演易？驳孔说至详。）

至于《既济》九五的「东邻」「西邻」，本来是以离为东、坎为西，以离取「牛」象，以互体震取「祭」象，纯粹是观象而系辞。汉人却忽然生出「东邻指纣王、西邻是文王自称」的曲解。这话安在文王身上固然不合，安在周公身上尤其不合——周公的时候，哪里还有纣王跟他做邻居？何况这样解，语意何等浅薄，圣人会说出这种话吗？这是第三处谬误。至于韩宣子看《易象》那句话，前面已经解释过了。而且杜预注说：「《易象》《春秋》，是文王、周公所制。」意思是文王制《易象》、周公制《春秋》，讲得很分明。如今却单凭「吾乃知周公之德」一句（那是转述孔颖达的旧说），就说周公遭遇过流言之谤、也算身处忧患，必定也推演过《易》，这就更加虚妄不实了。这是第四处谬误。所以《周易》的卦辞爻辞纯是文王一人所作；想把周公也加进去的说法毫无根据，不可相信。（《西溪易说》说：文王在囚禁中演《易》的时候，周公未必已经出生；即使出生了，也不过是扬雄家那个早慧的童鸟一般的小儿，怎么能演《易》？它驳斥孔颖达之说非常详尽。）

孔颖达云：王辅嗣以为伏羲重卦，郑玄以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁以为文王重卦。今以诸文验之，说卦云：「昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。」凡言作者，创造之谓，非伏羲不足以当之。故干凿度云「垂皇策者羲」，明蓍在六爻之后，非三画之时。伏羲既用蓍，即伏羲巳重卦矣，今依王辅嗣为得其实。按孔说是也。郑以为神农重卦者，盖以周礼太卜有「三易经卦皆八，其别皆六十有四」之文，郑彼注云「别即重卦」，而世谱等书谓神农兼号连山，故郑谓其始重卦。惟杜子春谓连山为宓戏易，贾公彦云：「连山以艮为首，上艮下艮，故曰连山。」若然，宓戏画卦即重为六十四卦，愈无疑也。

孔颖达说：王弼（辅嗣）认为是伏羲重卦，郑玄认为是神农重卦，孙盛认为是夏禹重卦，司马迁认为是文王重卦。如今拿各家文字来验证：《说卦传》说「从前圣人创作《易》，幽深地赞助于神明而创制蓍占」；凡说「作」都是创造的意思，除了伏羲没有人当得起。所以《乾凿度》说「垂示蓍策之法的是伏羲」。可见蓍占产生在六爻既备之后，不是三画卦的阶段——伏羲既然已经用蓍草起卦，那就说明伏羲已经重卦了，所以还是王弼的说法最合实情。我按：孔颖达这段话说得对。郑玄之所以主张神农重卦，大概是根据《周礼·太卜》「三易的经卦都是八，它们的别卦都是六十四」这句话；郑玄在那里注说「别就是重卦」，而《世谱》一类书说神农兼有「连山氏」之号，所以郑玄认为重卦始于神农。不过杜子春说《连山》是伏羲（宓戏）之易，贾公彦也说：「《连山》以艮为首卦，上体艮、下体艮，所以叫连山。」若照这个说法，伏羲画卦时就已经重成六十四卦，更是没有疑问了。

荟萃夫子之说者。夫子之说，如彖传言「时乘六龙以御天」，言「云行雨施」，文言亦言之，而上下系辞意重复者尤多，盖皆夫子所说，前后不一时，而记录者亦未必为一人，故辞重意复如是，而非夫子自为也。盖周易得夫子之十翼，门户始开，而十翼幽奥之辞，其难解过于周易。朱子云有文王之易，有孔子之易，孔子之易即十翼，故十翼非孔子不能为、不敢为，而纪录十翼者，则孔子之门人也。（疑杂卦或夫子自为之。其叙次卦位，上经先一阳卦，次二阳三阳，次四阳，而损益则次于上经之第十卦，否泰则次于下经之第十卦，其位次与经同，其义盖与经大异。此等改作，七十子不敢也。惜其大义失传久，无有能说者。）

《十翼》乃是汇集孔子言论而成的。孔子的说法，比如《乾·彖传》讲「时乘六龙以御天」、讲「云行雨施」，《文言》里也同样讲到；而《系辞》上下篇中意思重复的地方尤其多。这都是因为出自孔子之口的话前后不在同一时候，记录的人也未必是同一个人，所以文辞、意思才这样重叠反复，并不是孔子自己动笔写成的。《周易》得了孔子的《十翼》，门径才算打开；然而《十翼》文辞幽深，反比《周易》经文更难懂。朱熹说过：有文王之《易》，有孔子之《易》；孔子之《易》就是《十翼》。所以《十翼》不是孔子就作不出来、也不敢作，而记录《十翼》的则是孔子的门人。（我疑心《杂卦传》或许是孔子亲手所作。它排列卦序，上经先列一阳之卦，其次二阳、三阳，再次四阳，而把《损》《益》排在上经的第十卦，把《否》《泰》排在下经的第十卦，位次与经文相同，取义却与经文大不一样。这样的改作，七十弟子是不敢下手的。可惜它的大义失传已久，没有人能讲得清了。）

十翼篇名，史汉皆未详说。依杨子云所拟，则象传、文言、说卦、序卦、杂卦共五篇，而玄攡、玄莹、玄掜、玄图、玄告，皆拟系辞，似系辞原为五篇，足成十翼之数。而孔颖达谓经有上下，则以上彖一，下彖二，上象三，下象四，上系五，下系六，文言七，说卦八，序卦九，杂卦十。后儒又各有分配，然无关宏旨，故略而不详。

《十翼》十篇的名目，《史记》《汉书》都没有详细交代。照扬雄《太玄》所摹拟的看，是《象传》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》共五篇；而《玄攡》《玄莹》《玄掜》《玄图》《玄告》五篇都是摹拟《系辞》的，似乎《系辞》原本就分作五篇，加起来正好凑足「十翼」之数。孔颖达则因为经文有上、下两篇，于是这样分配：上《彖》第一，下《彖》第二，上《象》第三，下《象》第四，上《系》第五，下《系》第六，《文言》第七，《说卦》第八，《序卦》第九，《杂卦》第十。后代学者又各有各的分法，但都无关大旨，所以从略不细说。

彖象原各自为篇，而今本皆附于经文之下。后儒谓费直专以十翼解易，彖象连经始于费直，此无稽之言。史但言直以十翼说易耳，安见其以彖象连经，不合一。史言费直无章句，以彖象连经，是有章句也，不合二。刘向校诸家易，独费直与中古文合，设以彖象连经，向早言之矣，尚能与中古文合乎，不合三也。考三国志高贵乡公传云：「彖象本不连经，今郑玄注连经何也？」是以彖象附于经文下者，实始于康成也。

《彖传》《象传》原本各自成篇，而今本都附在经文下面。后代学者说费直专用《十翼》解《易》，把《彖》《象》并入经文正是从费直开始的。这是没有根据的话。史书只说费直用《十翼》说《易》罢了，哪里看得出他把《彖》《象》并入经文？这是第一处不合。史书说费直「无章句」；若把《彖》《象》并入经文，那就是有章句了。这是第二处不合。刘向校勘各家《易》本，唯独费直本与皇家秘府所藏的「中古文」本相合；假使他把《彖》《象》并入了经文，刘向早就该指出来了，还能说它与中古文本相合吗？这是第三处不合。考《三国志·高贵乡公传》记载：「《彖》《象》本来不与经文相连，如今郑玄作注却连在一起，这是为什么？」可见把《彖》《象》附在经文之下，实际上是从郑玄（康成）才开始的。

汉书儒林传云：商瞿子木受易于孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何。汉兴，因何授雒阳周王孙、梁人丁宽，丁宽授田王孙，田王孙授施雠、梁丘贺、孟喜。由是得孔氏嫡传者，有施、孟、梁丘三家之学。三家中以孟喜能兼明阴阳，毕田生之业。孟喜授焦延寿，延寿授京房，由是又有京氏之学。此外有高相，专明阴阳灾变，自言出于丁将军。费直专以十翼解易，其传授不明。此西汉传易之大略也。

《汉书·儒林传》记载：商瞿（字子木）从孔子受《易》，传授给鲁国的桥庇（字子庸）；子庸传给江东的馯臂（字子弓）；子弓传给燕国的周丑（字子家）；子家传给东武的孙虞（字子乘）；子乘传给齐国的田何。汉朝建立以后因袭田何这一系：田何传给雒阳的周王孙和梁人丁宽；丁宽传给田王孙；田王孙传给施雠、梁丘贺、孟喜。由此得孔门嫡传的，就有施、孟、梁丘三家之学。三家之中，孟喜能兼通阴阳灾异之说，尽得田王孙的全部学问。孟喜传给焦延寿，焦延寿传给京房，由此又有了京氏易学。此外还有高相，专讲阴阳灾变，自称出自丁宽（丁将军）一脉。费直则专用《十翼》解《易》，他的师承来历不清楚。以上就是西汉《易》学传授的大概情形。

亦曰月卦，曰候卦，曰十二辟卦，为全易之本根，大玄之纲领。清儒毛西河等动以月卦属之汉人，此大误也。干宝周礼注引归藏云：复子、临丑、泰寅、大壮卯、夬辰、干巳、姤午、遯未、否申、观酉、剥戌、坤亥，是月卦已见于二易。故坤彖及上六交辞，非用月卦不能解，明以坤居亥也。左传得复卦，曰「南国蹙，射其元王，中厥目」，以复居子，尤为显著。后汉人注易，往往用月卦而不明言，以月卦人人皆知，不必揭出，其重要可知巳。

「消息卦」也叫「月卦」、「候卦」、「十二辟卦」，是整部《易》的根本，也是扬雄《太玄》的纲领。清代学者毛奇龄（西河）等人动不动就把月卦说成汉人所造，这是大错。干宝注《周礼》引《归藏》说：《复》配子月，《临》配丑，《泰》配寅，《大壮》配卯，《夬》配辰，《乾》配巳，《姤》配午，《遯》配未，《否》配申，《观》配酉，《剥》配戌，《坤》配亥。可见月卦在《连山》《归藏》二易中就已经有了。所以《坤·彖传》以及坤卦上六的爻辞，非用月卦不能讲通——坤明明配在亥月，亥正是乾的方位，所以上六才说「龙战于野」。《左传》记载筮得《复》卦，说「南国蹙，射其元王，中厥目」（南方之国窘迫，射他们的君王，射中了眼睛），正因为《复》配子月而居于正北，阳气自北向南射去，这一条尤其显著。后来汉代人注《易》，往往用月卦而不点明，那是因为月卦人人皆知，不必特意标举。它的重要由此可见。

八卦圆布四方，各有其位，而先后不同。盖易之道一动一静，互为其根。先天方位，干南坤北，离东坎西，一阴一阳，相偶相对，乃天地自然之法象，静而无为。惟阴阳相对必相交，坤南交干，则南方成离；干北交坤，则北方成坎。先天方位遂变为后天，由静而动矣，周易所用者是也。然周易虽用后天，后天实由先天禅代而来，不能相离，故说卦首以「天地定位，山泽通气」演先天卦位之义，再明指后天。诚以经中如坤卦、蹇卦，以坤为西南，从后天位；而既济九五，则以离为东，坎为西，从先天位，说卦不得不兼释也。

八卦环布四方，各占一个方位，而先天与后天的排法不同。大凡《易》道一动一静，互为根本。先天方位是乾在南、坤在北、离在东、坎在西，一阴一阳两两相偶相对，这是天地自然的法象，静而无为。可是阴阳既然相对，就必定要交合：坤自北方来交南方的乾，南方就变成了离；乾自南方去交北方的坤，北方就变成了坎。先天方位于是变成后天方位，由静转入动，《周易》所用的正是后天。然而《周易》虽用后天，后天实际是由先天禅代而来，两者不能割裂。所以《说卦传》先用「天地定位，山泽通气」几句铺陈先天卦位的意思，然后才明指后天。这实在是因为经文里两种方位并存：像《坤》卦辞、《蹇》卦辞说「西南」，那是把坤放在西南，用的是后天方位；而《既济》九五讲东邻西邻，则以离为东、坎为西，用的是先天方位。《说卦传》不能不把两者一并解释。

及后天方位，以说卦明指，人知之；先天方位，至魏晋而失传。以余所考得，西汉焦延寿于先天方位无不知，易林皆用之（详焦氏易诂）。九家注同人曰「干舍于离，同日而居」，夫曰干舍于离，是以干居南也。后荀爽亦曰「干舍于离，相与同居」，夫曰干与离同居，是亦以干居南。荀爽又注「阴阳之义配日月」云：「干舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居。」是不惟以干居南，并以坤居北。又注家人云「离巽之中有乾坤」，是以离与干同位，巽与坤同位，故曰离巽之中有乾坤。

至于后天方位，《说卦传》有明文指出，人人都知道；先天方位却到魏晋就失传了。据我考证所得，西汉的焦延寿对先天方位无所不知，《焦氏易林》通篇都在用它（详见《焦氏易诂》）。「九家易」注《同人》说「乾舍于离，同日而居」——说乾寄居在离，正是以乾在南方。后来荀爽也说「乾舍于离，相与同居」——说乾与离同居一位，同样是把乾放在南方。荀爽又注《系辞》「阴阳之义配日月」说：「乾寄居于离，与日相配而居；坤寄居于坎，与月相配而居。」这就不只以乾居南，同时也以坤居北了。他注《家人》又说「离、巽之中有乾坤」，意思是离与乾同一位、巽与坤同一位，所以说离巽之中含着乾坤。这些正是先天方位：乾南离亦南，坤在西南而巽亦在西南。

又郑玄注月令「季夏，国多风欬」，云「辰之气乘之也，未属巽辰，又在冀位」。按季夏为未月，巽初主丑未，故未属巽辰；又在巽位者，言未在西南，巽亦在西南，故云未在巽位。孔氏不知先天卦位，故此句不能释。是先天方位在两汉皆未失传。至魏管辂，谓干必宜在南生，以干位西北为不合，而疑圣人矣，则以先天位已失传，辂但见其尾，不见其首也。历魏晋迄唐，无有知者。至宋邵子揭出，易本始大明，而黄梨洲、毛西河等以邵氏所传本于道士，肆力掊击，若非是不足以卫道者；而耳食者流不加详察，懵然从之，成为风气。

郑玄注《礼记·月令》「季夏之月，国中多患风咳」，说「这是辰位之气侵凌所致，未属于巽辰，又在巽位」（原文「冀位」当是「巽位」之误）。按季夏是未月，巽卦初爻主管丑、未两辰，所以说「未属巽辰」；说它「又在巽位」，是因为未在西南，先天的巽也在西南，所以说未处于巽位。孔颖达不懂先天卦位，所以这句话讲不出来。可见先天方位在两汉都还没有失传。到了魏代的管辂，竟说乾必定应当生在南方，认为把乾放在西北不合理，因而怀疑起圣人来；这是因为先天方位到他那时已经失传，管辂只看到后天这个尾，没看到先天那个头。此后经魏、晋直到唐代，没有人懂得先天方位；直到宋代邵雍把它揭示出来，《易》的本源才重新大明。可是黄宗羲（梨洲）、毛奇龄（西河）等人因为邵雍所传出自道士，就极力攻击，好像不这样做就不足以卫护圣道；而那些道听途说之辈不加详察，懵懵懂懂跟着走，竟成了风气。

实左传闵二年，大有之干曰「同复于父，敬如君所」，所者位也，复者复其位也。离变干，干为父，故同复于父；干为君，干之所在南，离亦在南，故人之敬离位如干位也。又成十六年卦遇复，曰「南国蹙，射其元，王中厥目」，夫干为王为首，凡学易者皆知之，阳气自北射南，故离目受咎；干亦在南，故干首亦受咎而被射也。杜注但知离在南，故能释目象；不知干南，故王象元象不能释也。又万裕澐云：左传「如山岳则配天」、「风行而着于土」、「川壅为泽」、「震之离亦离之震」，是艮与干同位西北，巽与坤同位西南，坎兑同位西，震离同位东，左氏已备言之，故荀爽、郑玄资以注经。他若干凿度，言先天义尤多也。

其实《左传》闵公二年记筮得《大有》变《乾》，说「同复于父，敬如君所」。「所」就是位，「复」就是回到本位。《大有》下体离变成乾，乾为父，所以说「同复于父」；乾为君，乾的位置在南，离也在南，所以人们敬奉离位就如同敬奉乾位。又成公十六年筮遇《复》卦，说「南国蹙，射其元，王中厥目」。乾为王、为首，凡学《易》的都知道；阳气自北向南射去，所以离所象的眼睛受害；乾也在南方，所以乾所象的头颅同样受害而被射中。杜预作注只知道离在南，所以还能解出「目」象；不知道乾在南，所以「王」象、「元」（首）象就解不出来了。又万裕澐说：《左传》里「如山岳则配天」、「风行而着于土」、「川壅为泽」、「震之离亦离之震」这些话，正说明艮与乾同在西北、巽与坤同在西南、坎与兑同在西、震与离同在东；这些左丘明早已说全，所以荀爽、郑玄才据以注经。其他像《乾凿度》，讲先天之义的地方就更多了。凡此都足以说明，先天方位并不是邵雍从道士那里借来的新说。

凡春秋人说易，无一字不根于象，汉人亦然。惟古书皆竹简，本易散亡，王莽乱起，中原经兵燹者十数年，至汉末，西京易说皆亡，独存孟、京二家，以无师莫能传习，于是韩宣子所谓易象者颇多失传。东汉儒者知说易不能离象也，于象之知者说之，其不知者则当敬阙其疑，乃虞翻浪用卦变，郑玄杂以交辰，虚伪支离，使人难信。王辅嗣遂乘时而起，解缚去涩，扫象不谈，唐李鼎祚所谓野文也。自是易遂分为二派。其以辅嗣为宗者，喜其无师可通，显于晋，大于唐，而莫盛于宋，所谓义理之学也，实所谓义理者于易理无涉。朱子晚年深悟野文之非，低訾程传先辞后象之颠倒，然卒不敢改其本义，以违忤时尚。易学之衰落，盖莫甚于此时。

凡是春秋时人讲《易》，没有一个字不以卦象为根据，汉代人也是这样。只是古书都写在竹简上，本来就容易散失亡佚；王莽之乱一起，中原遭兵火十几年，到汉末，西汉的易说全都亡佚，只剩下孟喜、京房两家，又因为没有老师传授而无人能够传习，于是韩宣子当年所说的那个「易象」，很多都失传了。东汉的学者明白讲《易》离不开象，对认得的象就讲，对不认得的象，本该恭敬地存疑阙如；可是虞翻滥用「卦变」，郑玄又掺进「爻辰」，虚假支离，叫人难以相信。王弼于是乘势而起，把这些束缚一概解开，扫除卦象不谈，这就是唐代李鼎祚所讥讽的「野文」。从此《易》学分成两派。以王弼为宗的一派，喜欢它不用老师也能读通，在晋代显扬，在唐代壮大，到宋代最为鼎盛，这就是所谓「义理之学」；其实他们所谓的义理，与真正的易理并不相干。朱熹晚年深深悟到「野文」一路的不对，也贬斥程颐《易传》先讲文辞、后讲卦象的本末颠倒，然而终究不敢改动自己所写的《周易本义》，怕违逆一时的风尚。《易》学的衰落，没有比这个时候更厉害的了。

其以荀虞为宗者，号为汉易，以别于野文家，极力复古。惟其所宗，适当易象失传之后，于象之不知者仍用卦变爻变，奉虞氏遗法为天经地义。于是焦循变本加厉，于象之不知、义之不能通者，以一卦变为六十四以求其解，其弊遂与谈空者等。然汉学家于训诂必求其真，无空滑之病，少越轨之谈，一洗元明以来讲章之霾雾，于初学较便也。

以荀爽、虞翻为宗的一派号称「汉易」，用来区别于「野文」之学，极力复古。只是他们所宗奉的时代，恰好在易象失传之后；碰上不认得的象，仍旧搬出「卦变」「爻变」，把虞翻留下的办法奉为天经地义。到了清代焦循更变本加厉，凡是象不认得、义讲不通的地方，就让一个卦变出六十四卦来求解，其流弊竟和空谈义理的一派不相上下。不过汉学家在训诂上一定要求其真确，没有空疏滑易的毛病，也很少出格的臆说，一举扫清了元明以来讲章的迷雾，对初学的人还是比较便利的。

乾。元亨利贞。

乾卦的卦辞是「元、亨、利、贞」四个字。乾是六十四卦之首，六爻全为阳。「元」是万物的开端，「亨」是通达，「利」是和谐得宜，「贞」是正而且固。依尚氏的讲法，这四德又分别配春、夏、秋、冬和东、南、西、北，循环往复，永无穷期。

说卦「乾，健也」。于夏传「元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也」。盖天之体以健为用，而天之德莫大于四时。元亨利贞即春夏秋冬，即东南西北，震元、离亨、兑利、坎贞，往来循环，不忒不穷，周易之名即以此也。后儒释此者莫过于太玄。玄文云：「罔、直、蒙、酋、冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，直而未有文也。蒙，南方也，夏出，物之修长也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其就，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相敕，出冥入冥，新故代更，将来者进，成功者退，已用则贱，当时则贵。」按大玄阐发此四字之理，至矣尽矣，除彖传外，无此深奥明晰之解释也。

《说卦传》说：「乾，就是刚健。」《子夏易传》说：「元是开始，亨是通达，利是和谐，贞是端正。」大抵天的本体以刚健为用，而天的功德没有比四时更大的。元、亨、利、贞就是春、夏、秋、冬，也就是东、南、西、北：震主春而配元，离主夏而配亨，兑主秋而配利，坎主冬而配贞，往来循环，不差不尽；「周易」这个名称正是由此而来。后代解释这四个字的，没有比扬雄《太玄》更透彻的。《玄文》说：罔、直、蒙、酋、冥五个阶段——「罔」属北方，是冬，万物还没有成形；「直」属东方，是春，抽条直上而还没有文采；「蒙」属南方，是夏，万物蒙茸而出、日渐修长；「酋」属西方，是秋，万物都已成形而告成就；有形之后又归于无形，所以叫「冥」。因此万物罔于北、直于东、蒙于南、酋于西、冥于北：罔的时候蓄藏它的元气，直的时候触发它的种类，蒙的时候极尽它的滋长，酋的时候考核它的成就，冥的时候返回它的深奥。罔与蒙互为两极，直与酋彼此整饬；从冥中出来又回到冥中，新旧交替，将来的往前进，成功的往后退，用过的就贱，当时的就贵。按：《太玄》阐发这四个字的道理，可谓到了极处；除《彖传》以外，再没有这样深奥而明晰的解释了。

其所谓直、蒙、酋，即震春、离夏、兑秋，即元亨利也；所谓罔、冥，即坎冬，即贞也。必以二字拟贞者，盖以子复为界。子复者，冬至也，故由亥坤至子复为冥，由子复至泰寅为罔。罔，不直也。冬至以后，万物虽枉屈，不能见形于外，然阳气已生，与冬至前之冥然罔觉者异矣，故曰「罔舍其气」。舍者，蓄也，养也，即彖传所谓保合太和也。或曰：彖传释此纯指天道，然彖不曰春夏秋冬，必曰元亨利贞者何也？曰：乾之德无所不统，无所不包，言元亨利贞，则天时人事尽括于其中。

扬雄所说的「直、蒙、酋」，就是震春、离夏、兑秋，也就是元、亨、利；所说的「罔、冥」，就是坎冬，也就是贞。为什么偏要用两个字来比拟「贞」？因为要以子月的《复》卦为分界。子月的《复》就是冬至，所以从亥月的《坤》到子月的《复》这一段叫「冥」，从子月的《复》到寅月的《泰》这一段叫「罔」。「罔」是尚未挺直的意思：冬至以后，万物虽然还蜷屈着，不能在外表现出形迹，可是阳气已经萌生，与冬至以前那种冥然无知的状态已经不同了，所以说「罔舍其气」。「舍」就是蓄、就是养，也正是《乾·彖传》所说的「保合太和」。有人问：《彖传》解释这四个字纯粹是指天道，那么《彖传》为什么不直说春夏秋冬，一定要说元亨利贞呢？回答是：乾的德性无所不统、无所不包，说「元亨利贞」，就把天时和人事一齐包括在里面了。

惟此四字，义蕴宏深，非一解所能尽。彖传、象传皆释贞为正，而大贞、小贞、不可贞、贞吝、贞凶、不利君子贞，义皆不通。而彖象传遇此皆不释，似委为不知而阙疑者。文言曰，贞固足以乾事，又释贞为固，然于贞凶、贞吝等辞，仍不能通。此彖象传与文言不同也。

「元亨利贞」这四个字含义深广，不是一种解释所能讲尽的。《彖传》《象传》都把「贞」训作「正」，可是卦爻辞里还有「大贞」「小贞」「不可贞」「贞吝」「贞凶」「不利君子贞」，一律按「正」去讲都讲不通；而《彖传》《象传》碰上这些辞句时又一概不加解释，像是自认不懂而存疑不言。《文言》说「贞固足以乾事」，那是把「贞」训作「固」，然而拿「固」去讲「贞凶」「贞吝」一类辞句，仍旧讲不通。这就是《彖传》《象传》与《文言》两处解释不一致的地方。

至于贞吝、贞凶、不利君子贞，其义与乾元亨利贞之贞，绝不相同。案《周礼·春官》，天府季冬陈玉，贞来岁之媺恶，注：贞谓问于龟卜。郑司农曰：贞，问也。《易》曰：师贞丈人吉。又《左传》哀十七年，卫侯贞卜；《国语》贞于阳卜，皆以贞为卜问。而师贞丈人吉，前郑引以解《周礼》，是以贞为卜问，已有先例。愚以为大贞、小贞、贞吝、贞凶、不利君子贞，皆宜诂作卜问，与乾元亨利贞之贞，判然为二义，不得混同。五经字同而义异者多矣，不独此也。盖贞有正义，又有贞固、贞定二义，朱子兼采之，曰贞正而固也。岂知兼二义，仍不能尽通。近儒王陶庐先生又以全易贞字皆释作卜问，于文理可通矣。然若乾之利贞，亦释作卜问，则乾德不全矣，似不尽协也。

至于「贞吝」「贞凶」「不利君子贞」里的「贞」，跟乾卦「元亨利贞」的「贞」完全不是一回事。考《周礼·春官》记天府之职，每年季冬陈列玉器，「贞来岁之媺恶」（卜问来年的好坏），郑玄注说「贞」就是向龟卜发问；郑众（先郑、郑司农）也说「贞」就是「问」，并引《易经》师卦「师贞丈人吉」为证。又《左传》哀公十七年有「卫侯贞卜」，《国语》有「贞于阳卜」，都把「贞」当作卜问。而「师贞丈人吉」一句，先郑拿它来解释《周礼》，可见把《易》中的「贞」释为卜问，早就有先例。我认为「大贞」「小贞」「贞吝」「贞凶」「不利君子贞」，都应当训作卜问，与乾卦「元亨利贞」的「贞」截然是两个意思，不能混为一谈。五经里同一个字而意义不同的例子很多，不止这一处。「贞」本有「正」的意思，又有「贞固」「贞定」两个意思，朱熹把它们合起来兼采，说「贞是正而固」。哪里知道兼取两义，仍旧不能处处讲通。近代学者王陶庐先生更把全《易》的「贞」字一概解作卜问，从文理上说是通了；但如果连乾卦的「利贞」也解作卜问，那乾德就残缺不全，似乎也不十分妥当。

盖元亨利贞，合之为乾德，分之为八卦之德，故即为六十四卦之根本。象或曰亨，或曰元亨，或曰贞，或曰利贞，或曰亨利贞，或曰利贞亨，或曰元亨利贞，似以此四德为衡量卦德之准的者。然如无妄凶卦也，亦曰元亨利贞，则似别有标识，而非论卦德。

「元亨利贞」四者合起来就是乾的全德，分开来则是八卦各自之德，所以它是六十四卦的根本。卦辞或者只说「亨」，或者说「元亨」，或者只说「贞」，或者说「利贞」，或者说「亨利贞」，或者说「利贞亨」，或者说「元亨利贞」，看上去像是拿这四德作为衡量一卦之德的准绳。然而像《无妄》本是凶卦，卦辞也说「元亨利贞」，那就似乎另有一层标识作用，并不是在评论卦德的高下。

端木国瑚曰：易遇东南方春夏之卦，则曰元亨；遇西北方秋冬之卦，则曰利贞。由其言推之，屯下震春也，故曰元亨，上坎冬也，故曰利贞；随下震春也，故曰元亨，上兑秋也，故曰利贞；临下互震故曰元亨，上坤下兑，故曰利贞；无妄下震故曰元亨，上乾为冬，故曰利贞；革下离互巽，故曰元亨，上兑为秋，互乾为冬，故曰利贞。其余虽不尽当，然大概如是也。

端木国瑚说：《易》中凡遇到属东方、南方春夏之气的卦，就说「元亨」；遇到属西方、北方秋冬之气的卦，就说「利贞」。顺着他的话推演：屯卦下体是震，震主春，所以说「元亨」，上体是坎，坎主冬，所以说「利贞」；随卦下体是震，主春，所以说「元亨」，上体是兑，兑主秋，所以说「利贞」；临卦下体互出震，所以说「元亨」，上体是坤、下体又有兑，所以说「利贞」；无妄下体是震，所以说「元亨」，上体是乾，乾居亥位属冬，所以说「利贞」；革卦下体是离、互体有巽，所以说「元亨」，上体是兑属秋、互体有乾属冬，所以说「利贞」。其余各卦虽不能条条吻合，大体上是这个路数。

总之元亨利贞，春夏秋冬，东南西北，仁义礼智，一二三四，兹数者，合之一之，混之同之，融会贯通，遗貌御神，天人不分，陶冶既久，然后知此四字，已括尽易理，非言诠所能尽。而能申其义者，前惟彖传，后惟杨子云。

总而言之，元亨利贞、春夏秋冬、东南西北、仁义礼智、一二三四，这几组名目，要把它们合并为一、混同为一，融会贯通，撇开外在的名相而直取其精神，使天道与人事不再分作两截；如此涵泳陶冶得久了，然后才明白「元亨利贞」这四个字已经把《易》理全部包举无遗，不是言语训释所能穷尽的。而能够申明这层意义的，在前只有《彖传》，在后只有扬雄（子云）。

初九：潜龙勿用。九者，老阳之数，动之所占。潜，隐也。阳息初复，一阳伏群阴之下，故曰潜。物莫神于龙，故借龙以喻阳气。复子时当冬至，一阳初生，伏藏地下，故曰勿用。又卦位初为士，未出世之君子，德亦如是也。

初九爻辞：潜龙勿用。称「九」，是因为九是老阳之数，筮法遇九则动，所占的正是变动之爻。「潜」就是隐藏。阳气自下生长，最初为十二消息卦的复卦，一个阳爻伏在众阴之下，所以叫「潜」。万物之中没有比龙更神变莫测的，所以借龙来比喻阳气。复卦当子月，时值冬至，一阳刚刚萌生，还藏伏在地下，所以说「勿用」。再从爻位上说，初爻在六爻中相当于士的地位，是尚未出仕的君子，他的德也正像这潜伏之阳。

九二：见龙在田，利见大人。初二于三才为地，二在地上，故称田。乾为大人。二虽不当位而居中，利见者，言大人宜于此时出见也。郑康成谓利见九五之大人，非，五无应也。阳息至二临，阳出地上，由潜而显，大人亦如此也。

九二爻辞：见龙在田，利见大人。六爻配三才，初、二两爻属地，九二在地面之上，所以称「田」。乾有「大人」之象。九二以阳居阴位本不当位，但居下卦之中而得中；所谓「利见」，是说大人宜于此时出而见世。郑玄（康成）说这是利于见九五之大人，其实不对：九二与九五同为阳爻，两阳不相应，谈不上相见。阳气生长到第二爻，是消息卦的临卦，阳已升出地面，由潜藏转为显现，大人的出处也正是这样。

九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。乾为君子，为大明，故为日。晋顺而丽乎大明，大明谓离日也，故乾亦为日。《易林》困之泰云：阴云四方，日在中央。以泰上坤为云，下乾为日也。又蹇之咸云：日月并居。以咸上兑为月，互乾为日。余证尚多，皆详《焦氏易诂》中。三居下卦之终，故曰终日、曰夕。惕，忧思也；厉，危也。忧危故无咎。阳息至三泰，万物思奋，人事亦如是。三四于三才为人爻，人居天地之中，宜乾惕有为也。厉，许慎作夤，后易家多从之，而文言作厉，并以危释厉义。注莫古于十翼，似当从也。

九三爻辞：君子整天勤勉不懈，到了傍晚仍然戒惧，处境虽危险却没有过错。乾有「君子」之象，又有「大明」之象，因而也有「日」之象。晋卦《彖传》说「顺而丽乎大明」，那「大明」指的是离为日，由此可知乾也可以为日。《焦氏易林》困之泰说「阴云四方，日在中央」，正是取泰卦上体坤为云、下体乾为日；又蹇之咸说「日月并居」，是取咸卦上体兑为月、互体乾为日。这类旁证还很多，都详载在我所著《焦氏易诂》里。九三处在下卦的末位，所以说「终日」、说「夕」。「惕」是忧思戒惧，「厉」是危险；因为能忧危戒惧，所以没有过错。阳气生长到第三爻，是消息卦的泰卦，此时万物奋发，人事也当如此。三、四两爻在三才中属人爻，人处天地之中，正应当勤勉戒惧、有所作为。「厉」字许慎《说文》引作「夤」，后来说《易》的人多依从许说；但《文言》作「厉」，并且用「危」来解释「厉」的意义。注解没有比十翼更古的，似乎应当依从《文言》。

九四：或跃在渊，无咎。《易林》、九家、荀爽皆以乾为江河，故乾亦为渊。跃，起也。四居上卦之下，故曰跃渊。或者，言事不一定，可则为之，慎审而行，故无咎也。阳息至四大壮，百果草木甲坼之时也。

九四爻辞：或跃在渊，无咎。《焦氏易林》、九家易和荀爽都以乾为江河，江河深处即是渊，所以乾也有「渊」这个逸象。「跃」是腾起。九四居上卦的最下位，是刚从下卦跃上来的，所以说「跃」、说「渊」。「或」表示事情并不确定，可以行动才行动，审慎而后进，所以没有过错。阳气生长到第四爻，是消息卦的大壮，正是百果草木种壳开裂、萌发生长的时候。

九五：飞龙在天，利见大人。五于三才为天位，又为天子位，贵而得中，故曰飞龙在天。大人于此，居极尊之位，履万物之上，向明而治，圣人作而万物睹，故亦曰利见大人。九五阳息至五夬，万物繁荣，相见之时也。

九五爻辞：飞龙在天，利见大人。第五爻在三才中属天位，又是天子之位，既尊贵又居上卦之中，所以说「飞龙在天」。大人处在这个位置上，居于极尊之位，凌驾万物之上，面向光明而施行治理，正如《文言》所说「圣人作而万物睹」，所以也说「利见大人」。九五阳气生长到第五爻，是消息卦的夬，此时万物繁荣茂盛，正是彼此相见之时。

上九：亢龙有悔。王肃曰：穷高曰亢。上九居卦之极，故曰穷；在六爻之上，故曰高，高则易危，穷则事尽，故有悔。按乾盈于巳，盈则亏，满则损，乃天道之自然。《太玄》云：成功者退。又中首次六云：月阙其搏，不如开明于西。是其理也。

上九爻辞：亢龙有悔。王肃说：穷极而高就叫「亢」。上九处在一卦的顶端，所以说「穷」；居六爻的最上，所以说「高」。高就容易危险，穷尽则事情已到头，所以有悔。按乾之阳气盈满于巳月，盈满就要亏损，充满就要减损，这是天道自然的规律。扬雄《太玄》说「成功者退」；又《太玄》中首次六说「月阙其搏，不如开明于西」——月亮圆到极处便开始缺损，反不如刚在西方露出明光的时候——正是这个道理。

用九：见群龙无首，吉。此文王以筮例示人也。易之本为六七八九，七九阳，八六阴。今遇阳胡以只言九，不言七，则以周易以九为用，与二易殊也。用者，动也变也。用九者，言遇九则动，遇七则不动。若作用舍诂，则周易竟不用七八矣。不用七八，则揲蓍时常不遇九六，将何以为占。盖九六占爻，七八占彖之义，治易者十六七皆忽之，故其义常晦。见群龙无首吉者，申遇九则变之义也。九何以必变，阳之数九为极多，故曰群。阳极反阴，乃天地自然之理。乾为首，以阳刚居物首，易招物忌，变坤则无首，无首则能以柔济刚，故吉。无，《说文》云奇字，王育谓天屈西北为无。

用九：见群龙无首，吉。这是文王拿筮法的通例来指示后人。筮法所得之数本有六、七、八、九四种，七与九为阳，八与六为阴。如今遇到阳爻，为什么只说九而不说七？因为《周易》以九为用，这一点与《连山》《归藏》二易不同。「用」就是动、就是变。所谓「用九」，是说筮遇九就变动，遇七就不变动。若把「用」解作取用与舍弃的「用」，那《周易》岂不是根本不用七、八了？既不用七八，可揲蓍时又常常遇不到九、六，那还拿什么来占？其实是九、六用来占爻辞，七、八用来占卦辞（彖辞）——治《易》的人十有六七都忽略了这层意思，所以它的义理一向晦暗不明。「见群龙无首吉」一句，正是申明遇九则变的道理。九为什么一定要变？九是阳数中最多的，多故称「群」。阳到极处就反转为阴，这是天地自然之理。乾有「首」之象，以阳刚居于万物之首，容易招致外物的忌恨；变为坤就「无首」，无首便能以柔济刚，所以吉。「无」字，《说文》说是奇字，王育解为天体屈折于西北、其处空虚，故为「无」。

此节自古说者常有数蔽：见说吉即疑为占辞，不知其申用九之义，一蔽也；见说群龙，即疑群龙指上六爻，不知其言九，二蔽也；见说群龙无首，即疑六爻全变，不知其指揲蓍之三变成一爻言，三蔽也；甚至以此为爻辞，四蔽也；笼统浮泛，铨释乾健大义，五蔽也。岂知六十四卦六爻之后，独乾坤二卦有此赘语者，诚以乾坤者阴阳，六十四卦皆乾爻坤爻所积而成。乃乾卦只言九不言七，坤只言六不言八，不申明其故，揲蓍者胡所遵循。故于乾坤六爻之后，申曰用九用六。复恐人不解用九用六之义，又曰见群龙无首吉、利永贞也。其详说皆在《周易古筮考》中。

这一节自古以来解说的人常有几重蒙蔽：一见说「吉」就疑心它是占辞，不知道它是在申明用九之义，这是第一蔽；一见说「群龙」就疑心群龙指上下六爻，不知道它说的是九这个数，这是第二蔽；一见说「群龙无首」就疑心是六爻全变，不知道它指的是揲蓍三变而成一爻这回事，这是第三蔽；甚至把它当成一条爻辞，这是第四蔽；笼统浮泛地拿它去阐释乾之刚健大义，这是第五蔽。哪里知道六十四卦在六爻之后，唯独乾坤两卦有这么一句看似多余的话，实在是因为乾坤就是阴阳，六十四卦都由乾爻坤爻累积而成。可是乾卦只说九不说七，坤卦只说六不说八，若不申明其中缘故，揲蓍的人依据什么去推？所以在乾坤六爻之后，特地申说「用九」「用六」；又怕人不懂用九用六的意思，于是再说「见群龙无首吉」「利永贞」。详细的论说都在我所著《周易古筮考》里。

彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。《系辞》云：彖者材也。材、财通，《孟子》有达财者；而财与裁通，泰传后以财成天地之道，汉人上书伏惟裁察，每作财察。然则材即断也，即裁度也。元亨利贞者，彖辞也，此则释彖者，先儒名曰彖传，十翼之一也。自太史公、杨子云、班固，皆以为孔子作。乾元者，乾之元气也，于时配春，故曰资始。统，《说文》纪也；《史记·乐书》乐统同，注统领也。统天者，言乾元之德统领万物，总治一切。九家释统为继，谓乾德统继天道，后诸家又有训统为始为本为合者，皆非也。按此释元义。

《彖传》说：伟大啊乾元，万物都靠它开始，它统领着天道。《系辞》说「彖者，材也」。「材」与「财」相通，《孟子》有「达财者」之说；「财」又与「裁」相通，泰卦《大象》说「后以财成天地之道」，汉人上书说「伏惟裁察」常写作「财察」。这样看来，「材」就是决断，就是裁度。「元亨利贞」是彖辞（卦辞），这里则是解释彖辞的文字，前人称为《彖传》，属十翼之一；从司马迁、扬雄到班固，都认为是孔子所作。「乾元」就是乾的元气，配四时属春，所以说万物「资始」。「统」字，《说文》训为「纪」；《史记·乐书》「乐统同」，注解为统领。「统天」是说乾元之德统领万物、总治一切。九家易把「统」解作「继」，说乾德承继天道；后来诸家又有把「统」训为始、为本、为合的，都不对。按这一句是解释「元」的意义。

云行雨施，品物流形。此释亨义，于时配夏。乾交坤成坎，坎为云为雨，故曰云行而施。坤为品物，乾入坤，故曰流形。乾施坤受，和而为雨，品物润泽，万物洁齐，相见乎离，亨之义也。

云气流行，雨泽施降，各类物象流动而成形。这是解释「亨」的意义，配四时属夏。乾往交坤而成坎，坎有「云」「雨」之象，所以说「云行而施」。坤有「品物」之象，乾入于坤中，所以说「流形」。乾施予、坤承受，两气交和而降为雨，万类得到润泽，正合《说卦》所说「万物洁齐」「相见乎离」的夏令景象，这就是「亨」的意思。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。此释利义，于时配秋。乾为日，故曰大明。日始于离，终于坎，以成昼夜；积昼夜以成四时。六位者六爻，爻各有时，时而至秋，万物成熟，故曰时成。《太玄》拟之曰：酋，西方也，秋也，万物皆成象而就。释时成之义也。文言曰：利，义之和也。兑正秋，兑悦故和，秋成故利也。然乾之六时，果何属乎。六龙者六阳，乾阳卦，故其所乘之时皆阳时，即子寅辰午申戌，《乾凿度》所谓乾贞十一月子，左行阳时六是也。言乾而乾三子可知。若坤之所乘，则六阴时，《乾凿度》所谓坤贞六月未，右行阴时六是也。时乘六龙以御天，即言乾乘六阳时以统御天道。自汉以来，不知时乘六龙，即乾乘六阳时，笼统解说，与上句六位时成无以异，而传义愈晦矣。

太阳的运行贯彻终始，六个爻位随时序而成就，按时乘驾六龙来统御天道。这是解释「利」的意义，配四时属秋。乾有「日」之象，所以称「大明」。太阳出于离（东方）而没于坎（北方），一出一没而成昼夜，积昼夜而成四时。「六位」就是六爻，每一爻各有其所当之时；时序到了秋天，万物成熟，所以说「时成」。扬雄《太玄》仿此立「酋」首，说「酋，西方也，秋也，万物皆成象而就」，正是解释「时成」的意思。《文言》说「利者，义之和也」：兑当正秋，兑为悦故曰「和」，秋主收成故曰「利」。那么乾所乘的六个时究竟属什么？「六龙」就是六个阳爻，乾是纯阳之卦，所以它所乘的时都是阳时，即子、寅、辰、午、申、戌，《乾凿度》所谓「乾贞十一月子，左行阳时六」就是指此。说乾如此，乾的三个儿子卦（震坎艮）也可类推。至于坤所乘的，则是六个阴时，《乾凿度》所谓「坤贞六月未，右行阴时六」就是指此。「时乘六龙以御天」，就是说乾乘这六个阳时来统御天道。汉代以来的人不知道「时乘六龙」就是乾乘六阳时，只作笼统解说，讲得和上一句「六位时成」毫无分别，《彖传》的本义因此越发晦暗。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。此释贞义，于时为冬。万物自有而入无，由动而之静，故曰变化。《太玄》拟贞为冥，曰：有形则复于无形，故曰冥。又曰：冥者明之藏也。出冥入冥，新故代更，人冥者变，出冥者变后而化也。变化者天道必然之理也。性命者精神，太和者元气，正者定也。《周礼·天官》，宰夫令群吏正岁会、正月要，注正定也。各正性命者，言万物入冬而形气定也。保合者固也，保合太和，言万物静定而无为，正所以养育其生命也。各正性命，保合太和，略如人人夜寝息，休养神明。《系辞》云：尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也。正谓此也。贞者元之本，元者贞之着，下文曰首出庶物，即贞下启元之义也。后儒舍冬义，以既济定说贞者，皆未当也。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。这是解释「贞」的意义，配四时属冬。万物由「有」而归于「无」，由动而入静，所以称「变化」。扬雄《太玄》以「冥」比拟「贞」，说「有形则复于无形，故曰冥」，又说「冥者，明之藏也」。出于冥又入于冥，新的旧的交替更迭；入冥叫做「变」，出冥则是变过之后的「化」。变化是天道必然之理。「性命」指精神，「太和」指元气，「正」是安定。《周礼·天官》宰夫之职「令群吏正岁会、正月要」，郑注说「正，定也」。「各正性命」是说万物入冬之后形体气息都安定下来。「保合」是固守；「保合太和」是说万物静定无为，这正是用来涵养生命的。「各正性命，保合太和」，约略就像人入夜安睡休息、涵养精神一样。《系辞》说「尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也」，讲的正是这个道理。「贞」是「元」的根本，「元」是「贞」的显发；下文说「首出庶物」，就是贞下启元的意思。后儒舍弃了「贞」配冬的本义，用六爻各得其正的「既济定」去解释「贞」，都不妥当。

首出庶物，万国咸宁。元亨利贞，相循环者也。贞非寂灭无为也，乃所以植元亨之基。故夫冬尽春来，贞久元至。首出庶物者，元也，言又复始也。春生震仁，故曰咸宁。万国咸宁者，言如圣君当阳首出，万邦有庆也。

首出庶物，万国咸宁。元、亨、利、贞四德是循环往复的。「贞」并不是寂灭无为，而正是在为「元」「亨」培植根基。所以冬去春来，贞守得久了元就到了。「首出庶物」说的正是「元」，意思是天道又从头开始。春天万物生发，配震卦、配仁德，所以说「咸宁」。「万国咸宁」，是说好比圣明之君居阳位而首出于万物之上，天下万邦都因此有福庆。

乾彖传简括宏深，自非圣于易者，不能为也。自汉以来，除《太玄》外，无有明其义者，而诂六龙为六位、利贞为既济定，尤谬误之大者。首出庶物二语，解者皆不误矣，而皆不知于元亨利贞之后，再缀此语者，乃所以示四德循环之义。朱子云：不贞则无以为元。又曰：四德循环无端。知此义矣，乃讫未明指再缀此语之故。岂知六龙与六位无别，则六龙句为赘语；首出庶物与万物资始理同，而不疏其循环之义，则首出句又为赘语，乌乎可哉。揆厥原因，皆由不确知元亨利贞，即春夏秋冬，即东南西北。彖传与文言虽未明言，固皆本此为义，特义奥语文，后儒遂歧于索解。及杨子云揭出春夏秋冬、东南西北二义，然后知彖传所言者，皆元亨利贞之原理，及其所以然，义遂明彻。然罔直蒙酋冥之演元亨利贞，除范望、司马温公外，他儒无言者，于以知《太玄》之难读，等于易也。

乾卦《彖传》文字简括而义理宏深，不是深通《易》道的人写不出来。汉代以来，除了扬雄《太玄》以外，没有人能阐明它的意义；至于把「六龙」解作六个爻位、把「利贞」解作六爻各得其正的「既济定」，更是大错。「首出庶物，万国咸宁」两句，解释的人倒都没有错，可是都不明白：为什么要在「元亨利贞」之后再缀上这两句？那正是用来显示四德循环不已的道理。朱熹说过「不贞则无以为元」，又说「四德循环无端」，可见他懂得这层意思，只是终究没有明白指出再缀此语的缘故。要知道：如果「六龙」与「六位」没有分别，那「时乘六龙」一句就成了废话；「首出庶物」如果与「万物资始」道理相同，而又不疏解其中循环之义，那「首出」一句也成了废话——哪有这样的道理！推究原因，都由于不能确知「元亨利贞」就是春夏秋冬，就是东南西北。《彖传》和《文言》虽然没有明说，其实都以此立义，只因义理深奥、文辞简古，后儒才在索解上歧出。直到扬雄揭出春夏秋冬、东南西北这两层意思，人们才知道《彖传》所讲的都是元亨利贞的原理和它之所以如此的缘由，义理这才透彻。然而用「罔、直、蒙、酋、冥」五阶来演绎元亨利贞的，除范望和司马光（温公）之外，别的学者没有谈过，由此也可见《太玄》的难读，与《易》相等。

象日：天行健，君子以自强不息。《系辞》云：象者像也，像此者也。先儒以其推阐一卦之义谓为大象，亦十翼之一。王引之云：《尔雅》行，道也；天行健，谓天道健也，与地势顺为对文。按《左传》襄九年，晋伐郑，杞人从赵武斩行栗，注行道也。由是以推，蛊剥复彖传皆曰天行，皆天道也。凡大象专以人事言，言天道强健不息，君子法之也。

《大象传》说：天道刚健，君子取法它而自强不息。《系辞》说「象者，像也，像此者也」。前人因为它推阐一卦的大义，称之为「大象」，也是十翼之一。王引之说：《尔雅》训「行」为「道」，「天行健」就是说天道刚健，与坤卦「地势顺」正好是对文。按《左传》襄公九年记晋国伐郑，杞人跟随赵武砍伐「行栗」（道旁的栗树），注也说「行，道也」。由此推知，蛊、剥、复三卦《彖传》都说「天行」，指的都是天道。凡《大象传》都专就人事立言，这里是说天道刚健不息，君子取以为法。

潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。初阳伏在下。德施普，言阳和之德，普及万物也。下音户。诗邶风凯风：爰有寒泉，在浚之下，有子七人，母氏劳苦。下音户，与苦韵，此亦同也。终日乾乾，反复道也。乾盈则反巽，坤盈则复震。乾坤者震巽之终，震巽者乾坤之始。

《小象传》说：「潜龙勿用」，是因为阳气还在下面；「见龙在田」，是说德泽的施与已经普及。初九一阳伏藏在下，所以说「阳在下」。「德施普」是说阳和之气的德泽普及万物。这里的「下」读作「户」音——《诗经·邶风·凯风》说「爰有寒泉，在浚之下；有子七人，母氏劳苦」，其中的「下」就读户音，与「苦」字押韵，此处同例。「终日乾乾，反复道也」：乾阳盈满就返回于巽（一阴始生），坤阴盈满就复归于震（一阳始生）；乾坤是震巽的终点，震巽又是乾坤的起点，一往一返，所以称「反复」。

或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人聚也。跃，释文云上也。初与四相上下，初潜渊底，故曰或跃在渊，言由初跃四也。时可进故无咎。五天位，故曰在天。聚原作造，释文云，刘歆父子皆作聚。聚与文言云从龙、风从虎义合，且向歆所据皆中秘古文，必无误，故从之。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。阳在上乾盈，盈则必亏，故日不可久。阳极则变，不变则刚柔不能相济，凶之道也，故无首吉。

「或跃在渊，进无咎也；飞龙在天，大人聚也。」「跃」字《经典释文》训为「上」。初爻与四爻相为上下（同位相应之爻），初九潜伏于渊底，所以说「或跃在渊」，意思是由初位跃到四位。时机可以前进，所以没有过错。五是天位，所以说「在天」。「聚」字原本作「造」，《释文》说刘向、刘歆父子都作「聚」；作「聚」才与《文言》「云从龙，风从虎」同类相聚之义相合，况且刘向、刘歆所据的都是宫中秘府的古文本，必不会错，所以依从「聚」字。「亢龙有悔，盈不可久也；用九，天德不可为首也。」阳升到最上，乾已盈满，盈满必然亏损，所以说不可长久。阳到极处就要变，不变则刚与柔不能相济，那是招凶之道，所以变而「无首」才吉。