周易尚氏学 · 第 3 卷

此卦爻辞全为文王作之证也。彖传申彖意，故曰彖曰；大象申卦义，小象申爻义，故曰象曰；此则合卦爻辞总述之，而制此乾坤之卦爻辞者，文王也，故曰文言，绎文王所言耳，仍彖曰象曰之例，并无其它深奥。乃刘献曰：依文而言其理，故曰文言。姚信曰：乾坤为门户，文说乾坤，六十二卦皆放焉。讫不得解。揆其因皆由王充马融等，谓文王制卦辞，周公制爻辞，后儒惑其说，疑但言文王，或遗周公故也。

这正是卦辞爻辞全出于文王之手的证据。《彖传》申说彖辞（卦辞）之意，所以称「彖曰」；《大象》申说一卦之义，《小象》申说一爻之义，所以称「象曰」；这一篇则是把卦辞爻辞合起来总述，而制作乾坤两卦卦爻辞的人正是文王，所以称「文言」——不过是推绎文王所说的话罢了，与「彖曰」「象曰」同一体例，并没有别的深奥含义。可是刘献却说「依文而言其理，故曰文言」；姚信说「乾坤是《易》的门户，此文专说乾坤，其余六十二卦都仿照它」——终究讲不通。推究缘由，都是因为王充、马融等人说卦辞出于文王、爻辞出于周公，后儒被这种说法迷惑，怕单说文王会漏掉周公，才别求他解。

曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之乾也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。李鼎祚云：元为善长，故能体仁，仁主春生，东方木也；亨为嘉会，足以合礼，礼主夏养，南方火也；利为物宜，足以和义，义主秋成，西方金也；贞为事乾，以配于智，智主冬藏，北方水也。李氏此诂，最为透彻，与《太玄》罔直蒙酋冥理合，识周易真谛。

《文言》说：「元」是众善之首，「亨」是众美的会合，「利」是义理的调和，「贞」是办事的骨干。君子体察仁德就足以做人的首领，聚合众美就足以合于礼，使万物各得其利就足以调和义，坚守正固就足以干办事务。君子实行这四种德行，所以说「乾：元亨利贞」。李鼎祚解释说：「元」为众善之长，所以能体仁，仁主春天生发，在方位为东方木；「亨」为嘉美之会，足以合礼，礼主夏天长养，在方位为南方火；「利」是使物各得其宜，足以和义，义主秋天成熟，在方位为西方金；「贞」是干事，用来配「智」，智主冬天收藏，在方位为北方水。李氏这一解释最为透彻，与《太玄》「罔、直、蒙、酋、冥」的义理相合，可说是识得了《周易》的真谛。

盖此八句，为最古之易说。梁武帝、任钓台谓为文王所言，固无根据，然穆姜即述之，可见其为旧说，故孔氏复述之。而欧阳公谓左氏着书，亦欲信今传后，若本孔子之言，而以为穆姜，其谁传信之，谓文言非孔子作。按左氏所纪古人言行，皆古人实有是言，有是行，而后纪之，非并无是事是言，尽左氏所造作也。观穆姜述是语已曰：然，因不可诬也。即谓古易说之可信，而不我欺也。且周易之兴，至春秋已数百年，所传古训，必已多矣。然则穆姜述之，孔氏复述之，事之常耳，必谓甲述之为真，乙再述之即伪，似不然也。左氏非传易者，其是否见十翼，未可知也。盖文言皆杂采古易说，荟萃而成之，故此处以四德释元亨利贞，下又曰元亨者，始而亨者也，利贞者性情也，又为二德，与前不同，显为采集古说之证。不过古人质，不似后人之必曰某某云耳。

这八句是最古老的易说。梁武帝和任钓台说它出自文王之口，本来没有根据；但《左传》里穆姜早已引述过，可见是流传已久的旧说，所以孔子又加以复述。欧阳修则认为左丘明著书也想取信当时、流传后世，如果这本是孔子的话却安在穆姜身上，谁还肯相信？因而断定《文言》不是孔子所作。按左丘明所记古人的言行，都是古人确有此言、确有此行然后才记下来的，并不是根本没有这些事、这些话，全由左氏虚构。看穆姜述完这段话后接着说「然，因不可诬也」——就是说古易说确实可信，不会欺骗我。何况《周易》兴起，到春秋时已有几百年，所传的古训必定很多；那么穆姜引述过、孔子再引述一遍，本是寻常之事，一定要说甲引述就是真、乙再引述就是伪，恐怕说不通。左丘明并不是传《易》的人，他是否见过十翼也无从知道。《文言》本来就是杂采古代易说汇集而成的，所以这里用四德来解释元亨利贞，下文又说「元亨者，始而亨者也；利贞者，性情也」，把四德并成两德，与前面不同，这显然是采集古说的证据。只不过古人质朴，不像后人那样非要注明「某某说」罢了。

初九曰：潜龙勿用，何谓也。子曰：龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。吴先生曰：易，当读如论语丘不与易之易。按孟子易其田畴，赵歧云：易，治也。初潜在下，与世无涉，故曰不易世、不成名。遁世无闷者，言甘于隐遁；不见是而无闷者，言人不知亦不愠也。乐则行，忧则否，紧决自守，利禄不能移，威武不能屈，故曰确乎其不可拔。庄子应帝王确乎能其事，注确坚也。

初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子说：这是有龙德而隐居的人。他不为世俗所改易，不求成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人赞同也不烦闷；可乐则行其道，可忧则避而不行，坚定得不可动摇——这就是潜龙。吴先生（吴汝纶）说：「不易乎世」的「易」，应当读作《论语》「丘不与易也」的「易」，是治理、变革之义。按《孟子》「易其田畴」，赵岐注「易，治也」。初九潜伏在下，与世事无涉，所以说不去治世、不去成名。「遁世无闷」是说甘心隐遁；「不见是而无闷」是说别人不了解自己也不怨怒。可乐就行道，可忧就不行，坚决自守，利禄不能改变他，威武不能屈服他，所以说「确乎其不可拔」。《庄子·应帝王》有「确乎能其事」，注说「确，坚也」。

九二曰：见龙在田，利见大人，何谓也。子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君德也。二居下卦之中，故曰正中。庸言庸行中也，中则言必信，行必谨矣。闲邪使不入，则中不乱；存诚使不出，则中可守。善世中也，善世而伐，则偏而不中；不伐若己无所与者，则时中矣。人能如是，其德必博，而化必广。二虽未升五为君乎，然君德已具，必升五也。

九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子说：这是有龙德而居正中的人。平常的话讲信用，平常的行为守谨慎，防闲邪念而保存其诚，做了有益于世的事却不夸耀，德行广博而能感化他人。《易》说「见龙在田，利见大人」，是说他已具备为君之德。九二居下卦之中，所以说「正中」。日常言行合乎中道，合乎中道则说话必守信、行事必谨慎。防闲邪念使它进不来，中就不会乱；保存诚心使它不外泄，中就守得住。有益于世也是中；若有益于世而自我夸耀，就偏而不中了；不夸耀，好像事情与自己无关一样，那就是随时处中。人能做到这样，德行必定广博，感化必定广远。九二虽然还没有升到五位做君主，但为君之德已经具备，终究是要升到五位的。

九三曰：君子终日乾乾，夕惕若厉无咎，何谓也。子曰：君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。修辞者立言也，诚者法则也，居者蓄也、积也，业以积而高大也。爻至三而极，其境至高，识其高而必达其境，故曰可与言几。《说文》几微也。系云：几者动之微，吉之先见者也。爻至三而终，其道已穷，识其穷而必赴之，故曰可与存义。义者宜也。

九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉无咎」，是什么意思？孔子说：君子要增进德行、修治功业。忠诚守信是用来增进德行的；修饰言辞、确立诚信，是用来蓄积功业的。知道所应达到的地步而果真达到，就可以同他谈论几微之理；知道所应终止的地步而果真终止，就可以同他一起持守事宜。所以身居上位而不骄纵，身处下位而不忧惧，因而能勤勉不懈、随时警惕，虽处危境也没有过错。「修辞」就是立言；「诚」就是法则；「居」是蓄、是积，功业靠积累才能高大。爻位到第三已达下卦之极，境界最高，认识到这个高度并且一定要达到它，所以说「可与言几」。《说文》说「几，微也」；《系辞》说「几者，动之微，吉之先见者也」。爻位到第三又是下卦之终，其道已穷；认识到它的穷尽而仍勇往赴之，所以说「可与存义」。「义」就是合宜。

九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也。子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。欲及时用其学，以济天下，故不避其嫌。四与初相上下，初潜四跃，初退四进。

九四爻辞说「或跃在渊，无咎」，是什么意思？孔子说：或上或下没有常规，并不是为了邪僻；或进或退没有定则，并不是要离弃同类。君子增进德行、修治功业，是想赶上时机，所以没有过错。因为想及时施用自己的学问来救济天下，所以不避「上下无常、进退无恒」这样的嫌疑。四与初本是相为上下的一对爻：初九潜伏，九四腾跃；初九退处，九四进取。

九五日：飞龙在天，利见大人，何谓也。子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。此与象辞之大人聚义同也。乾坤初爻交震巽，故曰同声相应；上爻交艮兑，故曰同气相求；中爻交坎离，故曰水流湿、火就燥。湿燥以方位言，荀爽谓坤湿乾燥者是也。坤原居北方，北方涸阴冱寒，故曰湿；乃乾自南往交坤成坎，故曰流湿。乾原居南方，南方炎熇焦灼，故曰燥；乃坤自北往交乾成离，故曰就燥。此于先天南北之乾坤，变为后天之离坎，至明白矣。乾若不在南，如何流北；坤若不在北，如何就南。故夫方位不明，易本立失，所关至巨。

九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子说：同类的声音互相呼应，同类的气息互相寻求；水往湿处流，火往干处烧；云跟随着龙，风跟随着虎；圣人兴起而万物瞩目；本于天的亲近上，本于地的亲近下——万物各自跟从它的同类。这一节与《小象》「飞龙在天，大人聚也」意思相同。就先天卦位说：乾坤两卦初爻相交而成震、巽，震巽都主声，所以说「同声相应」；上爻相交而成艮、兑，艮兑一气相通，所以说「同气相求」；中爻相交而成坎、离，所以说「水流湿，火就燥」。「湿」「燥」是就方位讲的，荀爽说坤湿乾燥就对了。坤本居北方，北方阴气凝结、寒冷冻涸，所以叫「湿」；乾从南方前往交坤而成坎，所以叫「流湿」。乾本居南方，南方炎热焦灼，所以叫「燥」；坤从北方前往交乾而成离，所以叫「就燥」。这样一来，先天居南北的乾坤，变成后天的离坎，道理再明白不过。乾若不在南方，怎么谈得上「流」向北方？坤若不在北方，怎么谈得上「就」向南方？所以方位一旦不明，《易》的根本就立不住，关系极大。

坤为云，《易林》困之泰云：阴云四方。又未济之升云：云兴蔽日。皆以泰升上坤为云。乾为龙，故曰云从龙。坤为风，《易林》讼之剥云：烈风雨雪。大壮之剥云：乘风驾雨。皆以剥下坤为风。陆绩云：风土气也，巽坤之所生，故为风。按陆说是坤本为风也。乾为虎，故曰风从虎。风云者阴，龙虎者阳，言阴必从阳也。乾虎之象，《易林》师之乾云：三奸成虎。小畜之乾云：东遇虎蛇。皆以乾为虎。此象昔儒无知者，后会稽茹敦和始发之，近师俞樾袭其说，谓虎阳物，君象。京虞以坤为虎，马以兑为虎，皆不如九家以艮为虎之义长。艮何以为虎，以得乾之上爻，犹震得乾初亦为龙也。是乾本为虎也，故履革皆以乾为虎，说与《易林》闇合。

坤有「云」这个逸象：《焦氏易林》困之泰说「阴云四方」，未济之升说「云兴蔽日」，都是取泰卦、升卦上体为坤而以坤为云；乾有「龙」象，所以说「云从龙」——云属坤而龙属乾，正是阴从阳。坤又有「风」象：《易林》讼之剥说「烈风雨雪」，大壮之剥说「乘风驾雨」，都是取剥卦下体为坤而以坤为风。陆绩说「风是土气，由巽与坤所生，所以为风」；按陆绩此说，可见坤本来就有风象。乾有「虎」象，所以说「风从虎」。云和风属阴，龙和虎属阳，这是说阴必定跟从阳。乾为虎的象，见于《易林》师之乾「三奸成虎」、小畜之乾「东遇虎蛇」，都以乾为虎。这个象从前的学者无人知道，后来会稽人茹敦和才首先发明，近代的老师俞樾沿用其说，认为虎是阳物、是人君之象。京房、虞翻以坤为虎，马融以兑为虎，都不如九家易以艮为虎讲得通。艮为什么能为虎？因为艮得的是乾的上爻；正如震得乾的初爻也能为龙一样。可见乾本来就有虎象，所以履卦、革卦都以乾为虎，这说法与《焦氏易林》暗合。

圣人作者，乾为圣人，坤为万物，圣人作而万物睹，即比象也，仍阴从阳也。天地者阴阳，本乎天者亲上，谓阳性上升顺行，故乾二必上升坤五，以与阴类；本乎地者亲下，谓阴性下降逆行，故坤五必下降乾二，以与阳类，故曰各从其类。阴阳相遇方为类，与朋友同。若阴遇阴阳通阳，则为敌矣，不朋不类也。颐六二曰：行失类也。以所遇皆阴，至明白也。乃由汉迄今，无有察觉者。

「圣人作」一句：乾有「圣人」之象，坤有「万物」之象，「圣人兴起而万物瞩目」正是比卦所取之象，说的仍旧是阴跟从阳。「天地」就是阴阳：「本乎天者亲上」，是说阳性上升而顺行，所以乾之九二必上升到坤之五位，去与阴相配成类；「本乎地者亲下」，是说阴性下降而逆行，所以坤之六五必下降到乾之二位，去与阳相配成类，所以说「各从其类」。必须阴与阳相遇才算「类」，这和称「朋」是一个道理；如果阴遇阴、阳遇阳，那就成了敌对，既不是朋也不是类。颐卦六二《小象》说「行失类也」，正因为它所遇到的都是阴爻，这再明白不过。可是从汉代到今天，竟没有人察觉这一点。

按此节旧解所以不明彻者：一由于类字义失，二由于乾虎、坤云、坤风象失，三由于不知此说阴阳相感之理，以着大人聚及利见之义，四由于不知此言先天象，故两两对举。震巽对故相应，阴阳相应也；艮兑对故相求，阴阳相求也；水流湿，阳求阴，火就燥，阴求阳也，水火对也；云从龙，风从虎，言阴阳不相离，乾坤对也。皆所以着阴阳类之理也。二千年以来，惟一茹敦和识虎为阴象之非，其功过荀虞远矣。又亲上亲下二语，使人识阴阳交之所以然也。亲上者居上，亲下者居下，则阴阳气不交而为否矣；亲上者居下，亲下者居上，则阴阳气接而为泰矣。各从其类，统相应相求各语而言之也。

按这一节旧注之所以讲不透彻，原因有四：一是「类」字的训义失传；二是乾为虎、坤为云、坤为风这几个逸象失传；三是不知道这里讲的是阴阳相感之理，用来显明《小象》「大人聚」和爻辞「利见」的意思；四是不知道这里说的是先天卦象，所以才两两对举。震与巽相对，故曰「相应」，那是阴阳相应；艮与兑相对，故曰「相求」，那是阴阳相求；「水流湿」是阳去求阴，「火就燥」是阴去求阳，这是水火相对；「云从龙，风从虎」是说阴阳不相分离，这是乾坤相对——全都是用来显明阴阳同类相从之理的。两千年来，只有茹敦和一人看出把虎当作阴象是错的，这份功劳远远超过荀爽、虞翻。再说「本乎天者亲上，本乎地者亲下」两句，是要使人懂得阴阳何以能交。若亲上的果真居上、亲下的果真居下，那阴阳二气就不交而成为否卦了；反过来，亲上的居下、亲下的居上，阴阳二气才接合而成为泰卦。末句「各从其类」，是总括上面「相应」「相求」各语而说的。

上九曰：亢龙有悔，何谓也。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。在上故贵，失正故无位，失位故无民。乾为贤人，既非九五之位则臣下也。三无应，故曰无辅。有此三因，故动而有侮。

上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思？孔子说：地位尊贵却没有实位，居处崇高却没有臣民，贤人虽在下位却无从辅佐他，所以一有举动就生悔恨。上九在一卦之上，所以说「贵」；以阳居阴、失其正，所以说「无位」；既失位，也就没有臣民。乾有「贤人」之象，上九既不在九五君位，那就属于臣下。九三与上九同为阳爻、不相应，所以说「无辅」。有这三重缘由，所以一动就有悔。

潜龙勿用，下也。见龙在田，时舍也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。舍发也，诗舍失如破，《易林》家人之大有云：仲春孟夏，和气所含。皆以舍为发。作舍弃者固非，以舍舒之葭（无草）字者亦非也。自试者试其可否，上治者居上治民，天下治申用九之故也。用九者刚变柔，言天下未治，治之以刚；若天下已治，则当济以柔。明用九之故，因天下已治也。此治字与上治治字相呼应。后人因不识用九真谛，故笼统解说，多误者。○王弼曰：此一章全以人事明之。

《小象》说：「潜龙勿用」是因为在下位；「见龙在田」是时机已经发动；「终日乾乾」是勤于行事；「或跃在渊」是自我试探；「飞龙在天」是居上治民；「亢龙有悔」是穷极招来的灾祸；「乾元用九」是天下得到治理。这里的「舍」是「发」的意思：《诗经》「舍矢如破」（源文作「舍失如破」）的「舍」就是发射；《焦氏易林》家人之大有说「仲春孟夏，和气所含」，也都以「舍」为发。把「舍」解作舍弃固然不对，把它当作「舒」的假借字（「葭」去掉草头即「叚」）也不对。「自试」是试探自己可行与否；「上治」是居于上位治理百姓；「天下治」则是申说用九的缘故。用九是刚变为柔：天下尚未治理时，要用刚去治；如果天下已经治好，就应当用柔来调济。这里点明用九的缘由，正因为天下已经治好了。这个「治」字与上文「上治」的「治」字前后呼应。后人因为不懂用九的真义，只好笼统解说，因而多有错误。王弼说：这一章完全就人事来阐明。

潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。王弼云：此一章全以天气明之。彖传曰：时乘六龙以御天。即乾乘六阳时也。初乘子，阳气虽生而未出，故曰潜藏。二乘寅，阳出地上，百物思奋，故曰文明。三乘辰，百果草木，长养兴起，故曰与时偕行。四乘午，阳盈于巳，消于午，阴起用事，代有终，故曰乾道乃革。其以二上变成革为说者，非也。五乘申，百果草木，至秋成熟，乾德乃见，故曰位乎天德。《广雅》位正也，言正当天德之时也。上乘戌，阳气将尽矣，故曰与时偕极。阳极反阴，阴极反阳，乃天道之自然，故曰乾元用九，乃见天则。则者法也，一定之理也。

「潜龙勿用」是阳气潜伏隐藏；「见龙在田」是天下焕发文采光明；「终日乾乾」是随时序而运行；「或跃在渊」是乾道到此发生变革；「飞龙在天」是正当天德之位；「亢龙有悔」是随时序而到达极点；「乾元用九」是于此可见天道的法则。王弼说：这一章完全就天时之气来阐明。《彖传》说「时乘六龙以御天」，就是乾乘六个阳时。初爻乘子时，阳气虽已萌生而未出地面，所以说「潜藏」；二爻乘寅时，阳气升出地上，万物奋发，所以说「文明」；三爻乘辰时，百果草木长养兴起，所以说「与时偕行」；四爻乘午时，阳气盈满于巳而在午开始消退，阴气起而用事、代阳终事，所以说「乾道乃革」——那些拿九二与上九变而成革卦来解说的，是错的；五爻乘申时，百果草木到秋天成熟，乾德于是显现，所以说「位乎天德」，《广雅》训「位」为「正」，是说正当天德之时；上爻乘戌时，阳气将尽，所以说「与时偕极」。阳到极处返于阴，阴到极处返于阳，这是天道自然，所以说「乾元用九，乃见天则」。「则」就是法，就是一定不易之理。

乾元者始而亨者也，利贞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。性之与情，清惠栋阮元姚配中洪震烜胡缙诸儒说之，可谓详尽矣，而利贞何以谓之性情，只以六爻正成既济为说，无能了解者，则以自东汉以来，于利贞之真谛不明也。《易林》中孚之坤云：符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。合齿者交也，即乾坤利贞也。盖贞之为义属冬，消息卦坤起午，至亥而为纯坤，与原居亥之纯乾相遇，阴牝阳，天地合德，阴阳和姤，万物本以出生，故曰乾坤利贞，乳生六子。然则利贞之为和合明矣。故六十四卦言利贞者，二五无不交，否则卦体自相交，如中孚小过者也。彖传曰：各正性命，保合太和。正《易林》所本也。

「乾元」是万物由开始而通达；「利贞」说的是性与情。乾道一开始就能以美好的利益施惠天下，却不说它所利的是什么，真伟大啊！伟大啊乾！刚健、中正、纯一、精粹。六爻的发挥变动，旁通了万物之情。按时乘驾六龙，以统御天道；云气流行、雨泽施降，天下因而太平。关于「性」与「情」，清代惠栋、阮元、姚配中、洪震烜、胡缙诸儒讨论得可谓详尽了；可是「利贞」为什么叫做「性情」，他们只用六爻各得其正而成既济来解释，谁也没能真正弄懂——原因是东汉以来对「利贞」的真义就不明白。《焦氏易林》中孚之坤说「符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子」。「合齿」就是交合，也就是「乾坤利贞」。原来「贞」在义理上属冬：十二消息卦中，坤自午月起（姤），到亥月成为纯坤，与本来居于亥位的纯乾相遇，阴牝承阳，天地合德，阴阳交和相遇，万物由此而出生，所以说「乾坤利贞，乳生六子」。这样看来，「利贞」就是和合，再清楚不过。所以六十四卦中凡说「利贞」的，二五两爻没有不相交的；否则也是卦体自身相交，像中孚、小过那样。《彖传》说「各正性命，保合太和」，正是《易林》此说所本。

且夫阳之喜阴，阴之喜阳，乃天地自然之性。本其性之所喜，以阳求阴，以阴承阳而和合焉，则由性而入于情矣。情者欲也，感也。利贞者性情，即谓阴之凝阳，变化和合，乃天地固有之性情，感之极正者也。崔觐云：不杂曰纯，不变曰粹。精者专一，极形容乾德之大。

再说，阳喜爱阴、阴喜爱阳，这是天地自然的「性」。顺着这种本性所喜，以阳去求阴、以阴去承阳而交和，就由「性」进入「情」了。「情」就是欲，就是感。所谓「利贞者性情也」，就是说阴凝聚于阳、变化而和合，这是天地固有的性情，也是感通中最为纯正的一种。崔觐说：不夹杂叫做「纯」，不变易叫做「粹」；「精」是专一——这几个字都是极力形容乾德之大。

发挥者变动也，言六爻遇九六即变动也。旁，《玉篇》云：非一方也。通者感也，应也，阴阳相感故相通。《系辞》云：探赜索隐，钩深致远。又曰：旁行而不流。皆谓正象之旁，尚有伏象，故曰索隐，曰钩深，曰旁行。而震与巽相对，艮与兑相对，阴与阳绝异也，而文言曰同声相应，同气相求。盖阴阳未合，有阴阳之分；阴阳既合，则和同混一而不分矣，故曰同。同则通。故易辞与易林用象，正伏常不分，而其所以能旁通之故，则仍阴阳相求相感固有之理，故曰旁通情也。时乘六龙义见前。云行雨施，万物亨通，故曰天下平。

「发挥」就是变动，是说六爻遇到九、六之数就要变动。「旁」字《玉篇》说是「非一方」；「通」是感、是应，阴阳互相感召所以能相通。《系辞》说「探赜索隐，钩深致远」，又说「旁行而不流」，都是指正象之旁还伏着另一重象（伏象），所以称「索隐」、称「钩深」、称「旁行」。震与巽相对，艮与兑相对，阴与阳本来截然不同，可是《文言》却说「同声相应，同气相求」。这是因为阴阳未合之时，有阴阳之分；阴阳既合之后，就浑然和同而不再分别，所以称「同」，同就能通。所以《易》辞与《焦氏易林》用象，正象与伏象常常不加分别；而它们之所以能够旁通，仍旧是阴阳相求相感的固有之理，所以说「旁通情也」。「时乘六龙」的意思见前文。云气流行、雨泽施降，万物因而亨通，所以说「天下平」。

侯果日：下系云兼三才而两之，谓两爻为一才也。初兼二地也，三兼四人也，五兼六天也。四是兼才，非正，故言不在人。朱子疑四非重刚，岂知重刚与卦位无涉，乃谓上下爻也。疑则慎，慎故无咎。

侯果说：《系辞下》讲「兼三才而两之」，意思是每两爻合为一才。初爻兼二爻，是地；三爻兼四爻，是人；五爻兼六爻，是天。九四正处在两才交兼的位置上，不是正位，所以《文言》说它「中不在人」。朱熹怀疑九四并非「重刚」，殊不知「重刚」与卦位无关，指的是上下两爻都是刚爻。心存疑虑就会谨慎，谨慎所以没有过错。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。大人者五，五天位，二地位，上下昭列，尊卑判分，而五与二相往来，故与天地合其德。五坎位，坎月；二离位，离日；火为水妃，东西终始，故与日月合其明。夫天地日月，先天四中象也，惟大人能则之。元亨利贞，即春夏秋冬，四时之序，将来者进，成功者退，已用则贱，当时则贵，循环往来，不差不忒，故曰与四时合其序。夫震春离夏兑秋坎冬，即后天之四中象也，惟大人能兼之。

所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他的吉凶与鬼神相合。先于天时而行，天不违背他；后于天时而动，他奉行天的时序。连天都不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？这里的「大人」指九五：五为天位，二为地位，上下昭然排列，尊卑判然分明，而五与二又互相往来交感，所以说「与天地合其德」。就先天方位说，五当坎位，坎为月；二当离位，离为日；火是水的配偶，一东一西，互为终始，所以说「与日月合其明」。天、地、日、月是先天八卦的四正之象，只有大人能取法它们。元亨利贞就是春夏秋冬，这是四时的次序：将要来的进上来，已成功的退下去，用过了就贱，正当时就贵，循环往来，丝毫不差，所以说「与四时合其序」。而震主春、离主夏、兑主秋、坎主冬，这是后天八卦的四正之象，也只有大人能兼而有之。

消息卦，乾生于东，神也；坤死于西，鬼也。生则吉，死则凶。乃乾虽主生，不杀亦不能成岁功，故生死递嬗，吉凶代更，亦惟大人能合之。先天之象，天地日月，牝牡雌雄，二仪肇分，法象自然如此，虽天亦不能违。后天之象，震兑坎离，互兴迭废，时而生，时而壮，时而老病死。人如此，物亦如此，天地亦如此。夫事而至于天不能违，人与鬼神，不待言矣。

就十二消息卦说，乾（阳）生于东方，属「神」；坤（阴）死于西方，属「鬼」。生就吉，死就凶。然而乾虽主生，若没有肃杀也成不了一年的岁功，所以生与死递相交替、吉与凶轮番更迭，这也只有大人能与之相合。先天之象是天、地、日、月，牝与牡、雌与雄，两仪初分，法象本来自然如此，连天也不能违背——这就是「先天而天弗违」。后天之象是震、兑、坎、离，此起彼伏、互相兴废，一时萌生，一时壮盛，一时衰老病死；人是这样，物是这样，天地也是这样——这就是「后天而奉天时」。事情到了连天都不能违背的地步，人与鬼神就更不用说了。

亢之为言也，知进而不知返，知存而不知亡，知得而不知丧。进也，存也，得也，阳之事也；退也，亡也，丧也，阴之事也。六者相对待，相循环。至上九亢极矣，极则宜变而知所返，懵不知返，故有悔也。按此专释上九亢龙之义，兼申下文用九之故，知退即用九也。

所谓「亢」，就是只知前进而不知回返，只知存在而不知消亡，只知获得而不知丧失。进、存、得，是阳的事；退、亡、丧，是阴的事。这六者两两相对，又循环相生。到了上九，亢到极点了；到极点就该变，就该懂得回返，而它懵然不知回返，所以有悔。按这一节专门解释上九「亢龙」的意义，同时也申说下文用九的缘故——懂得退，就是用九。

其唯圣人乎。知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎。此专释用九之故也。知进复知返，知存复知亡，故用九也。见群龙无首，即知退也，即阳变阴也。故夫用之为变，观此而益明矣。自荀虞以来，不知此节系专释用九之义，浮泛解释。然文言此处舍用九不释，是其辞未毕也。李鼎柞知此说用九，而以乾元用九，天下治也为解，仍不知知退知亡，即释用九及无首之义。

大概只有圣人吧！懂得进退存亡而不失其正的，大概只有圣人吧！这一节专门解释用九的缘故。既懂得进又懂得返，既懂得存又懂得亡，所以要用九。「见群龙无首」就是懂得退，就是阳变为阴。可见「用」就是「变」，看这里就更明白了。自荀爽、虞翻以来，都不知道这一节是专释用九之义，只作浮泛的解释。可是《文言》讲到这里如果撇开用九不加解释，那它的话就没有说完。李鼎祚知道这里是说用九，却拿《小象》「乾元用九，天下治也」去解释，仍旧不明白「知退」「知亡」正是解释用九和「无首」的意思。

坤。元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主（句）利（句），西南得朋，东北丧朋，安贞吉。元亨，谓二五也。乾元亨二五独吉，坤亦然。元亨并无阴阳之分。虞仲翔谓坤含光大，凝乾之元，终于坤亥，出乾初子，故元亨。案彖传曰：至哉坤元。是坤亦言元，不专属乾。坤六五云：黄裳元吉。是其证。乾为马，坤为牝。贞，卜问也。利牝马之贞，即利牝马之占也。牝马柔顺，言阴必顺阳也。君子有攸往，言具坤德之君子，有所行也。惠栋端木国湖泥于坤为小人之象，谓君子指阳，非也。地道无成，故不可先，先则迷而失道，惟随阳之后，以阳为主，则靡不利也。

坤卦卦辞：元亨，利于像母马那样的占问。君子有所前往，抢先就迷失，随后才能得到主人，有利。往西南得到朋友，往东北丧失朋友，安于贞定则吉。（尚氏在「主」字下断句、「利」字下断句。）「元亨」指二、五两爻。乾卦的「元亨」独在二五两爻见吉，坤卦也一样；「元亨」本身并无阴阳的分别。虞翻（仲翔）说坤含藏光大，凝聚乾的元气，终于坤之亥位，又出于乾之初子，所以称「元亨」。按《彖传》说「至哉坤元」，可见坤也可以言「元」，并非专属于乾；坤卦六五说「黄裳元吉」，就是明证。乾有「马」之象，坤有「牝」之象，合起来即牝马。「贞」是卜问，「利牝马之贞」就是利于牝马之占。母马柔顺，是说阴必定顺从阳。「君子有攸往」，是说具备坤德的君子有所行动。惠栋、端木国瑚拘泥于坤为小人之象，说这里的「君子」指阳爻，那是不对的。地道不敢为首创，所以不可抢先；抢先就迷失正道，只有跟在阳的后面、以阳为主，才无往不利。

西南得朋，东北丧朋。旧解以朋字类字失诂，故鲜得解者。马融荀爽以阴遇阴为朋，虞翻谓失之甚矣，乃用参同契，月三日出庚，震象；八日见丁方，兑象。兑二阳为朋，庚西丁南，故曰西南得朋。三十日坤象，月灭乙癸，癸北乙东，故曰东北丧朋。苦心搜索以求朋象，岂知兑之为朋，以阴遇阳，非以二阳。阳遇阳同人谓之敌刚，阴遇阴中孚谓之得敌。然则虞说与马荀背易理等耳，然支离穿凿，则过于马荀矣。复曰朋来无咎，蹇九五曰：大蹇朋来。解九四曰：朋至斯孚。皆以阴得阳为朋。而坤逆行，消息卦自西而南阳日增，自东而北阳递减，增则得朋，减则丧朋。而坤道无成，故安静贞定则吉也。

「西南得朋，东北丧朋」一句，旧注因为「朋」字和「类」字的训义失传，所以很少有人讲得通。马融、荀爽以阴遇阴为「朋」；虞翻说他们错得厉害，于是搬出《参同契》：月亮初三日出于庚方为震象，初八日见于丁方为兑象，兑有两个阳爻算是「朋」，庚在西、丁在南，所以叫「西南得朋」；三十日为坤象，月光灭没于乙、癸，癸在北、乙在东，所以叫「东北丧朋」。他苦心搜求「朋」的象，却不知道兑之所以为朋，是因为阴遇到阳，并不是因为它有两个阳爻。阳遇阳，同人卦叫做「敌刚」；阴遇阴，中孚卦叫做「得敌」。可见虞翻之说违背易理与马、荀相等，而支离穿凿还超过马、荀。复卦说「朋来无咎」，蹇卦九五说「大蹇朋来」，解卦九四说「朋至斯孚」，都是以阴得阳为「朋」。而坤是逆行的：消息卦自西向南，阳爻一天天增加；自东向北，阳爻逐渐减少。增加就是「得朋」，减少就是「丧朋」。而地道不敢为首创，所以安静守定才吉。

象曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。何休公羊传元年注云：元者气也。万物资坤元以生，坤元实顺天以行，故天道广大无疆，惟坤之德能合之也。万物皆孕毓于地，故曰含弘；万物皆成长于地，故曰光大。光大则咸亨矣。

《彖传》说：至极啊坤元，万物靠它而生，它顺承着天。坤厚重而承载万物，其德合于无边无际；含容宏大、光明广远，各类物象都因此亨通。何休注《公羊传》「元年」说「元者，气也」。万物凭借坤元之气而生，坤元其实是顺着天道而运行的；天道广大无边，唯有坤德能与之相合。万物都在地中孕育，所以说「含弘」；万物都在地上成长，所以说「光大」；光大了自然就「咸亨」。

牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。阴阳合为类，乾为马，故马与地类，而牝马尤与地类。君子攸行者，谓柔顺利贞之德，为君子所法也。九家谓乾来据坤，为君子攸行，失传旨。

《彖传》说：母马与地同类，行走大地没有边际；柔顺而利于贞定，这是君子所当行的。阴与阳相配才成为「类」：乾有「马」之象属阳，坤为地属阴，所以马与地正是相配之类，而牝马（阴性之马）尤其与地相类。「君子攸行」，是说柔顺利贞之德为君子所取法。九家易说这是乾来据有坤而成「君子攸行」，那就失掉《彖传》的本旨了。

先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。夫曰行曰终，乃自西而南，自东而北而逆行也，非以西南东北相对待也，明矣。消息卦自西而南阳日增，故曰西南得朋。阴以阳为类，故曰乃与类行。消息卦自东而北阳递减，故曰东北丧朋。夫事有终必有始，丧朋之地始于巳，终于亥。坤行至亥，阳丧尽而为纯坤，乃反曰有庆者何也。则以周易之位，乾原居亥，纯坤与纯乾相遇，天地合德，万物由此出生，故曰有庆。

《彖传》说：抢先就迷失正道，随后顺从才能得其常法。「西南得朋」，是与同类同行；「东北丧朋」，是最终反而有福庆。既说「行」又说「终」，可见这是自西向南、自东向北的逆行方向，而不是把西南与东北当作两个相对的方位，这一点很明白。消息卦自西向南，阳爻一天天增加，所以说「西南得朋」；阴以阳为同类，所以说「乃与类行」。消息卦自东向北，阳爻逐渐减少，所以说「东北丧朋」。凡事有终必有始：丧朋这一段路始于巳位，终于亥位。坤行到亥，阳已丧尽而成纯坤，为什么反而说「有庆」？因为按《周易》的方位，乾本来居于亥，纯坤与纯乾在此相遇，天地合德，万物由此出生，所以说「有庆」。

易凡言有庆者，皆谓阴遇阳。大畜晋睽六五，皆上承阳，故皆曰往有庆。《易林》中孚之坤云：符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。《太玄》玄文云：入冥出冥，新故代更。皆说有庆之故也。后儒皆承用虞氏解，谓坤行至西南，月又将生明为有庆，是不知终为何处也。终者艮象亥方。《周礼》宰夫，及大司徒岁终注，皆日周季冬也。周季冬为亥月。又《尔雅·释天》云：月在壬曰终。壬亦亥方。是终指亥方甚明。说卦云：艮成终。终于亥也。故夫洞明易理者，莫过于焦延寿与杨子云也。（焦氏易诂，有详说，可参阅。）安贞之吉，应地无疆。坤道主静，故曰安。《易林》云：乾坤利贞，乳生六子。安贞即利贞，利贞即天地合德，合则相感，故曰应地无疆。

《易》中凡说「有庆」的，都指阴遇到阳：大畜、晋、睽三卦的六五都上承阳爻，所以都说「往有庆」。《焦氏易林》中孚之坤说「符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子」；扬雄《太玄·玄文》说「入冥出冥，新故代更」——讲的都是「有庆」的缘由。后儒都沿用虞翻的解释，说坤行到西南、月亮又将生出明光才叫「有庆」，那是不知道「终」究竟指哪里。「终」是艮象所主的亥方：《周礼》宰夫和大司徒讲「岁终」，郑注都说是周历的季冬，周季冬正是亥月；《尔雅·释天》又说「月在壬曰终」，壬也属亥方。可见「终」指亥方十分明白。《说卦》说「艮成终」，终就终在亥。所以说，能透彻明了《易》理的，没有超过焦延寿和扬雄的。（此说我在《焦氏易诂》中有详论，可参看。）《彖传》说「安贞之吉，应地无疆」：坤道主静，所以说「安」。《易林》说「乾坤利贞，乳生六子」，可见「安贞」就是「利贞」，「利贞」就是天地合德；既合就相感，所以说「应地无疆」。

象日：地势坤，君子以厚德载物。王弼曰：地形不顺，其势顺。是王弼之本，作地势顺也。来衷曰：地有上下九等之差，故以形势言其性。夫曰性则亦读为顺也。而皆未引说卦坤顺为诂，是愈证宋王本之皆作地势顺，故不引说卦为证。盖坤古文作◆。

《大象传》说：地的形势是坤（顺），君子取法它，以深厚之德承载万物。王弼说「地形不顺，其势顺」，可见王弼所据的本子作「地势顺」。来衷说「地有上下九等的差别，所以就形势来说它的性」——既说「性」，那也是读作「顺」。而这两家都没有引《说卦》「坤，顺也」来作训解，这就更证明宋衷、王弼的本子都作「地势顺」，所以用不着引《说卦》为证。原来「坤」字的古文写作◆（其形是「甾」字的上半，下面没有「田」，下文同）。

而◆为顺之※字，故宋王皆读◆为顺。自正义改作坤，而顺字遂无由识。至清儒王引之等，据说卦乾健坤顺之文，谓天行健即天行乾，地势顺即地势坤。夫乾坤之为天地，不惟说卦言之，彖象传并言之，故以天代乾，以地代坤。今不从宋王注，以坤为顺之讹字（若作◆则不讹），谓天行健即天行乾，地势顺即地势坤，是天行天、地势地也，尚可通乎。

而◆又是「顺」字的假借字，所以宋衷、王弼都把◆读作「顺」。自从孔颖达《正义》改写成今体的「坤」字，「顺」这层意思就无从辨认了。到清儒王引之等人，依据《说卦》「乾，健也；坤，顺也」的文句，说「天行健」就是「天行乾」，「地势顺」就是「地势坤」。可是乾坤即天地，不只《说卦》这样讲，《彖传》《象传》也都这样讲，所以《大象》才用「天」代乾、用「地」代坤。如今不采宋、王的注，反把「坤」看作「顺」的讹字（其实若写作古文◆就不算讹），说「天行健」即「天行乾」、「地势顺」即「地势坤」，那岂不成了「天行天」「地势地」？还讲得通吗？

王又谓◆即川字，川与坤顺声近，故借川作坤，是尤不安。夫坤古作◆，是古文作◆也。隶书原以变古文之繁重，若◆字本即简易，故隶书常因而不改。大戴礼保傅篇：易之乾◆。家语执辔篇：此乾◆之美。后汉舆服志：尧舜垂裳，盖取诸乾◆。北史太和三年，◆德六合殿成。又坤字之见于汉碑者，无不作◆。再征之金文，周师訇敦铭云：用作◆宫宝。王陶庐云：◆即坤字。由此证◆即坤，非有所借也明矣。

王引之又说◆就是「川」字，「川」与「坤」「顺」声音相近，所以借「川」来当「坤」——这就更说不通。「坤」古时就写作◆，可见◆本身就是古文的坤字。隶书本是为了改易古文的繁重笔画而作，像◆这样本来就简易的字，隶书往往沿用不改。《大戴礼记·保傅篇》有「易之乾◆」，《孔子家语·执辔篇》有「此乾◆之美」，《后汉书·舆服志》有「尧舜垂裳，盖取诸乾◆」，《北史》载太和三年「◆德六合殿」落成；再看汉碑中出现的坤字，没有不写作◆的。又验之金文，周代师訇敦铭文说「用作◆宫宝」，王陶庐说这个◆就是坤字。由此可证◆本来就是坤，并不是借用别的字，这一点很明白。

引之谓顺因川而得声，愚以为顺因◆而得声，推之训驯巡紃等字皆然。引之盖泥于说文坤下无重◆之文，谓◆非坤本字。王陶庐云：玉篇◆下注曰古文坤字，广韵亦曰古文以坤为◆。二书皆胚胎于说文，据此说文必有◆字，后夺之耳，不然二书不敢臆造。又云：释文原云◆本又作坤，坤今字；今改为坤本又作◆，◆今字，文理谬戾已极。是皆因孔氏改◆作坤，后人遂并释文而亦改矣。

王引之认为「顺」字因「川」而得声，我则认为「顺」是因◆而得声，推而广之，训、驯、巡、紃这些字也都是如此。王引之大概是拘泥于《说文》「坤」字之下没有收◆这个重文，才说◆不是坤的本字。王陶庐说：《玉篇》在◆字下注明「古文坤字」，《广韵》也说古文以坤为◆，这两部书都源出《说文》，据此可知《说文》原本必有◆字，只是后来脱落了；不然《玉篇》《广韵》不敢凭空杜撰。他又说：《经典释文》原文本作「◆，本又作坤，坤是今字」，如今被改成「坤，本又作◆，◆是今字」，文理荒谬到了极点。这些都是因为孔颖达把◆改成了坤，后人于是连《释文》也一并改掉了。

按王说是也。诗周颂有夷之行，释文云：◆苦魂反，字亦作坤。此处释文应同。然则坤本作◆，征之金石传记无不然；汉本易之作地势顺，征之宋注王注亦无不然。然今本易何以讹作地势坤，则以汉本易，坤原作◆，乃借◆为顺也。何言之，顺既因◆而得声，在古文例常※借，如大壮卦以易为场，夬以次且为趑趄，小畜以血为恤，皆因其得声之字而※借，今以◆※顺，正其例耳。孔氏知◆即坤，不知◆为顺之※字，遂竟改作坤矣。若宋王则皆读作顺也，以宋王本皆作◆也，作◆则人易知为顺矣。其以说卦为解者，于字之沿革，尽失其义。

按王陶庐的说法是对的。《诗经·周颂》有「有夷之行」一句，《经典释文》说「◆，苦魂反，字亦作坤」，此处《释文》的体例应当与之相同。这样看来，坤本来写作◆，验之金石文字与传记没有不如此的；汉代《易》本作「地势顺」，验之宋衷注、王弼注也没有不如此的。那么今本《易》为什么讹成「地势坤」？就因为汉本《易》的坤字原写作◆，而这里是借◆来当「顺」字用。何以见得？「顺」既因◆而得声，在古文中通例常常这样假借：如大壮卦以「易」为「场」，夬卦以「次且」为「趑趄」，小畜以「血」为「恤」，都是借用与之同声之字；如今以◆假借为「顺」，正是同一个例子。孔颖达知道◆就是坤，却不知道◆在此是「顺」的假借字，于是径直改写成「坤」。至于宋衷、王弼，都是读作「顺」的，因为他们的本子都写作◆；写作◆，人就容易知道它读为「顺」了。那些搬《说卦》来解释的人，对于这个字的沿革，是完全弄丢了它的本义。

厚德载物者坤，君子取以为法。虞仲翔必谓君子为乾亦非。又易以◆为大川，焦氏易林以◆为水，为江河淮济，九家注蛊亦以坤地为水，邵子坤水之象之所本也。盖◆即川字即水字，故易林复以坎为土，邵子复本之。疑古以水土为一物，能合而不能分。比曰地上有水，师曰地中有水，证以古文，稽之卦象，而益信矣。（金文水作◇，两旁画不连。刘涧琴云：效鼎涉作◇，殷契衍作◇，◎作◇。又永字从水，而金文作◇。是皆水字两旁画皆不断，可证◆川水三字，古文皆同。）

以深厚之德承载万物的是坤，君子取它作为法则。虞翻一定要说这里的「君子」是指乾，也不对。另外《易》以◆（坤）为「大川」，《焦氏易林》以◆为水、为江河淮济，九家易注蛊卦也以坤地为水，邵雍「坤为水」之象就是本于此。原来◆就是「川」字，也就是「水」字；所以《易林》反过来又以坎为土，邵雍也沿用这一点。由此推测，古人大概把水与土看作一物，能合而不能分。比卦《大象》说「地上有水」，师卦《大象》说「地中有水」，用古文字来印证，再核之于卦象，就更可信了。（金文的「水」字写作◇，两旁的笔画不相连。刘涧琴说：效鼎的「涉」字作◇，殷墟甲骨的「衍」字作◇，「◎」作◇；又「永」字从水，金文写作◇。这些字里水旁的两侧笔画都不断开，可证◆、川、水三字在古文中原是同一个字。）

初六。履霜，坚冰至。阳进阴退，阳顺阴逆，故阳自七进九为老阳，阴自八退六为老阴。阴极则变，故易用六也。于卦为姤，时当夏至，一阴初生。初震爻故曰履。阴微故以霜为喻。乾为冰为坚，坤行至上当亥方，与乾相遇，故曰坚冰。言五月微阴初见，驯至亥月而极寒，必然之势，当憬然悟也。乾宝以五月无霜，谓阴气既动，则必至于履霜，必至于坚冰者非也。霜即喻此微阴，微阴见故曰履霜，非有待于后也，其待者乃坚冰也。象日：履霜，阴始凝也（依郭京读），驯至其道，至坚冰也。乾为坚冰，言阴生于午，至亥纯坤与纯乾相遇，故曰至。

初六爻辞：踏上薄霜，坚冰就要到来。阳主前进、阴主后退，阳顺行、阴逆行，所以阳由七进到九成为老阳，阴由八退到六成为老阴。阴到极处就要变，所以《周易》用六。就消息卦说，此爻当姤卦，时当夏至，一阴刚刚萌生。初爻是震爻，震主足、主行，所以说「履」。阴气还很微弱，所以用「霜」来比喻。乾有「冰」「坚」之象；坤逆行到上位正当亥方，在那里与乾相遇，所以说「坚冰」。这是说五月微阴刚一出现，顺着这个趋势到亥月就极其寒冷，是必然之势，人应当猛然警觉。干宝因为五月没有霜，便说阴气一动就必然会走到履霜、必然会走到坚冰，这是不对的：「霜」正是比喻此时的微阴，微阴既已出现所以说「履霜」，并不是要等到以后；要等的乃是「坚冰」。《小象》说「履霜，阴始凝也」（依郭京的读法），「驯至其道，至坚冰也」。乾有坚冰之象，是说阴生于午月，到亥月纯坤与纯乾相遇，所以说「至」。

六二。直方大，不习无不利。二为坤本位，坤二之利，与乾五之利同也。后人泥于乾动为直，及小往大来之文，必以直大属之乾，于是经义遂迂曲而不得解。岂知直方大皆谓坤，彖传文言所释至明。文言云：直其正也。正谓二，二得位中正，故曰直。彖传云：含弘光大。大谓坤，坤万物资生，焉得不大。盖方者地之体，大者地之用，而二又居中直之位，故曰直方大。后儒见象传未言大，便疑大为衍文。然陆德明时，汉魏六朝本具在，从无谓大字衍者，况文言引亦有大字乎。阴消至二遁，前承重阳，得主有利，故不习无不利。文言释曰：不疑其所行。正谓二承阳也。象日：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。六二与九五相上下，故曰动。阴顺阳，故曰地道光。

六二爻辞：正直、方正、广大，不用学习也无所不利。第二爻是坤的本位，坤在二爻之利，与乾在五爻之利是一样的。后人拘泥于「乾动为直」以及泰卦「小往大来」的文句，一定要把「直」和「大」归给乾，于是经义就迂曲难通。哪里知道「直」「方」「大」说的都是坤，《彖传》《文言》解释得再明白不过。《文言》说「直其正也」——「正」指六二，六二居中得位而正，所以说「直」。《彖传》说「含弘光大」——「大」指坤，坤使万物赖以生长，怎么会不大？大体说来，「方」是地的形体，「大」是地的功用，而六二又居于中正之位，所以合称「直方大」。后儒看见《小象》只说「直以方」没有说「大」，便怀疑「大」是衍文；可是陆德明的时候汉魏六朝的本子都还在，从来没有人说「大」字是衍文，何况《文言》引这句时也有「大」字。阴消长到第二爻是遁卦，前面承着上体的重重阳爻，得阳为主而有利，所以「不用学习也无所不利」。《文言》解释说「不疑其所行」，正是指六二上承阳爻而言。《小象》说：「六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也。」六二与九五上下相应，所以说「动」；阴顺从阳，所以说「地道光」。

六三。含章可贞，或从王事，无成，有终。坤为文，故曰章。坤闭故曰含章。阴消至三否，正君子俭德避难之时，故虽有文章，含而不露，贞静自守。荀虞谓三阳位，以阴据其上，故曰含章，后儒多从之，非也。文言释章为美，仍坤象，非谓阳位也。否上乾为王，三承重阳，故曰从王事。三不当位故或之，与或跃在渊义同，言慎审也。阴顺阳，故无敢成。成，法也，式也，言不敢作法也。阴始姤，代乾终事，故曰有终。

六三爻辞：含藏文采而可以守贞，或者辅佐君王办事，不敢居功成事，但能有终。坤有「文」之象，所以说「章」（文采）；坤又主闭藏，所以说「含章」。阴消长到第三爻是否卦，正是君子应当收敛才华、避开祸难的时候，所以虽有文采也含而不露，贞静自守。荀爽、虞翻说三是阳位、被阴爻占据在上，所以叫「含章」，后儒多从其说，其实不对：《文言》把「章」解作「美」，仍旧是坤的象，并不是指阳位。否卦上体为乾，乾有「王」之象，六三上承重重阳爻，所以说「从王事」。六三以阴居阳、不当位，所以加一个「或」字，与乾九四「或跃在渊」的「或」同义，都是表示审慎。阴顺从阳，所以不敢居功成事。「成」是法、是式，「无成」是说不敢自作法式。阴气始于姤卦，代替乾来终结一年之事，所以说「有终」。

○按纯坤无乾，王事之象何来乎。须知乾息从复始，坤消从姤始，故复姤亦为小父母。坤消至三，上乾如故也，故曰从王事。彼夫讼三曰从王事，履三曰武人为于大君，皆以上承阳，兹与之同。观初爻曰：履霜坚冰至。言阳将以次消也。故卦虽无乾，爻辞皆视乾而系也。先儒坐不明此理，又鲜能以易解易，故说王事皆无着。象日：含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。时不可，故俟时而发。或从王事，知时至矣，故曰光大。

这里要按一句：纯坤卦中并没有乾，「王事」的象从哪里来？须知乾的阳息是从复卦开始，坤的阴消是从姤卦开始，所以复、姤两卦也可称为「小父母」。坤消到第三爻即否卦，上体的乾还照旧存在，所以说「从王事」。讼卦六三说「从王事」，履卦六三说「武人为于大君」，也都是因为上承阳爻，这里与它们同例。再看初六说「履霜坚冰至」，说的正是阳将要依次消退，可见坤卦虽然本身无乾，爻辞却都是对照着乾来系的。先儒因为不明白这个道理，又很少能用《易》来解《易》，所以讲「王事」都落不到实处。《小象》说：「含章可贞，以时发也；或从王事，知光大也。」时机不许可，所以要等待时机再发；「或从王事」，是知道时机已到，所以说「光大」。

六四。括囊，无咎无誉。坤为囊。杨子方言：括，关闭也。坤闭故曰括囊。阴消至四八月观，天地将闭塞矣。阴在三否，阴阳平均，故或从王事；至四则阴盛阳衰，时不可矣，故括囊，言无所表着也。无与于世，故无咎誉。象日：括囊无咎，慎不害也。慎故无咎，不害即无咎也。

六四爻辞：像扎紧口袋一样收敛自守，既没有过错，也没有称誉。坤有「囊」之象；扬雄《方言》说「括，关闭也」。坤主闭藏，所以说「括囊」。阴消长到第四爻是八月的观卦，天地之气将要闭塞。阴在第三爻时是否卦，阴阳数目相等、势力均平，所以还能「或从王事」；到了第四爻则阴盛阳衰，时机不许可了，所以要「括囊」，意思是不再有所表现。既不参与世事，所以既无过错也无称誉。《小象》说「括囊无咎，慎不害也」：因为谨慎所以没有过错，「不害」就是「无咎」。

六五。黄裳元吉。坤为裳，色黄，故曰黄裳。坤为下，裳得下饰。五位正中，黄者中色，故曰黄裳元吉。元者善之长，五位极尊，故曰元。元谓五，大有鼎皆曰元吉，皆谓六五。毛奇龄谓五降二承乾为元吉，以元专属乾，非也。象曰：黄裳元吉，文在中也。坤为文，黄裳文饰，言所以吉者，以居中位也。

六五爻辞：黄色的下裳，大吉。坤有「裳」之象，坤又主黄色，所以说「黄裳」。坤在下，裳正是穿在下身的服饰。第五爻居上卦之中，而黄是五色中的中色，所以说「黄裳元吉」。「元」是众善之长，第五爻位极尊贵，所以称「元」——「元」指的就是五爻。大有卦、鼎卦都说「元吉」，指的也都是六五。毛奇龄说要六五降到二位去上承乾阳才算「元吉」，把「元」专归于乾，那是不对的。《小象》说「黄裳元吉，文在中也」：坤有「文」之象，黄裳正是文采的服饰，这是说它之所以吉，是因为居于中位。

上六。龙战于野，其血玄黄。阴至上六，坤德全矣，故万物由以出生，然孤阴不能生也。荀爽云：消息之位，坤在于亥，下有伏乾，阴阳相和，故曰龙战于野。坤为野，龙者阳。说文壬下云：易曰龙战于野，战者接也。乾凿度云：乾坤合气戌亥。合气即接。九家云：玄黄天地之杂。言乾坤合居。夫曰相和，曰合气，曰合居，则战之为和合明矣，皆与许诂同也。而万物出生之本由于血，血者天地所遗氤氲之气，天玄地黄，其血玄黄者，言此血为天地所和合，故能生万物也。易林说此云（中孚之坤）：符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。夫曰符契，曰合齿，则乾坤接也，即龙战于野也。消息卦，坤亥下即震子出，故曰乳生六子。彖传云：乃终有庆。庆此也。

上六爻辞：龙在野外交合，流出的血是青黑与黄色相杂的。阴气到了上六，坤德已经完备，所以万物由此而出生；然而孤阴是不能生物的。荀爽说：按消息卦的方位，坤在亥位，其下潜伏着乾，阴阳在此相和，所以说「龙战于野」。坤有「野」之象，「龙」指阳。《说文》「壬」字下说「《易》曰龙战于野，战者，接也」。《乾凿度》说「乾坤合气于戌亥」，「合气」就是交接。九家易说「玄黄是天地之色相杂」，是说乾坤合居一处。既说「相和」、说「合气」、说「合居」，那么「战」就是和合之义，再明白不过，都与许慎的训解一致。而万物出生的根本在于「血」：血是天地所遗留的氤氲之气；天色玄、地色黄，所谓「其血玄黄」，是说这血由天地和合而成，所以能生万物。《焦氏易林》中孚之坤解说此爻云：「符左契右，相与合齿，乾坤利贞，乳生六子。」既说符契相合、说牙齿咬合，那就是乾坤交接，也就是「龙战于野」。就消息卦说，坤在亥位之下紧接着就是震在子位出生，所以说「乳生六子」。《彖传》说「乃终有庆」，所庆的正是这件事。

惟荀与九家，皆以血为阴，仍违易旨。易明言天地杂，则血非纯阴可知，纯阴则离其类矣，胡能生物。至侯果谓阴盛似阳，王弼乾宝谓阴盛逼阳，阳不堪故战，以战为战争。后孔颖达朱子，因经言战又言血，疑阴阳两伤者，皆梦呓语也。清儒独惠士奇用许说谓战者接也，阴阳交接，卦无伤象，识过前人远矣。象日：龙战于野，其道穷也。阴至上六而极，故曰穷。穷尽也。

只有荀爽和九家易都把「血」当作阴，仍旧违背《易》的本旨。《易》明明说是天地之色相杂，可见血并非纯阴；纯阴就离开了它的配偶之类，怎么能生物？至于侯果说阴盛得像阳一样，王弼、干宝说阴盛而逼迫阳、阳受不了才交战，都是把「战」当成战争；后来孔颖达、朱熹因为经文既说「战」又说「血」，就怀疑是阴阳两败俱伤——这些都是梦话。清代学者中唯有惠士奇采用许慎之说，认为「战」就是交接，阴阳在此交合，卦中并没有受伤之象，见识远超前人。《小象》说「龙战于野，其道穷也」：阴到上六已到极点，所以说「穷」；「穷」就是尽。

用六。利永贞。此亦明筮例也。八六皆阴，今遇阴，胡以只言六不言八，则以六为用而变七也。利永贞，申用六之故也。六何以必变，六为老阴，阴极不返，则太柔矣。又言曰：贞固足以乾事。永贞则健而阳矣，故象曰以大终。大者阳，言阴极则变阳也。象曰：用六永贞，以大终也。阳大阴小，以大终者，言阴极必返阳也。旧解因不知用六义意，故说大终，无有当者。

用六：利于长久守正。这也是在阐明筮法的通例。八与六都是阴数，如今筮遇阴爻，为什么只说六不说八？因为《周易》以六为用而变，遇六则变、遇八则不变，正与阳之遇九则变、遇七不变同理。「利永贞」是申说用六的缘故。六为什么一定要变？六是老阴，阴到极处若不回返，就太柔弱了。《文言》说「贞固足以乾事」，能长久守正就转为刚健而属阳了，所以《小象》说「以大终」——「大」指阳，意思是阴到极处就变为阳。《小象》说：「用六永贞，以大终也。」阳称大、阴称小，所谓「以大终」，是说阴到极处必定返归于阳。旧注因为不懂用六的意义，所以解说「大终」没有一家说得妥当。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。坤柔动刚，义与用六大终同，言坤虽至柔，遇六则变阳矣，故曰动刚。后得主而有常者，言最后变六为阳，以阳为主也。

《文言》说：坤极其柔顺，可是一动起来却是刚的；极其安静，而德性方正。随后才得到主人而有常法，含容万物而化育广大。坤道大概就是「顺」吧，它承奉着天而按时运行。「坤至柔而动也刚」，意思与「用六以大终」相同：是说坤虽然极柔，但筮遇六就变为阳了，所以说「动也刚」。「后得主而有常」，是说最后六变为阳，于是以阳为主。

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。易曰：履霜坚冰至。盖言顺也。坤为积为殃为恶，故曰不善。坤多故曰余。又为臣子为弒为夕，君父则指乾也。坤消阳故曰弒君父。此正申明履霜坚冰至之理。阴在姤至微耳，积之不已，则阳可全消，其祸有不可胜言者，故曰余殃。余者多也，此本世界之公理，人事之自然，而李鼎祚忽以夫子不语怪力乱神为疑，若余庆余殃，有类于神道感应之说者，真可谓污蔑圣言，不识语旨矣。

《文言》说：积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累恶行的人家，必定有多余的祸殃。臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，都不是一朝一夕造成的，它的由来是逐渐积成的，只因为该辨别的时候没有及早辨别。《易》说「履霜坚冰至」，讲的正是这种循序而来的道理。坤有「积」「殃」「恶」之象，所以说「不善」；坤主众多，所以说「余」；坤又有「臣」「子」「弑」「夕」之象，而「君」「父」则指乾。坤消退阳爻，所以说「弑君父」。这正是申明「履霜坚冰至」的道理：阴气在姤卦时极其微弱，可是积累不止，阳就可以被消尽，那祸患是说不完的，所以说「余殃」——「余」就是多。这本是天下的公理、人事的自然，李鼎祚却忽然拿孔子不谈怪力乱神来质疑，好像「余庆」「余殃」近于神道感应之说似的，那真可谓污蔑圣人之言，不懂话中的旨意了。

渐，孔疏云：徐而不速谓之渐。辩，说文判也，别也，谓宜别之于先也。顺与循同义，盖言顺者，仍循其道则至坚冰之意。荀爽谓臣顺君命而成之，背经旨，不可从。（文言释初六嘘吸经髓，超妙绝伦，使人惕然省，憬然悟。释上六祇以阴凝阳天玄地黄，逗露坤地生物之本，由于天地交，而总不明言，仍还经文昆仑语气。由此见圣人之言，宁使人不易知，而不能不文。太玄云：不约则其旨不详，不要则其应不博，不沈则其意不见。真能窥见载道之故者哉。）

「渐」字，孔颖达疏说「缓慢而不迅速叫做渐」。「辩」字，《说文》训为判、为别，是说应当在事情萌芽时就分辨清楚。「顺」与「循」同义，所谓「盖言顺也」，就是说仍旧顺着这条路走下去便会走到坚冰的意思。荀爽说这是臣顺从君命而促成其事，违背经文本旨，不可依从。（《文言》解释初六，一呼一吸都扣住经文的精髓，超妙绝伦，使人警惕反省、猛然醒悟；解释上六则只用「阴凝于阳」「天玄地黄」几句，透露出坤地生物的根本在于天地交合，却始终不明说，仍旧保持经文那种浑沦含蓄的语气。由此可见圣人说话宁可让人不容易懂，也不能不讲究文采含蓄。《太玄》说「不约则其旨不详，不要则其应不博，不沈则其意不见」——这真是能窥见文辞载道之所以然的话啊。）

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。直则不挠，故曰直其正，言二中正也，方则不诡随，放曰方其义，言不苟同也。正直发于心，故曰直内。内直则必敬矣，故曰敬以直内。义方以接物，故曰方外。外方则无不宜矣，故曰义以方外。敬义之德立于下，五阳应于上，故德不孤。盖阴消至二遁，前承重阳，二五应予，乾先坤后，阳唱阴和，得主有利，故不疑其所行。（旧解祇惠栋知以二五相应说不孤，最为卓识。）

《文言》说：「直」说的是它的正，「方」说的是它的义。君子用敬来端正内心，用义来方正外事；敬与义树立起来，德就不会孤立。「直方大，不习无不利」，就是对自己所行不再疑惑。正直就不屈挠，所以说「直其正」，指六二居中得正；方正就不苟且随从，所以说「方其义」，指不随便附和。正直发自内心，所以说「直内」；内心正直必定恭敬，所以说「敬以直内」。用义的方正去接待外物，所以说「方外」；外事方正就无不合宜，所以说「义以方外」。敬与义之德树立在下（六二），九五之阳在上与之相应，所以说「德不孤」。因为阴消到第二爻是遁卦，六二前面承着重重阳爻，二与五又相应，乾在先、坤在后，阳唱而阴和，得阳为主而有利，所以对自己所行不再疑惑。（旧注中只有惠栋懂得用二五相应来解释「不孤」，最有卓识。）

阴虽有美，含以之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。阳革于午，阴代阳用事，以讫于亥，故曰代有终。凡终皆谓亥。彖传曰：乃终有庆。说卦曰：万物之所成终。终皆谓亥。内经与庄子，所谓天门者此也。自复子至乾巳皆成事，阳主之，故地道无成。自姤午至坤亥皆终事，阴主之，故曰代有终，言代阳终事也。终字从冬，言一年之事，至亥冬而终也（子即阳复）。故艮居亥而艮即为终。成者法也式也。周礼天官太宰，五曰官成以经邦治。注：官成谓官府之成事品式。又秋官士师掌士之八成。注：八成犹八法。然则成者法也。地道无成者，谓坤柔不敢先创为法式，只能代阳终事也。成与终虚实先后，绝对不同。汉宋衷以成名为说，清惠栋谓成与终同义。夫成与终义诚可通，但此曰无成，曰有终，则判然二事，不得混同也。

《文言》说：阴虽然有美德，也要含藏起来去辅佐君王办事，不敢自居其功。这是地之道、妻之道、臣之道。地道不敢创制成法，而是代替天来完成终结之事。阳气在午月发生变革，阴气代替阳来当令用事，一直到亥月为止，所以说「代有终」。凡说「终」都指亥位：《彖传》说「乃终有庆」，《说卦》说「万物之所成终」，「终」都指亥；《内经》和《庄子》所谓「天门」也就是指这里。从复卦所当的子月到乾卦所当的巳月，都属于「成事」的阶段，由阳主持，所以说「地道无成」；从姤卦所当的午月到坤卦所当的亥月，都属于「终事」的阶段，由阴主持，所以说「代有终」，意思是代替阳来终结事务。「终」字从「冬」，是说一年的事到亥月冬时而终结（子月即阳气来复）；所以艮居亥位，而艮就有「终」的意义。「成」是法、是式。《周礼·天官》太宰之职「五曰官成，以经邦治」，郑注说「官成是官府办事的成例品式」；又《秋官》士师「掌士之八成」，注说「八成犹如八法」。可见「成」就是法。「地道无成」，是说坤性柔顺，不敢率先创制法式，只能代阳去终结事务。「成」与「终」一虚一实、一先一后，绝对不同。汉代宋衷用「成名」来解说，清代惠栋说「成」与「终」同义。「成」与「终」的意思固然可以相通，但这里一说「无成」、一说「有终」，明明是两回事，不能混为一谈。

天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。易曰：括囊无咎无誉。盖言谨也。阴消至四八月观，由元亨而入利贞，天地之气将变易矣。观下坤为茅茹为草，巽为木，坤闭艮止，故曰草木蕃。蕃与藩通，诗大雅四国于蕃是也。又周礼地官大司徒，九曰蕃乐。注：杜子春读蕃乐为藩乐，谓闭藏乐器而不作。贾疏：藩谓藩闭。然则草木蕃者，言草木至八月而生气藩闭也。自汉以来，无不以蕃息为解，岂知此与下天地闭贤人隐，平列为证，以释括囊之义，若作蕃息，与括囊何涉乎。乾彖传云：乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞。言元亨时过，利贞时至也，故曰变化，此变化与彼变化同也。变化之征，在物则草木黄落，在天则阳气闭藏，在人则贤哲隐遁。谨，慎也，释括囊之故也。

《文言》说：天地之气发生变化，草木也随之藩闭；天地闭塞，贤人便隐退。《易》说「括囊，无咎无誉」，讲的就是谨慎。阴消长到第四爻是八月的观卦，由「元亨」阶段转入「利贞」阶段，天地之气将要变易了。观卦下体为坤，坤有「茅茹」「草」之象；上体为巽，巽有「木」之象；而坤主闭、艮主止，所以说「草木蕃」。「蕃」与「藩」相通，《诗经·大雅》「四国于蕃」就是这个用法；《周礼·地官》大司徒「九曰蕃乐」，注中杜子春把「蕃乐」读作「藩乐」，意思是把乐器收藏起来不演奏，贾公彦疏说「藩就是藩闭」。这样看来，「草木蕃」是说草木到八月生气收敛闭藏。汉代以来无不把它解作「蕃息」（繁茂滋生），却不知道这一句是与下面「天地闭，贤人隐」平列并举，用来解释「括囊」之义；如果解作繁茂滋生，与「括囊」有什么关系？乾卦《彖传》说「乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞」，是说元亨之时已过、利贞之时来到，所以称「变化」；此处的「变化」与那里的「变化」是一个意思。变化的征兆，在物是草木枯黄凋落，在天是阳气闭藏，在人是贤哲隐遁。「谨」就是慎，这是解释「括囊」的缘故。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。地色黄，黄中色，五中位，故曰黄中。玉篇理文也，坤为文，故曰理。黄中通理者，言由中发外，有文理可见也。正位居体，即体居正位。坤为体为事业，言有黄中之德者，身必润，事业必成也。

《文言》说：君子怀着黄中之德而通达文理，居于正位而安处其体，美德蕴含在内心，畅达于四肢，发挥在事业上，这是美到极点了。地的颜色是黄，黄是五色的中色，第五爻又是上卦的中位，所以说「黄中」。《玉篇》说「理，文也」，坤有「文」之象，所以说「理」。「黄中通理」，是说由内心发之于外，有文理可以看得见。「正位居体」就是身体处在正位上。坤有「体」「事业」之象，是说具备黄中之德的人，身体必然润泽，事业必然成就。