周易正義 · 第 1 卷

乾下乾上。乾：元、亨、利、貞。

經文先標出卦體，再出卦辭。「乾下乾上」是說這一卦的下體與上體都取乾，六爻全是陽爻，純陽無陰。卦辭只有「元、亨、利、貞」四字，後人稱為「乾之四德」：「元」是創始萬物之德，「亨」是通達而無壅塞，「利」是使萬物各得其宜，「貞」是守持正固而能有終。

[疏]正義曰：“乾”者，此卦之名。謂之卦者，《易緯》云：“卦者掛也，言縣掛物象，以示於人，故謂之卦。”但二畫之體，雖象陰陽之氣，未成萬物之象，未得成卦，必三畫以象三才，寫天、地、雷、風、水、火、山、澤之象，乃謂之卦也。故繫辭云“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三畫，雖有萬物之象，於萬物變通之理，猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也。此乾卦本以象天，天乃積諸陽氣而成天，故此卦六爻皆陽畫成卦也。

孔穎達作疏，先解「卦」與「乾」的名義。他說：「乾」是這一卦的名稱。至於為什麼叫作「卦」，《易緯》解釋說：「卦」就是「掛」，指把物象懸掛出來展示給人看，因此叫作「卦」。不過只有兩畫的形體，雖然能象徵陰陽二氣，卻還沒有構成萬物的形象，算不得成卦；必須有三畫，用來象徵天、地、人「三才」，摹寫天、地、雷、風、水、火、山、澤八種物象，才稱得上卦。《繫辭》說「八卦成列，象在其中矣」，講的正是這個道理。可是最初只有三畫的單卦，雖已具備萬物之象，對萬物變化會通的道理卻仍未窮盡，所以再把單卦相重而成六畫，萬物的形象由此齊備，天下的事理由此窮究，六畫才算成卦。這乾卦本來取象於天，而天是眾多陽氣積聚而成的，所以此卦六爻全用陽畫構成。

此既象天，何不謂之天，而謂之“乾”者？天者定體之名，“乾”者體用之稱。故《說卦》云：“乾，健也”。言天之體，以健為用。聖人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名“乾”，不名天也。天以健為用者，運行不息，應化無窮，此天之自然之理，故聖人當法此自然之象而施人事，亦當應物成務，云為不已，“終日乾乾”，無時懈倦，所以因天象以教人事。於物象言之，則純陽也，天也。於人事言之，則君也。父也。以其居尊，故在諸卦之首，為《易》理之初。

孔穎達接著自設問答：既然此卦取象於天，為什麼不乾脆叫「天」，卻叫「乾」呢？他解釋說，「天」是就固定形體所立的名稱，「乾」則是就形體所發揮的功用所立的稱呼。所以《說卦》說「乾，健也」，是講天這個形體以剛健為其功用。聖人作《周易》本意在教化世人，要人效法天的功用而不是效法天的形體，所以取名為「乾」，不取名為「天」。所謂天以剛健為用，是說它運行不停、應變無窮，這是天的自然之理；聖人應當效法這一自然之象來施行人事，也要順應事物、成就事功，言行不止，做到「終日乾乾」，沒有一刻懈怠倦惰——這就是借天象來教導人事。若就物象說，乾是純陽，是天；若就人事說，乾是君，是父。因為它居於至尊之位，所以排在六十四卦之首，成為《周易》義理的開端。

但聖人名卦，體例不同，或則以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也，或以象之所用而為卦名者，即乾、坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象，乃以人事而為卦名者，即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬象，人有萬事，若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事，故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《繫辭》云：“上下無常，剛柔相易，不可為典要。”韓康伯注云“不可立定準”是也。

孔穎達進一步申說：聖人給卦命名的體例並不一律。有的直接用物象作卦名，像《否》《泰》《剝》《頤》《鼎》這一類；有的用物象所發揮的功用作卦名，像《乾》《坤》這一類，這兩種情形都很多。還有雖取自物象、卻按人事命名的，像《家人》《歸妹》《謙》《履》這一類。之所以如此參差不齊，是因為物有萬象、人有萬事：若死守一事，就概括不了萬物之象；若限定一象，也總括不了萬有之事。所以卦名有隱有顯，卦爻辭也有駁雜不齊之處，不能拿同一個格式去求索，也不能按同一個類別去取義。《繫辭》說「上下無常，剛柔相易，不可為典要」，韓康伯注為「不可立定準」，講的正是這個意思。

“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也。子夏傳云：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言聖人亦當法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為“元”也。又當以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為“亨”也。又當以義協和萬物，使物各得其理而為“利”也。又當以貞固幹事，使物各得其正而為“貞”也。是以聖人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。其委曲條例，備在《文言》。

孔穎達轉而疏解卦辭四字：「元、亨、利、貞」就是乾卦的四種德性。《子夏傳》訓釋說：「元」是開始，「亨」是通達，「利」是和諧，「貞」是中正。這是說乾卦之德具有純陽的性質，自然能以陽氣發動而始生萬物，得到創始與亨通；能使萬物的性情各自和諧，各有其利；又能使萬物堅固守正，得以善終。此卦自然而然地讓萬物具備這四樣而各得其所，所以稱為「四德」。就人事而言，聖人也應當效法此卦推行善道，長養萬物，使萬物得以生存，這就是「元」；應當用美善之事會聚萬物，使之開通無阻，這就是「亨」；應當以義理協調萬物，使萬物各得其理，這就是「利」；應當以貞固之心主持事務，使萬物各得其正，這就是「貞」。所以聖人效法乾而施行這四德，卦辭才說「元、亨、利、貞」。其中曲折詳密的條例，都完備地講在《文言》一篇裡。

初九：潛龍勿用。《文言》備矣。

經文是乾卦最下一爻的爻辭：「潛龍勿用」——龍還潛伏在下，不可施展作用。爻辭之下「《文言》備矣」四字是王弼的注，他此處不另作解說，只指出這一爻的義理在《文言》一篇裡已經講得十分完備。

[疏]正義曰：居第一之位，故稱“初”；以其陽爻，故稱“九”。潛者，隱伏之名；龍者，變化之物。言天之自然之氣起於建子之月，陰氣始盛，陽氣潛在地下，故言“初九潛龍”也。此自然之象，聖人作法，言於此潛龍之時，小人道盛，聖人雖有龍德，於此時唯宜潛藏，勿可施用，故言“勿用”。張氏云：“以道未可行，故稱‘勿用’以誡之。”於此小人道盛之時，若其施用，則為小人所害。寡不敵眾，弱不勝強，禍害斯及，故誡“勿用”。若漢高祖生於暴秦之世，唯隱居為泗水亭長，是勿用也。諸儒皆以為舜始漁於雷澤。舜之時，當堯之世，堯君在上，不得為小人道盛。此“潛龍”始起，在建子之月，於義恐非也。

孔穎達疏解這條爻辭的字面與取象。他說：這一爻處在第一位，所以稱「初」；因為是陽爻，所以稱「九」。「潛」是隱伏的意思，「龍」是善於變化的動物。這是說天地自然之氣興起於建子之月，也就是農曆十一月，那時陰氣正盛，陽氣潛藏在地下，所以說「初九潛龍」。這是自然之象；聖人據此立法，是說在潛龍這樣的時候，小人的勢力正盛，聖人雖有龍一般的德行，此時也只宜潛藏，不可施展，所以說「勿用」。張氏說：「因為道還行不通，所以用『勿用』來告誡。」在小人得勢的時候，若貿然施展，就會被小人所害：人少敵不過人多，力弱勝不過力強，禍患隨之而來，所以告誡「勿用」。譬如漢高祖生在暴秦之世，只能隱居去做泗水亭長，這就是「勿用」。諸位儒者都拿虞舜起初在雷澤打魚來比附，但舜的時代正當唐堯在位，堯這位明君在上，算不得小人得勢；而這「潛龍」發端於建子之月，用舜來比附，在義理上恐怕不合適。

第一位言“初”，第六位當言“終”；第六位言“上”，第一位當言“下”。所以文不同者，莊氏云：“下言初則上有末義。”故《大過·彖》云：“棟橈，本末弱。”是上有末義“六”言“上”，則“初”當言“下”。故《小象》云：“潛龍勿用，陽在下也。”則是初有下義，互文相通，義或然也。且第一言“初”者，欲明萬物積漸，從無入有，所以言初不言一與下也。六言“上”者，欲見位居卦上，故不言六與末也。

孔穎達接著辨析爻位的稱名。按對稱的說法，第一位既稱「初」，第六位就該稱「終」；第六位既稱「上」，第一位就該稱「下」。之所以用詞並不對稱，莊氏解釋說：「下面說『初』，上面就含有『末』的意思。」所以《大過·彖》說「棟橈，本末弱」，可見上位本來含有「末」的意義；同理，第六位既然稱「上」，「初」也就該含有「下」的意義，所以《小象》說「潛龍勿用，陽在下也」，可見初位本來含有「下」的意義。這是上下互文而義相貫通，道理或許如此。再者，第一位稱「初」，是要顯明萬物由漸而積、從無到有的過程，所以說「初」而不說「一」、不說「下」；第六位稱「上」，是要顯示它位居一卦的最上，所以不說「六」、不說「末」。

此初九之等，是乾之六爻之辭，但乾卦是陽生之世，故六爻所述，皆以聖人出處託之，其餘卦六爻，各因象明義，隨義而發，不必皆論聖人。他皆仿此。謂之“爻”者，《繫辭》云：“爻也者，效此者也。”聖人畫爻，以仿效萬物之象。先儒云，後代聖人以《易》占事之時，先用蓍以求數，得數以定爻，累爻而成卦，因卦以生辭，則蓍為爻卦之本，爻卦為蓍之末。今案：《說卦》云：“聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，三天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。”《繫辭》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。”又《易乾鑿度》云：“垂皇策者犧。”據此諸文，皆是用蓍以求卦。先儒之說，理當然矣。

孔穎達又說明乾卦六爻取譬的特殊性，並解釋「爻」字。像初九這一類，都是乾卦六爻的爻辭；因為乾卦所當的是陽氣始生之世，所以六爻所講的，一概借聖人的出仕與退隱來寄託。其餘各卦的六爻，則各自依所取之象來闡明義理，隨義而發，不一定都談論聖人，其他各卦都可以照此類推。至於為什麼叫作「爻」，《繫辭》說「爻也者，效此者也」，聖人畫爻，是用來仿效萬物之象。前代儒者說，後代聖人用《周易》占問事情時，先用蓍草求出數，得數以後確定爻，積爻而成卦，依卦而生出卦爻辭；如此則蓍草是爻與卦的根本，爻與卦是蓍草的末流。今按《說卦》說：「聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，三天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。」《繫辭》說：「成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故天生神物，聖人則之。」《易乾鑿度》又說：「垂皇策者犧。」根據這幾條文獻，都是先用蓍草而後求得卦，可見前代儒者的說法在道理上是站得住的。

然陽爻稱“九”，陰爻稱“六”，其說有二：一者《乾》體有三畫，《坤》體有六畫，陽得兼陰，故其數九，陰不得兼陽，故其數六。二者老陽數九，老陰數六，老陰老陽皆變，《周易》以變者為占，故杜元凱注襄九年《傳》遇《艮》之八，及鄭康成注《易》，皆稱《周易》以變者為占，故稱九、稱六。所以老陽數九，老陰數六者，以揲蓍之數，九遇揲則得老陽，六遇揲則得老陰，其少陽稱七，少陰稱八，義亦準此。張氏以為陽數有七有九，陰數有八有六，但七為少陽，八為少陰，質而不變，為爻之本體。九為老陽，六為老陰，文而從變，故為爻之別名。且七既為陽爻，其畫已長。今有九之老陽，不可復畫為陽，所以重錢，避少陽七數，故稱九也。八為陰數而畫陰爻，今六為老陰，不可復畫陰爻。故交其錢，避八而稱六。但《易》含萬象，所託多塗，義或然也。

孔穎達再解釋陽爻為何稱「九」、陰爻為何稱「六」，列出兩種說法。第一種說：乾的單體有三畫，坤的單體有六畫（坤三爻斷為六段），陽能兼含陰，所以取數為九（三加六）；陰不能兼含陽，所以取數為六。第二種說：老陽之數是九，老陰之數是六，老陰老陽都要變動，而《周易》以變動之爻來定占，所以杜元凱注《左傳》襄公九年「遇《艮》之八」一條，以及鄭康成注《易》，都說《周易》以變爻為占，因此稱「九」稱「六」。至於老陽何以為九、老陰何以為六，是就揲蓍所得之數說的：揲蓍得九便是老陽，得六便是老陰；少陽稱七、少陰稱八，道理也照此推。張氏則認為陽數有七有九，陰數有八有六：七是少陽，八是少陰，質樸而不變動，是爻的本體；九是老陽，六是老陰，文飾而隨變動，所以是爻的別名。況且七既已是陽爻，其畫本來就是長畫，如今遇到九這個老陽，不能再另畫一種陽畫，於是在錢上作重記，迴避少陽的七，所以稱「九」；八是陰數而畫作陰爻，如今六是老陰，不能再另畫一種陰爻，於是把錢交叉作記，迴避八而稱「六」。不過《周易》包含萬象，所寄託的路數很多，這些說法或許都能成立。

九二：見龍在田，利見大人。出潛離隱，故曰“見龍”，處於地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也。初則不彰，三則“乾乾”，四則“或躍”，上則過亢。“利見大人”，唯二、五焉。

經文是第二爻的爻辭：「見龍在田，利見大人」——龍已現身於田野，有利於出現大人。其下是王弼的注：龍已脫出潛伏、離開隱匿，所以說「見龍」；它處在地面之上，所以說「在田」。九二德澤施布周遍，又居下卦之中而不偏倚，雖然還不在君位，卻已具備人君之德。比較六爻：初九隱而不顯，九三只是「終日乾乾」，九四還在「或躍在淵」，上九則已過於亢極；所以乾卦中當得起「利見大人」的，只有九二與九五兩爻。

[疏]“九二”至“利見大人”。○正義曰：陽處二位，故曰“九二”。陽氣發見，故曰“見龍”。田是地上可營為有益之處，陽氣發在地上，故曰“在田”。且一之與二，俱為地道，二在一上，所以稱“田”。“見龍在田”，是自然之象。“利見大人”，以人事託之，言龍見在田之時，猶似聖人久潛稍出，雖非君位而有君德，故天下眾庶利見九二之“大人”。故先儒云：若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱“大人”。

以下是孔穎達疏解經文從「九二」到「利見大人」這一段。他說：陽爻處在第二位，所以稱「九二」；陽氣已經顯露，所以稱「見龍」。「田」是地面上可以經營而有收益的地方，陽氣已發露到地面之上，所以說「在田」。何況初位與二位同屬地道，二位又在初位之上，因此稱作「田」。「見龍在田」講的是自然之象；「利見大人」則是借人事來寄託，是說龍現身田野的時候，好比聖人久處潛隱而漸漸出世，雖然還不在君位卻已有人君之德，所以天下百姓都有利於見到九二這位「大人」。因此前代儒者說：譬如孔夫子在洙水、泗水之間設教，惠及天下，具有人君之德，所以稱他為「大人」。

案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”王輔嗣注云：“雖非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以稱“大人”也。輔嗣又云：“利見大人，唯二五焉。”是二之與五，俱是“大人”，為天下所“利見”也。而褚氏、張氏同鄭康成之說，皆以為九二利見九五之大人，其義非也。且“大人”之云，不專在九五與九二，故《訟卦》云：“利見大人。”又《蹇卦》：“利見大人。”此“大人”之文，施處廣矣，故輔嗣注謂九二也。是“大人”非專九五。

孔穎達又引證並駁正舊說。他說：按《文言》講「九二德博而化」，又講「君德也」；王弼（字輔嗣）注也說「雖非君位，君之德也」。可見九二具有人君之德，所以稱為「大人」。王弼還說「利見大人，唯二五焉」，可見九二與九五都是「大人」，都是天下百姓所「利見」的對象。而褚氏、張氏沿襲鄭康成的說法，都認為是九二有利於去見九五那位大人，這種解釋並不正確。何況「大人」這個說法並不專指九五與九二，所以《訟卦》說「利見大人」，《蹇卦》也說「利見大人」，可見「大人」二字使用的範圍很寬；正因如此，王弼在這裡注的是指九二，可知「大人」並非九五所專有。

○注“處於地上”至“唯二五焉”。○正義曰：“處於地上，故曰在田”者，先儒以為重卦之時，重於上下兩體，故初與四相應，二與五相應，三與上相應。是上下兩體，論天地人各別，但《易》含萬象，為例非一。及其六位，則一、二為地道，三、四為人道，五、上為天道。二在一上，是九二處其地上，所田食之處，唯在地上，所以稱“田”也。觀輔嗣之注意，唯取地上稱田，諸儒更廣而稱之，言田之耕稼利益，及於萬物，盈滿有益於人，猶若聖人益於萬物，故稱“田”也。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「處於地上」到「唯二五焉」的一段。先講「處於地上，故曰在田」一句：前代儒者認為重卦之時是把上下兩個單體相重，所以初與四相應、二與五相應、三與上相應；就上下兩體而論，天、地、人三才各有分屬，不過《周易》包含萬象，體例不止一種。就六爻之位來說，初位、二位屬地道，三位、四位屬人道，五位、上位屬天道。二位在初位之上，就是九二處在地面之上；而可供耕作取食的田地只在地面之上，所以稱作「田」。看王弼注的用意，只是取「在地面之上」這一點來稱「田」；後來諸儒把它講得更寬，說田地耕種所生的利益遍及萬物，物產豐盈而有益於人，正如聖人有益於萬物，所以稱作「田」。

“德施周普”者，下《小象》文，謂周而普遍。“居中不偏”者，九二居在下卦之中，而於上於下，其心一等，是“居中不偏”也。不偏則周普也。“雖非君位”者，二為大人，己居二位，是非君位也。“君之德”者，以德施周普也。《文言》云：“德博而化。”又云：“君德也。”是九二有人君之德也。“初則不彰”者，謂潛隱不彰顯也。“三則乾乾”者，危懼不安也。“四則或躍”者，謂進退懷疑也。“上則過亢”，過謂過甚，亢謂亢極。“利見大人，唯二五焉”者，言範模乾之一卦，故云“唯二五焉”。於別卦言之，非唯二五而己。故訟卦、蹇卦並云“利見大人”，所以施處廣，非唯二五也。

孔穎達逐句疏解王弼注的用語。「德施周普」出自下文《小象》，指德澤周遍普及。「居中不偏」是說九二居於下卦的中位，對上對下用心一樣，所以叫「居中不偏」；不偏倚也就自然周遍。「雖非君位」是說九二雖為大人，但自己身處第二位，終究不是君位。「君之德」是就其德澤周遍普及而言；《文言》講「德博而化」，又講「君德也」，可見九二有人君之德。「初則不彰」指初九潛隱而不顯露；「三則乾乾」指九三處危懼不安之地；「四則或躍」指九四進退之間心懷疑慮；「上則過亢」中，「過」是過分，「亢」是亢極。至於「利見大人，唯二五焉」一句，是就乾這一卦立範取則而言，所以說「只有二、五兩爻」；若就別的卦說，就不止二、五兩爻了，所以《訟卦》《蹇卦》都講「利見大人」，可見這一說法適用之處很廣，並不限於二、五。

諸儒以為九二當太蔟之月，陽氣發見，則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，為陰氣始殺，不宜稱“飛龍在天”。上九為建戌之月，群陰既盛，上九不得言“與時偕極”。於此時陽氣僅存，何極之有？諸儒此說，於理稍乖。此乾之陽氣漸生，似聖人漸出，宜據十一月之後。至建巳之月已來，此九二當據建丑、建寅之間，於時地之萌牙初有出者，即是陽氣發見之義。乾卦之象，其應然也。

孔穎達在此駁正諸儒以月份配六爻的舊說。諸儒認為九二相當於太蔟之月即正月，陽氣發露；照此推下去，九三是建辰之月即三月，九四是建午之月即五月，九五是建申之月即七月。可七月陰氣已開始肅殺，不該說「飛龍在天」；上九是建戌之月即九月，群陰既盛，上九也不能說「與時偕極」——那時陽氣只剩一點殘餘，還談什麼「極」呢？可見諸儒這種配法在道理上略有乖違。孔穎達自己的看法是：乾卦講的是陽氣逐漸生長，好比聖人逐漸出世，應當從十一月以後起算，直到建巳之月即四月為止。這樣，九二當在建丑之月與建寅之月之間，也就是十二月到正月，那時地裡的萌芽剛剛冒出，正合「陽氣發見」的意思，乾卦之象與之相應，本該如此。

但陰陽二氣，共成歲功，故陰興之時，仍有陽在，陽生之月，尚有陰存。所以六律六呂，陰陽相間，取象論義，與此不殊。乾之初九，則與復卦不殊。乾之九二，又與臨卦無別。何以復、臨二卦與此不同者，但《易》論象，復、臨二卦，既有群陰見象於上，即須論卦之象義，各自為文。此乾卦初九、九二，只論居位一爻，無群陰見象，故但自明當爻之地，為此與臨、復不同。

孔穎達補充說明陰陽並存之理，並解釋乾爻與復、臨二卦的異同。陰陽二氣是共同成就一年的功用的，所以陰氣興盛的時候仍有陽氣在，陽氣始生的月份也還有陰氣存留；六律六呂之所以陰陽相間排列，其取象論義與此並無二致。就爻位所當的月份說，乾卦的初九與《復》卦並無不同，乾卦的九二與《臨》卦也沒有分別。那麼《復》《臨》二卦為什麼講法與此有異呢？因為《周易》是就象立論：《復》《臨》二卦上面都有一群陰爻顯現成象，就必須連卦的象與義一併論說，各自另立文辭；而乾卦的初九、九二只就所居的這一爻立論，上面並沒有群陰顯象，所以只須說明本爻所處的地位——這就是它與《臨》《復》不同的緣故。

九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。處下體之極，居上體之下，在不中之位，履重剛之險。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以寧其居也。純脩下道，則居上之德廢；純脩上道，則處下之禮曠。故“終日乾乾”，至於夕惕猶若厲也。居上不驕，在下不憂，因時而惕，不失其幾，雖危而勞，可以“無咎”。處下卦之極，愈於上九之亢，故竭知力而後免於咎也。乾三以處下卦之上，故免亢龍之悔。坤三以處下卦之上，故免龍戰之災。

經文是第三爻的爻辭：「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎」——君子整日勤勉不懈，到了晚上仍懷警惕，像面臨危險一樣，這樣才不會有過錯。王弼註解釋這一爻的處境：九三居下卦的頂端，又貼著上卦的下沿，處在不居中的位置，腳下踩著上下皆陽的重剛之險。它上不在天位，無法安享尊貴；下不在田位，無法安頓居處。若一味修下位之道，居上位應有的德就荒廢了；若一味修上位之道，處下位應盡的禮就空缺了。所以要「終日乾乾」，到了傍晚仍如臨危境。居上位而不驕慢，處下位而不憂懼，隨時保持警惕，不錯失事機，雖然處境危險、勞苦，卻可以「沒有過錯」。它處在下卦的極點，比起上九的亢極還算好些，所以竭盡才智氣力之後就能免於過錯。乾卦九三因為處在下卦之上，得以免去亢龍的悔恨；坤卦六三同樣處在下卦之上，得以免去龍戰于野的災禍。

[疏]“九三君子”至“夕惕若厲無咎”。○正義曰：以陽居三位，故稱“九三”；以居不得中，故不稱“大人”；陽而得位，故稱君子。在憂危之地，故“終日乾乾”，言每恆終竟此日，健健自強，勉力不有止息。“夕惕”者，謂終竟此日後，至向夕之時，猶懷憂惕。“若厲”者，若，如也；厲，危也。言尋常憂懼，恆如傾危，乃得無咎。謂既能如此戒慎，則無罪咎，如其不然，則有咎。故《繫辭》云：“無咎者，善補過也。”此一爻，因陽居九三之位，皆以人事明其象。

以下是孔穎達疏解經文從「九三君子」到「夕惕若厲無咎」的一段。他說：陽爻居第三位，所以稱「九三」；因為所居不得中位，所以不稱「大人」；又因為陽爻居陽位，得其正位，所以稱「君子」。九三身處憂危之地，所以要「終日乾乾」，意思是每天從早到晚都剛健自強，勉力而不停歇。「夕惕」是說過完這一整天、到傍晚時分，心裡仍懷著憂懼警惕。「若厲」二字，「若」是如同，「厲」是危險，是說平日常懷憂懼，總像身處傾危之中，這樣才能沒有過錯。也就是說，能夠如此戒懼謹慎，就不會有罪過；若不能如此，就會有過錯。所以《繫辭》說：「無咎者，善補過也。」這一爻因為是陽爻居於九三之位，通篇都借人事來闡明它的象。

○注“處下體之極”至“免龍戰之災”。○正義曰：“處下體之極”者，極，終也。三是上卦之下，下體之極，故云“極”也。又云：“居上體之下”者，四、五與上是上體，三居四下，未入上體，但居上體之下，四則已入上體，但居其上體之下，故九四注云“居上體之下”，與此別也。云“履重剛之險”者，上下皆有陽爻，剛強好為險難，故云“履重剛之險”。云“上不在天，未可以安其尊”者，若在天位，其尊自然安處，在上卦之下，雖在下卦之上，其尊未安，故云“未可以安其尊”也。“下不在田，未可以寧其居”者，田是所居之處，又是中和之所，既不在田，故不得安其居。“純脩下道，則居上之德廢”者，言若純脩下道以事上卦，則己居下卦之上，其德廢壞，言其太卑柔也。“純脩上道，則處下之禮曠”者，曠謂空曠，言已純脩居下卦之上道以自驕矜，則處上卦之下，其禮終竟空曠。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「處下體之極」到「免龍戰之災」的一段。「處下體之極」的「極」是終點，三爻緊接上卦之下、正是下體的盡頭，所以說「極」。注又說「居上體之下」：四、五、上三爻是上體，三爻在四爻之下，尚未進入上體，只是緊靠在上體之下；四爻則已進入上體，只是居於上體的最下位——所以九四注也說「居上體之下」，與此處含義有別。注說「履重剛之險」，是因為三爻上下都是陽爻，剛強而好生險難，所以說踩在重剛之險上。注說「上不在天，未可以安其尊」，是說若真在天位，其尊貴自然安穩；如今身在上卦之下，雖然又在下卦之上，尊位仍未安穩，所以說「未可以安其尊」。「下不在田，未可以寧其居」，是因為田是安身之處，又是中和之所，既然不在田位，就不能安其居處。「純脩下道，則居上之德廢」，是說若一味修治下位之道去事奉上卦，那麼自己居下卦之上應有的德就敗壞了，也就是太過卑弱柔順。「純脩上道，則處下之禮曠」，「曠」是空缺，是說若一味修治居下卦之上的高位之道而自我驕矜，那麼身處上卦之下應盡的禮數就終歸落空了。

“夕惕猶若厲也”者，言雖至於夕，恆懷惕懼，猶如未夕之前，當若厲也。案：此卦九三所居之處，實有危厲。又《文言》云：“雖危無咎。”是實有危也。據其上下文勢，“若”字宜為語辭，但諸儒並以“若”為“如”，如似有厲，是實無厲也，理恐未盡。今且依“如”解之。“因時而惕，不失其幾”者，“因時”謂因可憂之時，故《文言》云“因時而惕”，又云“知至至之，可與幾也”。是“因時而惕，不失其幾”也。“雖危而勞”者，“若厲”是“雖危”，“終日乾乾”是“而勞”也。“故竭知力而後免於咎”者，王以九三與上九相併，九三處下卦之極，其位猶卑，故竭知力而得免咎也。上九在上卦之上其位極尊，雖竭知力，不免亢極，言下勝於上，卑勝於尊。

孔穎達繼續疏解王注，並對「若」字提出自己的看法。「夕惕猶若厲也」，是說即使到了傍晚仍常懷警惕，就像天未晚之前一樣，都應當如臨危境。按此卦九三所處的地位，確實存在危厲；《文言》又說「雖危無咎」，可見危險是真實的。就上下文的語勢看，「若」字應當是句中的語助詞；只是諸位儒者都把「若」訓為「如」，講成好像有危厲、其實並沒有危厲，這在道理上恐怕未盡妥當，如今姑且仍依「如」字來解說。注中「因時而惕，不失其幾」，「因時」是指趁著可憂之時，所以《文言》說「因時而惕」，又說「知至至之，可與幾也」，正是「因時而惕，不失其幾」的意思。注說「雖危而勞」，其中「若厲」對應「雖危」，「終日乾乾」對應「而勞」。注說「故竭知力而後免於咎」，是王弼把九三與上九並舉：九三處下卦的頂端，地位還算卑下，所以竭盡才智氣力就能免於過錯；上九位在上卦之上，地位極其尊貴，縱然竭盡才智氣力，也免不了亢極之患。這就是說下位勝過上位，卑位勝過尊位。

九四：或躍在淵，無咎。去下體之極，居上體之下，乾道革之時也。上不在天，下不在田，中不在人，履重剛之險，而無定位所處，斯誠進退無常之時也。近乎尊位，欲進其道，迫乎在下，非躍所及。欲靜其居，居非所安，持疑猶豫未敢決志。用心存公，進不在私，疑以為慮，不謬於果，故“無咎”也。

經文是第四爻的爻辭：「或躍在淵，無咎」——或許騰躍而起，或許仍留在深淵，都不會有過錯。王弼註解說：九四已離開下體的頂端，進入上體的最下位，正當乾道變革的時候。它上不在天位，下不在田位，中間又不當人位，腳下仍踩著重剛之險，且沒有固定的位置可處，這實在是進退無常的時機。它逼近君位，想要推行自己的道，卻又被下面的形勢所迫，不是一躍所能達到的；想要安居不動，所處又不是可以安居之地，於是心存遲疑、猶豫不定，不敢決斷心志。但它用心存於公義，求進不是為了私利；因為有疑慮而反覆思量，就不至於在果決行事上出錯，所以「不會有過錯」。

[疏]“九四：或躍在淵，無咎”。○正義曰：“或，疑也。躍，跳躍也。言九四陽氣漸進，似若龍體欲飛，猶“疑或”也。躍於在淵，未即飛也。此自然之象，猶若聖人位漸尊高欲進於王位，猶豫鷃疑，在於故位，未即進也。云：“無咎”者，以其鷃疑進退，不即果敢以取尊位，故“無咎”也。若其貪利務進，時未可行而行，則物所不與，故有咎也。若周西伯內執王心，外率諸侯以事紂也。

以下是孔穎達疏解經文「九四：或躍在淵，無咎」一條。他說：「或」是疑而未定，「躍」是跳躍。這是說九四陽氣漸漸上進，好像龍的身體將要飛起，卻還處在遲疑之中；它躍動而仍在深淵，並沒有立刻飛騰。這是自然之象。就人事說，好比聖人地位漸漸尊高、將要進居王位，卻猶豫狐疑，仍留在原來的位置上，不馬上前進。爻辭說「無咎」，正因為它在進退之間狐疑審慎，不急於果決地去取尊位，所以沒有過錯；假如貪圖利益而一味求進，時機還不可行卻硬要行，就會不被眾人認可，那就有過錯了。譬如周文王（西伯）內心已存王者之志，表面上仍率領諸侯去事奉商紂，就是這種情形。

○注“去下體之極”至“無咎也”。○正義曰：“去下體之極”者，離下體入上體，但在下體之上，故云“去下體之極”。注九三云“處下體之極”，彼仍處九三，與此別也。云“乾道革之時”者，革，變也。九四去下體入上體，是乾道革之時。云“上不在天，下不在田，中不在人”者，《易》之為體，三與四為人道，人近在下不，近於上，故九四云“中不在人”，異於九三也。云“而無定位所處”者，九四以陽居陰上，既不在於天，下復不在於地，中又不當於人，上下皆無定位所處也。“斯誠進退無常之時”者，《文言》云“上下無常”、“進退無恆”是也。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「去下體之極」到「無咎也」的一段。「去下體之極」，是說九四已離開下體、進入上體，只是緊接在下體之上，所以說「去下體之極」；而九三注作「處下體之極」，那是因為九三仍留在下體之內，與此處含義不同。注說「乾道革之時」，「革」是變革，九四離下體入上體，正是乾道發生變革的時候。注說「上不在天，下不在田，中不在人」，是因為《周易》的體例以三、四兩爻為人道，而人道偏近下位、不近上位，所以九四說「中不在人」，與九三有別。注說「而無定位所處」，是因為九四以陽爻居於陰位之上，上不在天，下又不在地，中間也不當人位，上下都沒有一個確定的位置可安。注說「斯誠進退無常之時」，正合《文言》所講的「上下無常」「進退無恆」。

“欲進其道，迫乎在下，非躍所及”者，謂欲進已聖道而居王位，但逼迫於下，群眾未許，非己獨躍所能進及也。“欲靜其居，居非所安，持疑猶豫，未敢決志”者，謂志欲靜其居處，百姓既未離禍患，須當拯救，所以不得安居，故遲疑猶豫，未敢決斷其志而苟進也。“用心存公，進不在私”者，本為救亂除患，不為於己，是進不在私也。“疑以為慮，不謬於果”者，謬謂謬錯，果謂果敢；若不思慮，苟欲求進，當錯謬於果敢之事，而致敗亡；若疑惑以為思慮，則不錯謬於果敢之事。其錯謬者，若宋襄公與楚人戰而致敗亡是也。

孔穎達繼續逐句疏解王注。「欲進其道，迫乎在下，非躍所及」，是說九四想推行自己的聖人之道而登上王位，但受制於下面的形勢，眾人還沒有歸心，不是自己獨自一躍就能達到的。「欲靜其居，居非所安，持疑猶豫，未敢決志」，是說它本想安靜地待在原處，可百姓尚未脫離禍患、正需要拯救，因此不能安居；於是遲疑猶豫，不敢貿然決斷心志而苟且求進。「用心存公，進不在私」，是說它本意在救亂除患，不是為了自己，所以求進並非出於私心。「疑以為慮，不謬於果」，「謬」是錯謬，「果」是果敢：若不加思慮，只求一味前進，就會在果敢行事上出現錯謬而招致敗亡；若把疑惑化作深思熟慮，就不會在果敢行事上出錯。所謂出錯的例子，就像宋襄公與楚國人交戰而終致敗亡那樣。

九五：飛龍在天，利見大人。不行不躍而在乎天，非飛而何？故曰“飛龍”也。龍德在天，則大人之路亨也。夫位以德興，德以位敘，以至德而處盛位，萬物之睹，不亦宜乎？

經文是第五爻的爻辭：「飛龍在天，利見大人」——龍飛騰在天上，有利於出現大人。王弼註解說：既不是在地上行走，也不是躍而未起，而是已經身在天上，這不是飛是什麼？所以說「飛龍」。龍一般的德行既已居於天位，那麼大人前行的道路就通達了。地位靠德行才興起，德行靠地位才得以鋪展；以最高的德行居於隆盛的高位，天下萬物都來瞻仰，不是理所當然的嗎？

[疏]“九五”至“利見大人”。○正義曰：言九五陽氣盛至於天，故云“飛龍在天”。此自然之象，猶若聖人有龍德飛騰而居天位，德備天下，為萬物所瞻睹，故天下利見此居王位之大人。○注“龍德在天”。○正義曰：“龍德在天，則大人之路亨”，謂若聖人有龍德居在天位，則大人道路得亨通。猶若文王拘在羑里，是大人道路未亨也。“夫位以德興”者，位謂王位，以聖德之人能興王位也。“德以位敘”者，謂有聖德之人，得居王位，乃能敘其聖德。若孔子雖有聖德，而無其位，是德不能以位敘也。

以下是孔穎達疏解經文從「九五」到「利見大人」的一段。他說：這是講九五的陽氣興盛已達於天，所以說「飛龍在天」。這是自然之象；就人事說，好比聖人具備龍一般的德行，飛騰而居於天子之位，德澤遍及天下，被萬物所瞻仰，所以天下人都有利於見到這位居於王位的大人。接下來一節疏解王弼注中「龍德在天」一句。孔穎達說：「龍德在天，則大人之路亨」，是講如果聖人具備龍德而又身居天位，那麼大人所行的道路就得以亨通；反過來，像周文王被囚禁在羑里的時候，就是大人的道路尚未亨通。「夫位以德興」，「位」指王位，是說有聖德的人才能興起王位。「德以位敘」，是說有聖德的人得以居於王位，才能把他的聖德鋪展開來；像孔子雖有聖德卻沒有相應的地位，這就是德行無法借地位鋪展的例子。

上九：亢龍有悔。

經文是乾卦最上一爻的爻辭：「亢龍有悔」——龍飛得過高而至於亢極，就會有悔恨。此爻之下王弼沒有另作註文。

[疏]正義曰：上九亢陽之至，大而極盛，故曰“亢龍”。此自然之象，以人事言之，似聖人有龍德，上居天位，久而亢極，物極則反，故“有悔”也。純陽雖極，未至大凶，但有悔吝而己。《繫辭》云：“悔吝者，言乎其小疵也。”故鄭引堯之末年，四凶在朝，是以有悔未大凶也。凡悔之為文，既是小疵，不單稱悔也。必以餘字配之。其悔若在，則言“有悔”，謂當有此悔，則此經是也。其悔若無，則言“悔亡”，言其悔已亡也，若《恆卦·九二》“悔亡”是也。其悔雖亡，或是更取他文結之，若《復卦·初九》“不遠復無祗悔”之類是也。但聖人至極，終始無虧，故《文言》云：“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？”是知大聖之人，本無此悔。但九五天位，有大聖而居者，亦有非大聖而居者，不能不有驕亢，故聖人設法以戒之也。

孔穎達疏解「亢龍有悔」。他說：上九是亢盛之陽到了極點，盛大而至於極盛，所以稱「亢龍」。這是自然之象；就人事說，好比聖人具有龍德，上居天子之位，日子久了便到了亢極，事物到了極點就會轉向反面，所以「有悔恨」。純陽雖然到了極點，還不至於大凶，只是有悔恨與小的憾惜罷了。《繫辭》說：「悔吝者，言乎其小疵也。」所以鄭玄舉唐堯末年四凶還在朝中為例，說明只是「有悔」而未到大凶。凡是「悔」字的用法，既然指小的瑕疵，就不單說一個「悔」字，必定配上別的字。這悔若還存在，就說「有悔」，指應當有此悔恨，本爻正是如此；這悔若已消失，就說「悔亡」，指悔恨已經消解，像《恆卦》九二的「悔亡」便是；有時悔雖已消失，卻另取別的文辭來收束，像《復卦》初九「不遠復，無祗悔」一類便是。不過聖人德行至極，自始至終沒有虧缺，所以《文言》說：「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？」由此可知大聖之人本來不會有這種悔恨；只是九五這個天子之位，有大聖居之的，也有並非大聖而居之的，後者不免會驕慢亢極，所以聖人立此爻辭來告誡他們。

用九：見群龍，無首，吉。九，天之德也。能用天德，乃見“群龍”之義焉。夫以剛健而居人之首，則物之所不與也。以柔順而為不正，則佞邪之道也。故《乾》吉在“無首”，《坤》利在“永貞”。

經文是乾卦特有的「用九」一條：「見群龍，無首，吉」——出現一群龍，都不爭為首，吉祥。王弼註解說：「九」是天的德性，能運用天德，才能體會「群龍」的意義。憑剛健之姿而搶居眾人之首，是眾人所不肯擁戴的；若一味柔順卻又不守正道，那就成了諂佞邪僻的路數。所以《乾》卦的吉處在於「不為首」，《坤》卦的利處在於「永守正固」。

[疏]“用九：見群龍，無首，吉”。○正義曰：“用九見群龍”者，此一句說“乾元”能用天德也。九，天德也。若體“乾元”，聖人能用天德，則見“群龍”之義。“群龍”之義，以無首為吉，故曰“用九，見群龍，無首，吉”也。○注“九，天之德”。○正義曰：“九，天之德”者，言六爻俱九，乃共成天德，非是一爻之九，則為天德也。

以下是孔穎達疏解經文「用九：見群龍，無首，吉」一條。他說：「用九見群龍」這一句是講「乾元」能夠運用天德。「九」就是天德；如果能體現「乾元」，聖人便能運用天德，也就能領會「群龍」的意義。而「群龍」的意義，正在於不爭為首才吉祥，所以說「用九，見群龍，無首，吉」。下一節疏解王弼注中「九，天之德」一句。孔穎達說：所謂「九，天之德」，是說六爻全都是九，合起來才共同構成天德；並不是隨便哪一爻的九就算天德。

《彖》曰：大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉！大明乎終始之道，故六位不失其時而成，升降無常，隨時而用，處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰“時乘六龍”也。乘變化而御大器，靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？

經文這一段是《彖》傳：偉大啊乾的創始之德！萬物都靠它才開始，它統領著天。雲氣流行，雨澤施布，各類事物流佈而成形；洞明始終之道，六個爻位依時而成，按時駕御六條龍，來統御上天。乾道運行變化，使萬物各自端正其性與命。以下是王弼的注：「天」是就形體而立的名，「健」則是運用這形體的功能。凡有形之物，形體本來是一種拖累；可是天有形體而能永保無所虧損，成為萬物之首，那麼統御它的，豈不正是極致的剛健嗎？正因洞明始終之道，所以六爻之位無不合其時而成；陽氣升降不定，隨時而發揮作用：靜處時便乘潛龍，出顯時便乘飛龍，所以說「時乘六龍」。乘著變化而駕御「大器」即上天，靜時專一、動時剛直，不失去太和之氣，這豈不就是端正萬物性命之情的嗎？

[疏]“彖曰大哉乾元”至“各正性命”。○正義曰：夫子所作《彖》辭，統論一卦之義，或說其卦之德，或說其卦之義，或說其卦之名，故《略例》云：“彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主。”案：褚氏、莊氏並云：“彖，斷也，斷定一卦之義，所以名為彖也。”但此《彖》釋乾與元、亨、利、貞之德。但諸儒所說此《彖》分解四德，意各不同。今案：莊氏之說，於理稍密，依而用之。

以下是孔穎達疏解經文從《彖》傳「大哉乾元」到「各正性命」的一段。他先說明《彖》的性質：孔夫子所作的《彖》辭，是總論一卦的義旨，有的說這一卦的德，有的說這一卦的義，有的說這一卦的名。所以王弼《周易略例》說：「彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主。」又按褚氏、莊氏都說：「『彖』就是斷定，斷定一卦的義旨，所以取名為『彖』。」而這一段《彖》辭，正是解釋乾以及元、亨、利、貞四德的。不過諸位儒者分解這四德的說法，各家用意不同；今按莊氏之說在道理上較為周密，所以依從他的講法來解釋。

“大哉乾元，萬物資始，乃統天”者，此三句裛釋乾與元也。“乾”是卦名，“元”是乾德之首，故以元德配乾釋之。“大哉乾元”者，陽氣昊大，乾體廣遠，又以元大始生萬物，故曰“大哉乾元”。“萬物資始”者，釋其“乾元”稱“大”之義，以萬象之物，皆資取“乾元”，而各得始生，不失其宜，所以稱“大”也。“乃統天”者，以其至健而為物始，以此乃能統領於天，天是有形之物，以其至健，能總統有形，是“乾元”之德也。

孔穎達逐句疏解《彖》辭。「大哉乾元，萬物資始，乃統天」這三句，是合起來解釋「乾」與「元」的。「乾」是卦名，「元」是乾德中居首的一項，所以把「元」這一德配著「乾」來解說。所謂「大哉乾元」，是因為陽氣浩大，乾的形體廣遠，又以創始之大生成萬物，所以讚歎「大哉乾元」。所謂「萬物資始」，是解釋「乾元」為什麼稱得上「大」：萬象之物都取資於「乾元」而各自得以始生，沒有一樣失其所宜，所以稱「大」。所謂「乃統天」，是說乾元以極致的剛健作為萬物的開端，因此能夠統領上天；天本是有形之物，乾元憑其極健，能總攬一切有形之物，這就是「乾元」的德性。

“雲行雨施，品物流形”者，此二句釋“亨”之德也，言乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流佈成形，各得亨通，無所壅蔽，是其“亨”也。“大明終始，六位時成”者，此二句總結乾卦之德也。以乾之為德，大明曉乎萬物終始之道，始則潛伏，終則飛躍，可潛則潛，可飛則飛，是明達乎始終之道，故六爻之位，依時而成。若其不明終始之道，應潛而飛，應飛而潛，應生而殺，應殺而生，六位不以時而成也。

孔穎達接著說：「雲行雨施，品物流形」這兩句，是解釋「亨」這一德的。乾能運用天的德性，使雲氣流行、雨澤施布，因此各類事物流佈而成形，各自通達順暢，沒有壅塞遮蔽，這就是它的「亨」。「大明終始，六位時成」這兩句，則是總結乾卦之德。因為乾的德性能洞明萬物始終之道：開始時潛伏，最終能飛躍，該潛藏時就潛藏，該飛騰時就飛騰，這正是通達始終之道，所以六爻之位都依時而成。假如不明白始終之道，該潛藏時卻飛騰，該飛騰時卻潛藏，該生養時卻肅殺，該肅殺時卻生養，那麼六爻之位就不能按其時而成就了。

“時乘六龍，以御天”者，此二句申明“乾元”“乃統天”之義，言乾之為德，以依時乘駕六爻之陽氣，以控御於天體。六龍，即六位之龍也。以所居上下言之，謂之六位也；陽氣升降，謂之六龍也。上文以至健元始總明乾德，故云“乃統天”也。此名乘駕六龍，各分其事，故云“以御天”也。“乾道變化，各正性命”者，此二句更申明乾元資始之義。道體無形，自然使物開通，謂之為“道”。言乾卦之德，自然通物，故云“乾道”也。“變”謂後來改前，以漸移改，謂之變也。“化”謂一有一無，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。

孔穎達繼續申說：「時乘六龍，以御天」這兩句，是重申「乾元」「乃統天」的意思，指乾的德性依時乘駕六爻的陽氣，用以控御天體。所謂「六龍」，就是六個爻位之龍：從所居位置的上下說，叫作「六位」；從陽氣的升降說，叫作「六龍」。上文用極健與創始總說乾德，所以講「乃統天」，那是就乾元總攬一切有形之物而言；這裡講乘駕六龍、六爻各司其事，所以講「以御天」，那是就分職駕馭天體而言，兩句用意各有側重。「乾道變化，各正性命」這兩句，是再一次申明乾元創始萬物的意思。道的本體沒有形狀，卻自然而然使萬物開通，因此稱為「道」；乾卦之德能自然通達萬物，所以稱「乾道」。「變」是後來的改換先前的，逐漸移易，叫作變；「化」是忽有忽無，驟然改換，叫作化。這是說乾作為道，無論使萬物漸漸地變，還是使萬物驟然地化，都能各自端正安定萬物的性與命。「性」是天生的資質，如剛柔遲速的分別；「命」是人所稟受的分限，如貴賤夭壽之類。

○注“天也者形之名也”至“豈非正性命之情者邪”。○正義曰：夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形為累，是含生之屬，各憂性命。而天地雖復有形，常能永保無虧，為物之首，豈非統用之者至極健哉！若非至健，何能使天形無累？見其無累，則知“至健”也。“乘變化而御大器”者，乘變化，則乘潛龍，飛龍之屬是也。“而御大器”，大器謂天也。乘此潛龍、飛龍而控御天體，所以運動不息，故云“而御大器”也。“靜專動直，不失大和”者，謂乾之為體，其靜住之時，則專一不轉移也，其運動之時，正直不傾邪也。故《上繫辭》云：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。”韓康伯注云：“專，專一也。直，剛正也。”“不失大和”，則下文“保合大和”是也。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「天也者形之名也」到「豈非正性命之情者邪」的一段。他說：形體本是事物的拖累，凡有形之物都以形體為累贅，因此含生的族類各自憂慮自己的性命。可是天地雖然也有形體，卻能長久保全而無所虧損，成為萬物之首——那麼統攝運用它的，豈不正是極致的剛健嗎？若不是極健，怎麼能讓天的形體不受拖累？看到它不受拖累，就可以知道它「至健」了。注說「乘變化而御大器」：所謂乘變化，就是乘潛龍、乘飛龍一類；所謂「而御大器」，「大器」指的是天，乘著潛龍、飛龍去控御天體，因此運轉不息，所以說「而御大器」。注說「靜專動直，不失大和」，是說乾的本體靜止不動時專一而不移易，運行發動時正直而不偏斜。所以《繫辭上》說：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。」韓康伯註解為：「專，專一也。直，剛正也。」至於「不失大和」，就是下文所說的「保合大和」。

“豈非正性命之情者邪”，以乾能正定物之性命，故云“豈非正性命之情者邪”，謂物之性命各有情，非天之情也。天本無情，何情之有？而物之性命，各有情也。所稟生者謂之性，隨時念慮謂之情，無識無情，今據有識而言，故稱曰“情”也。夫子為《彖》之體，斷明一卦之義，體例不同。莊氏以為凡有一十二體，今則略舉大綱，不可事事繁說。莊氏云“《彖》者發首則嘆美卦”者，則此《乾·彖》云“大哉乾元”，《坤卦·彖》云“至哉坤元”。以乾、坤德大，故先嘆美之，乃後詳說其義。或有先疊文解義而後嘆者，則《豫卦·彖》云：“《豫》之時義大矣哉”之類是也。

孔穎達解說註文末句，並轉入《彖》辭的體例。注說「豈非正性命之情者邪」，是因為乾能端正安定萬物的性與命，所以這樣發問；這裡說的是萬物的性命各有其情，並不是天有情。天本來無情，哪來的情呢？而萬物的性命則各有其情。稟受而生的叫作「性」，隨時興起的念慮叫作「情」；無知覺的東西談不上情，此處是就有知覺者立言，所以稱作「情」。接著孔穎達說：孔夫子所作《彖》辭的體式，是斷定闡明一卦的義旨，而體例並不一律。莊氏認為總共有十二種體式，這裡只略舉大綱，不能一一繁說。莊氏說「《彖》辭有開頭就讚歎此卦的」，如這裡《乾·彖》說「大哉乾元」，《坤卦·彖》說「至哉坤元」；因為乾、坤二卦德性廣大，所以先加讚歎，然後再詳說其義。也有先重述卦辭、解說義理而後才讚歎的，如《豫卦·彖》說「《豫》之時義大矣哉」一類。

或有先釋卦名之義，後以卦名結之者，則《同人·彖》云“柔得位得中而應乎《乾》，曰同人”，《大有·彖》云：“柔得尊位大中而上下應之曰：“大有之例是也。或有特疊卦名而稱其卦者，則同人彖云：“《同人》曰：同人于野，亨。”注云：“‘同人于野，亨，利涉大川’，非二之所能也。是乾之所行，故特曰‘同人曰’。”此等之屬，為文不同，唯《同人》之《彖》特稱“同人曰”，注又別釋。其餘諸卦之《彖》，或詳或略，或先或後，故上下參差，體例不同，或難其解，或易略解。若一一比並，曲生節例，非聖人之本趣，恐學者之徒勞，心不曉也。今皆略而不言，必有其義，於卦下而具說。

孔穎達繼續列舉《彖》辭的體例。也有先解釋卦名的含義、最後再用卦名收束的，如《同人·彖》說「柔得位得中而應乎《乾》，曰同人」，《大有·彖》說「柔得尊位大中而上下應之，曰大有」，都屬此例。還有特意重疊卦名來稱說該卦的，如《同人·彖》說：「《同人》曰：同人于野，亨。」王弼注說：「『同人于野，亨，利涉大川』，不是六二一爻所能做到的，而是乾所施行的，所以特地寫作『同人曰』。」諸如此類，行文各不相同，其中只有《同人》的《彖》辭特地稱「同人曰」，註文也另作解說。其餘各卦的《彖》辭，有的詳有的略，有的在前有的在後，因此上下參差，體例不一，有的難於解說，有的容易而從簡。若一條條比對排列，硬生生地生出許多節例來，並不是聖人的本意，恐怕只會讓學者白費氣力而心裡仍不明白，所以現在一概從略不談；確有需要闡發的義理，就放在各卦之下詳細解說。

保合大和，乃利貞。不和而剛暴。

經文接《彖》傳下文：保全並會合太和之氣，才能有利而守正。其下「不和而剛暴」五字是王弼的注，指出反面：若不能和順，就只剩剛強暴戾了。

[疏]正義曰：此二句釋“利貞”也。純陽剛暴，若無和順，則物不得利，又失其正。以能保安合會大利之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也。

孔穎達疏解說：這兩句是解釋「利」與「貞」兩德的。純陽之氣剛強暴烈，如果沒有和順加以調劑，萬物就得不到利益，也會失去中正。正因為乾能保全安定、會合那使萬物大得其利的道理，才能對萬物既有利又守正，也就是說萬物既得到利益又歸於貞正。

首出庶物，萬國咸寧。萬國所以寧，各以有君也。

經文是《彖》傳的收尾：聖人的德行冠出於眾物之上，天下萬國都因此安寧。其下是王弼的注：萬國之所以能安寧，是因為各自都有了君長。

[疏]正義曰：自上已來，皆論乾德自然養萬物之道。此二句論聖人上法乾德，生養萬物，言聖人為君在眾物之上，最尊高於物，以頭首出於眾物之上，各置君長以領萬國，故萬國皆得寧也。人君位實尊高，故於此云首出於庶物者也。志須卑下，故前經云“無首，吉”也。但前文說乾用天德，其事既詳，故此文聖人以人事象乾，於文略也。以此言之，聖人亦當令萬物資始，統領於天位，而“雲行雨施”，佈散恩澤，使兆庶眾物，各流佈其形，又大明乎盛衰終始之道，使天地四時貴賤高下，各以時而成。又任用群賢，以奉行聖化，使物各正性命。此聖人所以象乾而立化。

孔穎達疏解說：從上文以來，講的都是乾德自然養育萬物的道理；這兩句則轉而講聖人在上效法乾德、生養萬物。是說聖人身為君主，居於眾物之上，比萬物都尊貴崇高，以頭首的姿態出現在眾物之上，又分置君長去統領萬國，所以萬國都得以安寧。人君的地位確實尊高，所以這裡說「首出於庶物」；而人君的心志則須謙卑居下，所以前面「用九」的經文說「無首，吉」。只因前文講乾運用天德，說得已經很詳細，所以這裡講聖人用人事來取象於乾，行文就從簡了。據此推衍，聖人也應當讓萬物由他而始生，統領於天子之位；像「雲行雨施」那樣佈散恩澤，使億萬百姓與眾物各自流佈成形；又洞明盛衰始終之道，使天地四時、貴賤高下都按其時而成就；還要任用眾多賢才來奉行聖人的教化，使萬物各自端正性命。這就是聖人取法乾道而建立教化的途徑。