周易新講義 · 第 1 卷

宋耿南仲撰。南仲字希道，開封人。靖康間以資政殿大學士籤書樞密院，與吳幵沮戰守之說，力主割地。南渡後遷謫以終。事蹟具《宋史》本傳。是書舊本或題《進周易解義》，疑為侍欽宗於東宮時經進之本。前有南仲《自序》曰：“易之道有要，在無咎而已。要在無咎者何，善補過之謂也。”又曰：“拂乎人情，是為小過，拂乎天道，是為大過。”

這部書是宋人耿南仲所撰。耿南仲字希道，開封人。靖康年間他以資政殿大學士的身份籤書樞密院事，與吳幵一起阻撓抗戰固守的主張，極力主張割地求和。宋室南渡以後，他被貶謫外放，直到去世。他的生平事蹟，《宋史》本傳中有完整記載。這部書的舊刻本有的題作《進周易解義》，推測是他在欽宗還是太子、於東宮侍講時進呈的本子。書前有耿南仲的《自序》說：「《易》的道理有一個綱要，就在於『沒有過錯』罷了。所謂綱要在於沒有過錯，是什麼意思呢？就是善於彌補自己的過失。」又說：「違背人情，這叫『小過』；違背天道，這叫『大過』。」

南仲是說，蓋推衍尼山“無大過”之旨。然孔子作《文言傳》，稱“知進退存亡而不失其正”，作《象傳》稱“雲雷屯，君子以經綸。”行止斷以天理，所以教占者之守道；艱險濟以人事，所以教占者以盡道。其曰“無大過”者，蓋論是非，非論禍福也。如僅以“無咎”為主，則聖賢何異於黃老？僅曰“無拂天道”，則唐六臣輩亦將謂之知運數哉？南仲畏戰主和，依違遷就，即此苟求“無咎”與“無拂天道”之說有以中之。是則經術之偏，禍延國事者也。然大致因象詮理，隨事示戒，亦往往切實有裨，究勝於高語玄虛，推演奇偶，晦蝕作《易》之本者。節取所長可矣。

耿南仲這番話，大概是推演孔子（尼山即孔子出生地）所說「可以沒有大過錯」的旨意。然而孔子作《文言傳》，說「懂得進退存亡的分寸而不失去正道」；作《象傳》，說「雲雷交作是《屯》卦之象，君子由此而經營治理天下」。行動或止步，用天理來裁斷，這是教占卦的人守住正道；艱難險阻，靠人事去度過，這是教占卦的人盡力行道。孔子所說的「沒有大過錯」，講的是是非對錯，不是講禍福得失。如果只把「沒有過錯」當作根本宗旨，那麼聖賢與黃老清靜無為之流還有什麼分別？如果只說「不要違背天道」，那麼唐末助朱溫篡位的六位大臣，豈不也可以稱作懂得氣數了嗎？耿南仲畏懼戰事、主張議和，含糊遷就，正是被這種苟且追求「沒有過錯」和「不違天道」的說法擊中了要害。這就是經學見解偏頗，以致禍害延及國事的例子。不過全書大體上依據卦象闡明義理，隨著具體事情提出告誡，也往往切實而有益，終究勝過那些高談玄虛、只在奇偶之數上推演、反而遮蔽了《周易》寫作本意的著作。取用它的長處就可以了。

宋耿南仲撰。乾下乾上。乾：元、亨、利、貞。天地者，形也；陰陽者，氣也。即天地之形、陰陽之氣，而宻為鼓舞於其間，使其形有闔闢、氣有噓吹，以成變化之功者，乾坤是也。故天地譬則形體，乾坤譬則精神矣。夫易無體也，無體則無岀無蔵。無出無蔵，其所以藏，以乾坤為之蘊而已；其所以出，以乾坤為之門而已。故卦始於乾坤。而乾者，道也；元亨利貞者，徳也。蓋立天之道曰陰與陽，有少陽，有老陽，有少陰，有老陰。少陽之純於春為元，老陽之熙於夏為亨，少陰之斂於秋為利，老陰之凝於冬為貞。萬物之為元也，資氣而已；其於亨則流形焉；至於利則質成焉。氣、形、質，其終復歸根者，貞也。元亨利貞，在天為春夏秋冬之時，在人為仁義禮智之性。

宋人耿南仲撰。《乾》卦下體是乾、上體也是乾，六爻純陽。卦辭說：「乾，元、亨、利、貞。」天與地，指的是有形的軀殼；陰與陽，指的是無形的氣。就著天地這個形體、陰陽這股氣，暗中在其間鼓動運轉，使形體有開有合、氣息有吐有納，從而成就變化之功的，就是乾與坤。所以天地好比人的形體，乾坤好比人的精神。《易》本身沒有固定的形體，沒有形體也就無所謂「出」、無所謂「藏」。既然無出無藏，那麼它之所以能收藏，是以乾坤作為蘊蓄之所；它之所以能顯發，是以乾坤作為出入之門。所以六十四卦從《乾》《坤》開始。「乾」指的是道，「元亨利貞」指的是德。確立天的法則叫做「陰」與「陽」，陰陽之中又分少陽、老陽、少陰、老陰四種。少陽純淨之氣行於春天，就是「元」；老陽熾盛之氣行於夏天，就是「亨」；少陰收斂之氣行於秋天，就是「利」；老陰凝固之氣行於冬天，就是「貞」。萬物處在「元」的階段，只是稟受一股氣而已；到了「亨」的階段，就流佈成形；到了「利」的階段，就質體完成。氣、形、質三者，最終返回本根的，就是「貞」。所以元亨利貞四德，在天表現為春夏秋冬四時，在人則表現為仁、義、禮、智四種本性。

初九：潛龍勿用。易為六爻，以初、上原其本末，而中爻以二、三、四、五乘之。言初以有終也，言上以有下也。初終言乎其時，上下言乎其位；以二三四五乘之，則言乎其數。數有衍耗，位有常忒，而時又為消息盈虛於其間，此六爻之變所以不窮也。龍，天類也，飛躍而親上者也，其所以潛，則非若馬之以維縶而不得逞也，時焉而已。時不可以有為，則雖有飛躍之才，斯亦勿用而已。

初九爻辭說：「潛伏的龍，不可施用。」《易》以六爻成卦，用最下的「初」爻和最上的「上」爻來推原一件事的本與末，再用中間的二、三、四、五四爻去累加推衍。稱「初」，是因為有「終」與之相對；稱「上」，是因為有「下」與之相對。「初」和「終」是就時間先後說的，「上」和「下」是就爻位高低說的；再用二、三、四、五去累加，那就是就數目說的。數有增衍也有耗減，位有常態也有失序，而時間又在其間不斷消退生長、盈滿虧虛，這就是六爻的變化所以無窮無盡的原因。龍屬於天一類的物類，是能飛騰跳躍、親附於上的；它之所以潛伏水底，並不像馬被韁繩繫住而不得施展，只不過是時機未到罷了。時機不容許有所作為，那麼即使具備飛騰跳躍的才幹，也只能暫且不用。

九二：見龍在田，利見大人。非徒處也，且藏於深渺之謂潛；非徒出也，有以自昭之謂見。龍之潛也，是以能得其身之所利；今見而在地，豈其身之所利哉？乃人之所利，故稱為田焉，田者人之所利也。乾之稱龍，況聖人也。聖人雖處人所利之時，而利不在已，然而亦有利焉，見大人其所利也。利見大人，非為可以利吾身、利吾家也，為其可以得志而成天下之大利耳。

九二爻辭說：「龍出現在田野，利於見到大人。」所謂「潛」，不只是安處不動，而是深藏在幽深渺遠之處；所謂「見（現）」，不只是顯露出來，而是有所作為以自我彰顯。龍在潛伏的時候，所以能保全自身的利益；如今顯現而處在地面上，難道還是自身的利益嗎？那是別人得到的利益，所以爻辭稱之為「田」——田正是供人取利的地方。《乾》卦用龍作比喻，是比擬聖人。聖人雖然處在利益歸於他人的時候，利不在自己身上，然而也仍有他的「利」，那就是「見到大人」這件事本身對他有利。「利見大人」，並不是說可以給自己、給自己一家謀利，而是說憑這一遇合可以實現抱負，成就天下的大利。

九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。九三之義，可進而至，可止而終，進止之間，一毫之差不容也，可謂危矣。君子所宜進徳修業之時，於是終日乾乾、夕惕若也。知終日乾乾、夕猶惕若，則雖危無咎矣。君子朝以聽政，晝以待問，夕以修令，夜以安身，自朝至夕皆君子所有事也。至於夜，則君子不以憂勤故撓焉，何則？以夜氣近本故也。孟子謂夜氣不足以存，惡?本也，故於惕若稱夕而已。

九三爻辭說：「君子整天勤勉不息，到了傍晚仍然警惕戒懼，雖有危險卻不會有災禍。」九三這一爻的義理是：既可以繼續上進而抵達上卦，也可以就此停住而終止於下卦之極，在進與止之間，容不得半點差錯，可以說處境危險。這正是君子應當增進德行、修治功業的時候，因此要整天勤勉、傍晚警惕。明白了要整天勤勉、到傍晚仍舊戒懼，那麼處境雖危險，也不會有災禍。君子早晨聽取政務，白天等待諮詢，傍晚修訂政令，夜裡安歇養身，從早到晚都有君子該做的事。到了夜裡，君子卻不因憂勞勤苦而擾亂心神，為什麼呢？因為夜間之氣最接近人的本根。孟子說過夜氣若不能保存下來，就會傷害人的本根，所以爻辭講「惕若」只說到「夕」為止，不說到夜。

九四：或躍在淵，無咎。九陽也，主健，故言或躍；四陰也，主退，故言在淵。進退合乎天時，故無咎。潛、見、躍、飛皆言龍，而九三則以君子言之，九四則以或躍在淵言之，獨不言龍，何也？龍，君徳也。九三雖有可至之道，然有可終之義；九四雖有或躍之勢，然有在淵之理，未純君徳也，故不稱龍焉。就是二者言之，則九四干道革矣，有必飛之勢，無或終之義，雖未終乎為君之事備，猶舜之居攝之時也，故以龍言焉，或躍在淵豈非龍事乎？乃若初九、九二之言龍，則遠君而旡嫌，且言在下，不害有君徳也。

九四爻辭說：「或許騰躍而起，或許仍在深淵，沒有災禍。」「九」是陽數，主剛健，所以說「或躍」；「四」是陰位，主退守，所以說「在淵」。進與退都合於天時，所以沒有災禍。潛、現、躍、飛四種情狀本來都以龍為喻，可是九三改用「君子」來說，九四改用「或躍在淵」來說，唯獨不提龍，為什麼呢？因為龍象徵人君之德。九三雖有可以上達的路，卻也有可以就此終止的義理；九四雖有騰躍而上的形勢，卻也有仍處深淵的道理，都還不是純粹的君德，所以不稱為龍。就這兩爻相比而言，九四已經是乾道變革之時，有非飛不可的形勢，沒有中途終止的義理，雖然還沒有完全具備為君的事實，卻好比虞舜代理天子政事的階段，所以仍可用龍來講它——「或躍在淵」難道不是龍的行事嗎？至於初九、九二也稱龍，那是因為遠離君位而沒有僭越的嫌疑，而且明說它們處在下位，並不妨礙它們已具有君德。

九五：飛龍在天，利見大人。位以上為過，而以下為順，天徳不可為首，故以下為順而稱飛龍焉。在天不可以階而升也，必曰飛；飛而升然後可至，是故匹夫而有天下，徳必若舜、禹而後可也。惟君非臣不治，惟臣非君不伸，然則二五之相利見，其勢然也。九二出潛而見，則有欲上之意；九五飛而不亢，則有欲下之意，蓋大人相利見者也。

九五爻辭說：「飛騰的龍升在天上，利於見到大人。」就爻位說，越過九五往上就是過分，而肯居於下才是和順；上天之德不可爭先為首，所以以謙下為順，而稱「飛龍」。「在天」這個位置不是靠臺階一級級爬得上去的，所以必定說「飛」；只有飛起來上升，然後才能抵達，因此一個平民而擁有天下，德行必須像舜、禹那樣才行。君主沒有臣子就無法治國，臣子沒有君主就無法施展抱負，那麼九二與九五互相「利見」，是形勢的必然。九二從潛伏中出來而顯現，就有想要向上求合的意思；九五飛昇而不至於亢極，就有願意向下延攬的意思——這正是大人與大人彼此都得利於相見。

上九：亢龍有悔。用九：見群龍無首，吉。陰陽之運，積息而成盈，盈則反消；積消而成虛，虛則反息。此自然之機，而天且不違，而上九知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知?，是乃所以自悔也。悔吝，小疵也；吉?則大矣。上九雖窮上，然未反下，反下而二陰生焉始有?，若臨所謂至于八月有?，蓋言二陰之遯也。

上九爻辭說：「升到極高的龍會有悔恨。」用九的辭說：「看見一群龍都不爭為首領，吉祥。」陰陽的運行，積累生長就成為盈滿，盈滿之後又轉向消退；積累消退就成為虧虛，虧虛之後又轉向生長。這是自然的樞機，連天也不能違背，而上九卻只知前進不知後退，只知存續不知覆亡，只知獲得不知喪失，這就是它自招悔恨的緣故。「悔」和「吝」只是小毛病，「吉」和「凶」才是大關節。上九雖然窮極於最上，但還沒有反轉向下；一旦反轉向下，第二個陰爻生出來，才開始有凶險，就像《臨》卦所說「到了八月就有凶險」，那是說兩個陰爻已成《遯》卦之勢。

然則上九特有悔而已。悔既小疵，又有悔之辭，則變而趨吉也，是以貴夫用九。上遯九者，陽數善變，用九則退而能下，見群龍不自為首矣。不為首則不止悔亡而更吉也，以其知幾故也。為臣則欲致一，故渙其群則吉；欲承上，故比之無首則?。君則異於是，見群龍旡首則吉矣。

這樣看來，上九也不過是有悔恨罷了。「悔」既然只是小毛病，而爻辭又明說有悔，那就會因悔而變、趨向吉利，所以《乾》卦特別看重「用九」。上九一旦退避，「九」這個陽數本來最善於變化，用九就是能退能居下，看見群龍而不自居為首。不自居為首，就不只是悔恨消失，反而更加吉利，這是因為他懂得察見幾微。做臣子的要求專一效忠，所以《渙》卦說散去朋黨之私才吉；要求承奉君上，所以《比》卦說親附而沒有領頭的就凶。做君主的卻與此相反，看見群龍都不爭先為首，那就是吉。

彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寜。聖人之作易，仰以觀乎象，俯以察乎情，而天人之理備矣。繋辭曰：彖者，言乎象者也。又曰：爻以情言。言乎象，又以情言，則易備於俯仰之間。故觀其彖辭則思過半，過半則未及盡者，以言象而未及器，言器而未及情，言情而未及文也。

《彖傳》說：「偉大啊乾元，萬物依靠它才有開端，它統領著天道。雲在天上運行、雨向地上灑落，各類事物流動而成形。太陽明照，貫徹始終，六個爻位依時次第形成，聖人便按時乘駕六條龍來駕御天道。乾道運行變化，使萬物各自端正自己的性與命，保全並會合太和之氣，於是能利而且貞。它高居於萬物之首，天下萬國都得安寧。」聖人創作《易》，抬頭觀察天地之象，低頭體察萬物之情，於是天道人事的道理就完備了。《繫辭傳》說：「彖辭，是講卦象的。」又說：「爻辭，是就物情說的。」既講卦象，又講物情，那麼《易》的道理就完備在這一俯一仰之間。所以看了一卦的彖辭，思考便可以過半；說過半而還沒有窮盡，是因為講了「象」還沒有講到「器」，講了「器」還沒有講到「情」，講了「情」還沒有講到「文」。

大哉乾乎，言乾之大也；大哉乾元，則言元而已。元亨利貞四者皆大，蓋四者更相用事，用事者主之則大矣，特言萬物之資始，故曰大哉乾元而已。乾知大始，而元者又四徳之始，故萬物於此資始焉。資始者，孕精於窈?之初而未有形也。乾元為萬物資始，如元首之在上，故能統天者，?眾體而舉於上也。此舉彼從，無事乎擾擾，故云行雨施未甞雕刻，而品物流形焉；大明終始不必敘正，而六位時成焉；又能時乘六龍以御天也。

說「偉大啊乾」，是讚歎乾的整體之大；說「偉大啊乾元」，則只是就「元」這一德來說。元、亨、利、貞四德都可以稱大，因為四者輪流當令用事，正在當令主事的那一德就顯得大。這裡只講萬物由此得到開端，所以單說「大哉乾元」。《繫辭》說「乾主管偉大的開創」，而「元」又是四德中最先的一德，所以萬物在這裡獲得開端。所謂「資始」，是在幽深昏昧的最初階段孕育精氣，還沒有成形。乾元作為萬物的開端，就像頭顱居於身體最上，所以能「統天」——統領眾多肢體而高舉於上。這裡一舉動，那裡就跟從，用不著紛擾勞攘，所以雲行雨降並不曾刻意雕琢，而各類事物自然流動成形；日月大明貫徹始終，用不著刻意排列校正，而六個爻位依時形成；進而能按時乘駕六龍以駕御天道。

執八統以馭萬民，則民雖眾多而其分不可亂；乘六龍以御天，則天雖變化而其終始不可亂也。萬物自資始而至流形，則有始有終矣；有始有終，則物各成物，而六爻自初而至上亦若此而已，故大明終始，六位之爻所以時成也。

《周禮》講手握八種統御之法來駕馭萬民，那麼百姓雖然眾多，各自的名分卻不會紊亂；乘駕六龍以駕御天道，那麼天雖然變化不定，它的始終次序卻不會紊亂。萬物從獲得開端到流佈成形，就有了開始也有了終結；有始有終，萬物就各自成就為一物，而六爻從初爻到上爻也不過如此。所以說「大明終始」，六個爻位才得以依時次第形成。

然動物之終始，首尾是也；植物之終始，本標是也。如動物之有首尾、植物之有本標，則始不可以為終，終不可以為始矣。而乾則不然，終而復始，不窮如環也，故既言六位之定列，又言六龍之變焉。龍之在天，其消息盈虛，其進有序，其行有節，而天弗能違，此乾元所以御天也；六龍之在人，其潛見躍飛，其進有序，其行有節，而天亦弗能違，此聖人所以御天也。

然而動物的始終，是頭和尾；植物的始終，是根和梢。像動物有頭有尾、植物有根有梢，那麼開始就不能當作終結，終結也不能當作開始。乾卻不是這樣，它終而復始，循環無窮如同圓環，所以《彖傳》既講六個爻位的固定排列，又講六條龍的變動不居。龍在天上，它的消退生長、盈滿虧虛，前進有次序，運行有節度，連天也不能違背，這就是乾元能夠駕御天道的緣故；六龍落在人事上，就是潛、現、躍、飛四種情狀，前進有次序，運行有節度，天也不能違背，這就是聖人能夠駕御天道的緣故。

乘六龍以御天，則乾道之變化兆矣。乾道之變化，異乎人事之云為。人事之云為，則以言諭、力致，所以正物，非物自正也；乾道變化，則無言諭力致之事，宜運於自然而萬物之性命各正矣。且比夫天下之物，擾而正之，則各安其地莫知正處，各甘其食莫知正味，將以孰為正哉？用各隨其分，則物物有正處，物物有正味，長短小大各遂其宜，所謂各正性命也。

乘駕六龍以駕御天道，乾道的變化就顯現出徵兆了。乾道的變化，不同於人事上的作為。人事上的作為，是靠言語曉諭、靠力氣達成，用來端正外物，並不是外物自己端正；乾道的變化則沒有言語曉諭、用力促成這類事，只順應自然運轉，而萬物的本性與命分自然各得其正。再拿天下萬物來比照：如果去攪擾它們、強行端正它們，結果是各自安於自己的住處而不知哪裡才算「正處」，各自甘於自己的食物而不知哪種才算「正味」，那還能拿什麼當作標準呢？讓萬物各隨自己的分限，那麼每一物都有它的正處，每一物都有它的正味，長短大小各自稱其所宜，這就是所謂「各正性命」。

各正性命，則物殊稟。雖物殊稟，然而一陶乎太和之中，無外是者焉。蓋通於天地是謂太和，散於萬物是謂委和，委和之與太和，甞通流而無間，故人一體之盈虛甞通於天地也。惟萬物自委和人而不能保合，故不能與天地同流而壅塞生焉。保和，所謂保汝之保，蓋盛徳者人之所保也，太和者物之所保也。知保於太和而不離，則札瘥疵癘不生，而物各適其性，可不謂利貞者哉？功歸於利貞，此乾所以首出庶物之上，而使萬物咸寜也。首出庶物當言萬物咸寜，而言萬國，何也？乾道即君道也。上以天位言，下以人事言，蓋互見也，猶所謂乾以君言也。

萬物各正性命，那麼它們所稟受的就各不相同。雖然稟受不同，卻同在「太和」之氣中陶鑄生成，沒有一物在此之外。貫通於天地之間的叫「太和」，分散到萬物身上的叫「委和」；「委和」與「太和」，向來通流不隔，所以人這一身的盈滿虧虛，也時時與天地相通。只因萬物自從分得委和之氣以後不能保全會合，所以不能與天地同其流行，於是壅塞不通的毛病就產生了。「保合」的「保」，就是《尚書》「保汝」的「保」；盛大的德是人所要保守的，太和之氣是萬物所要保守的。懂得保守太和而不與之乖離，那麼各種疫病災疾都不會發生，萬物各自適合自己的本性，這難道不正是「利貞」嗎？功效歸結到「利貞」，這就是乾之所以高出於眾物之上，而使萬物都得安寧的道理。既說「首出庶物」，本該接著說「萬物咸寧」，卻說「萬國」，為什麼？因為乾道就是君道。上句從天位上說，下句從人事上說，兩者互相映發，正如所謂「乾是就君主而言」。

象曰：天行健，君子以自強不息。經曰：立象以盡意。又曰：象事知器。由象以觀妙，則可以知意；由象以觀?，則可以知器。隨其所觀之淺深而已。夫易者，象而已，故卦亦象也，所謂八卦以象告是也；亦象也，所謂彖者言乎象者也；爻亦象也，如潛龍、履霜之類是也。若夫合此二體，正名天地雷風水火山澤者也，其為象則惟天行健、地勢坤之類而已，故特比類以為象稱焉。

《大象傳》說：「天的運行剛健不已，君子取法它而自我奮發、永不停息。」《繫辭傳》說：「設立卦象來窮盡意旨。」又說：「觀象於事就能知道器用。」從象上去看它的精微，就能知道「意」；從象上去看它的粗跡，就能知道「器」。這全看觀者所見的深淺罷了。《易》說到底就是「象」：卦是象，就是所謂「八卦用象來告示人」；彖辭也是象，就是所謂「彖辭是講卦象的」；爻辭也是象，像「潛龍」「履霜」之類就是。至於把上下兩體合起來，正式稱作天、地、雷、風、水、火、山、澤的，它們所取的象就只是「天行健」「地勢坤」這一類，所以《大象》特地比附同類事物來立象、來稱說。

君子之於天，無所不法，法之以為修身之要者，健而已。故七徳之中獨法其健，且力分之外不可強，欲強則雖勇於必用，且拂而逆理矣。彼君子之自強，法天之行健而已，則其強非力分之外也；非力分之外，故能乆而不息也。魏氏之卒年闕，東野之馬三日而失者，以求之力分之外故也。其強在力分之內而猶息，則志不篤而已，是以君子惡乎畫也。

君子對於天，沒有一樣不效法，而效法過來作為修身要領的，只是一個「健」字。所以在天的眾多德性之中單單效法它的剛健。況且超出自己力量本分之外的事不可勉強，硬要勉強，即使一時勇於施為，也終究違拗而背理。君子的「自強」，只是效法天運行的剛健罷了，那麼他的強就不在力量本分之外；不在本分之外，所以能長久而不間斷。魏國武卒終至衰竭、東野稷的馬跑了三天就失控倒斃，都是因為向力量本分之外去索求的緣故。反過來說，強度明明在本分之內卻仍然中斷，那就是心志不篤實，所以君子最厭惡畫地自限、半途而止。

潛龍勿用，陽在下也。見龍在田，徳施普也。終日乾乾，反復道也。或躍在淵，進無咎也。飛龍在天，大人造也。亢龍有悔，盈不可乆也。用九，天徳不可為首也。龍者，變化有為之才也，所以勿用，在下故也。曰陽在下者，蓋以龍之飛潛升降本乎自然之機，非樂潛而惡飛也。徳施普與徳博而化異：徳施普，言徳澤也，利而大；徳博而化，言徳風也，有易俗之道焉。田者利養之地，故言徳施而已；後言龍徳而正中，故言徳博而化。

《小象傳》說：「『潛龍勿用』，是因為陽氣還在下位。『見龍在田』，是德澤施布得普遍。『終日乾乾』，是反覆行在正道上。『或躍在淵』，是前進而沒有災禍。『飛龍在天』，是大人有所興作。『亢龍有悔』，是盈滿不可長久。『用九』，是說天德不可爭先為首。」龍，是能變化、能有所作為的才具；之所以「勿用」，只因為處在下位。說「陽在下」，是因為龍的飛、潛、升、降本於自然的樞機，並不是它喜歡潛伏而討厭飛騰。「德施普」和《文言》所說「德博而化」不同：「德施普」講的是德澤恩惠，利益廣大；「德博而化」講的是德的教化如風，有移風易俗的作用。「田」是供人取利養生的地方，所以這裡只說德澤施布；後面講九二「龍德而正中」，才說德廣博而能感化。

旋而未至為反，已至為復。九三之為爻，知至而至之，則三為未至；知終而終之，則三為已至，稱反覆焉。若反為道、復為非，則君子去復而取反可也，無為終日乾乾而至於夕惕也。進而可與幾，止而可與存義，反覆莫非道也，是以君子去取之際，慎思而審擇之，至是形勞而心惕也。

轉身回頭而還沒有走到叫「反」，已經走到了叫「復」。就九三這一爻說，若「知道該到哪裡就走到那裡」，那麼九三還算「未至」；若「知道該在哪裡終止就終止在那裡」，那麼九三就算「已至」，所以《小象》稱它「反覆」。假如「反」就是合道、「復」就是不合道，那麼君子只要捨去「復」而選取「反」便可以了，用不著整天勤勉不息、以至於傍晚還戒懼。可是「進」時能與人一同察見幾微，「止」時能與人一同守住義理，無論「反」還是「復」都不離開正道，所以君子在取捨之際，必須慎重思量、仔細抉擇，到了這個地步，自然身形勞苦而內心警惕。

九四干道以革，有必進之理矣。其所以在淵，非特退也，以退為進耳。以退為進而不鋭於進，所以進而無咎也。物以類則相召，然不屈體以交物，則未有能召其類者，故亢龍在上，則知賢人無輔也，況大人乎？飛龍順下，則大人造焉，況賢人乎？經曰：天地盈虛，與時消息。蓋盈則與時消而反於虛，虛則與時息而復乎盈，盈虛相尋，間不容髮，何可乆也？而上九知進不知退，知存不知亡，所以有悔也。天位則首出庶物矣，徳不可為首。天位不可為首則失己，天徳不可為首則失人。

九四已到乾道變革的階段，有非前進不可的道理。它之所以還「在淵」，並不單純是退縮，而是以退為進罷了。以退為進而不銳意求進，所以前進而沒有災禍。萬物同類就互相招引，然而不肯屈己降身去結交外物，就沒有誰能招來自己的同類；所以上九「亢龍」高踞在上，可知連賢人都不來輔佐它，何況大人？九五「飛龍」而肯謙順向下，連大人都為之興起，何況賢人？《周易·豐卦·彖傳》說：「天地的盈滿虧虛，隨著時序消退與生長。」盈滿就隨時消退而返回虧虛，虧虛就隨時生長而回到盈滿，盈與虛循環相接，中間連一根頭髮也插不進去，哪能長久停住？而上九只知前進不知後退，只知存續不知覆亡，所以有悔恨。居於天子之位，本來就高出萬物之上，德卻不可以爭先為首。若在天位上還要爭先為首，就失掉了自己；若在天德上還要爭先為首，就失掉了人心。

文言曰：元者，善之長也；亨者，嘉之?也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四徳者，故曰乾：元、亨、利、貞。孟子曰：說詩者不以文害辭，不以辭害志。蓋道志而為辭，修辭而為文也。然則聖人之於易，既繋之辭而又有文言者，辭以盡言，文以盡辭也。諸卦皆以辭盡言，而乾坤又以文盡辭者也。乾坤，易之蘊，不如是不足以闡幽而發微也。

《文言傳》說：「元，是眾善的首領；亨，是眾美的會合；利，是義理的調和；貞，是事業的主幹。君子體現仁德，就足以做眾人之長；使美好的事物會合，就足以合於禮；利益萬物，就足以調和義；堅守正固，就足以主持事業。君子實踐這四種德，所以說『乾：元、亨、利、貞』。」孟子說：「解說《詩經》的人，不要因文字的表面妨害了整句的意思，不要因整句的意思妨害了作者的本志。」大抵先有心志，抒發出來成為「辭」，再把辭加以修飾，成為「文」。那麼聖人對於《易》，既已繫上卦爻之辭，又另作《文言》，正是因為「辭」用來窮盡所要說的話，「文」用來窮盡辭中未盡之意。其餘各卦都只用辭把話說盡，唯獨《乾》《坤》兩卦再用「文」把辭說盡。《乾》《坤》是《易》的底蘊所在，不這樣做就不足以闡發幽隱、揭示精微。

元亨利貞，在人莫非善也，而元為人之尊爵也，故曰元者善之長也。人者，天地之徳，陰陽之交，鬼神之?，五行之秀氣。然則天地之大美、萬物之眾盛，廣大兼有於所性之中矣。其或?於中，或散於外，在其心之亨塞而已。其心亨，則眾美?而為充實之美；其心塞，則眾美散而為罔生之民。孟子有泉逹之喻，而又有茅塞之況者，蓋欲亨其心也，故曰亨嘉之?也。

元、亨、利、貞四德落在人身上，無一不是善，而「元」是人最尊貴的爵位（仁），所以說「元是眾善的首領」。人這個存在，是天地之德的凝聚、陰陽二氣的交會、鬼神的會合、五行中最精秀的氣。既然如此，天地的大美、萬物的繁盛，就廣大無遺地兼備在人的本性之中了。這些美質有時會聚在心中，有時散失在身外，全看這顆心是通暢還是壅塞。心通暢，眾美就會聚而成為充實之美；心壅塞，眾美就流散而成為徒然活著的凡民。孟子既有「泉水通達而流」的比喻，又有「茅草塞住山路」的說法，正是想要人打通這顆心，所以說「亨是眾美的會合」。

仁圓而義方，故守義者常執而不奪，介而不通，有殺身者焉。知屈信相感之理，則可謂有利，而其為義也和矣，故曰利者義之和也。物之生有華藻，有質乾。質乾譬則性也，華藻譬則事也；華藻之本於質乾，猶事之本於性者也。貞者性也，故貞者事之幹也。

仁是圓通的，義是方正的，所以固守義理的人常常執著而不肯變通、耿介而不通融，甚至有為義而犧牲性命的。若能懂得屈與伸互相感通的道理，就可以說是有「利」了，而他所行的義也就和順了，所以說「利是義理的調和」。事物生長出來，有華美的花葉，也有質實的主幹。主幹好比人的本性，花葉好比人所做的事；花葉以主幹為根本，正如事情以本性為根本。「貞」就是本性，所以說「貞是事業的主幹」。

元者善之長也，故君子體仁足以長人。體不備，君子謂之不成人。體者，言其體而已。蓋仁數之多，溫良者仁之本，敬慎者仁之地，寛者仁之作，遜接者仁之能。取數之多，無不備，乃謂之體仁。體仁則在上而人不惡，在前而物不害，故足以長人也。

「元是眾善的首領」，所以君子體現仁德就足以做眾人之長。軀體不齊備，君子叫他「不成人」；這裡說「體仁」的「體」，正是就整個身體的完備來說的。仁所包含的條目很多：溫和善良是仁的根本，恭敬謹慎是仁紮根的地方，寬厚是仁的發用，謙遜待人是仁的才能。把這許多條目都取來，樣樣具備，才叫做「體仁」。能體仁的人，居於人上而眾人不厭惡他，走在人前而外物不傷害他，所以足以做眾人之長。

何謂嘉?足以合禮？傳曰：動容周旋中禮，盛徳之至也。夫眾美?於一身而充實，則徳可謂盛矣，動而與合，則弸中而彪外耳，故曰嘉?足以合禮。何謂利物足以和義？義者，天下之制也；所以制者，所以制物者也。或行儉以節，或用健以夬者，皆義也。以利物之徳而行制物之義，則行儉以節而不失其說，用健以夬而不失其和；既使勞而不怨，又使死而不怨焉，故曰利物足以和義。

什麼叫「使美好的事物會合就足以合於禮」？《孟子》說：「一舉一動、周旋進退都恰合禮節，這是德性盛大到極點的表現。」眾多美質會聚在一身而且充實飽滿，德就可以稱為盛大了；一有舉動便自然合於禮，那就是所謂內裡充盈而外表煥發。所以說「嘉會足以合禮」。什麼叫「利益萬物就足以調和義」？義，是天下的裁斷準則；所謂裁斷，就是用來裁斷外物的。有時以節儉來節制，有時以剛健來決斷，這些都是義。用利益萬物的德去施行裁斷萬物的義，那麼以節儉節制而不失掉民眾的歡悅，以剛健決斷而不失掉人情的和洽；既能使人勞苦而不怨恨，又能使人赴死而不怨恨。所以說「利物足以和義」。

何謂貞固足以幹事？經以蠱為事，以事易壊故也。事易壞而性不變，故稱貞固焉。惟不壞者，乃以為易壞者之幹。觀物之華藻質乾則知之矣，故曰貞固足以幹事。元亨利貞則仁義禮智也。上言體仁、合禮、和義而不言智，何也？智於五行為水，水性隱伏，故人之用智常於沉潛不測之間，此所以不言智之意與？

什麼叫「堅守正固就足以主持事業」？《周易》用《蠱》卦來代表「事」，因為事情容易敗壞。事情容易敗壞而本性不會改變，所以稱作「貞固」。只有那不會敗壞的，才能做容易敗壞之物的主幹。看看草木有花葉也有主幹，就明白這個道理了，所以說「貞固足以幹事」。元、亨、利、貞對應的正是仁、義、禮、智。上文講了體仁、合禮、和義，卻不講智，為什麼呢？智在五行中屬水，水的性質是潛伏隱藏，所以人運用智慧常在沉靜深潛、別人測不透的地方進行——這大概就是《文言》不明說「智」的用意吧。

君子行此四徳者，故曰乾元亨利貞，何謂也？傳曰：天地有大美而不言。夫元亨利貞之四徳，蓋乾之大徳也。有大美而不言，則元亨利貞之名有不著矣。惟君子法天而行此四徳者可見也，則元亨利貞之名由徳而著，故以謂君子行此四徳者，故曰乾元亨利貞也。

「君子實踐這四種德，所以說『乾：元、亨、利、貞』」，這是什麼意思呢？《莊子》說：「天地有大美卻不言說。」元、亨、利、貞這四種德，本是乾的大德。有大美而不言說，那麼元、亨、利、貞這些名目就無從彰顯。只有君子效法上天而實踐這四德，人們才看得見，於是元、亨、利、貞的名目就因德行而顯明。所以《文言》才說：正因為君子實踐這四種德，才說「乾：元、亨、利、貞」。

初九曰：潛龍勿用，何謂也？子曰：龍徳而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可?，潛龍也。聖人外化而內不化，以飛躍之才屈而從之，是外化也；不易乎世，是內不化也。九二之稱善世，蓋聖人之見也。其未見而潛，則不易乎世，不為世所易，而俗之所好已獨損之，俗之所嫉已獨取之，是以與之易寡，而不成乎名焉。

初九爻辭說「潛伏的龍不可施用」，這是什麼意思呢？孔子說：「這是具備龍德而隱居的人。他不因世俗而改變自己，不求成就名聲，避世隱居而不煩悶，不被人贊同也不煩悶；心裡樂意就去做，心裡憂慮就避開，志向堅定得無法動搖，這就是潛龍。」聖人外表隨世推移而內心不變：憑著能飛能躍的才幹卻屈身隨順，這是「外化」；不因世俗而改變自己，這是「內不化」。九二所說的「善世」，是指聖人已經顯現於世；他還沒有顯現而處在潛伏時，就是「不易乎世」——不被世俗改變，世俗所喜好的他偏偏減損，世俗所憎惡的他偏偏取用，因此與世人相合的地方很少，也就不會成就名聲。

聖人不以善世為有徳，故善世而不伐；不以遯世為有?，故遯世而無悶。不成乎名，則無譽而已；不見是，則有毀之者焉。有毀之者而無悶，何也？蓋聖人未出而善世，則所謂世者，汙世而已。不見是於汙世，則必與汙世違者；不見非於汙世，則必與汙世合者。與汙世合而不見非，乃所以為非；與汙世違而不見是，乃所以為是也，又何悶之有哉？

聖人不把「使世道向善」當成自己的功德，所以有善於世而不誇耀；也不把「避世隱居」當成自己的損失，所以遁世而不煩悶。「不成乎名」，不過是沒有稱譽罷了；「不見是」，那就是有人毀謗他了。有人毀謗卻不煩悶，為什麼呢？因為聖人還沒有出來匡正世道時，所謂的「世」不過是一個汙濁的世道。在汙世中不被人贊同，那必定是與汙世相違背的人；在汙世中不被人非議，那必定是與汙世相合流的人。與汙世合流而不遭非議，這恰恰正是他的過錯；與汙世違背而不被贊同，這恰恰正是他的正確。既然如此，又有什麼可煩悶的呢？

聖人逹則憂以天下，樂以天下；其窮也，憂樂狥我而已，故樂則行之，憂則違之。所謂獨居而樂，獨思而憂，是憂樂行違不以天下而狥我，則非其心不違矣。夫口可教而使言黙，形可劫而使屈伸，惟心不可使易意。然則紛紛者，又惡足?其心之所不為者哉？故曰確乎其不可?，潛龍也。

聖人顯達時，以天下人的憂為憂、以天下人的樂為樂；窮困時，憂與樂就只依從自己內心而已，所以「心裡樂意就去做，心裡憂慮就避開」。所謂獨自居處而自得其樂、獨自思索而心存憂慮，這是說他的憂樂行止不取決於天下而只依從自己，凡不合本心的事，他一概避開。人的嘴可以被教導而說話或沉默，人的身體可以被脅迫而屈伸俯仰，唯獨人心不能被迫改變意志。既然如此，那些紛紛擾擾的外力，又哪裡動搖得了他心裡本就不肯做的事呢？所以說「志向堅定得無法動搖，這就是潛龍」。

九二曰：見龍在田，利見大人，何謂也？子曰：龍徳而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，徳博而化。易曰：見龍在田，利見大人，君徳也。聖人以中正為徳，以變化為道。在上如龍之在天，則變化代興；在下如龍之在田，則正中是守而已，故曰龍徳而正中也。言正則無擇，行中則無爽，以中正達於言行，故庸言信、庸行謹也。言行必稱庸者，以龍徳故也。

九二爻辭說「龍出現在田野，利於見到大人」，這是什麼意思呢？孔子說：「這是具備龍德而居於正中之位的人。平常的言語講求信實，平常的行為講求謹慎，防範邪念以保存內心的誠，有善於世而不誇耀，德行廣博而能感化眾人。《易》說『見龍在田，利見大人』，講的正是君主之德。」聖人以中正為德，以變化為道。在上位時如同龍飛在天，就變化更迭、興作不已；在下位時如同龍現於田，就只是固守中正而已，所以說「龍德而正中」。言語守正就不必挑揀，行事守中就不會差失；把中正貫徹到言語行為上，所以平常的話講信實、平常的事講謹慎。言與行都特地冠以「庸（平常）」字，正因為它是龍德的緣故。

夫言行，君子之所以動天地也。言行所以能動天地，以發於至誠而已，繋辭言於中孚九二者為此也。然則庸言雖信、庸行雖謹，又必閒邪存其誠、善世而不伐者也。必閒邪存誠者，猶育獸之驅豺狼、育魚之祭猵獺也。言行發至誠而天地為動，而況於人乎？故繼之以善世之功，革惡俗以為羙俗，化悍民以為逸民也，其功亦大矣。而聖人之心以為教化者吾所職也，善世則吾職當治耳，何足矜哉？是以不伐也。聖人之徳，潛則淵泉如淵，見則溥博如天，不可窮也，故九二曰徳博而化也。

言語和行為，是君子用來感動天地的東西。言行之所以能感動天地，只是因為它發自極致的誠，《繫辭傳》把這番道理繫在《中孚》卦九二爻下，就是為此。既然如此，平常言語雖已信實、平常行為雖已謹慎，還必須防範邪念、保存誠心，有善於世而不誇耀。所謂必須防邪存誠，就好比養育禽獸先要驅走豺狼、養育魚類先要除掉水獺。言行發自至誠，連天地都為之感動，何況是人呢？所以接著講「善世」之功：把惡俗改造為美俗，把兇悍之民感化為安樂之民，功勞也算大了。然而聖人心裡卻認為教化本是我分內的職責，使世道向善不過是我把本職做好罷了，有什麼可自誇的？因此「不伐」。聖人之德，潛藏時深不可測如同淵泉，顯現時廣大周遍如同上天，窮究不盡，所以九二說「德博而化」。

九三曰：君子終日乾乾，夕惕若厲無咎，何謂也？子曰：君子進徳修業。忠信所以進徳也，修辭立其誠所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。君子之於徳業，不待至於九三九四而後進且修也。以謂九三有可終之理，九四有或躍之勢，則尤宜修人事以副天命之時，故以進徳修業稱焉。

九三爻辭說「君子整天勤勉不息，傍晚仍警惕戒懼，雖有危險卻無災禍」，這是什麼意思呢？孔子說：「君子增進德行、修治功業。忠與信是用來增進德行的，修飾言辭、確立誠意是用來守住功業的。知道該到達的地方就到達，這樣的人可以與他一同察見幾微；知道該終止的地方就終止，這樣的人可以與他一同守住義理。因此居上位而不驕慢，處下位而不憂懼，所以勤勉不息、隨時警惕，雖有危險卻無災禍。」君子對於德行功業，並不是等到九三、九四這兩爻才開始增進修治。這裡之所以特地提出來，是因為九三有可以就此終止的道理、九四有騰躍而上的形勢，尤其應當修好人事以配合天命之時，所以用「進德修業」來稱說它們。

忠者，不欺之謂；信者，不疑之謂。不欺則有充塞之實，不疑則居之安矣，所以能進徳。傳曰：言以出信。又曰：文以足言。然則信待言而後出，言待文而後足也，故君子欲立其誠，則其於辭也必加修焉。修辭而誠立，斯可以為忠信，故曰修辭立其誠。

所謂「忠」，就是不自欺；所謂「信」，就是不使人疑。不自欺，內心就有充實飽滿的真實；不使人疑，處身就安穩，所以能夠增進德行。《左傳》說：「言語是用來發出信實的。」又說：「文采是用來使言語完足的。」這樣看來，信要靠言語才發得出來，言語要靠文采才完足，所以君子想要確立自己的誠，對於言辭就必須加以修治。言辭修治好而誠意得以確立，這才可以稱為忠信，所以說「修辭立其誠」。

凡物立之則見，化之則隱。立其誠於民上若標表，然後使民觀而化，斯可以居業矣。蓋馬駭輿，君子不安輿；庶人駭政，則君子不安政。不安政，非所以居業也，故必立其誠使民信之，而無危疑之心，則無駭政之病，然後能居業也。

凡物豎立起來就看得見，融化開去就隱沒不見。把自己的誠意樹立在百姓之上，如同立起一根標杆，然後使百姓看著它而受感化，這樣才可以守住功業。就像馬受驚，君子坐車就不安穩；百姓被政令驚擾，君子處在政位上也不安穩。政位不安穩，就談不上守住功業，所以必須確立誠意使百姓信任，讓他們沒有危懼疑慮的心，就不會有驚擾政局的毛病，然後才能守住功業。

知九三之可至而至之，則先見者也，故可與幾；知九三之可終而終之，則守固者也，故可與存義。居上而驕則必暇逸，而乾乾則是居上不驕也。在下不憂則惕非因時也，不樂居卑耳；今因其時而惕，則是在下位而不憂也。安其危則冝有咎，乾夕惕則非安其危者也，焉得有咎哉？故曰雖危無咎。

知道九三可以上達而果真上達，這是有先見之明的人，所以可以與他一同察見幾微；知道九三可以終止而果真終止，這是持守堅定的人，所以可以與他一同守住義理。居上位而驕慢的人必定安逸懈怠，如今能整天勤勉，那就是居上位而不驕慢。處下位若不憂懼，那麼他的警惕就不是因時勢而起，只是不甘心處在卑位罷了；如今是順應時勢而警惕，那就是處下位而不憂懼。安於危險的處境本該有災禍，可是他白天勤勉、傍晚戒懼，就不是安於危險的人，哪裡會有災禍呢？所以說「雖危無咎」。

九四曰：或躍在淵，無咎，何謂也？子曰：上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也。君子進徳修業，欲及時也，故無咎。六爻或稱六位，或稱六龍。位則有上下，龍有進退，故於是言上下，又言進退也。九四上不在天，下不在田，是上下無常也；或躍而進，或退而在淵，是進退無常也。上下宜有定處，今上下無常，則疑於為邪者也；進退宜有常度，今進退無常，則疑於離群者也。

九四爻辭說「或許騰躍而起，或許仍在深淵，沒有災禍」，這是什麼意思呢？孔子說：「時上時下沒有定處，並不是要做邪僻之事；時進時退沒有定則，並不是要脫離同類。君子增進德行、修治功業，是想趕上時機，所以沒有災禍。」六爻有時稱作「六位」，有時稱作「六龍」：說「位」就有上下高低，說「龍」就有進退動靜，所以這裡既講上下，又講進退。九四向上夠不著九五的「天」，向下離開了九二的「田」，這就是上下沒有定處；有時騰躍而進，有時退回深淵，這就是進退沒有定則。爻位本該有固定的處所，如今上下不定，就使人疑心它在做邪僻之事；進退本該有常規的法度，如今進退不定，就使人疑心它要脫離同類。

所以上下無常而非為邪於身，進退無常而非離群於人者，以君子進徳修業不失時故也。九三進徳修業，九四又申言，猶書所謂申勸寧王之徳是也。上帝勸文王之徳舊矣，至其將集大命，又申勸之，與此合矣。傳曰：聖人非能違時，時至則能弗失也。時至而徳之不進、業之不修，失機?矣，得旡咎哉？故君子進徳修業欲及時也，故無咎。

它之所以上下不定卻並非自身行邪、進退不定卻並非背棄同類，是因為君子增進德行、修治功業從不錯過時機。九三已經講了「進德修業」，九四又重申一遍，就像《尚書》所說「一再勉勵文王之德」那樣。上帝勉勵文王的德行由來已久，到他將要承受天命的時候，又再一次加以勉勵，正與這裡的重申相合。傳文說：「聖人並不能違背時勢，時機一到便能不放過。」時機到了而德不增進、業不修治，就錯失了機會，還能沒有災禍嗎？所以說君子增進德行、修治功業是想趕上時機，因此沒有災禍。

九五曰：飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰：同聲相應，同氣相求，水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。聖人所至必以類至者，固非利誘而勢驅之，亦非出於招來扳舉之力也，其感召出於自然，故於二五之相利見，以聲氣、水火、雲龍、風虎自然之象言焉。

九五爻辭說「飛龍升在天上，利於見到大人」，這是什麼意思呢？孔子說：「相同的聲音互相應和，相同的氣息互相尋求。水往潮溼處流，火向乾燥處燒，雲跟著龍起，風隨著虎生，聖人興起而萬物都來瞻仰。本源在天的親附於上，本源在地的親附於下，各自跟從自己的同類。」聖人所到之處必定有同類前來聚集，本來不是用利益引誘、用權勢驅使的，也不是靠招攬提拔的力氣得來的，那種感應召喚出於自然，所以講九二與九五彼此「利見」時，就用聲與氣、水與火、雲與龍、風與虎這些自然之象來說明。

同聲相應，非若言之刼而至也；水流溼，自上而流下也；火就燥，自下而就上也；雲從龍，自下從上也；風從虎，自上流下也，而上下之變相利見也。夫聖人之作，如揭日月，其誰不覩哉？九二作而天下文明，九五作而位乎天徳，則萬物所同覩也。

「同聲相應」，並不是像言語脅迫才招來的；「水流溼」，是從上往下流；「火就燥」，是自下而往上燒；「雲從龍」，是自下跟隨於上；「風從虎」，是自上流佈於下——上與下互相變換，正顯出彼此「利見」的關係。聖人的興起，好比高舉日月，誰會看不見呢？九二興起，天下就文采光明；九五興起，就居於天德之位，那都是萬物共同瞻仰的。

覩之則從而親之，必其本同然後親焉。萬物之生，有上首者，有下首者，此其本固不同矣。人亦若是，本乎天者親上，本乎地者親下。眾人之相求，本乎下者也；聖人之相求，本乎上者也。其曰本乎天者親上，非必二從五也，五之從二亦是也。孟子曰：聖人之於天道。凡以天道相親者，皆本乎天者而親上者也，非必以其位之上下也。

看見了就跟從而親附他，但一定要根源相同才談得上親附。萬物生長，有頭朝上的（如草木），有頭朝下的（如禽獸），這就是它們的根源本來不同。人也是這樣：根源在天的就親附於上，根源在地的就親附於下。眾人彼此尋求，根源在下；聖人彼此尋求，根源在上。所謂「本乎天者親上」，未必是說九二去追隨九五，九五來追隨九二同樣也是。孟子說過「聖人對於天道」如何如何，凡是憑天道彼此親近的，都屬於根源在天而親附於上的一類，不一定要按爻位的高低來分。

上九曰：亢龍有悔，何謂也？子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。九五位乎天徳矣，而上九過之，是貴而無位也。九五則大人造也，大人造則是天下之父，歸之民則子來矣，而上九過之，是高而無民也。天位失而不存，民散而不保，雖有強力孰能輔哉？是以賢人在下位而兀輔也。夫賢者為之輔，則雖渉難可也，故大畜尚賢止健，則利渉大川；今賢人在下位而無輔，則動而有悔，不亦宜乎？

上九爻辭說「升到極高的龍有悔恨」，這是什麼意思呢？孔子說：「地位尊貴卻沒有實際的爵位，身居高處卻沒有百姓，賢人雖在下位卻不來輔佐他，所以一有舉動就生悔恨。」九五已經居於天德之位，上九越過了它，這就是「貴而無位」。九五是大人有所興作，大人興作就成了天下人的父親，歸附他的百姓就像兒子一樣自來；上九越過了它，這就是「高而無民」。天子之位丟失而不再存有，百姓離散而無法保全，即使有強大的力氣，誰還能輔佐他呢？所以說賢人在下位而無人來輔。有賢者做輔佐，即使涉越艱難也可以，所以《大畜》卦崇尚賢才、制止剛健，就「利涉大川」；如今賢人在下位而無人輔佐，那麼一動就有悔恨，不也是應該的嗎？

潛龍勿用，下也；見龍在田，時也；終日乾乾，行事也；或躍在淵，自試也；飛龍在天，上治也；亢龍有悔，窮之災也；乾元用九，天下治也。此釋初九九二，其終與井卦初六之象同。井之初六曰：井泥不食，下也；舊井無禽，時舍也。此曰：潛龍勿用，下也；見龍在田，時舎也。其辭雖同，其志則異，不當以辭害志也。

《文言》第三節說：「『潛龍勿用』，是因為處在下位；『見龍在田』，是時機使然；『終日乾乾』，是在做事；『或躍在淵』，是自我試探；『飛龍在天』，是居上而治；『亢龍有悔』，是窮極招來的災禍；『乾元用九』，是天下得治。」這裡解釋初九、九二，末了的措辭與《井》卦初六的《小象》相同。《井》卦初六說：「井底淤泥不能食用，因為它在下面；廢棄的舊井連禽鳥也不來，是時勢把它捨棄了。」這裡說：「『潛龍勿用』，因為在下；『見龍在田』，是時勢暫舍。」兩處文辭雖然相同，用意卻不一樣，不該拿文辭去妨害本意。

井之所以不食，以其下也；龍之所以勿用，亦以其下也。然以井之稱下則語其性，潛龍稱下以時勢然也。井之無禽則時舍也，龍之在田亦時舍之。然而井之時舎則語其徳，見龍時舍則見天命然也。所謂時舍者，歌謳獄訟不歸而已。又九五在上，萬物覩焉，則九二雖有君徳，歌謳獄訟不歸矣，謂之時舎不亦宜乎？

井水不能食用，是因為它在下面；龍之所以不可施用，也是因為它在下面。但是井稱「在下」，講的是井本身的性質；潛龍稱「在下」，講的是時勢造成的。井沒有禽鳥來，是被時勢捨棄；龍出現在田野，也是被時勢暫時擱置。然而井的「時舍」講的是它自身的品質，見龍的「時舍」講的卻是天命如此。所謂「時舍」，不過是歌功頌德的人和打官司的人不來歸附他罷了（用《孟子》說舜、禹受禪之事）。何況九五高居於上，萬物都瞻仰他，那麼九二雖有君德，歌頌與訴訟自然不會歸到他這裡，稱之為「時舍」不也很恰當嗎？

終日乾乾，必有事焉，非徒勞也，故曰行事也。或躍在淵以自試，非果或也，故曰自試也。上治者，居上以治也。天曰災，人曰眚。天道虧盈，而上九時而盈之，則災斯至矣，故曰窮之災也。經曰：終止則亂。又曰：窮則變，變則通。失終則亂，窮而變通，理之自然也，故乾元用九，天下治也。用九言變也，傳曰九變也，復變而屬一，此之謂也。

「終日乾乾」，是心中必定有所專務，並不是白白勞苦，所以說是「行事」。「或躍在淵」是用來自我試探，並非真的猶疑不定，所以說是「自試」。「上治」，就是居於上位而治理天下。天降的叫「災」，人為的叫「眚」。天道要使盈滿者虧損，而上九卻在該虧的時候還去充盈它，災禍就來了，所以說是「窮極之災」。《繫辭傳》說「終而止住就會亂」，又說「窮困就要變，變了才能通」。失去了正當的終結就會亂，窮極而後變通，這是道理的自然，所以說「乾元用九，天下得治」。「用九」講的正是變，傳文說「九是變數，變過來又歸屬於一」，說的就是這個意思。

潛龍勿用，陽氣潛藏；見龍在田，天下文明；終日乾乾，與時偕行；或躍在淵，乾道乃革；飛龍在天，乃位乎天徳；亢龍有悔，與時偕極；乾元用九，乃見天則。此潛龍勿用下也，至乾元用九天下治也，輔嗣謂以天氣明之，其說是也。稽之於人事而人事同，驗之於天氣而天氣同，此聖人之出處所以天人弗能違也。以其利澤萬物則為龍，以其發育萬物則為陽氣。

《文言》第四節說：「『潛龍勿用』，是陽氣潛藏；『見龍在田』，是天下文采光明；『終日乾乾』，是隨時勢一同行進；『或躍在淵』，是乾道由此變革；『飛龍在天』，是居於天德之位；『亢龍有悔』，是隨時勢一同到了窮極；『乾元用九』，是顯現出天的法則。」從「潛龍勿用，下也」一直到「乾元用九，天下治也」這一節，王弼（字輔嗣）認為是用天地之氣來闡明，這個說法是對的。拿人事來考察，人事相合；拿天氣來驗證，天氣也相合，這就是聖人的出處進退連天與人都不能違背的緣故。就它潤澤萬物這一面說，它是龍；就它發動養育萬物這一面說，它是陽氣。

初九在下，則陽氣潛藏之時也。物合則成體，散則成章，見龍在田而天下文明，則散而成章之謂也。聖人樂天則不動其心，所以終日乾乾者，與時偕行而已。九四去下卦而與上同體，故曰乾道乃革。九五尊位大中也，故曰乃位乎天徳。不曰天位而曰天徳者，天之徳惟九五為能備也。且天之徳高明溥博，變化不測，豈人臣而能體哉？

初九處在下位，正是陽氣潛藏的時候。事物聚合就成為形體，散佈開來就成為文采；「見龍在田而天下文明」，說的就是散佈而成文采。聖人樂天知命，內心不為外物所動，所以他「終日乾乾」，只是隨著時勢一同行進罷了。九四離開了下卦而與上卦同體，所以說「乾道乃革」。九五處在尊貴之位、居大中之地，所以說「乃位乎天德」。不說「天位」而說「天德」，是因為上天之德只有九五才能完全具備。況且天德高明廣博、變化莫測，哪裡是人臣所能體現的？

於九四稱乾道，於九五稱天徳者，四欲躍上，故以極高明者稱之；五欲飛而下，故以道中庸者稱之也。上九與時偕極之時，至是而不知極，猶進而不已，悔斯至矣。聖人與時偕極，故窮而變者，乾元用九是也。知是則繼如有終而有始，其序不可違也，當不識不知以順之，故曰乃見天則也。

在九四說「乾道」、在九五說「天德」，是因為九四想要向上騰躍，所以用「極其高明」一路來稱說它；九五雖飛而肯居下，所以用「遵行中庸」一路來稱說它。上九是隨時勢一同走到窮極的時候，到了這一步還不知道已至窮極，仍舊一味前進不停，悔恨就來了。聖人則是隨時勢一同走到窮極，所以能在窮極處生變，「乾元用九」就是這樣。明白這一點，就知道接下來是有終而又有始，這個次序不可違背，應當在不加分別、不逞機巧的狀態下順從它，所以說「乃見天則」。

乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。乾始能以羙利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎，剛健中正，純粹精也；六爻發揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也；雲行雨施，天下平也。元者萬物之所流形，是則物始而亨矣。始之使受命，亨之使流形，又制之以利貞之性情焉，則乾之造乾既是矣，此為以美利利天下也。

《文言》第五節說：「乾元，是開創而亨通的；利與貞，則是性與情。乾在開創之初就能用美好的利益去利益天下，卻不說自己利在何處，真偉大啊。偉大啊乾，剛強、健行、中道、純正，是純而不雜、精而不濁的；六爻的施展發揮，旁通了萬物之情；按時乘駕六龍，用來駕御天道；雲在天行、雨向下降，天下於是太平。」「元」是萬物由此流佈成形的根源，可見事物一開始就已經亨通了。開創它，使它承受命分；亨通它，使它流佈成形；再用「利貞」這一對性與情來節制它——乾的造化之功就是這樣，這就叫做「用美好的利益去利益天下」。

性貞而情利，二者交相養。情不利則性亦不貞，性不貞則情亦失其故。以利對情而言，地之於萬物，生載其形而已；天之於萬物，生翼其性情而已。受命賦形而賦之性情，則乾之所以兼此，其利所以為大，不可名言也。

性是「貞」的，情是「利」的，兩者互相涵養。情不能順利，性也就不能貞正；性不能貞正，情也就失去它本來的樣子。拿「利」與「情」相對來說：大地對於萬物，只是生養承載它們的形體；上天對於萬物，則是生養並輔助它們的性與情。既讓萬物承受命分、賦予形體，又賦予它們性情，可見乾能兼備這兩方面，它的「利」所以稱得上大，大到無法用言語稱說。

剛健中正純粹精，此乾之徳也。以其剛也，故為玉為金；以其健也，故為良馬為老馬為駁馬。陰陽之交為沖氣，則其中也；陰陽之辨有定位，則其正也。兩物不雜為純，一物之雜為駁，不純不駁則精。天一物也，其道有陰陽，是以一物之雜也，疑於雜而不粹也；其交氣於坤，是兩物之疑於雜而不純也。其純而不雜、粹而不交者，謂其得一以清故也。純而後粹，粹而後精，精則入神矣，斯徳之盛也。

「剛、健、中、正、純、粹、精」，這些都是乾的德。因為它剛，所以《說卦》說乾為玉、為金；因為它健，所以說乾為良馬、為老馬、為駁馬。陰與陽交會而成中和之氣，這就是「中」；陰與陽分辨而各有定位，這就是「正」。兩種東西不相混叫「純」，一種東西內部有雜叫「駁」，既不雜又不駁就叫「精」。天本是一物，它的道理裡卻含著陰與陽，所以是一物之中有雜，好像雜而不純粹；它又與坤交換氣息，那是兩物相交，好像雜而不純一。可是它終究純而不雜、粹而不相混，是因為它得了「一」而清明的緣故。先純而後粹，先粹而後精，精到極處就進入神妙，這就是德的盛大。

夫天地之精與萬物之情通，故其所感、所乆、所聚，而天地萬物之情同見焉。爻之發揮旁通情者，以天地之精與物之情本通故也。乾之為乾，語其徳則大徳咸備，其下足以旁通情也，其上足以御天。雲行雨施，則其利澤均平而無彼疆爾界，此乾之所以惟天為大而孔子嘆之也。

天地的精氣與萬物的性情本來相通，所以《咸》講感應、《恆》講長久、《萃》講聚合，而天地萬物之情都在其中一同顯現。爻辭的施展發揮能夠旁通萬物之情，正是因為天地之精與萬物之情本來相通。乾之所以為乾，就它的德說，是眾德齊備：往下足以旁通萬物之情，往上足以駕御天道。雲行雨施，那是它的恩澤均平普遍，沒有你我疆界之分——這正是乾所以「唯天為大」、而孔子為之讚歎的緣故。

君子以成徳為行，日可見之行也。潛之為言也，而未見，行而未成，是以君子弗用也。內充實而外光輝者，明中而外也。君子之徳成而無虧，蓋所謂充實而成者也，故以為行則有光輝之徳，日可見之行。當此之時乃亦用其光，則孔子之用灼然矣，非所以為潛也。故當而未見，行而未成，君子亦弗用也。

《文言》第六節說：「君子把成就德行當作行事，這是天天可以看見的行為。所謂『潛』，是指德雖已具而尚未顯現，行雖已有而尚未成就，所以君子暫不施用。」內裡充實而外表光輝，就是內明而發於外。君子的德已經成就而沒有虧欠，正是所謂充實而有成，所以拿它去行事就有光輝之德，成為天天可見的行為。倘若在這個時候就要施展他的光輝，那麼孔子的作用便昭然顯露，那就不是「潛」了。所以當德已具而尚未顯現、行已有而尚未成就時，君子仍舊不施用。

君子學以聚之，問以辨之，寛以居之，仁以行之。易曰：見龍在田，利見大人，君徳也。聚者，積小之名，君子之學也。天地萬物之理、古今治亂之變，無不旁搜而逺取者，所以聚之也。聚之則聞見多矣，聞而不集其善、多見不識其真，則徒自惑耳，故問以辨之。

《文言》說：「君子靠學習來積聚知識，靠發問來辨明是非，靠寬厚來安處，靠仁愛來行事。《易》說『見龍在田，利見大人』，講的是君主之德。」所謂「聚」，是一點一滴積累起來的名目，指的就是君子的學。天地萬物的道理、古今治亂的變遷，沒有一樣不廣泛搜求、遠處取材，這就是「聚」。積聚起來，見聞自然就多了；然而聽得多卻不能彙集其中的善、見得多卻認不清其中的真，那只是白白使自己迷惑，所以要「問以辨之」。

九二有學問之象者，以君徳而處下體，有資納於物之意焉。學問，修性者也；寛仁，則其性得矣。寛以居之者，謂九二衍在中，而無九三之憂，無九四之疑，上不為文武之汲汲，下不為仲尼之皇皇，而居有餘也。仁以行之，龍有利澤之材，而田為利養之所，以利澤之材而居利養之所，則仁之及物深也。

九二之所以有「學」與「問」的卦象，是因為它雖具君德卻處在下卦，含有向外物汲取接納的意思。學與問，是用來修治本性的；寬厚與仁愛，則是本性已經得到的表現。「寬以居之」，是說九二寬舒地居於下卦之中，既沒有九三那樣的憂懼，也沒有九四那樣的疑惑，往上不像文王、武王那樣急切求治，往下不像孔子那樣奔走不安，所以居處從容有餘。「仁以行之」，是因為龍具有潤澤萬物的才質，而「田」是供養生的地方；以潤澤之才處在養生之地，那麼仁德施及外物就深厚了。

九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。九三九四皆以剛復剛，是以重剛也；三過、四不及，是以不中也。其材重剛而不中，則動必為非常之事矣。九三上不在天下不在田而勢將至矣，九四又不中，勢尤廹也，此九三所以懼而九四所以惑也。

《文言》說：「九三重疊著剛而又不居中，向上夠不著天位，向下離開了田位，所以勤勉不息、順時警惕，雖處危境卻無災禍。九四重疊著剛而又不居中，向上夠不著天位，向下離開了田位，居中又不在人位，所以說『或』。所謂『或』，就是遲疑，因此沒有災禍。」九三、九四都是以陽爻加於陽爻之上，所以叫「重剛」；三爻過了中、四爻還不及中，所以叫「不中」。才質上重剛而又不居中，一動就必定要做非同尋常的事。九三上不在天、下不在田而形勢即將到來；九四更加不居中，形勢尤其緊迫。這就是九三之所以戒懼、九四之所以疑惑的緣故。

勇者不懼，於其不足懼可也；如其可懼，則雖聖人之大勇，猶將有所懼焉，九三之惕是也。知者不惑，於其不足惑可也；如其可惑，雖聖人之大知，猶將惑焉，九四之或是也。王通曰：天下皆憂，吾獨不憂乎？天下皆疑，吾獨不疑乎？

說「勇敢的人不畏懼」，那是就不值得畏懼的事說的；如果確實可畏，那麼即使是聖人的大勇，也仍舊會有所戒懼，九三的「惕」就是這樣。說「明智的人不迷惑」，那是就不值得迷惑的事說的；如果確實可疑，那麼即使是聖人的大智，也仍舊會疑惑，九四的「或」就是這樣。隋代王通說：「天下人都在憂慮，難道唯獨我不憂慮嗎？天下人都在疑惑，難道唯獨我不疑惑嗎？」

夫大人者，與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉?，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？天地，陰陽之形；日月，陰陽之精；四時，陰陽之序；鬼神，陰陽之靈。四者不離乎陰陽，不離乎道。夫人能體道，則與天地合徳、日月合明、四時合序、鬼神合吉?矣。

《文言》說：「所謂大人，他的德與天地相合，他的明與日月相合，他的次序與四時相合，他的吉凶與鬼神相合。走在天時之前，上天不違背他；跟在天時之後，他奉行天時。上天尚且不違背他，何況是人呢？何況是鬼神呢？」天地，是陰陽的形體；日月，是陰陽的精華；四時，是陰陽的次序；鬼神，是陰陽的靈妙。這四樣都離不開陰陽，也就離不開道。人若能體現道，那就與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合其吉凶了。

天地合徳，故無不覆幬，無不持載，且生育長養有大徳焉，鼔舞動化有妙徳焉。與日月合明，故知彰也，猶曰之昱乎晝；知?也，猶月之昱乎夜。與四時合其序，故其進退有度；與鬼神合其吉?，故其賞罰無私焉。

與天地合德，所以沒有什麼不被覆蓋、沒有什麼不被承載，而且在生育長養上有博大之德，在鼓動感化上有神妙之德。與日月合明，所以他洞察顯明的事，如同太陽照亮白晝；也洞察幽隱的事，如同月亮照亮黑夜。與四時合其次序，所以他的進與退都有法度；與鬼神合其吉凶，所以他的賞與罰都沒有偏私。