周易新讲义 · 第 1 卷

宋耿南仲撰。南仲字希道，开封人。靖康间以资政殿大学士签书枢密院，与吴幵沮战守之说，力主割地。南渡后迁谪以终。事迹具《宋史》本传。是书旧本或题《进周易解义》，疑为侍钦宗于东宫时经进之本。前有南仲《自序》曰：“易之道有要，在无咎而已。要在无咎者何，善补过之谓也。”又曰：“拂乎人情，是为小过，拂乎天道，是为大过。”

这部书是宋人耿南仲所撰。耿南仲字希道，开封人。靖康年间他以资政殿大学士的身份签书枢密院事，与吴幵一起阻挠抗战固守的主张，极力主张割地求和。宋室南渡以后，他被贬谪外放，直到去世。他的生平事迹，《宋史》本传中有完整记载。这部书的旧刻本有的题作《进周易解义》，推测是他在钦宗还是太子、于东宫侍讲时进呈的本子。书前有耿南仲的《自序》说：「《易》的道理有一个纲要，就在于『没有过错』罢了。所谓纲要在于没有过错，是什么意思呢？就是善于弥补自己的过失。」又说：「违背人情，这叫『小过』；违背天道，这叫『大过』。」

南仲是说，盖推衍尼山“无大过”之旨。然孔子作《文言传》，称“知进退存亡而不失其正”，作《象传》称“云雷屯，君子以经纶。”行止断以天理，所以教占者之守道；艰险济以人事，所以教占者以尽道。其曰“无大过”者，盖论是非，非论祸福也。如仅以“无咎”为主，则圣贤何异于黄老？仅曰“无拂天道”，则唐六臣辈亦将谓之知运数哉？南仲畏战主和，依违迁就，即此苟求“无咎”与“无拂天道”之说有以中之。是则经术之偏，祸延国事者也。然大致因象诠理，随事示戒，亦往往切实有裨，究胜于高语玄虚，推演奇偶，晦蚀作《易》之本者。节取所长可矣。

耿南仲这番话，大概是推演孔子（尼山即孔子出生地）所说「可以没有大过错」的旨意。然而孔子作《文言传》，说「懂得进退存亡的分寸而不失去正道」；作《象传》，说「云雷交作是《屯》卦之象，君子由此而经营治理天下」。行动或止步，用天理来裁断，这是教占卦的人守住正道；艰难险阻，靠人事去度过，这是教占卦的人尽力行道。孔子所说的「没有大过错」，讲的是是非对错，不是讲祸福得失。如果只把「没有过错」当作根本宗旨，那么圣贤与黄老清静无为之流还有什么分别？如果只说「不要违背天道」，那么唐末助朱温篡位的六位大臣，岂不也可以称作懂得气数了吗？耿南仲畏惧战事、主张议和，含糊迁就，正是被这种苟且追求「没有过错」和「不违天道」的说法击中了要害。这就是经学见解偏颇，以致祸害延及国事的例子。不过全书大体上依据卦象阐明义理，随着具体事情提出告诫，也往往切实而有益，终究胜过那些高谈玄虚、只在奇偶之数上推演、反而遮蔽了《周易》写作本意的著作。取用它的长处就可以了。

宋耿南仲撰。干下干上。干：元、亨、利、贞。天地者，形也；阴阳者，气也。即天地之形、阴阳之气，而宻为鼓舞于其间，使其形有阖辟、气有嘘吹，以成变化之功者，乾坤是也。故天地譬则形体，乾坤譬则精神矣。夫易无体也，无体则无岀无蔵。无出无蔵，其所以藏，以乾坤为之藴而已；其所以出，以乾坤为之门而已。故卦始于乾坤。而干者，道也；元亨利贞者，徳也。盖立天之道曰阴与阳，有少阳，有老阳，有少阴，有老阴。少阳之纯于春为元，老阳之熙于夏为亨，少阴之敛于秋为利，老阴之凝于冬为贞。万物之为元也，资气而已；其于亨则流形焉；至于利则质成焉。气、形、质，其终复归根者，贞也。元亨利贞，在天为春夏秋冬之时，在人为仁义礼智之性。

宋人耿南仲撰。《乾》卦下体是乾、上体也是乾，六爻纯阳。卦辞说：「乾，元、亨、利、贞。」天与地，指的是有形的躯壳；阴与阳，指的是无形的气。就着天地这个形体、阴阳这股气，暗中在其间鼓动运转，使形体有开有合、气息有吐有纳，从而成就变化之功的，就是乾与坤。所以天地好比人的形体，乾坤好比人的精神。《易》本身没有固定的形体，没有形体也就无所谓「出」、无所谓「藏」。既然无出无藏，那么它之所以能收藏，是以乾坤作为蕴蓄之所；它之所以能显发，是以乾坤作为出入之门。所以六十四卦从《乾》《坤》开始。「乾」指的是道，「元亨利贞」指的是德。确立天的法则叫做「阴」与「阳」，阴阳之中又分少阳、老阳、少阴、老阴四种。少阳纯净之气行于春天，就是「元」；老阳炽盛之气行于夏天，就是「亨」；少阴收敛之气行于秋天，就是「利」；老阴凝固之气行于冬天，就是「贞」。万物处在「元」的阶段，只是禀受一股气而已；到了「亨」的阶段，就流布成形；到了「利」的阶段，就质体完成。气、形、质三者，最终返回本根的，就是「贞」。所以元亨利贞四德，在天表现为春夏秋冬四时，在人则表现为仁、义、礼、智四种本性。

初九：潜龙勿用。易为六爻，以初、上原其本末，而中爻以二、三、四、五乘之。言初以有终也，言上以有下也。初终言乎其时，上下言乎其位；以二三四五乘之，则言乎其数。数有衍耗，位有常忒，而时又为消息盈虚于其间，此六爻之变所以不穷也。龙，天类也，飞跃而亲上者也，其所以潜，则非若马之以维絷而不得逞也，时焉而已。时不可以有为，则虽有飞跃之才，斯亦勿用而已。

初九爻辞说：「潜伏的龙，不可施用。」《易》以六爻成卦，用最下的「初」爻和最上的「上」爻来推原一件事的本与末，再用中间的二、三、四、五四爻去累加推衍。称「初」，是因为有「终」与之相对；称「上」，是因为有「下」与之相对。「初」和「终」是就时间先后说的，「上」和「下」是就爻位高低说的；再用二、三、四、五去累加，那就是就数目说的。数有增衍也有耗减，位有常态也有失序，而时间又在其间不断消退生长、盈满亏虚，这就是六爻的变化所以无穷无尽的原因。龙属于天一类的物类，是能飞腾跳跃、亲附于上的；它之所以潜伏水底，并不像马被缰绳系住而不得施展，只不过是时机未到罢了。时机不容许有所作为，那么即使具备飞腾跳跃的才干，也只能暂且不用。

九二：见龙在田，利见大人。非徒处也，且藏于深渺之谓潜；非徒出也，有以自昭之谓见。龙之潜也，是以能得其身之所利；今见而在地，岂其身之所利哉？乃人之所利，故称为田焉，田者人之所利也。干之称龙，况圣人也。圣人虽处人所利之时，而利不在已，然而亦有利焉，见大人其所利也。利见大人，非为可以利吾身、利吾家也，为其可以得志而成天下之大利耳。

九二爻辞说：「龙出现在田野，利于见到大人。」所谓「潜」，不只是安处不动，而是深藏在幽深渺远之处；所谓「见（现）」，不只是显露出来，而是有所作为以自我彰显。龙在潜伏的时候，所以能保全自身的利益；如今显现而处在地面上，难道还是自身的利益吗？那是别人得到的利益，所以爻辞称之为「田」——田正是供人取利的地方。《乾》卦用龙作比喻，是比拟圣人。圣人虽然处在利益归于他人的时候，利不在自己身上，然而也仍有他的「利」，那就是「见到大人」这件事本身对他有利。「利见大人」，并不是说可以给自己、给自己一家谋利，而是说凭这一遇合可以实现抱负，成就天下的大利。

九三：君子终日干干，夕惕若，厉无咎。九三之义，可进而至，可止而终，进止之间，一毫之差不容也，可谓危矣。君子所宜进徳修业之时，于是终日干干、夕惕若也。知终日干干、夕犹惕若，则虽危无咎矣。君子朝以听政，昼以待问，夕以修令，夜以安身，自朝至夕皆君子所有事也。至于夜，则君子不以忧勤故挠焉，何则？以夜气近本故也。孟子谓夜气不足以存，恶?本也，故于惕若称夕而已。

九三爻辞说：「君子整天勤勉不息，到了傍晚仍然警惕戒惧，虽有危险却不会有灾祸。」九三这一爻的义理是：既可以继续上进而抵达上卦，也可以就此停住而终止于下卦之极，在进与止之间，容不得半点差错，可以说处境危险。这正是君子应当增进德行、修治功业的时候，因此要整天勤勉、傍晚警惕。明白了要整天勤勉、到傍晚仍旧戒惧，那么处境虽危险，也不会有灾祸。君子早晨听取政务，白天等待咨询，傍晚修订政令，夜里安歇养身，从早到晚都有君子该做的事。到了夜里，君子却不因忧劳勤苦而扰乱心神，为什么呢？因为夜间之气最接近人的本根。孟子说过夜气若不能保存下来，就会伤害人的本根，所以爻辞讲「惕若」只说到「夕」为止，不说到夜。

九四：或跃在渊，无咎。九阳也，主健，故言或跃；四阴也，主退，故言在渊。进退合乎天时，故无咎。潜、见、跃、飞皆言龙，而九三则以君子言之，九四则以或跃在渊言之，独不言龙，何也？龙，君徳也。九三虽有可至之道，然有可终之义；九四虽有或跃之势，然有在渊之理，未纯君徳也，故不称龙焉。就是二者言之，则九四干道革矣，有必飞之势，无或终之义，虽未终乎为君之事备，犹舜之居摄之时也，故以龙言焉，或跃在渊岂非龙事乎？乃若初九、九二之言龙，则远君而旡嫌，且言在下，不害有君徳也。

九四爻辞说：「或许腾跃而起，或许仍在深渊，没有灾祸。」「九」是阳数，主刚健，所以说「或跃」；「四」是阴位，主退守，所以说「在渊」。进与退都合于天时，所以没有灾祸。潜、现、跃、飞四种情状本来都以龙为喻，可是九三改用「君子」来说，九四改用「或跃在渊」来说，唯独不提龙，为什么呢？因为龙象征人君之德。九三虽有可以上达的路，却也有可以就此终止的义理；九四虽有腾跃而上的形势，却也有仍处深渊的道理，都还不是纯粹的君德，所以不称为龙。就这两爻相比而言，九四已经是乾道变革之时，有非飞不可的形势，没有中途终止的义理，虽然还没有完全具备为君的事实，却好比虞舜代理天子政事的阶段，所以仍可用龙来讲它——「或跃在渊」难道不是龙的行事吗？至于初九、九二也称龙，那是因为远离君位而没有僭越的嫌疑，而且明说它们处在下位，并不妨碍它们已具有君德。

九五：飞龙在天，利见大人。位以上为过，而以下为顺，天徳不可为首，故以下为顺而称飞龙焉。在天不可以阶而升也，必曰飞；飞而升然后可至，是故匹夫而有天下，徳必若舜、禹而后可也。惟君非臣不治，惟臣非君不伸，然则二五之相利见，其势然也。九二出潜而见，则有欲上之意；九五飞而不亢，则有欲下之意，盖大人相利见者也。

九五爻辞说：「飞腾的龙升在天上，利于见到大人。」就爻位说，越过九五往上就是过分，而肯居于下才是和顺；上天之德不可争先为首，所以以谦下为顺，而称「飞龙」。「在天」这个位置不是靠台阶一级级爬得上去的，所以必定说「飞」；只有飞起来上升，然后才能抵达，因此一个平民而拥有天下，德行必须像舜、禹那样才行。君主没有臣子就无法治国，臣子没有君主就无法施展抱负，那么九二与九五互相「利见」，是形势的必然。九二从潜伏中出来而显现，就有想要向上求合的意思；九五飞升而不至于亢极，就有愿意向下延揽的意思——这正是大人与大人彼此都得利于相见。

上九：亢龙有悔。用九：见羣龙无首，吉。阴阳之运，积息而成盈，盈则反消；积消而成虚，虚则反息。此自然之机，而天且不违，而上九知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知?，是乃所以自悔也。悔吝，小疵也；吉?则大矣。上九虽穷上，然未反下，反下而二阴生焉始有?，若临所谓至于八月有?，盖言二阴之遯也。

上九爻辞说：「升到极高的龙会有悔恨。」用九的辞说：「看见一群龙都不争为首领，吉祥。」阴阳的运行，积累生长就成为盈满，盈满之后又转向消退；积累消退就成为亏虚，亏虚之后又转向生长。这是自然的枢机，连天也不能违背，而上九却只知前进不知后退，只知存续不知覆亡，只知获得不知丧失，这就是它自招悔恨的缘故。「悔」和「吝」只是小毛病，「吉」和「凶」才是大关节。上九虽然穷极于最上，但还没有反转向下；一旦反转向下，第二个阴爻生出来，才开始有凶险，就像《临》卦所说「到了八月就有凶险」，那是说两个阴爻已成《遯》卦之势。

然则上九特有悔而已。悔既小疵，又有悔之辞，则变而趋吉也，是以贵夫用九。上遯九者，阳数善变，用九则退而能下，见羣龙不自为首矣。不为首则不止悔亡而更吉也，以其知几故也。为臣则欲致一，故涣其羣则吉；欲承上，故比之无首则?。君则异于是，见羣龙旡首则吉矣。

这样看来，上九也不过是有悔恨罢了。「悔」既然只是小毛病，而爻辞又明说有悔，那就会因悔而变、趋向吉利，所以《乾》卦特别看重「用九」。上九一旦退避，「九」这个阳数本来最善于变化，用九就是能退能居下，看见群龙而不自居为首。不自居为首，就不只是悔恨消失，反而更加吉利，这是因为他懂得察见几微。做臣子的要求专一效忠，所以《涣》卦说散去朋党之私才吉；要求承奉君上，所以《比》卦说亲附而没有领头的就凶。做君主的却与此相反，看见群龙都不争先为首，那就是吉。

彖曰：大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸寜。圣人之作易，仰以观乎象，俯以察乎情，而天人之理备矣。繋辞曰：彖者，言乎象者也。又曰：爻以情言。言乎象，又以情言，则易备于俯仰之间。故观其彖辞则思过半，过半则未及尽者，以言象而未及器，言器而未及情，言情而未及文也。

《彖传》说：「伟大啊乾元，万物依靠它才有开端，它统领着天道。云在天上运行、雨向地上洒落，各类事物流动而成形。太阳明照，贯彻始终，六个爻位依时次第形成，圣人便按时乘驾六条龙来驾御天道。乾道运行变化，使万物各自端正自己的性与命，保全并会合太和之气，于是能利而且贞。它高居于万物之首，天下万国都得安宁。」圣人创作《易》，抬头观察天地之象，低头体察万物之情，于是天道人事的道理就完备了。《系辞传》说：「彖辞，是讲卦象的。」又说：「爻辞，是就物情说的。」既讲卦象，又讲物情，那么《易》的道理就完备在这一俯一仰之间。所以看了一卦的彖辞，思考便可以过半；说过半而还没有穷尽，是因为讲了「象」还没有讲到「器」，讲了「器」还没有讲到「情」，讲了「情」还没有讲到「文」。

大哉干乎，言干之大也；大哉干元，则言元而已。元亨利贞四者皆大，盖四者更相用事，用事者主之则大矣，特言万物之资始，故曰大哉干元而已。干知大始，而元者又四徳之始，故万物于此资始焉。资始者，孕精于窈?之初而未有形也。干元为万物资始，如元首之在上，故能统天者，?众体而举于上也。此举彼从，无事乎扰扰，故云行雨施未甞雕刻，而品物流形焉；大明终始不必叙正，而六位时成焉；又能时乘六龙以御天也。

说「伟大啊乾」，是赞叹乾的整体之大；说「伟大啊乾元」，则只是就「元」这一德来说。元、亨、利、贞四德都可以称大，因为四者轮流当令用事，正在当令主事的那一德就显得大。这里只讲万物由此得到开端，所以单说「大哉乾元」。《系辞》说「乾主管伟大的开创」，而「元」又是四德中最先的一德，所以万物在这里获得开端。所谓「资始」，是在幽深昏昧的最初阶段孕育精气，还没有成形。乾元作为万物的开端，就像头颅居于身体最上，所以能「统天」——统领众多肢体而高举于上。这里一举动，那里就跟从，用不着纷扰劳攘，所以云行雨降并不曾刻意雕琢，而各类事物自然流动成形；日月大明贯彻始终，用不着刻意排列校正，而六个爻位依时形成；进而能按时乘驾六龙以驾御天道。

执八统以驭万民，则民虽众多而其分不可乱；乘六龙以御天，则天虽变化而其终始不可乱也。万物自资始而至流形，则有始有终矣；有始有终，则物各成物，而六爻自初而至上亦若此而已，故大明终始，六位之爻所以时成也。

《周礼》讲手握八种统御之法来驾驭万民，那么百姓虽然众多，各自的名分却不会紊乱；乘驾六龙以驾御天道，那么天虽然变化不定，它的始终次序却不会紊乱。万物从获得开端到流布成形，就有了开始也有了终结；有始有终，万物就各自成就为一物，而六爻从初爻到上爻也不过如此。所以说「大明终始」，六个爻位才得以依时次第形成。

然动物之终始，首尾是也；植物之终始，本标是也。如动物之有首尾、植物之有本标，则始不可以为终，终不可以为始矣。而干则不然，终而复始，不穷如环也，故既言六位之定列，又言六龙之变焉。龙之在天，其消息盈虚，其进有序，其行有节，而天弗能违，此干元所以御天也；六龙之在人，其潜见跃飞，其进有序，其行有节，而天亦弗能违，此圣人所以御天也。

然而动物的始终，是头和尾；植物的始终，是根和梢。像动物有头有尾、植物有根有梢，那么开始就不能当作终结，终结也不能当作开始。乾却不是这样，它终而复始，循环无穷如同圆环，所以《彖传》既讲六个爻位的固定排列，又讲六条龙的变动不居。龙在天上，它的消退生长、盈满亏虚，前进有次序，运行有节度，连天也不能违背，这就是乾元能够驾御天道的缘故；六龙落在人事上，就是潜、现、跃、飞四种情状，前进有次序，运行有节度，天也不能违背，这就是圣人能够驾御天道的缘故。

乘六龙以御天，则干道之变化兆矣。干道之变化，异乎人事之云为。人事之云为，则以言谕、力致，所以正物，非物自正也；干道变化，则无言谕力致之事，宜运于自然而万物之性命各正矣。且比夫天下之物，扰而正之，则各安其地莫知正处，各甘其食莫知正味，将以孰为正哉？用各随其分，则物物有正处，物物有正味，长短小大各遂其宜，所谓各正性命也。

乘驾六龙以驾御天道，乾道的变化就显现出征兆了。乾道的变化，不同于人事上的作为。人事上的作为，是靠言语晓谕、靠力气达成，用来端正外物，并不是外物自己端正；乾道的变化则没有言语晓谕、用力促成这类事，只顺应自然运转，而万物的本性与命分自然各得其正。再拿天下万物来比照：如果去搅扰它们、强行端正它们，结果是各自安于自己的住处而不知哪里才算「正处」，各自甘于自己的食物而不知哪种才算「正味」，那还能拿什么当作标准呢？让万物各随自己的分限，那么每一物都有它的正处，每一物都有它的正味，长短大小各自称其所宜，这就是所谓「各正性命」。

各正性命，则物殊禀。虽物殊禀，然而一陶乎太和之中，无外是者焉。盖通于天地是谓太和，散于万物是谓委和，委和之与太和，甞通流而无间，故人一体之盈虚甞通于天地也。惟万物自委和人而不能保合，故不能与天地同流而壅塞生焉。保和，所谓保汝之保，盖盛徳者人之所保也，太和者物之所保也。知保于太和而不离，则札瘥疵疠不生，而物各适其性，可不谓利贞者哉？功归于利贞，此干所以首出庶物之上，而使万物咸寜也。首出庶物当言万物咸寜，而言万国，何也？干道即君道也。上以天位言，下以人事言，盖互见也，犹所谓干以君言也。

万物各正性命，那么它们所禀受的就各不相同。虽然禀受不同，却同在「太和」之气中陶铸生成，没有一物在此之外。贯通于天地之间的叫「太和」，分散到万物身上的叫「委和」；「委和」与「太和」，向来通流不隔，所以人这一身的盈满亏虚，也时时与天地相通。只因万物自从分得委和之气以后不能保全会合，所以不能与天地同其流行，于是壅塞不通的毛病就产生了。「保合」的「保」，就是《尚书》「保汝」的「保」；盛大的德是人所要保守的，太和之气是万物所要保守的。懂得保守太和而不与之乖离，那么各种疫病灾疾都不会发生，万物各自适合自己的本性，这难道不正是「利贞」吗？功效归结到「利贞」，这就是乾之所以高出于众物之上，而使万物都得安宁的道理。既说「首出庶物」，本该接着说「万物咸宁」，却说「万国」，为什么？因为乾道就是君道。上句从天位上说，下句从人事上说，两者互相映发，正如所谓「乾是就君主而言」。

象曰：天行健，君子以自强不息。经曰：立象以尽意。又曰：象事知器。由象以观妙，则可以知意；由象以观?，则可以知器。随其所观之浅深而已。夫易者，象而已，故卦亦象也，所谓八卦以象告是也；亦象也，所谓彖者言乎象者也；爻亦象也，如潜龙、履霜之类是也。若夫合此二体，正名天地雷风水火山泽者也，其为象则惟天行健、地势坤之类而已，故特比类以为象称焉。

《大象传》说：「天的运行刚健不已，君子取法它而自我奋发、永不停息。」《系辞传》说：「设立卦象来穷尽意旨。」又说：「观象于事就能知道器用。」从象上去看它的精微，就能知道「意」；从象上去看它的粗迹，就能知道「器」。这全看观者所见的深浅罢了。《易》说到底就是「象」：卦是象，就是所谓「八卦用象来告示人」；彖辞也是象，就是所谓「彖辞是讲卦象的」；爻辞也是象，像「潜龙」「履霜」之类就是。至于把上下两体合起来，正式称作天、地、雷、风、水、火、山、泽的，它们所取的象就只是「天行健」「地势坤」这一类，所以《大象》特地比附同类事物来立象、来称说。

君子之于天，无所不法，法之以为修身之要者，健而已。故七徳之中独法其健，且力分之外不可强，欲强则虽勇于必用，且拂而逆理矣。彼君子之自强，法天之行健而已，则其强非力分之外也；非力分之外，故能乆而不息也。魏氏之卒年阙，东野之马三日而失者，以求之力分之外故也。其强在力分之内而犹息，则志不笃而已，是以君子恶乎画也。

君子对于天，没有一样不效法，而效法过来作为修身要领的，只是一个「健」字。所以在天的众多德性之中单单效法它的刚健。况且超出自己力量本分之外的事不可勉强，硬要勉强，即使一时勇于施为，也终究违拗而背理。君子的「自强」，只是效法天运行的刚健罢了，那么他的强就不在力量本分之外；不在本分之外，所以能长久而不间断。魏国武卒终至衰竭、东野稷的马跑了三天就失控倒毙，都是因为向力量本分之外去索求的缘故。反过来说，强度明明在本分之内却仍然中断，那就是心志不笃实，所以君子最厌恶画地自限、半途而止。

潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，徳施普也。终日干干，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可乆也。用九，天徳不可为首也。龙者，变化有为之才也，所以勿用，在下故也。曰阳在下者，盖以龙之飞潜升降本乎自然之机，非乐潜而恶飞也。徳施普与徳博而化异：徳施普，言徳泽也，利而大；徳博而化，言徳风也，有易俗之道焉。田者利养之地，故言徳施而已；后言龙徳而正中，故言徳博而化。

《小象传》说：「『潜龙勿用』，是因为阳气还在下位。『见龙在田』，是德泽施布得普遍。『终日乾乾』，是反覆行在正道上。『或跃在渊』，是前进而没有灾祸。『飞龙在天』，是大人有所兴作。『亢龙有悔』，是盈满不可长久。『用九』，是说天德不可争先为首。」龙，是能变化、能有所作为的才具；之所以「勿用」，只因为处在下位。说「阳在下」，是因为龙的飞、潜、升、降本于自然的枢机，并不是它喜欢潜伏而讨厌飞腾。「德施普」和《文言》所说「德博而化」不同：「德施普」讲的是德泽恩惠，利益广大；「德博而化」讲的是德的教化如风，有移风易俗的作用。「田」是供人取利养生的地方，所以这里只说德泽施布；后面讲九二「龙德而正中」，才说德广博而能感化。

旋而未至为反，已至为复。九三之为爻，知至而至之，则三为未至；知终而终之，则三为已至，称反复焉。若反为道、复为非，则君子去复而取反可也，无为终日干干而至于夕惕也。进而可与几，止而可与存义，反复莫非道也，是以君子去取之际，慎思而审择之，至是形劳而心惕也。

转身回头而还没有走到叫「反」，已经走到了叫「复」。就九三这一爻说，若「知道该到哪里就走到那里」，那么九三还算「未至」；若「知道该在哪里终止就终止在那里」，那么九三就算「已至」，所以《小象》称它「反复」。假如「反」就是合道、「复」就是不合道，那么君子只要舍去「复」而选取「反」便可以了，用不着整天勤勉不息、以至于傍晚还戒惧。可是「进」时能与人一同察见几微，「止」时能与人一同守住义理，无论「反」还是「复」都不离开正道，所以君子在取舍之际，必须慎重思量、仔细抉择，到了这个地步，自然身形劳苦而内心警惕。

九四干道以革，有必进之理矣。其所以在渊，非特退也，以退为进耳。以退为进而不鋭于进，所以进而无咎也。物以类则相召，然不屈体以交物，则未有能召其类者，故亢龙在上，则知贤人无辅也，况大人乎？飞龙顺下，则大人造焉，况贤人乎？经曰：天地盈虚，与时消息。盖盈则与时消而反于虚，虚则与时息而复乎盈，盈虚相寻，间不容发，何可乆也？而上九知进不知退，知存不知亡，所以有悔也。天位则首出庶物矣，徳不可为首。天位不可为首则失己，天徳不可为首则失人。

九四已到乾道变革的阶段，有非前进不可的道理。它之所以还「在渊」，并不单纯是退缩，而是以退为进罢了。以退为进而不锐意求进，所以前进而没有灾祸。万物同类就互相招引，然而不肯屈己降身去结交外物，就没有谁能招来自己的同类；所以上九「亢龙」高踞在上，可知连贤人都不来辅佐它，何况大人？九五「飞龙」而肯谦顺向下，连大人都为之兴起，何况贤人？《周易·丰卦·彖传》说：「天地的盈满亏虚，随着时序消退与生长。」盈满就随时消退而返回亏虚，亏虚就随时生长而回到盈满，盈与虚循环相接，中间连一根头发也插不进去，哪能长久停住？而上九只知前进不知后退，只知存续不知覆亡，所以有悔恨。居于天子之位，本来就高出万物之上，德却不可以争先为首。若在天位上还要争先为首，就失掉了自己；若在天德上还要争先为首，就失掉了人心。

文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之?也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四徳者，故曰干：元、亨、利、贞。孟子曰：说诗者不以文害辞，不以辞害志。盖道志而为辞，修辞而为文也。然则圣人之于易，既繋之辞而又有文言者，辞以尽言，文以尽辞也。诸卦皆以辞尽言，而乾坤又以文尽辞者也。乾坤，易之藴，不如是不足以阐幽而发微也。

《文言传》说：「元，是众善的首领；亨，是众美的会合；利，是义理的调和；贞，是事业的主干。君子体现仁德，就足以做众人之长；使美好的事物会合，就足以合于礼；利益万物，就足以调和义；坚守正固，就足以主持事业。君子实践这四种德，所以说『乾：元、亨、利、贞』。」孟子说：「解说《诗经》的人，不要因文字的表面妨害了整句的意思，不要因整句的意思妨害了作者的本志。」大抵先有心志，抒发出来成为「辞」，再把辞加以修饰，成为「文」。那么圣人对于《易》，既已系上卦爻之辞，又另作《文言》，正是因为「辞」用来穷尽所要说的话，「文」用来穷尽辞中未尽之意。其余各卦都只用辞把话说尽，唯独《乾》《坤》两卦再用「文」把辞说尽。《乾》《坤》是《易》的底蕴所在，不这样做就不足以阐发幽隐、揭示精微。

元亨利贞，在人莫非善也，而元为人之尊爵也，故曰元者善之长也。人者，天地之徳，阴阳之交，鬼神之?，五行之秀气。然则天地之大美、万物之众盛，广大兼有于所性之中矣。其或?于中，或散于外，在其心之亨塞而已。其心亨，则众美?而为充实之美；其心塞，则众美散而为罔生之民。孟子有泉逹之喻，而又有茅塞之况者，盖欲亨其心也，故曰亨嘉之?也。

元、亨、利、贞四德落在人身上，无一不是善，而「元」是人最尊贵的爵位（仁），所以说「元是众善的首领」。人这个存在，是天地之德的凝聚、阴阳二气的交会、鬼神的会合、五行中最精秀的气。既然如此，天地的大美、万物的繁盛，就广大无遗地兼备在人的本性之中了。这些美质有时会聚在心中，有时散失在身外，全看这颗心是通畅还是壅塞。心通畅，众美就会聚而成为充实之美；心壅塞，众美就流散而成为徒然活着的凡民。孟子既有「泉水通达而流」的比喻，又有「茅草塞住山路」的说法，正是想要人打通这颗心，所以说「亨是众美的会合」。

仁圆而义方，故守义者常执而不夺，介而不通，有杀身者焉。知屈信相感之理，则可谓有利，而其为义也和矣，故曰利者义之和也。物之生有华藻，有质干。质干譬则性也，华藻譬则事也；华藻之本于质干，犹事之本于性者也。贞者性也，故贞者事之干也。

仁是圆通的，义是方正的，所以固守义理的人常常执着而不肯变通、耿介而不通融，甚至有为义而牺牲性命的。若能懂得屈与伸互相感通的道理，就可以说是有「利」了，而他所行的义也就和顺了，所以说「利是义理的调和」。事物生长出来，有华美的花叶，也有质实的主干。主干好比人的本性，花叶好比人所做的事；花叶以主干为根本，正如事情以本性为根本。「贞」就是本性，所以说「贞是事业的主干」。

元者善之长也，故君子体仁足以长人。体不备，君子谓之不成人。体者，言其体而已。盖仁数之多，温良者仁之本，敬慎者仁之地，寛者仁之作，逊接者仁之能。取数之多，无不备，乃谓之体仁。体仁则在上而人不恶，在前而物不害，故足以长人也。

「元是众善的首领」，所以君子体现仁德就足以做众人之长。躯体不齐备，君子叫他「不成人」；这里说「体仁」的「体」，正是就整个身体的完备来说的。仁所包含的条目很多：温和善良是仁的根本，恭敬谨慎是仁扎根的地方，宽厚是仁的发用，谦逊待人是仁的才能。把这许多条目都取来，样样具备，才叫做「体仁」。能体仁的人，居于人上而众人不厌恶他，走在人前而外物不伤害他，所以足以做众人之长。

何谓嘉?足以合礼？传曰：动容周旋中礼，盛徳之至也。夫众美?于一身而充实，则徳可谓盛矣，动而与合，则弸中而彪外耳，故曰嘉?足以合礼。何谓利物足以和义？义者，天下之制也；所以制者，所以制物者也。或行俭以节，或用健以夬者，皆义也。以利物之徳而行制物之义，则行俭以节而不失其说，用健以夬而不失其和；既使劳而不怨，又使死而不怨焉，故曰利物足以和义。

什么叫「使美好的事物会合就足以合于礼」？《孟子》说：「一举一动、周旋进退都恰合礼节，这是德性盛大到极点的表现。」众多美质会聚在一身而且充实饱满，德就可以称为盛大了；一有举动便自然合于礼，那就是所谓内里充盈而外表焕发。所以说「嘉会足以合礼」。什么叫「利益万物就足以调和义」？义，是天下的裁断准则；所谓裁断，就是用来裁断外物的。有时以节俭来节制，有时以刚健来决断，这些都是义。用利益万物的德去施行裁断万物的义，那么以节俭节制而不失掉民众的欢悦，以刚健决断而不失掉人情的和洽；既能使人劳苦而不怨恨，又能使人赴死而不怨恨。所以说「利物足以和义」。

何谓贞固足以干事？经以蛊为事，以事易壊故也。事易坏而性不变，故称贞固焉。惟不坏者，乃以为易坏者之干。观物之华藻质干则知之矣，故曰贞固足以干事。元亨利贞则仁义礼智也。上言体仁、合礼、和义而不言智，何也？智于五行为水，水性隐伏，故人之用智常于沉潜不测之间，此所以不言智之意与？

什么叫「坚守正固就足以主持事业」？《周易》用《蛊》卦来代表「事」，因为事情容易败坏。事情容易败坏而本性不会改变，所以称作「贞固」。只有那不会败坏的，才能做容易败坏之物的主干。看看草木有花叶也有主干，就明白这个道理了，所以说「贞固足以干事」。元、亨、利、贞对应的正是仁、义、礼、智。上文讲了体仁、合礼、和义，却不讲智，为什么呢？智在五行中属水，水的性质是潜伏隐藏，所以人运用智慧常在沉静深潜、别人测不透的地方进行——这大概就是《文言》不明说「智」的用意吧。

君子行此四徳者，故曰干元亨利贞，何谓也？传曰：天地有大美而不言。夫元亨利贞之四徳，盖干之大徳也。有大美而不言，则元亨利贞之名有不着矣。惟君子法天而行此四徳者可见也，则元亨利贞之名由徳而着，故以谓君子行此四徳者，故曰干元亨利贞也。

「君子实践这四种德，所以说『乾：元、亨、利、贞』」，这是什么意思呢？《庄子》说：「天地有大美却不言说。」元、亨、利、贞这四种德，本是乾的大德。有大美而不言说，那么元、亨、利、贞这些名目就无从彰显。只有君子效法上天而实践这四德，人们才看得见，于是元、亨、利、贞的名目就因德行而显明。所以《文言》才说：正因为君子实践这四种德，才说「乾：元、亨、利、贞」。

初九曰：潜龙勿用，何谓也？子曰：龙徳而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可?，潜龙也。圣人外化而内不化，以飞跃之才屈而从之，是外化也；不易乎世，是内不化也。九二之称善世，盖圣人之见也。其未见而潜，则不易乎世，不为世所易，而俗之所好已独损之，俗之所嫉已独取之，是以与之易寡，而不成乎名焉。

初九爻辞说「潜伏的龙不可施用」，这是什么意思呢？孔子说：「这是具备龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己，不求成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人赞同也不烦闷；心里乐意就去做，心里忧虑就避开，志向坚定得无法动摇，这就是潜龙。」圣人外表随世推移而内心不变：凭着能飞能跃的才干却屈身随顺，这是「外化」；不因世俗而改变自己，这是「内不化」。九二所说的「善世」，是指圣人已经显现于世；他还没有显现而处在潜伏时，就是「不易乎世」——不被世俗改变，世俗所喜好的他偏偏减损，世俗所憎恶的他偏偏取用，因此与世人相合的地方很少，也就不会成就名声。

圣人不以善世为有徳，故善世而不伐；不以遯世为有?，故遯世而无闷。不成乎名，则无誉而已；不见是，则有毁之者焉。有毁之者而无闷，何也？盖圣人未出而善世，则所谓世者，污世而已。不见是于污世，则必与污世违者；不见非于污世，则必与污世合者。与污世合而不见非，乃所以为非；与污世违而不见是，乃所以为是也，又何闷之有哉？

圣人不把「使世道向善」当成自己的功德，所以有善于世而不夸耀；也不把「避世隐居」当成自己的损失，所以遁世而不烦闷。「不成乎名」，不过是没有称誉罢了；「不见是」，那就是有人毁谤他了。有人毁谤却不烦闷，为什么呢？因为圣人还没有出来匡正世道时，所谓的「世」不过是一个污浊的世道。在污世中不被人赞同，那必定是与污世相违背的人；在污世中不被人非议，那必定是与污世相合流的人。与污世合流而不遭非议，这恰恰正是他的过错；与污世违背而不被赞同，这恰恰正是他的正确。既然如此，又有什么可烦闷的呢？

圣人逹则忧以天下，乐以天下；其穷也，忧乐狥我而已，故乐则行之，忧则违之。所谓独居而乐，独思而忧，是忧乐行违不以天下而狥我，则非其心不违矣。夫口可教而使言黙，形可劫而使屈伸，惟心不可使易意。然则纷纷者，又恶足?其心之所不为者哉？故曰确乎其不可?，潜龙也。

圣人显达时，以天下人的忧为忧、以天下人的乐为乐；穷困时，忧与乐就只依从自己内心而已，所以「心里乐意就去做，心里忧虑就避开」。所谓独自居处而自得其乐、独自思索而心存忧虑，这是说他的忧乐行止不取决于天下而只依从自己，凡不合本心的事，他一概避开。人的嘴可以被教导而说话或沉默，人的身体可以被胁迫而屈伸俯仰，唯独人心不能被迫改变意志。既然如此，那些纷纷扰扰的外力，又哪里动摇得了他心里本就不肯做的事呢？所以说「志向坚定得无法动摇，这就是潜龙」。

九二曰：见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：龙徳而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，徳博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君徳也。圣人以中正为徳，以变化为道。在上如龙之在天，则变化代兴；在下如龙之在田，则正中是守而已，故曰龙徳而正中也。言正则无择，行中则无爽，以中正达于言行，故庸言信、庸行谨也。言行必称庸者，以龙徳故也。

九二爻辞说「龙出现在田野，利于见到大人」，这是什么意思呢？孔子说：「这是具备龙德而居于正中之位的人。平常的言语讲求信实，平常的行为讲求谨慎，防范邪念以保存内心的诚，有善于世而不夸耀，德行广博而能感化众人。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的正是君主之德。」圣人以中正为德，以变化为道。在上位时如同龙飞在天，就变化更迭、兴作不已；在下位时如同龙现于田，就只是固守中正而已，所以说「龙德而正中」。言语守正就不必挑拣，行事守中就不会差失；把中正贯彻到言语行为上，所以平常的话讲信实、平常的事讲谨慎。言与行都特地冠以「庸（平常）」字，正因为它是龙德的缘故。

夫言行，君子之所以动天地也。言行所以能动天地，以发于至诚而已，繋辞言于中孚九二者为此也。然则庸言虽信、庸行虽谨，又必闲邪存其诚、善世而不伐者也。必闲邪存诚者，犹育兽之驱豺狼、育鱼之祭猵獭也。言行发至诚而天地为动，而况于人乎？故继之以善世之功，革恶俗以为羙俗，化悍民以为逸民也，其功亦大矣。而圣人之心以为教化者吾所职也，善世则吾职当治耳，何足矜哉？是以不伐也。圣人之徳，潜则渊泉如渊，见则溥博如天，不可穷也，故九二曰徳博而化也。

言语和行为，是君子用来感动天地的东西。言行之所以能感动天地，只是因为它发自极致的诚，《系辞传》把这番道理系在《中孚》卦九二爻下，就是为此。既然如此，平常言语虽已信实、平常行为虽已谨慎，还必须防范邪念、保存诚心，有善于世而不夸耀。所谓必须防邪存诚，就好比养育禽兽先要驱走豺狼、养育鱼类先要除掉水獭。言行发自至诚，连天地都为之感动，何况是人呢？所以接着讲「善世」之功：把恶俗改造为美俗，把凶悍之民感化为安乐之民，功劳也算大了。然而圣人心里却认为教化本是我分内的职责，使世道向善不过是我把本职做好罢了，有什么可自夸的？因此「不伐」。圣人之德，潜藏时深不可测如同渊泉，显现时广大周遍如同上天，穷究不尽，所以九二说「德博而化」。

九三曰：君子终日干干，夕惕若厉无咎，何谓也？子曰：君子进徳修业。忠信所以进徳也，修辞立其诚所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故干干因其时而惕，虽危无咎矣。君子之于徳业，不待至于九三九四而后进且修也。以谓九三有可终之理，九四有或跃之势，则尤宜修人事以副天命之时，故以进徳修业称焉。

九三爻辞说「君子整天勤勉不息，傍晚仍警惕戒惧，虽有危险却无灾祸」，这是什么意思呢？孔子说：「君子增进德行、修治功业。忠与信是用来增进德行的，修饰言辞、确立诚意是用来守住功业的。知道该到达的地方就到达，这样的人可以与他一同察见几微；知道该终止的地方就终止，这样的人可以与他一同守住义理。因此居上位而不骄慢，处下位而不忧惧，所以勤勉不息、随时警惕，虽有危险却无灾祸。」君子对于德行功业，并不是等到九三、九四这两爻才开始增进修治。这里之所以特地提出来，是因为九三有可以就此终止的道理、九四有腾跃而上的形势，尤其应当修好人事以配合天命之时，所以用「进德修业」来称说它们。

忠者，不欺之谓；信者，不疑之谓。不欺则有充塞之实，不疑则居之安矣，所以能进徳。传曰：言以出信。又曰：文以足言。然则信待言而后出，言待文而后足也，故君子欲立其诚，则其于辞也必加修焉。修辞而诚立，斯可以为忠信，故曰修辞立其诚。

所谓「忠」，就是不自欺；所谓「信」，就是不使人疑。不自欺，内心就有充实饱满的真实；不使人疑，处身就安稳，所以能够增进德行。《左传》说：「言语是用来发出信实的。」又说：「文采是用来使言语完足的。」这样看来，信要靠言语才发得出来，言语要靠文采才完足，所以君子想要确立自己的诚，对于言辞就必须加以修治。言辞修治好而诚意得以确立，这才可以称为忠信，所以说「修辞立其诚」。

凡物立之则见，化之则隐。立其诚于民上若标表，然后使民观而化，斯可以居业矣。盖马骇舆，君子不安舆；庶人骇政，则君子不安政。不安政，非所以居业也，故必立其诚使民信之，而无危疑之心，则无骇政之病，然后能居业也。

凡物竖立起来就看得见，融化开去就隐没不见。把自己的诚意树立在百姓之上，如同立起一根标杆，然后使百姓看着它而受感化，这样才可以守住功业。就像马受惊，君子坐车就不安稳；百姓被政令惊扰，君子处在政位上也不安稳。政位不安稳，就谈不上守住功业，所以必须确立诚意使百姓信任，让他们没有危惧疑虑的心，就不会有惊扰政局的毛病，然后才能守住功业。

知九三之可至而至之，则先见者也，故可与几；知九三之可终而终之，则守固者也，故可与存义。居上而骄则必暇逸，而干干则是居上不骄也。在下不忧则惕非因时也，不乐居卑耳；今因其时而惕，则是在下位而不忧也。安其危则冝有咎，干夕惕则非安其危者也，焉得有咎哉？故曰虽危无咎。

知道九三可以上达而果真上达，这是有先见之明的人，所以可以与他一同察见几微；知道九三可以终止而果真终止，这是持守坚定的人，所以可以与他一同守住义理。居上位而骄慢的人必定安逸懈怠，如今能整天勤勉，那就是居上位而不骄慢。处下位若不忧惧，那么他的警惕就不是因时势而起，只是不甘心处在卑位罢了；如今是顺应时势而警惕，那就是处下位而不忧惧。安于危险的处境本该有灾祸，可是他白天勤勉、傍晚戒惧，就不是安于危险的人，哪里会有灾祸呢？所以说「虽危无咎」。

九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离羣也。君子进徳修业，欲及时也，故无咎。六爻或称六位，或称六龙。位则有上下，龙有进退，故于是言上下，又言进退也。九四上不在天，下不在田，是上下无常也；或跃而进，或退而在渊，是进退无常也。上下宜有定处，今上下无常，则疑于为邪者也；进退宜有常度，今进退无常，则疑于离羣者也。

九四爻辞说「或许腾跃而起，或许仍在深渊，没有灾祸」，这是什么意思呢？孔子说：「时上时下没有定处，并不是要做邪僻之事；时进时退没有定则，并不是要脱离同类。君子增进德行、修治功业，是想赶上时机，所以没有灾祸。」六爻有时称作「六位」，有时称作「六龙」：说「位」就有上下高低，说「龙」就有进退动静，所以这里既讲上下，又讲进退。九四向上够不着九五的「天」，向下离开了九二的「田」，这就是上下没有定处；有时腾跃而进，有时退回深渊，这就是进退没有定则。爻位本该有固定的处所，如今上下不定，就使人疑心它在做邪僻之事；进退本该有常规的法度，如今进退不定，就使人疑心它要脱离同类。

所以上下无常而非为邪于身，进退无常而非离羣于人者，以君子进徳修业不失时故也。九三进徳修业，九四又申言，犹书所谓申劝宁王之徳是也。上帝劝文王之徳旧矣，至其将集大命，又申劝之，与此合矣。传曰：圣人非能违时，时至则能弗失也。时至而徳之不进、业之不修，失机?矣，得旡咎哉？故君子进徳修业欲及时也，故无咎。

它之所以上下不定却并非自身行邪、进退不定却并非背弃同类，是因为君子增进德行、修治功业从不错过时机。九三已经讲了「进德修业」，九四又重申一遍，就像《尚书》所说「一再勉励文王之德」那样。上帝勉励文王的德行由来已久，到他将要承受天命的时候，又再一次加以勉励，正与这里的重申相合。传文说：「圣人并不能违背时势，时机一到便能不放过。」时机到了而德不增进、业不修治，就错失了机会，还能没有灾祸吗？所以说君子增进德行、修治功业是想赶上时机，因此没有灾祸。

九五曰：飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。圣人所至必以类至者，固非利诱而势驱之，亦非出于招来扳举之力也，其感召出于自然，故于二五之相利见，以声气、水火、云龙、风虎自然之象言焉。

九五爻辞说「飞龙升在天上，利于见到大人」，这是什么意思呢？孔子说：「相同的声音互相应和，相同的气息互相寻求。水往潮湿处流，火向干燥处烧，云跟着龙起，风随着虎生，圣人兴起而万物都来瞻仰。本源在天的亲附于上，本源在地的亲附于下，各自跟从自己的同类。」圣人所到之处必定有同类前来聚集，本来不是用利益引诱、用权势驱使的，也不是靠招揽提拔的力气得来的，那种感应召唤出于自然，所以讲九二与九五彼此「利见」时，就用声与气、水与火、云与龙、风与虎这些自然之象来说明。

同声相应，非若言之刼而至也；水流湿，自上而流下也；火就燥，自下而就上也；云从龙，自下从上也；风从虎，自上流下也，而上下之变相利见也。夫圣人之作，如揭日月，其谁不覩哉？九二作而天下文明，九五作而位乎天徳，则万物所同覩也。

「同声相应」，并不是像言语胁迫才招来的；「水流湿」，是从上往下流；「火就燥」，是自下而往上烧；「云从龙」，是自下跟随于上；「风从虎」，是自上流布于下——上与下互相变换，正显出彼此「利见」的关系。圣人的兴起，好比高举日月，谁会看不见呢？九二兴起，天下就文采光明；九五兴起，就居于天德之位，那都是万物共同瞻仰的。

覩之则从而亲之，必其本同然后亲焉。万物之生，有上首者，有下首者，此其本固不同矣。人亦若是，本乎天者亲上，本乎地者亲下。众人之相求，本乎下者也；圣人之相求，本乎上者也。其曰本乎天者亲上，非必二从五也，五之从二亦是也。孟子曰：圣人之于天道。凡以天道相亲者，皆本乎天者而亲上者也，非必以其位之上下也。

看见了就跟从而亲附他，但一定要根源相同才谈得上亲附。万物生长，有头朝上的（如草木），有头朝下的（如禽兽），这就是它们的根源本来不同。人也是这样：根源在天的就亲附于上，根源在地的就亲附于下。众人彼此寻求，根源在下；圣人彼此寻求，根源在上。所谓「本乎天者亲上」，未必是说九二去追随九五，九五来追随九二同样也是。孟子说过「圣人对于天道」如何如何，凡是凭天道彼此亲近的，都属于根源在天而亲附于上的一类，不一定要按爻位的高低来分。

上九曰：亢龙有悔，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。九五位乎天徳矣，而上九过之，是贵而无位也。九五则大人造也，大人造则是天下之父，归之民则子来矣，而上九过之，是高而无民也。天位失而不存，民散而不保，虽有强力孰能辅哉？是以贤人在下位而兀辅也。夫贤者为之辅，则虽渉难可也，故大畜尚贤止健，则利渉大川；今贤人在下位而无辅，则动而有悔，不亦宜乎？

上九爻辞说「升到极高的龙有悔恨」，这是什么意思呢？孔子说：「地位尊贵却没有实际的爵位，身居高处却没有百姓，贤人虽在下位却不来辅佐他，所以一有举动就生悔恨。」九五已经居于天德之位，上九越过了它，这就是「贵而无位」。九五是大人有所兴作，大人兴作就成了天下人的父亲，归附他的百姓就像儿子一样自来；上九越过了它，这就是「高而无民」。天子之位丢失而不再存有，百姓离散而无法保全，即使有强大的力气，谁还能辅佐他呢？所以说贤人在下位而无人来辅。有贤者做辅佐，即使涉越艰难也可以，所以《大畜》卦崇尚贤才、制止刚健，就「利涉大川」；如今贤人在下位而无人辅佐，那么一动就有悔恨，不也是应该的吗？

潜龙勿用，下也；见龙在田，时也；终日干干，行事也；或跃在渊，自试也；飞龙在天，上治也；亢龙有悔，穷之灾也；干元用九，天下治也。此释初九九二，其终与井卦初六之象同。井之初六曰：井泥不食，下也；旧井无禽，时舍也。此曰：潜龙勿用，下也；见龙在田，时舎也。其辞虽同，其志则异，不当以辞害志也。

《文言》第三节说：「『潜龙勿用』，是因为处在下位；『见龙在田』，是时机使然；『终日乾乾』，是在做事；『或跃在渊』，是自我试探；『飞龙在天』，是居上而治；『亢龙有悔』，是穷极招来的灾祸；『乾元用九』，是天下得治。」这里解释初九、九二，末了的措辞与《井》卦初六的《小象》相同。《井》卦初六说：「井底淤泥不能食用，因为它在下面；废弃的旧井连禽鸟也不来，是时势把它舍弃了。」这里说：「『潜龙勿用』，因为在下；『见龙在田』，是时势暂舍。」两处文辞虽然相同，用意却不一样，不该拿文辞去妨害本意。

井之所以不食，以其下也；龙之所以勿用，亦以其下也。然以井之称下则语其性，潜龙称下以时势然也。井之无禽则时舍也，龙之在田亦时舍之。然而井之时舎则语其徳，见龙时舍则见天命然也。所谓时舍者，歌讴狱讼不归而已。又九五在上，万物覩焉，则九二虽有君徳，歌讴狱讼不归矣，谓之时舎不亦宜乎？

井水不能食用，是因为它在下面；龙之所以不可施用，也是因为它在下面。但是井称「在下」，讲的是井本身的性质；潜龙称「在下」，讲的是时势造成的。井没有禽鸟来，是被时势舍弃；龙出现在田野，也是被时势暂时搁置。然而井的「时舍」讲的是它自身的品质，见龙的「时舍」讲的却是天命如此。所谓「时舍」，不过是歌功颂德的人和打官司的人不来归附他罢了（用《孟子》说舜、禹受禅之事）。何况九五高居于上，万物都瞻仰他，那么九二虽有君德，歌颂与诉讼自然不会归到他这里，称之为「时舍」不也很恰当吗？

终日干干，必有事焉，非徒劳也，故曰行事也。或跃在渊以自试，非果或也，故曰自试也。上治者，居上以治也。天曰灾，人曰眚。天道亏盈，而上九时而盈之，则灾斯至矣，故曰穷之灾也。经曰：终止则乱。又曰：穷则变，变则通。失终则乱，穷而变通，理之自然也，故干元用九，天下治也。用九言变也，传曰九变也，复变而属一，此之谓也。

「终日乾乾」，是心中必定有所专务，并不是白白劳苦，所以说是「行事」。「或跃在渊」是用来自我试探，并非真的犹疑不定，所以说是「自试」。「上治」，就是居于上位而治理天下。天降的叫「灾」，人为的叫「眚」。天道要使盈满者亏损，而上九却在该亏的时候还去充盈它，灾祸就来了，所以说是「穷极之灾」。《系辞传》说「终而止住就会乱」，又说「穷困就要变，变了才能通」。失去了正当的终结就会乱，穷极而后变通，这是道理的自然，所以说「乾元用九，天下得治」。「用九」讲的正是变，传文说「九是变数，变过来又归属于一」，说的就是这个意思。

潜龙勿用，阳气潜藏；见龙在田，天下文明；终日干干，与时偕行；或跃在渊，干道乃革；飞龙在天，乃位乎天徳；亢龙有悔，与时偕极；干元用九，乃见天则。此潜龙勿用下也，至干元用九天下治也，辅嗣谓以天气明之，其说是也。稽之于人事而人事同，验之于天气而天气同，此圣人之出处所以天人弗能违也。以其利泽万物则为龙，以其发育万物则为阳气。

《文言》第四节说：「『潜龙勿用』，是阳气潜藏；『见龙在田』，是天下文采光明；『终日乾乾』，是随时势一同行进；『或跃在渊』，是乾道由此变革；『飞龙在天』，是居于天德之位；『亢龙有悔』，是随时势一同到了穷极；『乾元用九』，是显现出天的法则。」从「潜龙勿用，下也」一直到「乾元用九，天下治也」这一节，王弼（字辅嗣）认为是用天地之气来阐明，这个说法是对的。拿人事来考察，人事相合；拿天气来验证，天气也相合，这就是圣人的出处进退连天与人都不能违背的缘故。就它润泽万物这一面说，它是龙；就它发动养育万物这一面说，它是阳气。

初九在下，则阳气潜藏之时也。物合则成体，散则成章，见龙在田而天下文明，则散而成章之谓也。圣人乐天则不动其心，所以终日干干者，与时偕行而已。九四去下卦而与上同体，故曰干道乃革。九五尊位大中也，故曰乃位乎天徳。不曰天位而曰天徳者，天之徳惟九五为能备也。且天之徳高明溥博，变化不测，岂人臣而能体哉？

初九处在下位，正是阳气潜藏的时候。事物聚合就成为形体，散布开来就成为文采；「见龙在田而天下文明」，说的就是散布而成文采。圣人乐天知命，内心不为外物所动，所以他「终日乾乾」，只是随着时势一同行进罢了。九四离开了下卦而与上卦同体，所以说「乾道乃革」。九五处在尊贵之位、居大中之地，所以说「乃位乎天德」。不说「天位」而说「天德」，是因为上天之德只有九五才能完全具备。况且天德高明广博、变化莫测，哪里是人臣所能体现的？

于九四称干道，于九五称天徳者，四欲跃上，故以极高明者称之；五欲飞而下，故以道中庸者称之也。上九与时偕极之时，至是而不知极，犹进而不已，悔斯至矣。圣人与时偕极，故穷而变者，干元用九是也。知是则继如有终而有始，其序不可违也，当不识不知以顺之，故曰乃见天则也。

在九四说「乾道」、在九五说「天德」，是因为九四想要向上腾跃，所以用「极其高明」一路来称说它；九五虽飞而肯居下，所以用「遵行中庸」一路来称说它。上九是随时势一同走到穷极的时候，到了这一步还不知道已至穷极，仍旧一味前进不停，悔恨就来了。圣人则是随时势一同走到穷极，所以能在穷极处生变，「乾元用九」就是这样。明白这一点，就知道接下来是有终而又有始，这个次序不可违背，应当在不加分别、不逞机巧的状态下顺从它，所以说「乃见天则」。

干元者，始而亨者也；利贞者，性情也。干始能以羙利利天下，不言所利，大矣哉。大哉干乎，刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。元者万物之所流形，是则物始而亨矣。始之使受命，亨之使流形，又制之以利贞之性情焉，则干之造干既是矣，此为以美利利天下也。

《文言》第五节说：「乾元，是开创而亨通的；利与贞，则是性与情。乾在开创之初就能用美好的利益去利益天下，却不说自己利在何处，真伟大啊。伟大啊乾，刚强、健行、中道、纯正，是纯而不杂、精而不浊的；六爻的施展发挥，旁通了万物之情；按时乘驾六龙，用来驾御天道；云在天行、雨向下降，天下于是太平。」「元」是万物由此流布成形的根源，可见事物一开始就已经亨通了。开创它，使它承受命分；亨通它，使它流布成形；再用「利贞」这一对性与情来节制它——乾的造化之功就是这样，这就叫做「用美好的利益去利益天下」。

性贞而情利，二者交相养。情不利则性亦不贞，性不贞则情亦失其故。以利对情而言，地之于万物，生载其形而已；天之于万物，生翼其性情而已。受命赋形而赋之性情，则干之所以兼此，其利所以为大，不可名言也。

性是「贞」的，情是「利」的，两者互相涵养。情不能顺利，性也就不能贞正；性不能贞正，情也就失去它本来的样子。拿「利」与「情」相对来说：大地对于万物，只是生养承载它们的形体；上天对于万物，则是生养并辅助它们的性与情。既让万物承受命分、赋予形体，又赋予它们性情，可见乾能兼备这两方面，它的「利」所以称得上大，大到无法用言语称说。

刚健中正纯粹精，此干之徳也。以其刚也，故为玉为金；以其健也，故为良马为老马为驳马。阴阳之交为冲气，则其中也；阴阳之辨有定位，则其正也。两物不杂为纯，一物之杂为驳，不纯不驳则精。天一物也，其道有阴阳，是以一物之杂也，疑于杂而不粹也；其交气于坤，是两物之疑于杂而不纯也。其纯而不杂、粹而不交者，谓其得一以清故也。纯而后粹，粹而后精，精则入神矣，斯徳之盛也。

「刚、健、中、正、纯、粹、精」，这些都是乾的德。因为它刚，所以《说卦》说乾为玉、为金；因为它健，所以说乾为良马、为老马、为驳马。阴与阳交会而成中和之气，这就是「中」；阴与阳分辨而各有定位，这就是「正」。两种东西不相混叫「纯」，一种东西内部有杂叫「驳」，既不杂又不驳就叫「精」。天本是一物，它的道理里却含着阴与阳，所以是一物之中有杂，好像杂而不纯粹；它又与坤交换气息，那是两物相交，好像杂而不纯一。可是它终究纯而不杂、粹而不相混，是因为它得了「一」而清明的缘故。先纯而后粹，先粹而后精，精到极处就进入神妙，这就是德的盛大。

夫天地之精与万物之情通，故其所感、所乆、所聚，而天地万物之情同见焉。爻之发挥旁通情者，以天地之精与物之情本通故也。干之为干，语其徳则大徳咸备，其下足以旁通情也，其上足以御天。云行雨施，则其利泽均平而无彼疆尔界，此干之所以惟天为大而孔子叹之也。

天地的精气与万物的性情本来相通，所以《咸》讲感应、《恒》讲长久、《萃》讲聚合，而天地万物之情都在其中一同显现。爻辞的施展发挥能够旁通万物之情，正是因为天地之精与万物之情本来相通。乾之所以为乾，就它的德说，是众德齐备：往下足以旁通万物之情，往上足以驾御天道。云行雨施，那是它的恩泽均平普遍，没有你我疆界之分——这正是乾所以「唯天为大」、而孔子为之赞叹的缘故。

君子以成徳为行，日可见之行也。潜之为言也，而未见，行而未成，是以君子弗用也。内充实而外光辉者，明中而外也。君子之徳成而无亏，盖所谓充实而成者也，故以为行则有光辉之徳，日可见之行。当此之时乃亦用其光，则孔子之用灼然矣，非所以为潜也。故当而未见，行而未成，君子亦弗用也。

《文言》第六节说：「君子把成就德行当作行事，这是天天可以看见的行为。所谓『潜』，是指德虽已具而尚未显现，行虽已有而尚未成就，所以君子暂不施用。」内里充实而外表光辉，就是内明而发于外。君子的德已经成就而没有亏欠，正是所谓充实而有成，所以拿它去行事就有光辉之德，成为天天可见的行为。倘若在这个时候就要施展他的光辉，那么孔子的作用便昭然显露，那就不是「潜」了。所以当德已具而尚未显现、行已有而尚未成就时，君子仍旧不施用。

君子学以聚之，问以辨之，寛以居之，仁以行之。易曰：见龙在田，利见大人，君徳也。聚者，积小之名，君子之学也。天地万物之理、古今治乱之变，无不旁搜而逺取者，所以聚之也。聚之则闻见多矣，闻而不集其善、多见不识其真，则徒自惑耳，故问以辨之。

《文言》说：「君子靠学习来积聚知识，靠发问来辨明是非，靠宽厚来安处，靠仁爱来行事。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是君主之德。」所谓「聚」，是一点一滴积累起来的名目，指的就是君子的学。天地万物的道理、古今治乱的变迁，没有一样不广泛搜求、远处取材，这就是「聚」。积聚起来，见闻自然就多了；然而听得多却不能汇集其中的善、见得多却认不清其中的真，那只是白白使自己迷惑，所以要「问以辨之」。

九二有学问之象者，以君徳而处下体，有资纳于物之意焉。学问，修性者也；寛仁，则其性得矣。寛以居之者，谓九二衍在中，而无九三之忧，无九四之疑，上不为文武之汲汲，下不为仲尼之皇皇，而居有余也。仁以行之，龙有利泽之材，而田为利养之所，以利泽之材而居利养之所，则仁之及物深也。

九二之所以有「学」与「问」的卦象，是因为它虽具君德却处在下卦，含有向外物汲取接纳的意思。学与问，是用来修治本性的；宽厚与仁爱，则是本性已经得到的表现。「宽以居之」，是说九二宽舒地居于下卦之中，既没有九三那样的忧惧，也没有九四那样的疑惑，往上不像文王、武王那样急切求治，往下不像孔子那样奔走不安，所以居处从容有余。「仁以行之」，是因为龙具有润泽万物的才质，而「田」是供养生的地方；以润泽之才处在养生之地，那么仁德施及外物就深厚了。

九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干因其时而惕，虽危无咎矣。九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。九三九四皆以刚复刚，是以重刚也；三过、四不及，是以不中也。其材重刚而不中，则动必为非常之事矣。九三上不在天下不在田而势将至矣，九四又不中，势尤廹也，此九三所以惧而九四所以惑也。

《文言》说：「九三重叠着刚而又不居中，向上够不着天位，向下离开了田位，所以勤勉不息、顺时警惕，虽处危境却无灾祸。九四重叠着刚而又不居中，向上够不着天位，向下离开了田位，居中又不在人位，所以说『或』。所谓『或』，就是迟疑，因此没有灾祸。」九三、九四都是以阳爻加于阳爻之上，所以叫「重刚」；三爻过了中、四爻还不及中，所以叫「不中」。才质上重刚而又不居中，一动就必定要做非同寻常的事。九三上不在天、下不在田而形势即将到来；九四更加不居中，形势尤其紧迫。这就是九三之所以戒惧、九四之所以疑惑的缘故。

勇者不惧，于其不足惧可也；如其可惧，则虽圣人之大勇，犹将有所惧焉，九三之惕是也。知者不惑，于其不足惑可也；如其可惑，虽圣人之大知，犹将惑焉，九四之或是也。王通曰：天下皆忧，吾独不忧乎？天下皆疑，吾独不疑乎？

说「勇敢的人不畏惧」，那是就不值得畏惧的事说的；如果确实可畏，那么即使是圣人的大勇，也仍旧会有所戒惧，九三的「惕」就是这样。说「明智的人不迷惑」，那是就不值得迷惑的事说的；如果确实可疑，那么即使是圣人的大智，也仍旧会疑惑，九四的「或」就是这样。隋代王通说：「天下人都在忧虑，难道唯独我不忧虑吗？天下人都在疑惑，难道唯独我不疑惑吗？」

夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉?，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？天地，阴阳之形；日月，阴阳之精；四时，阴阳之序；鬼神，阴阳之灵。四者不离乎阴阳，不离乎道。夫人能体道，则与天地合徳、日月合明、四时合序、鬼神合吉?矣。

《文言》说：「所谓大人，他的德与天地相合，他的明与日月相合，他的次序与四时相合，他的吉凶与鬼神相合。走在天时之前，上天不违背他；跟在天时之后，他奉行天时。上天尚且不违背他，何况是人呢？何况是鬼神呢？」天地，是阴阳的形体；日月，是阴阳的精华；四时，是阴阳的次序；鬼神，是阴阳的灵妙。这四样都离不开阴阳，也就离不开道。人若能体现道，那就与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合其吉凶了。

天地合徳，故无不覆帱，无不持载，且生育长养有大徳焉，鼔舞动化有妙徳焉。与日月合明，故知彰也，犹曰之昱乎昼；知?也，犹月之昱乎夜。与四时合其序，故其进退有度；与鬼神合其吉?，故其赏罚无私焉。

与天地合德，所以没有什么不被覆盖、没有什么不被承载，而且在生育长养上有博大之德，在鼓动感化上有神妙之德。与日月合明，所以他洞察显明的事，如同太阳照亮白昼；也洞察幽隐的事，如同月亮照亮黑夜。与四时合其次序，所以他的进与退都有法度；与鬼神合其吉凶，所以他的赏与罚都没有偏私。