周易尚氏學 · 第 2 卷

吳先生日：易者，占卜之名。《祭義》：「易抱龜南面，天子卷冕北面。」是易者占卜之名，因以名其官。《史記·大宛傳》：「天子發書易。」謂發書卜也。又武帝《輪臺詔》云：「易之，卦得大過。」易之，卜之也。說者以簡易、不易、變易釋之，皆非。愚案：《史記·禮書》云「能慮勿易」，亦以易為占。簡易、不易、變易，皆易之用，非易字本詁，本詁固占卜也。

我的老師吳汝綸先生說：「易」這個字本是占卜的名稱。《禮記·祭義》說：「易抱龜南面，天子卷冕北面。」這裡的「易」就是占卜之名，因而又拿它來稱呼掌占卜的官。《史記·大宛列傳》說「天子發書易」，就是打開卜書起卦占問。漢武帝的《輪臺詔》說「易之，卦得大過」，「易之」就是「卜之」。後人拿「簡易」、「不易」、「變易」三義來解釋「易」字，都不對。我按：《史記·禮書》說「能慮勿易」，也是把「易」用作占卜。簡易、不易、變易講的是《易》的功用，不是「易」字的本義；本義確實就是占卜。

至於周字，鄭康成注《周禮》三易，於連山、歸藏皆詳釋其義，於周易則缺而不釋。然康成《易論》云：「周易者，言易道周普，無所不備。」賈公彥云：「連山、歸藏皆不言地號，以義名易，則周非地號。周易純乾為首，乾為天，天能周匝於四時，故名易為周也。」孔穎達則據《世譜》等書，謂連山為神農，歸藏為黃帝，連山、歸藏既皆是代號，周易亦然，謂鄭說無據。按三易之名，皆緣首卦。連山以艮為首，上艮下艮，故曰連山；歸藏以坤為首，萬物皆歸藏於地，故曰歸藏；周易以乾為首，乾元亨利貞，即春夏秋冬周而復始，無有窮期，故曰周易。鄭論及賈疏所言是也，孔疏所據非也。

至於「周」字，鄭玄（字康成）注《周禮》所說的「三易」，對《連山》《歸藏》兩個名稱都詳細解釋了含義，唯獨對《周易》缺而不釋。不過他在《易論》裡說過：「所謂《周易》，是說易道周遍普及，無所不備。」唐人賈公彥申說道：「《連山》《歸藏》都不用地名作標目，而是取義命名，可見『周』也不是地名。《周易》以純乾卦為首，乾為天，天能周遍繞行四時，所以把這部易叫作『周』。」孔穎達則依據《世譜》一類書，說《連山》屬神農、《歸藏》屬黃帝，既然《連山》《歸藏》都是朝代的名號，《周易》自然也是朝代名，因而說鄭玄之說沒有根據。我按：三部易的名稱都由各自的首卦而來。《連山》以艮為首卦，上體艮、下體艮，兩山相連，所以叫「連山」；《歸藏》以坤為首卦，萬物最終都歸藏於大地，所以叫「歸藏」；《周易》以乾為首卦，乾德「元亨利貞」就是春夏秋冬周而復始、沒有窮盡，所以叫「周易」。鄭玄的《易論》和賈公彥的疏說得對，孔穎達所據的說法不對。

神農之兼號連山，黃帝之兼號歸藏，乃因其所演之易名，後人偉其功，即以為號，非其易原無名，連山氏所演者即名連山，歸藏氏所演者即名歸藏也。何言之？連山、歸藏皆因卦首之艮、坤而得名，顯而易見。二帝之所以有此兼號者，亦猶神農創建農功，即以神農為號耳。且連山、歸藏，先儒亦謂為夏商易，益可證連山、歸藏之名乃因易而起，非以連山、歸藏標代號。如為代號，胡能又謂為夏商？孔氏之觀察誤也。

神農兼有「連山氏」的名號、黃帝兼有「歸藏氏」的名號，是因為他們所推演的那部易叫這個名字，後人推重他們的功績，就拿易名當作他們的稱號；並不是那兩部易本來沒有名字，等連山氏推演出來才叫《連山》、歸藏氏推演出來才叫《歸藏》。憑什麼這樣說？因為《連山》《歸藏》分明是根據首卦的艮、坤而得名的，一望可知。這兩位帝王之所以另有這樣的名號，就好比神農氏創建農事，人們就用「神農」稱呼他一樣。何況《連山》《歸藏》，前代學者又說是夏代之易、商代之易，這更能證明這兩個名稱是因易而起，並不是拿「連山」「歸藏」來標示朝代。如果真是朝代名號，怎麼又能說它們是夏易、商易呢？孔穎達的觀察是錯的。

周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利貞，周也；「大明終始，六位時成」，周也。彖傳分釋元亨利貞既畢，又曰「首出庶物」，即貞下啟元也，周也。古聖人之卦氣圖，起中孚，終頤，周也。此其理惟揚子雲識之最深。《太玄》以「中」擬中孚，以「周」擬復，終以「養」擬頤，其次序與卦氣圖絲毫不紊。

「周」講的是《易》的道理。十二消息卦（闢卦）陰陽消長一輪迴，是「周」；元、亨、利、貞四德循環，是「周」；《乾·彖傳》說「大明終始，六位時成」（日月照徹始終，六爻依時而成），也是「周」。《彖傳》把元亨利貞逐一解釋完，末了又說「首出庶物」，正是「貞」盡而「元」又開始，還是「周」。古聖人的卦氣圖，從《中孚》起、到《頤》止，首尾相銜，同樣是「周」。這個道理，只有漢代揚雄（字子雲）體會得最深。他的《太玄》用「中」首比擬《中孚》，用「周」首比擬《復》，最後用「養」首比擬《頤》，先後次序與卦氣圖絲毫不亂。

而於玄首則釋其所以然。其罔、直、蒙、酋、冥，即元亨利貞，故以中、羨、從為始，更、睟、廓為中，減、沉、成為終，循環往來，無一非周之理。而於三易終西北、始西北之義，尤推闡無遺。西北者，戍亥。《乾鑿度》以戍亥為天門，莊子云：「有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。」蓋一歲之事，至乾而終，復自乾而始，有無出入，皆以戍亥為樞紐。故先天艮居戍亥，連山以為首；月卦坤居戍亥，歸藏以為首；後天乾居戍亥，周易以為首。明乎此，而周字之解詁，不待煩言矣。

而在《太玄》的「玄首」部分，揚雄又解釋了這樣安排的緣由。他所立的「罔、直、蒙、酋、冥」五個階段，就相當於元、亨、利、貞，所以用中、羨、從三部為起頭，更、睟、廓三部居中，減、沉、成三部收尾，循環往復，沒有一處不是「周」的道理。而對於三部易都終於西北、又始於西北這層意思，他更是闡發無遺。西北在十二地支裡就是戌、亥兩位。《乾鑿度》把戌亥叫作「天門」；《莊子》說：「有生，有死，有出，有入；出入而看不見形跡，這就叫天門。天門就是『無有』，萬物都從『無有』中出來。」大抵一年的事，走到乾位就終結，又從乾位重新開始，有與無、出與入，全以戌亥為樞紐。所以先天八卦方位裡艮居戌亥，《連山》就以艮為首卦；十二月卦裡坤居亥，《歸藏》就以坤為首卦；後天八卦方位裡乾居戌亥，《周易》就以乾為首卦。明白了這一層，「周」字的訓釋就不必再費言辭了。

《左傳》韓宣子適魯，觀易象與魯春秋，曰：「吾乃知周公之德，與周之所以王也。」周公之德，由魯春秋知之；周之所以王，則由易象知之。蓋文王演易，其憂勤惕厲之精神備見於易辭，故一觀易辭（凡易辭皆易象）即知文王之所以王，是春秋人以文王演易。《繫辭》云：「易之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？」是孔氏以文王演易。後太史公、揚子雲之屬，亦以文王演易於羑里。既曰演易，則卦爻辭皆文王所作，自西漢以前無異議也。

《左傳》記韓宣子出使到魯國，看了《易象》和《魯春秋》，說：「我這才明白周公的德行，以及周朝所以能成就王業的緣由。」周公的德行是從《魯春秋》裡看出來的；周朝所以能王天下，則是從《易象》裡看出來的。因為文王推演《周易》，他那種憂勤戒懼的精神全都體現在卦爻辭裡，所以一看易辭（易辭句句都是從易象生出來的）就明白文王為什麼能成就王業。可見春秋時人已經認定《易》是文王所演。《繫辭傳》說：「《易》的興起，大概在殷代末年、周德興盛的時候吧？大概正當文王與紂王那段事吧？」可見孔子也認為《易》是文王所演。後來司馬遷、揚雄一輩人，也都說文王在羑里囚禁時推演《周易》。既然說「演易」，那麼卦辭、爻辭就都是文王所作。西漢以前，這一點沒有異議。

祇京氏《積算法》云：「西伯父子，推爻考象，加乎星宿，局於六十四所，二十四氣。」夫以五星二十八宿及二十四氣入卦，乃占筮之事，京舉此以明其術之所本，正言周公作卦氣圖與時訓也，非謂周公作易。至東漢王充、馬融、陸績之儔，忽謂文王演卦辭，周公演爻辭，孔穎達、朱子等皆信之，而究其根據，則記載皆無。孔穎達以升六四言王，明夷六五言箕子，既濟九五言西鄰受福，及韓宣子見易象知周公之德為解。豈知升六四言王，以震為王，震為陵，形兩歧，故曰「王用亨於歧山」，岐、歧通也。即使有所指，亦指殷王。文王終身服事殷，故盼王來享，情見乎辭。今謂不合自稱為王，以文王追諡為說，故疑為周公，其謬一也。

只有京房的《積算法》說：「西伯父子推求爻位、考核卦象，配上星宿，侷限在六十四個位置和二十四節氣之內。」拿五星、二十八宿和二十四節氣配入卦中，那是占筮方面的事；京房舉出這句話，是要說明自己那套術數的來源，正是指周公作卦氣圖和《時訓》，並不是說周公作《易》。到了東漢，王充、馬融、陸績這一輩人，忽然提出卦辭是文王所演、爻辭是周公所演，孔穎達、朱熹等人都信從了；可是追究它的根據，典籍裡一條記載也沒有。孔穎達的理由是：《升》六四提到「王」，《明夷》六五提到「箕子」，《既濟》九五提到「西鄰受福」，再加上韓宣子看了《易象》就知道周公之德。哪裡知道《升》六四說「王」，是因為震取「王」象；震又取「陵」象，震的卦形上開兩歧，所以說「王用亨於歧山」——「岐」與「歧」相通。就算這句真有所指，指的也是殷王：文王終身臣事殷朝，所以盼望殷王前來受享，這份心情在辭裡看得清清楚楚。如今卻說文王不該自稱為王，又拿「文王」是死後追諡來立論，於是懷疑爻辭出自周公，這是第一處謬誤。

至明夷六五之箕子，與彖傳之箕子絕對不同。彖傳之箕子，紂臣也；六五之箕子，則趙賓讀為荄茲，劉向、荀爽讀為荄滋，王弼讀為其茲，蜀才讀為其子，而焦氏易林則讀為孩子，孩子指紂，與《論衡》讀微子之刻子為孩子同也（古亥音皆音喜，皆與箕音通）。且以六五之君位，而使紂臣居之可乎？馬融知其不可，以箕子演疇、有帝王之德為解，然何以解於「箕子之明夷」？彖傳謂箕子晦其明，今謂箕子明夷，則竟不明矣，其謬二也。

再說《明夷》六五的「箕子」，跟《彖傳》裡的箕子絕不是一回事。《彖傳》說的箕子，是紂王的臣子；六五的「箕子」，漢代趙賓讀作「荄茲」（草根滋生），劉向、荀爽讀作「荄滋」，王弼讀作「其茲」，蜀才讀作「其子」，而《焦氏易林》讀作「孩子」——「孩子」指的是紂王，跟《論衡》把微子的「刻子」讀成「孩子」是一個路子（古音「亥」讀如「喜」，都與「箕」音相通）。何況六五是君位，讓紂王的臣子佔據君位，說得過去嗎？馬融明白這樣講不通，就改說箕子推演《洪範》九疇、具有帝王之德。可是這樣一來，「箕子之明夷」又該怎麼講？《彖傳》說箕子是自己隱藏光明，如今若說箕子處在「明夷」之中，那就成了他本身不明。這是第二處謬誤。

至既濟九五之東鄰西鄰，原以離坎為東西，以離為牛，以互震為祭，純是觀象繫辭。乃漢人忽有東鄰指紂、西鄰自謂之曲說，在文王固不合，在周公尤不合，周公時何來紂與為鄰？且語意之膚淺，聖人有若是者乎？其謬三也。至韓宣子觀易象之語，解已見前。且杜注云：「易象春秋，文王周公之制。」謂文王制易象，周公制春秋，解甚分明。今忽因「吾乃知周公之德」一語（述孔舊說），謂周公遭流言，亦得為憂患，必亦演易，尤為虛妄不實，其謬四矣。故夫周易卦爻辭，純為文王一人所作，其欲加入周公者，毫無根據，不可信也。（西溪易說云：文王囚中演易，周公未必生，即生亦子云家之童鳥也，豈能演易？駁孔說至詳。）

至於《既濟》九五的「東鄰」「西鄰」，本來是以離為東、坎為西，以離取「牛」象，以互體震取「祭」象，純粹是觀象而繫辭。漢人卻忽然生出「東鄰指紂王、西鄰是文王自稱」的曲解。這話安在文王身上固然不合，安在周公身上尤其不合——周公的時候，哪裡還有紂王跟他做鄰居？何況這樣解，語意何等淺薄，聖人會說出這種話嗎？這是第三處謬誤。至於韓宣子看《易象》那句話，前面已經解釋過了。而且杜預注說：「《易象》《春秋》，是文王、周公所制。」意思是文王制《易象》、周公制《春秋》，講得很分明。如今卻單憑「吾乃知周公之德」一句（那是轉述孔穎達的舊說），就說周公遭遇過流言之謗、也算身處憂患，必定也推演過《易》，這就更加虛妄不實了。這是第四處謬誤。所以《周易》的卦辭爻辭純是文王一人所作；想把周公也加進去的說法毫無根據，不可相信。（《西溪易說》說：文王在囚禁中演《易》的時候，周公未必已經出生；即使出生了，也不過是揚雄家那個早慧的童鳥一般的小兒，怎麼能演《易》？它駁斥孔穎達之說非常詳盡。）

孔穎達云：王輔嗣以為伏羲重卦，鄭玄以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷以為文王重卦。今以諸文驗之，說卦云：「昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍。」凡言作者，創造之謂，非伏羲不足以當之。故乾鑿度云「垂皇策者羲」，明蓍在六爻之後，非三畫之時。伏羲既用蓍，即伏羲巳重卦矣，今依王輔嗣為得其實。按孔說是也。鄭以為神農重卦者，蓋以周禮太卜有「三易經卦皆八，其別皆六十有四」之文，鄭彼注云「別即重卦」，而世譜等書謂神農兼號連山，故鄭謂其始重卦。惟杜子春謂連山為宓戲易，賈公彥云：「連山以艮為首，上艮下艮，故曰連山。」若然，宓戲畫卦即重為六十四卦，愈無疑也。

孔穎達說：王弼（輔嗣）認為是伏羲重卦，鄭玄認為是神農重卦，孫盛認為是夏禹重卦，司馬遷認為是文王重卦。如今拿各家文字來驗證：《說卦傳》說「從前聖人創作《易》，幽深地贊助於神明而創制蓍占」；凡說「作」都是創造的意思，除了伏羲沒有人當得起。所以《乾鑿度》說「垂示蓍策之法的是伏羲」。可見蓍占產生在六爻既備之後，不是三畫卦的階段——伏羲既然已經用蓍草起卦，那就說明伏羲已經重卦了，所以還是王弼的說法最合實情。我按：孔穎達這段話說得對。鄭玄之所以主張神農重卦，大概是根據《周禮·太卜》「三易的經卦都是八，它們的別卦都是六十四」這句話；鄭玄在那裡注說「別就是重卦」，而《世譜》一類書說神農兼有「連山氏」之號，所以鄭玄認為重卦始於神農。不過杜子春說《連山》是伏羲（宓戲）之易，賈公彥也說：「《連山》以艮為首卦，上體艮、下體艮，所以叫連山。」若照這個說法，伏羲畫卦時就已經重成六十四卦，更是沒有疑問了。

薈萃夫子之說者。夫子之說，如彖傳言「時乘六龍以御天」，言「雲行雨施」，文言亦言之，而上下繫辭意重複者尤多，蓋皆夫子所說，前後不一時，而記錄者亦未必為一人，故辭重意復如是，而非夫子自為也。蓋周易得夫子之十翼，門戶始開，而十翼幽奧之辭，其難解過於周易。朱子云有文王之易，有孔子之易，孔子之易即十翼，故十翼非孔子不能為、不敢為，而紀錄十翼者，則孔子之門人也。（疑雜卦或夫子自為之。其敘次卦位，上經先一陽卦，次二陽三陽，次四陽，而損益則次於上經之第十卦，否泰則次於下經之第十卦，其位次與經同，其義蓋與經大異。此等改作，七十子不敢也。惜其大義失傳久，無有能說者。）

《十翼》乃是彙集孔子言論而成的。孔子的說法，比如《乾·彖傳》講「時乘六龍以御天」、講「雲行雨施」，《文言》裡也同樣講到；而《繫辭》上下篇中意思重複的地方尤其多。這都是因為出自孔子之口的話前後不在同一時候，記錄的人也未必是同一個人，所以文辭、意思才這樣重疊反覆，並不是孔子自己動筆寫成的。《周易》得了孔子的《十翼》，門徑才算打開；然而《十翼》文辭幽深，反比《周易》經文更難懂。朱熹說過：有文王之《易》，有孔子之《易》；孔子之《易》就是《十翼》。所以《十翼》不是孔子就作不出來、也不敢作，而記錄《十翼》的則是孔子的門人。（我疑心《雜卦傳》或許是孔子親手所作。它排列卦序，上經先列一陽之卦，其次二陽、三陽，再次四陽，而把《損》《益》排在上經的第十卦，把《否》《泰》排在下經的第十卦，位次與經文相同，取義卻與經文大不一樣。這樣的改作，七十弟子是不敢下手的。可惜它的大義失傳已久，沒有人能講得清了。）

十翼篇名，史漢皆未詳說。依楊子云所擬，則象傳、文言、說卦、序卦、雜卦共五篇，而玄攡、玄瑩、玄掜、玄圖、玄告，皆擬繫辭，似繫辭原為五篇，足成十翼之數。而孔穎達謂經有上下，則以上彖一，下彖二，上象三，下象四，上繫五，下繫六，文言七，說卦八，序卦九，雜卦十。後儒又各有分配，然無關宏旨，故略而不詳。

《十翼》十篇的名目，《史記》《漢書》都沒有詳細交代。照揚雄《太玄》所摹擬的看，是《象傳》《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》共五篇；而《玄攡》《玄瑩》《玄掜》《玄圖》《玄告》五篇都是摹擬《繫辭》的，似乎《繫辭》原本就分作五篇，加起來正好湊足「十翼」之數。孔穎達則因為經文有上、下兩篇，於是這樣分配：上《彖》第一，下《彖》第二，上《象》第三，下《象》第四，上《繫》第五，下《繫》第六，《文言》第七，《說卦》第八，《序卦》第九，《雜卦》第十。後代學者又各有各的分法，但都無關大旨，所以從略不細說。

彖象原各自為篇，而今本皆附於經文之下。後儒謂費直專以十翼解易，彖象連經始於費直，此無稽之言。史但言直以十翼說易耳，安見其以彖象連經，不合一。史言費直無章句，以彖象連經，是有章句也，不合二。劉向校諸家易，獨費直與中古文合，設以彖象連經，向早言之矣，尚能與中古文合乎，不合三也。考三國志高貴鄉公傳云：「彖象本不連經，今鄭玄注連經何也？」是以彖象附於經文下者，實始於康成也。

《彖傳》《象傳》原本各自成篇，而今本都附在經文下面。後代學者說費直專用《十翼》解《易》，把《彖》《象》併入經文正是從費直開始的。這是沒有根據的話。史書只說費直用《十翼》說《易》罷了，哪裡看得出他把《彖》《象》併入經文？這是第一處不合。史書說費直「無章句」；若把《彖》《象》併入經文，那就是有章句了。這是第二處不合。劉向校勘各家《易》本，唯獨費直本與皇家秘府所藏的「中古文」本相合；假使他把《彖》《象》併入了經文，劉向早就該指出來了，還能說它與中古文本相合嗎？這是第三處不合。考《三國志·高貴鄉公傳》記載：「《彖》《象》本來不與經文相連，如今鄭玄作注卻連在一起，這是為什麼？」可見把《彖》《象》附在經文之下，實際上是從鄭玄（康成）才開始的。

漢書儒林傳云：商瞿子木受易於孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馯臂子弓，子弓授燕周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何。漢興，因何授雒陽周王孫、梁人丁寬，丁寬授田王孫，田王孫授施讎、梁丘賀、孟喜。由是得孔氏嫡傳者，有施、孟、梁丘三家之學。三家中以孟喜能兼明陰陽，畢田生之業。孟喜授焦延壽，延壽授京房，由是又有京氏之學。此外有高相，專明陰陽災變，自言出於丁將軍。費直專以十翼解易，其傳授不明。此西漢傳易之大略也。

《漢書·儒林傳》記載：商瞿（字子木）從孔子受《易》，傳授給魯國的橋庇（字子庸）；子庸傳給江東的馯臂（字子弓）；子弓傳給燕國的周丑（字子家）；子家傳給東武的孫虞（字子乘）；子乘傳給齊國的田何。漢朝建立以後因襲田何這一繫：田何傳給雒陽的周王孫和梁人丁寬；丁寬傳給田王孫；田王孫傳給施讎、梁丘賀、孟喜。由此得孔門嫡傳的，就有施、孟、梁丘三家之學。三家之中，孟喜能兼通陰陽災異之說，盡得田王孫的全部學問。孟喜傳給焦延壽，焦延壽傳給京房，由此又有了京氏易學。此外還有高相，專講陰陽災變，自稱出自丁寬（丁將軍）一脈。費直則專用《十翼》解《易》，他的師承來歷不清楚。以上就是西漢《易》學傳授的大概情形。

亦曰月卦，曰候卦，曰十二闢卦，為全易之本根，大玄之綱領。清儒毛西河等動以月卦屬之漢人，此大誤也。干寶周禮注引歸藏云：復子、臨丑、泰寅、大壯卯、夬辰、乾巳、姤午、遯未、否申、觀酉、剝戌、坤亥，是月卦已見於二易。故坤彖及上六交辭，非用月卦不能解，明以坤居亥也。左傳得復卦，曰「南國蹙，射其元王，中厥目」，以復居子，尤為顯著。後漢人注易，往往用月卦而不明言，以月卦人人皆知，不必揭出，其重要可知巳。

「消息卦」也叫「月卦」、「候卦」、「十二闢卦」，是整部《易》的根本，也是揚雄《太玄》的綱領。清代學者毛奇齡（西河）等人動不動就把月卦說成漢人所造，這是大錯。干寶注《周禮》引《歸藏》說：《復》配子月，《臨》配丑，《泰》配寅，《大壯》配卯，《夬》配辰，《乾》配巳，《姤》配午，《遯》配未，《否》配申，《觀》配酉，《剝》配戌，《坤》配亥。可見月卦在《連山》《歸藏》二易中就已經有了。所以《坤·彖傳》以及坤卦上六的爻辭，非用月卦不能講通——坤明明配在亥月，亥正是乾的方位，所以上六才說「龍戰于野」。《左傳》記載筮得《復》卦，說「南國蹙，射其元王，中厥目」（南方之國窘迫，射他們的君王，射中了眼睛），正因為《復》配子月而居於正北，陽氣自北向南射去，這一條尤其顯著。後來漢代人注《易》，往往用月卦而不點明，那是因為月卦人人皆知，不必特意標舉。它的重要由此可見。

八卦圓布四方，各有其位，而先後不同。蓋易之道一動一靜，互為其根。先天方位，乾南坤北，離東坎西，一陰一陽，相偶相對，乃天地自然之法象，靜而無為。惟陰陽相對必相交，坤南交乾，則南方成離；乾北交坤，則北方成坎。先天方位遂變為後天，由靜而動矣，周易所用者是也。然周易雖用後天，後天實由先天禪代而來，不能相離，故說卦首以「天地定位，山澤通氣」演先天卦位之義，再明指後天。誠以經中如坤卦、蹇卦，以坤為西南，從後天位；而既濟九五，則以離為東，坎為西，從先天位，說卦不得不兼釋也。

八卦環布四方，各占一個方位，而先天與後天的排法不同。大凡《易》道一動一靜，互為根本。先天方位是乾在南、坤在北、離在東、坎在西，一陰一陽兩兩相偶相對，這是天地自然的法象，靜而無為。可是陰陽既然相對，就必定要交合：坤自北方來交南方的乾，南方就變成了離；乾自南方去交北方的坤，北方就變成了坎。先天方位於是變成後天方位，由靜轉入動，《周易》所用的正是後天。然而《周易》雖用後天，後天實際是由先天禪代而來，兩者不能割裂。所以《說卦傳》先用「天地定位，山澤通氣」幾句鋪陳先天卦位的意思，然後才明指後天。這實在是因為經文裡兩種方位並存：像《坤》卦辭、《蹇》卦辭說「西南」，那是把坤放在西南，用的是後天方位；而《既濟》九五講東鄰西鄰，則以離為東、坎為西，用的是先天方位。《說卦傳》不能不把兩者一併解釋。

及後天方位，以說卦明指，人知之；先天方位，至魏晉而失傳。以餘所考得，西漢焦延壽於先天方位無不知，易林皆用之（詳焦氏易詁）。九家注同人曰「乾舍於離，同日而居」，夫曰乾舍於離，是以乾居南也。後荀爽亦曰「乾舍於離，相與同居」，夫曰干與離同居，是亦以乾居南。荀爽又注「陰陽之義配日月」云：「乾舍於離，配日而居；坤舍於坎，配月而居。」是不惟以乾居南，並以坤居北。又注家人云「離巽之中有乾坤」，是以離與乾同位，巽與坤同位，故曰離巽之中有乾坤。

至於後天方位，《說卦傳》有明文指出，人人都知道；先天方位卻到魏晉就失傳了。據我考證所得，西漢的焦延壽對先天方位無所不知，《焦氏易林》通篇都在用它（詳見《焦氏易詁》）。「九家易」注《同人》說「乾舍於離，同日而居」——說乾寄居在離，正是以乾在南方。後來荀爽也說「乾舍於離，相與同居」——說乾與離同居一位，同樣是把乾放在南方。荀爽又注《繫辭》「陰陽之義配日月」說：「乾寄居於離，與日相配而居；坤寄居於坎，與月相配而居。」這就不只以乾居南，同時也以坤居北了。他注《家人》又說「離、巽之中有乾坤」，意思是離與乾同一位、巽與坤同一位，所以說離巽之中含著乾坤。這些正是先天方位：乾南離亦南，坤在西南而巽亦在西南。

又鄭玄注月令「季夏，國多風欬」，云「辰之氣乘之也，未屬巽辰，又在冀位」。按季夏為未月，巽初主丑未，故未屬巽辰；又在巽位者，言未在西南，巽亦在西南，故云未在巽位。孔氏不知先天卦位，故此句不能釋。是先天方位在兩漢皆未失傳。至魏管輅，謂乾必宜在南生，以乾位西北為不合，而疑聖人矣，則以先天位已失傳，輅但見其尾，不見其首也。歷魏晉迄唐，無有知者。至宋邵子揭出，易本始大明，而黃梨洲、毛西河等以邵氏所傳本於道士，肆力掊擊，若非是不足以衛道者；而耳食者流不加詳察，懵然從之，成為風氣。

鄭玄注《禮記·月令》「季夏之月，國中多患風咳」，說「這是辰位之氣侵凌所致，未屬於巽辰，又在巽位」（原文「冀位」當是「巽位」之誤）。按季夏是未月，巽卦初爻主管丑、未兩辰，所以說「未屬巽辰」；說它「又在巽位」，是因為未在西南，先天的巽也在西南，所以說未處於巽位。孔穎達不懂先天卦位，所以這句話講不出來。可見先天方位在兩漢都還沒有失傳。到了魏代的管輅，竟說乾必定應當生在南方，認為把乾放在西北不合理，因而懷疑起聖人來；這是因為先天方位到他那時已經失傳，管輅只看到後天這個尾，沒看到先天那個頭。此後經魏、晉直到唐代，沒有人懂得先天方位；直到宋代邵雍把它揭示出來，《易》的本源才重新大明。可是黃宗羲（梨洲）、毛奇齡（西河）等人因為邵雍所傳出自道士，就極力攻擊，好像不這樣做就不足以衛護聖道；而那些道聽途說之輩不加詳察，懵懵懂懂跟著走，竟成了風氣。

實左傳閔二年，大有之幹曰「同復於父，敬如君所」，所者位也，復者復其位也。離變乾，乾為父，故同復於父；乾為君，乾之所在南，離亦在南，故人之敬離位如干位也。又成十六年卦遇復，曰「南國蹙，射其元，王中厥目」，夫乾為王為首，凡學易者皆知之，陽氣自北射南，故離目受咎；乾亦在南，故乾首亦受咎而被射也。杜注但知離在南，故能釋目象；不知乾南，故王象元象不能釋也。又萬裕澐云：左傳「如山嶽則配天」、「風行而著於土」、「川壅為澤」、「震之離亦離之震」，是艮與乾同位西北，巽與坤同位西南，坎兌同位西，震離同位東，左氏已備言之，故荀爽、鄭玄資以注經。他若干鑿度，言先天義尤多也。

其實《左傳》閔公二年記筮得《大有》變《乾》，說「同復於父，敬如君所」。「所」就是位，「復」就是回到本位。《大有》下體離變成乾，乾為父，所以說「同復於父」；乾為君，乾的位置在南，離也在南，所以人們敬奉離位就如同敬奉乾位。又成公十六年筮遇《復》卦，說「南國蹙，射其元，王中厥目」。乾為王、為首，凡學《易》的都知道；陽氣自北向南射去，所以離所象的眼睛受害；乾也在南方，所以乾所象的頭顱同樣受害而被射中。杜預作注只知道離在南，所以還能解出「目」象；不知道乾在南，所以「王」象、「元」（首）象就解不出來了。又萬裕澐說：《左傳》裡「如山嶽則配天」、「風行而著於土」、「川壅為澤」、「震之離亦離之震」這些話，正說明艮與乾同在西北、巽與坤同在西南、坎與兌同在西、震與離同在東；這些左丘明早已說全，所以荀爽、鄭玄才據以注經。其他像《乾鑿度》，講先天之義的地方就更多了。凡此都足以說明，先天方位並不是邵雍從道士那裡借來的新說。

凡春秋人說易，無一字不根於象，漢人亦然。惟古書皆竹簡，本易散亡，王莽亂起，中原經兵燹者十數年，至漢末，西京易說皆亡，獨存孟、京二家，以無師莫能傳習，於是韓宣子所謂易象者頗多失傳。東漢儒者知說易不能離象也，於象之知者說之，其不知者則當敬闕其疑，乃虞翻浪用卦變，鄭玄雜以交辰，虛偽支離，使人難信。王輔嗣遂乘時而起，解縛去澀，掃象不談，唐李鼎祚所謂野文也。自是易遂分為二派。其以輔嗣為宗者，喜其無師可通，顯於晉，大於唐，而莫盛於宋，所謂義理之學也，實所謂義理者於易理無涉。朱子晚年深悟野文之非，低訾程傳先辭後象之顛倒，然卒不敢改其本義，以違忤時尚。易學之衰落，蓋莫甚於此時。

凡是春秋時人講《易》，沒有一個字不以卦象為根據，漢代人也是這樣。只是古書都寫在竹簡上，本來就容易散失亡佚；王莽之亂一起，中原遭兵火十幾年，到漢末，西漢的易說全都亡佚，只剩下孟喜、京房兩家，又因為沒有老師傳授而無人能夠傳習，於是韓宣子當年所說的那個「易象」，很多都失傳了。東漢的學者明白講《易》離不開象，對認得的象就講，對不認得的象，本該恭敬地存疑闕如；可是虞翻濫用「卦變」，鄭玄又摻進「爻辰」，虛假支離，叫人難以相信。王弼於是乘勢而起，把這些束縛一概解開，掃除卦象不談，這就是唐代李鼎祚所譏諷的「野文」。從此《易》學分成兩派。以王弼為宗的一派，喜歡它不用老師也能讀通，在晉代顯揚，在唐代壯大，到宋代最為鼎盛，這就是所謂「義理之學」；其實他們所謂的義理，與真正的易理並不相干。朱熹晚年深深悟到「野文」一路的不對，也貶斥程頤《易傳》先講文辭、後講卦象的本末顛倒，然而終究不敢改動自己所寫的《周易本義》，怕違逆一時的風尚。《易》學的衰落，沒有比這個時候更厲害的了。

其以荀虞為宗者，號為漢易，以別於野文家，極力復古。惟其所宗，適當易象失傳之後，於象之不知者仍用卦變爻變，奉虞氏遺法為天經地義。於是焦循變本加厲，於象之不知、義之不能通者，以一卦變為六十四以求其解，其弊遂與談空者等。然漢學家於訓詁必求其真，無空滑之病，少越軌之談，一洗元明以來講章之霾霧，於初學較便也。

以荀爽、虞翻為宗的一派號稱「漢易」，用來區別於「野文」之學，極力復古。只是他們所宗奉的時代，恰好在易象失傳之後；碰上不認得的象，仍舊搬出「卦變」「爻變」，把虞翻留下的辦法奉為天經地義。到了清代焦循更變本加厲，凡是象不認得、義講不通的地方，就讓一個卦變出六十四卦來求解，其流弊竟和空談義理的一派不相上下。不過漢學家在訓詁上一定要求其真確，沒有空疏滑易的毛病，也很少出格的臆說，一舉掃清了元明以來講章的迷霧，對初學的人還是比較便利的。

乾。元亨利貞。

乾卦的卦辭是「元、亨、利、貞」四個字。乾是六十四卦之首，六爻全為陽。「元」是萬物的開端，「亨」是通達，「利」是和諧得宜，「貞」是正而且固。依尚氏的講法，這四德又分別配春、夏、秋、冬和東、南、西、北，循環往復，永無窮期。

說卦「乾，健也」。於夏傳「元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也」。蓋天之體以健為用，而天之德莫大於四時。元亨利貞即春夏秋冬，即東南西北，震元、離亨、兌利、坎貞，往來循環，不忒不窮，周易之名即以此也。後儒釋此者莫過於太玄。玄文云：「罔、直、蒙、酋、冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，直而未有文也。蒙，南方也，夏出，物之修長也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形則復於無形，故曰冥。故萬物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其修，酋考其就，冥反其奧。罔蒙相極，直酋相敕，出冥入冥，新故代更，將來者進，成功者退，已用則賤，當時則貴。」按大玄闡發此四字之理，至矣盡矣，除彖傳外，無此深奧明晰之解釋也。

《說卦傳》說：「乾，就是剛健。」《子夏易傳》說：「元是開始，亨是通達，利是和諧，貞是端正。」大抵天的本體以剛健為用，而天的功德沒有比四時更大的。元、亨、利、貞就是春、夏、秋、冬，也就是東、南、西、北：震主春而配元，離主夏而配亨，兌主秋而配利，坎主冬而配貞，往來循環，不差不盡；「周易」這個名稱正是由此而來。後代解釋這四個字的，沒有比揚雄《太玄》更透徹的。《玄文》說：罔、直、蒙、酋、冥五個階段——「罔」屬北方，是冬，萬物還沒有成形；「直」屬東方，是春，抽條直上而還沒有文采；「蒙」屬南方，是夏，萬物蒙茸而出、日漸修長；「酋」屬西方，是秋，萬物都已成形而告成就；有形之後又歸於無形，所以叫「冥」。因此萬物罔於北、直於東、蒙於南、酋於西、冥於北：罔的時候蓄藏它的元氣，直的時候觸發它的種類，蒙的時候極盡它的滋長，酋的時候考核它的成就，冥的時候返回它的深奧。罔與蒙互為兩極，直與酋彼此整飭；從冥中出來又回到冥中，新舊交替，將來的往前進，成功的往後退，用過的就賤，當時的就貴。按：《太玄》闡發這四個字的道理，可謂到了極處；除《彖傳》以外，再沒有這樣深奧而明晰的解釋了。

其所謂直、蒙、酋，即震春、離夏、兌秋，即元亨利也；所謂罔、冥，即坎冬，即貞也。必以二字擬貞者，蓋以子復為界。子復者，冬至也，故由亥坤至子復為冥，由子復至泰寅為罔。罔，不直也。冬至以後，萬物雖枉屈，不能見形於外，然陽氣已生，與冬至前之冥然罔覺者異矣，故曰「罔舍其氣」。舍者，蓄也，養也，即彖傳所謂保合太和也。或曰：彖傳釋此純指天道，然彖不曰春夏秋冬，必曰元亨利貞者何也？曰：乾之德無所不統，無所不包，言元亨利貞，則天時人事盡括於其中。

揚雄所說的「直、蒙、酋」，就是震春、離夏、兌秋，也就是元、亨、利；所說的「罔、冥」，就是坎冬，也就是貞。為什麼偏要用兩個字來比擬「貞」？因為要以子月的《復》卦為分界。子月的《復》就是冬至，所以從亥月的《坤》到子月的《復》這一段叫「冥」，從子月的《復》到寅月的《泰》這一段叫「罔」。「罔」是尚未挺直的意思：冬至以後，萬物雖然還蜷屈著，不能在外表現出形跡，可是陽氣已經萌生，與冬至以前那種冥然無知的狀態已經不同了，所以說「罔舍其氣」。「舍」就是蓄、就是養，也正是《乾·彖傳》所說的「保合太和」。有人問：《彖傳》解釋這四個字純粹是指天道，那麼《彖傳》為什麼不直說春夏秋冬，一定要說元亨利貞呢？回答是：乾的德性無所不統、無所不包，說「元亨利貞」，就把天時和人事一齊包括在裡面了。

惟此四字，義蘊宏深，非一解所能盡。彖傳、象傳皆釋貞為正，而大貞、小貞、不可貞、貞吝、貞凶、不利君子貞，義皆不通。而彖象傳遇此皆不釋，似委為不知而闕疑者。文言曰，貞固足以乾事，又釋貞為固，然於貞凶、貞吝等辭，仍不能通。此彖象傳與文言不同也。

「元亨利貞」這四個字含義深廣，不是一種解釋所能講盡的。《彖傳》《象傳》都把「貞」訓作「正」，可是卦爻辭裡還有「大貞」「小貞」「不可貞」「貞吝」「貞凶」「不利君子貞」，一律按「正」去講都講不通；而《彖傳》《象傳》碰上這些辭句時又一概不加解釋，像是自認不懂而存疑不言。《文言》說「貞固足以乾事」，那是把「貞」訓作「固」，然而拿「固」去講「貞凶」「貞吝」一類辭句，仍舊講不通。這就是《彖傳》《象傳》與《文言》兩處解釋不一致的地方。

至於貞吝、貞凶、不利君子貞，其義與乾元亨利貞之貞，絕不相同。案《周禮·春官》，天府季冬陳玉，貞來歲之媺惡，注：貞謂問於龜卜。鄭司農曰：貞，問也。《易》曰：師貞丈人吉。又《左傳》哀十七年，衛侯貞卜；《國語》貞於陽卜，皆以貞為卜問。而師貞丈人吉，前鄭引以解《周禮》，是以貞為卜問，已有先例。愚以為大貞、小貞、貞吝、貞凶、不利君子貞，皆宜詁作卜問，與乾元亨利貞之貞，判然為二義，不得混同。五經字同而義異者多矣，不獨此也。蓋貞有正義，又有貞固、貞定二義，朱子兼採之，曰貞正而固也。豈知兼二義，仍不能盡通。近儒王陶廬先生又以全易貞字皆釋作卜問，於文理可通矣。然若乾之利貞，亦釋作卜問，則乾德不全矣，似不盡協也。

至於「貞吝」「貞凶」「不利君子貞」裡的「貞」，跟乾卦「元亨利貞」的「貞」完全不是一回事。考《周禮·春官》記天府之職，每年季冬陳列玉器，「貞來歲之媺惡」（卜問來年的好壞），鄭玄注說「貞」就是向龜卜發問；鄭眾（先鄭、鄭司農）也說「貞」就是「問」，並引《易經》師卦「師貞丈人吉」為證。又《左傳》哀公十七年有「衛侯貞卜」，《國語》有「貞於陽卜」，都把「貞」當作卜問。而「師貞丈人吉」一句，先鄭拿它來解釋《周禮》，可見把《易》中的「貞」釋為卜問，早就有先例。我認為「大貞」「小貞」「貞吝」「貞凶」「不利君子貞」，都應當訓作卜問，與乾卦「元亨利貞」的「貞」截然是兩個意思，不能混為一談。五經裡同一個字而意義不同的例子很多，不止這一處。「貞」本有「正」的意思，又有「貞固」「貞定」兩個意思，朱熹把它們合起來兼採，說「貞是正而固」。哪裡知道兼取兩義，仍舊不能處處講通。近代學者王陶廬先生更把全《易》的「貞」字一概解作卜問，從文理上說是通了；但如果連乾卦的「利貞」也解作卜問，那乾德就殘缺不全，似乎也不十分妥當。

蓋元亨利貞，合之為乾德，分之為八卦之德，故即為六十四卦之根本。象或曰亨，或曰元亨，或曰貞，或曰利貞，或曰亨利貞，或曰利貞亨，或曰元亨利貞，似以此四德為衡量卦德之準的者。然如無妄凶卦也，亦曰元亨利貞，則似別有標識，而非論卦德。

「元亨利貞」四者合起來就是乾的全德，分開來則是八卦各自之德，所以它是六十四卦的根本。卦辭或者只說「亨」，或者說「元亨」，或者只說「貞」，或者說「利貞」，或者說「亨利貞」，或者說「利貞亨」，或者說「元亨利貞」，看上去像是拿這四德作為衡量一卦之德的準繩。然而像《無妄》本是凶卦，卦辭也說「元亨利貞」，那就似乎另有一層標識作用，並不是在評論卦德的高下。

端木國瑚曰：易遇東南方春夏之卦，則曰元亨；遇西北方秋冬之卦，則曰利貞。由其言推之，屯下震春也，故曰元亨，上坎冬也，故曰利貞；隨下震春也，故曰元亨，上兌秋也，故曰利貞；臨下互震故曰元亨，上坤下兌，故曰利貞；無妄下震故曰元亨，上乾為冬，故曰利貞；革下離互巽，故曰元亨，上兌為秋，互乾為冬，故曰利貞。其餘雖不盡當，然大概如是也。

端木國瑚說：《易》中凡遇到屬東方、南方春夏之氣的卦，就說「元亨」；遇到屬西方、北方秋冬之氣的卦，就說「利貞」。順著他的話推演：屯卦下體是震，震主春，所以說「元亨」，上體是坎，坎主冬，所以說「利貞」；隨卦下體是震，主春，所以說「元亨」，上體是兌，兌主秋，所以說「利貞」；臨卦下體互出震，所以說「元亨」，上體是坤、下體又有兌，所以說「利貞」；無妄下體是震，所以說「元亨」，上體是乾，乾居亥位屬冬，所以說「利貞」；革卦下體是離、互體有巽，所以說「元亨」，上體是兌屬秋、互體有乾屬冬，所以說「利貞」。其餘各卦雖不能條條吻合，大體上是這個路數。

總之元亨利貞，春夏秋冬，東南西北，仁義禮智，一二三四，茲數者，合之一之，混之同之，融會貫通，遺貌御神，天人不分，陶冶既久，然後知此四字，已括盡易理，非言詮所能盡。而能申其義者，前惟彖傳，後惟楊子云。

總而言之，元亨利貞、春夏秋冬、東南西北、仁義禮智、一二三四，這幾組名目，要把它們合併為一、混同為一，融會貫通，撇開外在的名相而直取其精神，使天道與人事不再分作兩截；如此涵泳陶冶得久了，然後才明白「元亨利貞」這四個字已經把《易》理全部包舉無遺，不是言語訓釋所能窮盡的。而能夠申明這層意義的，在前只有《彖傳》，在後只有揚雄（子云）。

初九：潛龍勿用。九者，老陽之數，動之所占。潛，隱也。陽息初復，一陽伏群陰之下，故曰潛。物莫神於龍，故借龍以喻陽氣。復子時當冬至，一陽初生，伏藏地下，故曰勿用。又卦位初為士，未出世之君子，德亦如是也。

初九爻辭：潛龍勿用。稱「九」，是因為九是老陽之數，筮法遇九則動，所占的正是變動之爻。「潛」就是隱藏。陽氣自下生長，最初為十二消息卦的復卦，一個陽爻伏在眾陰之下，所以叫「潛」。萬物之中沒有比龍更神變莫測的，所以借龍來比喻陽氣。復卦當子月，時值冬至，一陽剛剛萌生，還藏伏在地下，所以說「勿用」。再從爻位上說，初爻在六爻中相當於士的地位，是尚未出仕的君子，他的德也正像這潛伏之陽。

九二：見龍在田，利見大人。初二於三才為地，二在地上，故稱田。乾為大人。二雖不當位而居中，利見者，言大人宜於此時出見也。鄭康成謂利見九五之大人，非，五無應也。陽息至二臨，陽出地上，由潛而顯，大人亦如此也。

九二爻辭：見龍在田，利見大人。六爻配三才，初、二兩爻屬地，九二在地面之上，所以稱「田」。乾有「大人」之象。九二以陽居陰位本不當位，但居下卦之中而得中；所謂「利見」，是說大人宜於此時出而見世。鄭玄（康成）說這是利於見九五之大人，其實不對：九二與九五同為陽爻，兩陽不相應，談不上相見。陽氣生長到第二爻，是消息卦的臨卦，陽已升出地面，由潛藏轉為顯現，大人的出處也正是這樣。

九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。乾為君子，為大明，故為日。晉順而麗乎大明，大明謂離日也，故乾亦為日。《易林》困之泰云：陰雲四方，日在中央。以泰上坤為雲，下乾為日也。又蹇之咸云：日月並居。以咸上兌為月，互乾為日。餘證尚多，皆詳《焦氏易詁》中。三居下卦之終，故曰終日、曰夕。惕，憂思也；厲，危也。憂危故無咎。陽息至三泰，萬物思奮，人事亦如是。三四於三才為人爻，人居天地之中，宜乾惕有為也。厲，許慎作夤，後易家多從之，而文言作厲，並以危釋厲義。注莫古於十翼，似當從也。

九三爻辭：君子整天勤勉不懈，到了傍晚仍然戒懼，處境雖危險卻沒有過錯。乾有「君子」之象，又有「大明」之象，因而也有「日」之象。晉卦《彖傳》說「順而麗乎大明」，那「大明」指的是離為日，由此可知乾也可以為日。《焦氏易林》困之泰說「陰雲四方，日在中央」，正是取泰卦上體坤為雲、下體乾為日；又蹇之咸說「日月並居」，是取咸卦上體兌為月、互體乾為日。這類旁證還很多，都詳載在我所著《焦氏易詁》裡。九三處在下卦的末位，所以說「終日」、說「夕」。「惕」是憂思戒懼，「厲」是危險；因為能憂危戒懼，所以沒有過錯。陽氣生長到第三爻，是消息卦的泰卦，此時萬物奮發，人事也當如此。三、四兩爻在三才中屬人爻，人處天地之中，正應當勤勉戒懼、有所作為。「厲」字許慎《說文》引作「夤」，後來說《易》的人多依從許說；但《文言》作「厲」，並且用「危」來解釋「厲」的意義。註解沒有比十翼更古的，似乎應當依從《文言》。

九四：或躍在淵，無咎。《易林》、九家、荀爽皆以乾為江河，故乾亦為淵。躍，起也。四居上卦之下，故曰躍淵。或者，言事不一定，可則為之，慎審而行，故無咎也。陽息至四大壯，百果草木甲坼之時也。

九四爻辭：或躍在淵，無咎。《焦氏易林》、九家易和荀爽都以乾為江河，江河深處即是淵，所以乾也有「淵」這個逸象。「躍」是騰起。九四居上卦的最下位，是剛從下卦躍上來的，所以說「躍」、說「淵」。「或」表示事情並不確定，可以行動才行動，審慎而後進，所以沒有過錯。陽氣生長到第四爻，是消息卦的大壯，正是百果草木種殼開裂、萌發生長的時候。

九五：飛龍在天，利見大人。五於三才為天位，又為天子位，貴而得中，故曰飛龍在天。大人於此，居極尊之位，履萬物之上，嚮明而治，聖人作而萬物睹，故亦曰利見大人。九五陽息至五夬，萬物繁榮，相見之時也。

九五爻辭：飛龍在天，利見大人。第五爻在三才中屬天位，又是天子之位，既尊貴又居上卦之中，所以說「飛龍在天」。大人處在這個位置上，居於極尊之位，凌駕萬物之上，面向光明而施行治理，正如《文言》所說「聖人作而萬物睹」，所以也說「利見大人」。九五陽氣生長到第五爻，是消息卦的夬，此時萬物繁榮茂盛，正是彼此相見之時。

上九：亢龍有悔。王肅曰：窮高曰亢。上九居卦之極，故曰窮；在六爻之上，故曰高，高則易危，窮則事盡，故有悔。按乾盈於巳，盈則虧，滿則損，乃天道之自然。《太玄》云：成功者退。又中首次六云：月闕其搏，不如開明於西。是其理也。

上九爻辭：亢龍有悔。王肅說：窮極而高就叫「亢」。上九處在一卦的頂端，所以說「窮」；居六爻的最上，所以說「高」。高就容易危險，窮盡則事情已到頭，所以有悔。按乾之陽氣盈滿於巳月，盈滿就要虧損，充滿就要減損，這是天道自然的規律。揚雄《太玄》說「成功者退」；又《太玄》中首次六說「月闕其搏，不如開明於西」——月亮圓到極處便開始缺損，反不如剛在西方露出明光的時候——正是這個道理。

用九：見群龍無首，吉。此文王以筮例示人也。易之本為六七八九，七九陽，八六陰。今遇陽胡以只言九，不言七，則以周易以九為用，與二易殊也。用者，動也變也。用九者，言遇九則動，遇七則不動。若作用舍詁，則周易竟不用七八矣。不用七八，則揲蓍時常不遇九六，將何以為占。蓋九六占爻，七八占彖之義，治易者十六七皆忽之，故其義常晦。見群龍無首吉者，申遇九則變之義也。九何以必變，陽之數九為極多，故曰群。陽極反陰，乃天地自然之理。乾為首，以陽剛居物首，易招物忌，變坤則無首，無首則能以柔濟剛，故吉。無，《說文》云奇字，王育謂天屈西北為無。

用九：見群龍無首，吉。這是文王拿筮法的通例來指示後人。筮法所得之數本有六、七、八、九四種，七與九為陽，八與六為陰。如今遇到陽爻，為什麼只說九而不說七？因為《周易》以九為用，這一點與《連山》《歸藏》二易不同。「用」就是動、就是變。所謂「用九」，是說筮遇九就變動，遇七就不變動。若把「用」解作取用與捨棄的「用」，那《周易》豈不是根本不用七、八了？既不用七八，可揲蓍時又常常遇不到九、六，那還拿什麼來占？其實是九、六用來占爻辭，七、八用來占卦辭（彖辭）——治《易》的人十有六七都忽略了這層意思，所以它的義理一向晦暗不明。「見群龍無首吉」一句，正是申明遇九則變的道理。九為什麼一定要變？九是陽數中最多的，多故稱「群」。陽到極處就反轉為陰，這是天地自然之理。乾有「首」之象，以陽剛居於萬物之首，容易招致外物的忌恨；變為坤就「無首」，無首便能以柔濟剛，所以吉。「無」字，《說文》說是奇字，王育解為天體屈折於西北、其處空虛，故為「無」。

此節自古說者常有數蔽：見說吉即疑為占辭，不知其申用九之義，一蔽也；見說群龍，即疑群龍指上六爻，不知其言九，二蔽也；見說群龍無首，即疑六爻全變，不知其指揲蓍之三變成一爻言，三蔽也；甚至以此為爻辭，四蔽也；籠統浮泛，銓釋乾健大義，五蔽也。豈知六十四卦六爻之後，獨乾坤二卦有此贅語者，誠以乾坤者陰陽，六十四卦皆乾爻坤爻所積而成。乃乾卦只言九不言七，坤只言六不言八，不申明其故，揲蓍者胡所遵循。故於乾坤六爻之後，申曰用九用六。復恐人不解用九用六之義，又曰見群龍無首吉、利永貞也。其詳說皆在《周易古筮考》中。

這一節自古以來解說的人常有幾重蒙蔽：一見說「吉」就疑心它是占辭，不知道它是在申明用九之義，這是第一蔽；一見說「群龍」就疑心群龍指上下六爻，不知道它說的是九這個數，這是第二蔽；一見說「群龍無首」就疑心是六爻全變，不知道它指的是揲蓍三變而成一爻這回事，這是第三蔽；甚至把它當成一條爻辭，這是第四蔽；籠統浮泛地拿它去闡釋乾之剛健大義，這是第五蔽。哪裡知道六十四卦在六爻之後，唯獨乾坤兩卦有這麼一句看似多餘的話，實在是因為乾坤就是陰陽，六十四卦都由乾爻坤爻累積而成。可是乾卦只說九不說七，坤卦只說六不說八，若不申明其中緣故，揲蓍的人依據什麼去推？所以在乾坤六爻之後，特地申說「用九」「用六」；又怕人不懂用九用六的意思，於是再說「見群龍無首吉」「利永貞」。詳細的論說都在我所著《周易古筮考》裡。

彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。《繫辭》云：彖者材也。材、財通，《孟子》有達財者；而財與裁通，泰傳后以財成天地之道，漢人上書伏惟裁察，每作財察。然則材即斷也，即裁度也。元亨利貞者，彖辭也，此則釋彖者，先儒名曰彖傳，十翼之一也。自太史公、楊子云、班固，皆以為孔子作。乾元者，乾之元氣也，於時配春，故曰資始。統，《說文》紀也；《史記·樂書》樂統同，注統領也。統天者，言乾元之德統領萬物，總治一切。九家釋統為繼，謂乾德統繼天道，後諸家又有訓統為始為本為合者，皆非也。按此釋元義。

《彖傳》說：偉大啊乾元，萬物都靠它開始，它統領著天道。《繫辭》說「彖者，材也」。「材」與「財」相通，《孟子》有「達財者」之說；「財」又與「裁」相通，泰卦《大象》說「后以財成天地之道」，漢人上書說「伏惟裁察」常寫作「財察」。這樣看來，「材」就是決斷，就是裁度。「元亨利貞」是彖辭（卦辭），這裡則是解釋彖辭的文字，前人稱為《彖傳》，屬十翼之一；從司馬遷、揚雄到班固，都認為是孔子所作。「乾元」就是乾的元氣，配四時屬春，所以說萬物「資始」。「統」字，《說文》訓為「紀」；《史記·樂書》「樂統同」，註解為統領。「統天」是說乾元之德統領萬物、總治一切。九家易把「統」解作「繼」，說乾德承繼天道；後來諸家又有把「統」訓為始、為本、為合的，都不對。按這一句是解釋「元」的意義。

雲行雨施，品物流形。此釋亨義，於時配夏。乾交坤成坎，坎為雲為雨，故曰云行而施。坤為品物，乾入坤，故曰流形。乾施坤受，和而為雨，品物潤澤，萬物潔齊，相見乎離，亨之義也。

雲氣流行，雨澤施降，各類物象流動而成形。這是解釋「亨」的意義，配四時屬夏。乾往交坤而成坎，坎有「雲」「雨」之象，所以說「雲行而施」。坤有「品物」之象，乾入於坤中，所以說「流形」。乾施予、坤承受，兩氣交和而降為雨，萬類得到潤澤，正合《說卦》所說「萬物潔齊」「相見乎離」的夏令景象，這就是「亨」的意思。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。此釋利義，於時配秋。乾為日，故曰大明。日始於離，終於坎，以成晝夜；積晝夜以成四時。六位者六爻，爻各有時，時而至秋，萬物成熟，故曰時成。《太玄》擬之曰：酋，西方也，秋也，萬物皆成象而就。釋時成之義也。文言曰：利，義之和也。兌正秋，兌悅故和，秋成故利也。然乾之六時，果何屬乎。六龍者六陽，乾陽卦，故其所乘之時皆陽時，即子寅辰午申戌，《乾鑿度》所謂乾貞十一月子，左行陽時六是也。言乾而乾三子可知。若坤之所乘，則六陰時，《乾鑿度》所謂坤貞六月未，右行陰時六是也。時乘六龍以御天，即言乾乘六陽時以統御天道。自漢以來，不知時乘六龍，即乾乘六陽時，籠統解說，與上句六位時成無以異，而傳義愈晦矣。

太陽的運行貫徹終始，六個爻位隨時序而成就，按時乘駕六龍來統御天道。這是解釋「利」的意義，配四時屬秋。乾有「日」之象，所以稱「大明」。太陽出於離（東方）而沒於坎（北方），一出一沒而成晝夜，積晝夜而成四時。「六位」就是六爻，每一爻各有其所當之時；時序到了秋天，萬物成熟，所以說「時成」。揚雄《太玄》仿此立「酋」首，說「酋，西方也，秋也，萬物皆成象而就」，正是解釋「時成」的意思。《文言》說「利者，義之和也」：兌當正秋，兌為悅故曰「和」，秋主收成故曰「利」。那麼乾所乘的六個時究竟屬什麼？「六龍」就是六個陽爻，乾是純陽之卦，所以它所乘的時都是陽時，即子、寅、辰、午、申、戌，《乾鑿度》所謂「乾貞十一月子，左行陽時六」就是指此。說乾如此，乾的三個兒子卦（震坎艮）也可類推。至於坤所乘的，則是六個陰時，《乾鑿度》所謂「坤貞六月未，右行陰時六」就是指此。「時乘六龍以御天」，就是說乾乘這六個陽時來統御天道。漢代以來的人不知道「時乘六龍」就是乾乘六陽時，只作籠統解說，講得和上一句「六位時成」毫無分別，《彖傳》的本義因此越發晦暗。

乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。此釋貞義，於時為冬。萬物自有而入無，由動而之靜，故曰變化。《太玄》擬貞為冥，曰：有形則復於無形，故曰冥。又曰：冥者明之藏也。出冥入冥，新故代更，人冥者變，出冥者變後而化也。變化者天道必然之理也。性命者精神，太和者元氣，正者定也。《周禮·天官》，宰夫令群吏正歲會、正月要，注正定也。各正性命者，言萬物入冬而形氣定也。保合者固也，保合太和，言萬物靜定而無為，正所以養育其生命也。各正性命，保合太和，略如人人夜寢息，休養神明。《繫辭》云：尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也。正謂此也。貞者元之本，元者貞之著，下文曰首出庶物，即貞下啟元之義也。後儒舍冬義，以既濟定說貞者，皆未當也。

乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。這是解釋「貞」的意義，配四時屬冬。萬物由「有」而歸於「無」，由動而入靜，所以稱「變化」。揚雄《太玄》以「冥」比擬「貞」，說「有形則復於無形，故曰冥」，又說「冥者，明之藏也」。出於冥又入於冥，新的舊的交替更迭；入冥叫做「變」，出冥則是變過之後的「化」。變化是天道必然之理。「性命」指精神，「太和」指元氣，「正」是安定。《周禮·天官》宰夫之職「令群吏正歲會、正月要」，鄭注說「正，定也」。「各正性命」是說萬物入冬之後形體氣息都安定下來。「保合」是固守；「保合太和」是說萬物靜定無為，這正是用來涵養生命的。「各正性命，保合太和」，約略就像人入夜安睡休息、涵養精神一樣。《繫辭》說「尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也」，講的正是這個道理。「貞」是「元」的根本，「元」是「貞」的顯發；下文說「首出庶物」，就是貞下啟元的意思。後儒捨棄了「貞」配冬的本義，用六爻各得其正的「既濟定」去解釋「貞」，都不妥當。

首出庶物，萬國咸寧。元亨利貞，相循環者也。貞非寂滅無為也，乃所以植元亨之基。故夫冬盡春來，貞久元至。首出庶物者，元也，言又復始也。春生震仁，故曰咸寧。萬國咸寧者，言如聖君當陽首出，萬邦有慶也。

首出庶物，萬國咸寧。元、亨、利、貞四德是循環往復的。「貞」並不是寂滅無為，而正是在為「元」「亨」培植根基。所以冬去春來，貞守得久了元就到了。「首出庶物」說的正是「元」，意思是天道又從頭開始。春天萬物生發，配震卦、配仁德，所以說「咸寧」。「萬國咸寧」，是說好比聖明之君居陽位而首出於萬物之上，天下萬邦都因此有福慶。

乾彖傳簡括宏深，自非聖於易者，不能為也。自漢以來，除《太玄》外，無有明其義者，而詁六龍為六位、利貞為既濟定，尤謬誤之大者。首出庶物二語，解者皆不誤矣，而皆不知於元亨利貞之後，再綴此語者，乃所以示四德循環之義。朱子云：不貞則無以為元。又曰：四德循環無端。知此義矣，乃訖未明指再綴此語之故。豈知六龍與六位無別，則六龍句為贅語；首出庶物與萬物資始理同，而不疏其循環之義，則首出句又為贅語，烏乎可哉。揆厥原因，皆由不確知元亨利貞，即春夏秋冬，即東南西北。彖傳與文言雖未明言，固皆本此為義，特義奧語文，後儒遂歧於索解。及楊子云揭出春夏秋冬、東南西北二義，然後知彖傳所言者，皆元亨利貞之原理，及其所以然，義遂明徹。然罔直蒙酋冥之演元亨利貞，除范望、司馬溫公外，他儒無言者，於以知《太玄》之難讀，等於易也。

乾卦《彖傳》文字簡括而義理宏深，不是深通《易》道的人寫不出來。漢代以來，除了揚雄《太玄》以外，沒有人能闡明它的意義；至於把「六龍」解作六個爻位、把「利貞」解作六爻各得其正的「既濟定」，更是大錯。「首出庶物，萬國咸寧」兩句，解釋的人倒都沒有錯，可是都不明白：為什麼要在「元亨利貞」之後再綴上這兩句？那正是用來顯示四德循環不已的道理。朱熹說過「不貞則無以為元」，又說「四德循環無端」，可見他懂得這層意思，只是終究沒有明白指出再綴此語的緣故。要知道：如果「六龍」與「六位」沒有分別，那「時乘六龍」一句就成了廢話；「首出庶物」如果與「萬物資始」道理相同，而又不疏解其中循環之義，那「首出」一句也成了廢話——哪有這樣的道理！推究原因，都由於不能確知「元亨利貞」就是春夏秋冬，就是東南西北。《彖傳》和《文言》雖然沒有明說，其實都以此立義，只因義理深奧、文辭簡古，後儒才在索解上歧出。直到揚雄揭出春夏秋冬、東南西北這兩層意思，人們才知道《彖傳》所講的都是元亨利貞的原理和它之所以如此的緣由，義理這才透徹。然而用「罔、直、蒙、酋、冥」五階來演繹元亨利貞的，除范望和司馬光（溫公）之外，別的學者沒有談過，由此也可見《太玄》的難讀，與《易》相等。

象日：天行健，君子以自強不息。《繫辭》云：象者像也，像此者也。先儒以其推闡一卦之義謂為大象，亦十翼之一。王引之云：《爾雅》行，道也；天行健，謂天道健也，與地勢順為對文。按《左傳》襄九年，晉伐鄭，杞人從趙武斬行栗，注行道也。由是以推，蠱剝復彖傳皆曰天行，皆天道也。凡大象專以人事言，言天道強健不息，君子法之也。

《大象傳》說：天道剛健，君子取法它而自強不息。《繫辭》說「象者，像也，像此者也」。前人因為它推闡一卦的大義，稱之為「大象」，也是十翼之一。王引之說：《爾雅》訓「行」為「道」，「天行健」就是說天道剛健，與坤卦「地勢順」正好是對文。按《左傳》襄公九年記晉國伐鄭，杞人跟隨趙武砍伐「行栗」（道旁的栗樹），注也說「行，道也」。由此推知，蠱、剝、復三卦《彖傳》都說「天行」，指的都是天道。凡《大象傳》都專就人事立言，這裡是說天道剛健不息，君子取以為法。

潛龍勿用，陽在下也。見龍在田，德施普也。初陽伏在下。德施普，言陽和之德，普及萬物也。下音戶。詩邶風凱風：爰有寒泉，在浚之下，有子七人，母氏勞苦。下音戶，與苦韻，此亦同也。終日乾乾，反復道也。乾盈則反巽，坤盈則復震。乾坤者震巽之終，震巽者乾坤之始。

《小象傳》說：「潛龍勿用」，是因為陽氣還在下面；「見龍在田」，是說德澤的施與已經普及。初九一陽伏藏在下，所以說「陽在下」。「德施普」是說陽和之氣的德澤普及萬物。這裡的「下」讀作「戶」音——《詩經·邶風·凱風》說「爰有寒泉，在浚之下；有子七人，母氏勞苦」，其中的「下」就讀戶音，與「苦」字押韻，此處同例。「終日乾乾，反復道也」：乾陽盈滿就返回於巽（一陰始生），坤陰盈滿就復歸於震（一陽始生）；乾坤是震巽的終點，震巽又是乾坤的起點，一往一返，所以稱「反覆」。

或躍在淵，進無咎也。飛龍在天，大人聚也。躍，釋文云上也。初與四相上下，初潛淵底，故曰或躍在淵，言由初躍四也。時可進故無咎。五天位，故曰在天。聚原作造，釋文云，劉歆父子皆作聚。聚與文言云從龍、風從虎義合，且向歆所據皆中秘古文，必無誤，故從之。亢龍有悔，盈不可久也。用九，天德不可為首也。陽在上乾盈，盈則必虧，故日不可久。陽極則變，不變則剛柔不能相濟，凶之道也，故無首吉。

「或躍在淵，進無咎也；飛龍在天，大人聚也。」「躍」字《經典釋文》訓為「上」。初爻與四爻相為上下（同位相應之爻），初九潛伏於淵底，所以說「或躍在淵」，意思是由初位躍到四位。時機可以前進，所以沒有過錯。五是天位，所以說「在天」。「聚」字原本作「造」，《釋文》說劉向、劉歆父子都作「聚」；作「聚」才與《文言》「雲從龍，風從虎」同類相聚之義相合，況且劉向、劉歆所據的都是宮中秘府的古文本，必不會錯，所以依從「聚」字。「亢龍有悔，盈不可久也；用九，天德不可為首也。」陽升到最上，乾已盈滿，盈滿必然虧損，所以說不可長久。陽到極處就要變，不變則剛與柔不能相濟，那是招凶之道，所以變而「無首」才吉。