周易正義 · 第 2 卷

《象》曰：天行健，君子以自強不息。

經文是《大象》傳：天體運行剛健不息，君子取法於此，自我勉勵、永不停歇。此條之下王弼沒有另作註文。

[疏]“《象》曰天行健”至“自強不息”。○正義曰：此《大象》也。《十翼》之中第三翼，總象一卦，故謂之“大象”。但萬物之體，自然各有形象，聖人設卦以寫萬物之象。今夫子釋此卦之所象，故言“《象》曰”。天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之《象》。《象》在《彖》後者，《彖》詳而《象》略也。是以過半之義，思在《彖》而不在《象》，有由而然也。

以下是孔穎達疏解經文從《象》傳「天行健」到「自強不息」的一段。他說：這是《大象》，屬於《十翼》中的第三翼，總括一卦之象，所以叫作「大象」。萬物的形體自然各有其象，聖人設立卦畫來摹寫萬物之象；如今孔夫子解釋這一卦所取的象，所以說「《象》曰」。天具純粹的剛健，因而有剛健的功用，於是畫出純陽之卦來比擬它，所以稱為《象》。《象》辭排在《彖》辭之後，是因為《彖》詳而《象》略；正因如此，理解一卦大半的義旨要靠《彖》而不靠《象》，這是有緣故的。

“天行健”者，行者，運動之稱，健者強壯之名，“乾”是眾健之訓。今《大象》不取餘健為釋，偏說“天”者，萬物壯健，皆有衰怠，唯天運動日過一度，蓋運轉混沒，未曾休息，故云“天行健”。健是“乾”之訓也。順者“坤”之訓也。《坤》則云“地勢坤”。此不言“天行乾”而言“健”者，劉表云：“詳其名也。”然則“天”是體名，“乾”則用名，“健”是其訓，三者並見，最為詳悉，所以尊乾異於他卦。

孔穎達解釋「天行健」三字。「行」是運動的稱呼，「健」是強壯的名目，而「乾」正是各種剛健之義的訓釋。如今《大象》不取別的剛健之物來作解釋，偏偏只說「天」，是因為萬物即使壯健，也總有衰竭懈怠的時候，唯獨天的運行每天多走一度，運轉隱顯、周流不息，從未停歇，所以說「天行健」。「健」是「乾」的訓義，「順」是「坤」的訓義，所以《坤卦·大象》說「地勢坤」。這裡不說「天行乾」而說「天行健」，劉表解釋為「是要把它的名義講得詳備」。這樣看來，「天」是形體之名，「乾」是功用之名，「健」是訓釋之義，三者並列出現，最為詳備周悉，正是尊崇乾卦而使它有別於其他各卦的地方。

凡六十四卦，說象不同：或總舉象之所由，不論象之實體，又總包六爻，不顯上體下體，則乾、坤二卦是也。或直舉上下二體者，若“雲雷，屯”，也。“天地交，泰”也。“天地不交，否”也。“雷電，噬嗑”也，“雷風，恆”也，“雷雨作，解”也，“風雷，益”也，“雷電皆至，豐”也，“洊雷，震”也，“隨風，巽”也，“習坎，坎”也，“明兩作，離”也，“兼山，艮”也，“麗澤，兌”也。凡此一十四卦，皆裛舉兩體而結義也。取兩體俱成，或有直舉兩體上下相對者，“天與水違行，訟”也，“上天下澤，履”也，“天與火同，人”也，“上火下澤，睽”也，凡此四卦，或取兩體相違，或取兩體相合，或取兩體上下相承而為卦也，故兩體相對而俱言也。

孔穎達在此總結六十四卦《大象》立辭的各種體例。第一種是隻總提取象的由來，不說象的實體，又總括六爻而不分別標出上體下體，《乾》《坤》二卦就是如此：《乾》只說「天行健」，《坤》只說「地勢坤」，都不點出上下兩個單卦。第二種是直接舉出上下兩個卦體，如「雲雷，屯」——屯卦震下坎上，把雲與雷兩象並列——此外還有「天地交，泰」「天地不交，否」「雷電，噬嗑」「雷風，恆」「雷雨作，解」「風雷，益」「雷電皆至，豐」「洊雷，震」「隨風，巽」「習坎，坎」「明兩作，離」「兼山，艮」「麗澤，兌」，共這十四卦，都是合舉兩體而收束出卦義的，取兩體一併成卦。此外還有直接舉出兩體而上下相對的，如「天與水違行，訟」「上天下澤，履」「天與火同，人」「上火下澤，睽」，共這四卦：有的取兩體相違背，有的取兩體相契合，有的取兩體上下相承接而成卦，所以把兩體對舉並說。

雖上下二體，共成一卦，或直指上體而為文者，若“雲上於天，需”也，“風行天上，小畜”也，“火在天上，大有”也，“雷出地奮，豫”也，“風行地上，觀”也，“山附於地，剝”也，“澤滅木，大過”也，“雷在天上，大壯”也，“明出地上，晉”也，“風自火出，家人”也，“澤上於天，夬”也，“澤上於地，萃”也。“風行水上，渙”也，“水在火上，既濟”也，“火在水上，未濟”也。凡此十五卦，皆先舉上象而連於下，亦意取上象以立卦名也。

孔穎達接著說第三種體例：雖然上下兩體共同成卦，《象》辭卻有直接指著上體來措辭的。這一類的寫法總是把上體所象之物擺在前面，再點明它相對於下體的位置。例如「雲上於天，需」，需卦坎上乾下，坎為雲、乾為天，正是雲懸在天上；同類的還有「風行天上，小畜」「火在天上，大有」「雷出地奮，豫」「風行地上，觀」「山附於地，剝」「澤滅木，大過」「雷在天上，大壯」「明出地上，晉」「風自火出，家人」「澤上於天，夬」「澤上於地，萃」「風行水上，渙」「水在火上，既濟」「火在水上，未濟」。共這十五卦，都是先舉出上體之象再連及下體，用意也在取上體之象來確立卦名。

亦有雖意在上象，而先舉下象，以出上象者，“地上有水，比”也，“澤上有地，臨”也，“山上有澤，咸”也，“山上有火，旅”也，“木上有水，井”也，“木上有火，鼎”也，“山上有木，漸”也，“澤上有雷，歸妹”也，“山上有水，蹇”也，“澤上有水，節”也，“澤上有風，中孚”也，“山上有雷，小過”也。凡此十二卦，皆先舉下象以出上象，亦意取上象，共下象而成卦也。

孔穎達再說第四種體例：也有用意本在上體之象，措辭卻先舉出下體之象、再由它引出上體之象的。這一類的句式作「某上有某」，先說的那個字指下體，後說的才是上體。例如「地上有水，比」，比卦坤下坎上，先點出下體的地，再帶出上體的水；同類的還有「澤上有地，臨」「山上有澤，咸」「山上有火，旅」「木上有水，井」「木上有火，鼎」「山上有木，漸」「澤上有雷，歸妹」「山上有水，蹇」「澤上有水，節」「澤上有風，中孚」「山上有雷，小過」。共這十二卦，都是先舉下體之象來帶出上體之象，用意仍在取上體之象，與下體之象合起來成卦。

或先舉上象而出下象，義取下象以成卦義者，“山下出泉，蒙”也，“地中有水，師”也，“山下有風，蠱”也，“山下有火，賁”也，“天下雷行，無妄”也，“山下有雷，頤”也，“天下有山，遯”也，“山下有澤，損”也，“天下有風，姤”也，“地中有山，謙”也，“澤中有雷，隨”也，“地中生木，升也”，“澤中有火，革”也。凡此十三卦，皆先舉上體，後明下體也。其上體是天，天與山則稱“下”也。若上體是地，地與澤則稱“中”也。或有雖先舉下象，稱在上象之下者，若“雷在地中，復”也，“天在山中，大畜”也，“明入地中，明夷”也，“澤無水，困”也。是先舉下象而稱在上象之下，亦義取下象以立卦也。所論之例者，皆大判而言之，其間委曲，各於卦下別更詳之。

孔穎達再說第五種體例：也有先舉上體之象而引出下體之象、並取義於下體之象來成就卦義的。例如「山下出泉，蒙」，蒙卦坎下艮上，先說上體的山，再點出下體的泉水；同類的還有「地中有水，師」「山下有風，蠱」「山下有火，賁」「天下雷行，無妄」「山下有雷，頤」「天下有山，遯」「山下有澤，損」「天下有風，姤」「地中有山，謙」「澤中有雷，隨」「地中生木，升」「澤中有火，革」。共這十三卦，都是先舉上體、後明下體。其中上體若是天，那麼天與山這類就用「下」字；上體若是地，那麼地與澤這類就用「中」字。還有雖然先舉下體之象、卻說它在上體之象以下的，如「雷在地中，復」「天在山中，大畜」「明入地中，明夷」「澤無水，困」，這是先舉下象而稱其在上象之下，取義同樣在下體之象以立卦。以上所論的體例，都是就大體劃分而言，其中細密曲折之處，另在各卦之下再作詳說。

先儒所云此等象辭，或有實象，或有假象。實象者，若“地上有水，比”也，“地中生木，升”也，皆非虛，故言實也。假象者，若“天在山中”，“風自火出”，如此之類，實無此象，假而為義，故謂之假也。雖有實象、假象，皆以義示人，總謂之“象”也。

孔穎達又引前代儒者的分類：這一類《象》辭，有的屬於「實象」，有的屬於「假象」。所謂實象，像「地上有水，比」「地中生木，升」，都是實有其事而非虛設，所以叫實象。所謂假象，像「天在山中」「風自火出」這一類，現實中並沒有這樣的景象，只是假借來表達義理，所以叫假象。不過無論實象還是假象，都是用來向人昭示義理的，因此一概總稱為「象」。

“天行健”者，謂天體之行，晝夜不息，周而復始，無時虧退，故云“天行健”。此謂天之自然之象。“君子以自強不息”，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象，自彊勉力，不有止息。言“君子”者，謂君臨上位，子愛下民，通天子諸侯，兼公卿大夫有地者。凡言“君子”，義皆然也。但位尊者象卦之義多也，位卑者象卦之義少也。但須量力而行，各法其卦也，所以諸卦並稱“君子”。

孔穎達回到本卦《象》辭逐句解說。「天行健」，是說天體的運行晝夜不停，周而復始，任何時候都不虧損退縮，所以說「天行健」，這講的是天的自然之象。「君子以自強不息」，則是就人事效法天之所行而言，是說君子取用這一卦象，自我勉勵用力，不曾停歇。至於「君子」一詞，是指以君道臨於上位、以父母之心愛護下民的人，上通天子諸侯，下兼有封地的公卿大夫；凡是講「君子」，含義都是如此。只是地位尊高的人，能取法卦義的地方多；地位卑下的人，能取法卦義的地方少。總之要量力而行，各自效法其卦，所以各卦《象》辭多稱「君子」。

若卦體之義，唯施於天子，不兼包在下者，則言“先王”也。若《比卦》稱“先王以建萬國”，《豫卦》稱“先王以作樂崇德”，《觀卦》稱“先王以省方觀民設教”，《噬嗑》稱“先王以明罰敕法”，《復卦》稱“先王以至日閉關”，《無妄》稱“先王以茂對時育萬物”，《渙卦》稱“先王以享于帝立廟”，《泰卦》稱“后以財成天地之道”，《姤卦》稱“后以施命誥四方”。稱“後”兼諸侯也，自外卦並稱“君子”。

孔穎達最後補說稱謂的分別：如果一卦卦體的義旨只適用於天子，不能兼包在下位的人，《象》辭就改稱「先王」。例如《比卦》說「先王以建萬國」，《豫卦》說「先王以作樂崇德」，《觀卦》說「先王以省方觀民設教」，《噬嗑》說「先王以明罰敕法」，《復卦》說「先王以至日閉關」，《無妄》說「先王以茂對時育萬物」，《渙卦》說「先王以享于帝立廟」；而《泰卦》說「后以財成天地之道」，《姤卦》說「后以施命誥四方」，用「後」字則連諸侯也包括在內。除這些以外，其餘各卦一律稱「君子」。

“潛龍勿用”，陽在下也。“見龍在田”，德施普也。“終日乾乾”，反復道也。以上言之則不驕，以下言之則不憂，反覆皆道也。

經文轉入解釋各爻的《小象》：「潛龍勿用」，是因為陽氣還在下面；「見龍在田」，是德澤施布普遍；「終日乾乾」，是往復行事都合於道。其下「以上言之則不驕，以下言之則不憂，反覆皆道也」是王弼的注：從九三居下卦之上說，它不驕慢；從它仍處上卦之下說，它不憂懼——無論反回還是覆下，都合於道。

[疏]“潛龍勿用”至“反復道也”。正義曰：自此以下至“盈不可久”，是夫子釋六爻之《象》辭，謂之“小象”。以初九陽潛地中，故云“陽在下也”。經言“龍”而《象》言“陽”者，明經之稱“龍”，則陽氣也。此一爻之象，專明天之自然之氣也。“見龍在田，德施普”者，此以人事言之，用龍德在田，似聖人己出在世，道德恩施，能普遍也。《比》“初九勿用”，是其周普也。若《比》九五，則猶狹也。“終日乾乾，反復道”者，此亦以人事言之。君子“終日乾乾”，自彊不息，故反之與覆，皆合其道。反謂進反在上也，處下卦之上，能不驕逸，是反能合道也。覆謂從上倒覆而下，居上卦之下，能不憂懼，是覆能合道也。

以下是孔穎達疏解從「潛龍勿用」到「反復道也」的一段。他說：從這裡往下直到「盈不可久」，都是孔夫子解釋六爻的《象》辭，稱為「小象」。因為初九的陽氣潛藏在地中，所以說「陽在下也」。經文說「龍」而《象》辭說「陽」，正表明經文所稱的「龍」指的就是陽氣；這一爻的象，專門闡明天的自然之氣。「見龍在田，德施普」，則是就人事立說：施用龍德于田野，好比聖人已經出世，道德恩澤能夠普遍施及。比起初九的「勿用」，這才算周遍；若拿它同九五相比，又還顯得狹小。「終日乾乾，反復道」，也是就人事立說：君子整日勤勉不懈，自強不息，所以無論「反」還是「覆」，都合於道。「反」是指向上返回，九三處在下卦之上而能不驕縱逸樂，這就是反而合道；「覆」是指自上倒轉而下，九三又居於上卦之下而能不憂懼，這就是覆而合道。

“或躍在淵”，進無咎也。“飛龍在天”，大人造也。“亢龍有悔”，盈不可久也。

經文繼續是《小象》：「或躍在淵」，是說這樣前進不會有過錯；「飛龍在天」，是大人有所作為；「亢龍有悔」，是盈滿的狀態不能長久。這三條之下王弼沒有另作註文。

[疏]“或躍在淵”至“盈不可久也”。○正義曰：“或躍在淵，進無咎”者，此亦人事言之。進則跳躍在上，退在潛處在淵，猶聖人疑或，而在於貴位也。心所欲進，意在於公，非是為私，故“進無咎”也。“飛龍在天，大人造”者，此亦人事言之。“飛龍在天”，猶聖人之在王位。造，為也。唯大人能為之而成就也。姚信、陸績之屬，皆以“造”為造至之“造”。今案：《象》辭皆上下為韻，則姚信之義，其讀非也。“亢龍有悔，盈不可久”者，此亦人事言之。九五是盈也，盈而不已則至上九，地致亢極，有悔恨也。故云“盈不可久也”。但此六爻《象》辭，第一爻言“陽在下”，是舉自然之象，明其餘五爻皆有自然之象，舉初以見未。五爻並論人事，則知初爻亦有人事，互文相通也。

以下是孔穎達疏解從「或躍在淵」到「盈不可久也」的一段。他說：「或躍在淵，進無咎」也是就人事立說：進則跳躍而居上，退則潛處於深淵，好比聖人心存疑慮而身處貴位；他心裡想要前進，用意在於公義而不是為了私利，所以「前進不會有過錯」。「飛龍在天，大人造」同樣就人事立說：「飛龍在天」好比聖人身居王位；「造」是作為的意思，只有大人才能有所作為而成就大業。姚信、陸績這一派都把「造」讀作「造至」的「造」，即到達；今按《象》辭歷來上下押韻，可知姚信這種讀法並不正確。「亢龍有悔，盈不可久」也是就人事立說：九五已是盈滿，盈滿而不知停止就到了上九，位置到了亢極，於是有悔恨，所以說「盈不可久也」。另外，這六爻的《象》辭，第一爻說「陽在下」，舉的是自然之象，用以表明其餘五爻也都有自然之象，是舉初爻以見其餘；後五爻都談論人事，那麼可知初爻同樣含有人事——這是上下互文而義理相通。

用九，天德不可為首也。

經文是「用九」一條的《小象》：天的德性不可以爭居眾人之首。此條之下王弼沒有另作註文。

[疏]正義曰：此一節釋經之“用九”之《象》辭。經稱“用九”，故《象》更疊云“用九”。云“天德不可為首”者，此夫子釋辭也。九是天之德也，天德剛健，當以柔和接待於下，不可更懷尊剛為物之首，故云“天德不可為首也”。

孔穎達疏解說：這一節是解釋經文「用九」的《象》辭。經文既稱「用九」，所以《象》辭也重複標出「用九」二字。至於「天德不可為首」一句，是孔夫子解釋爻辭的話。「九」是天的德性，天德剛健，本當用柔和的態度對待在下的人，不可再自恃尊貴剛強而搶作萬物之首，所以說「天德不可為首也」。

《文言》曰：元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、貞。”

經文進入《文言》：「元」是眾善之首，「亨」是美好事物的會聚，「利」是義理的諧和，「貞」是成事的骨幹。君子以仁為體，足以做眾人的尊長；使美善會聚，足以合於禮；使萬物得利，足以諧和於義；堅守正固，足以主持事務。君子施行這四種德性，所以說「乾，元、亨、利、貞」。這一段之下王弼沒有另作註文。

[疏]“《文言》曰”至“乾元亨利貞”。○正義曰：《文言》者，是夫子第七翼也。以乾、坤其《易》之門戶邪，其餘諸卦及爻，皆從乾、坤而出，義理深奧，故特作《文言》以開釋之。莊氏云：“文謂文飾，以乾、坤德大，故特文飾，以為《文言》。”今謂夫子但贊明易道，申說義理，非是文飾華彩，當謂釋二卦之經文，故稱《文言》。從此至“元亨利貞”，明乾之四德，為第一節；從“初九曰潛龍勿用”至“動而有悔”，明六爻之義，為第二節；自“潛龍勿用”下至“天下治也”，論六爻之人事，為第三節；自“潛龍勿用，陽氣潛藏”至“乃見天則”，論六爻自然之氣，為第四節；自“乾元者”至“天下平也”，此一節復說“乾元”之“四德”之義，為第五節；自“君子以成德為行”至“其唯聖人乎”，此一節更廣明六爻之義，為第六節。今各依文解之。此第一節論乾之四德也。

以下是孔穎達疏解從「《文言》曰」到「乾元亨利貞」的一段。他先說明《文言》的來歷：《文言》是孔夫子所作《十翼》中的第七翼。因為乾、坤兩卦是《周易》的門戶，其餘各卦與各爻都由乾、坤生出，義理深奧，所以特別作《文言》來開示解說。莊氏說：「『文』就是文飾，因為乾、坤德性廣大，所以特加文飾，稱為《文言》。」孔穎達認為：夫子只是贊明《易》道、申說義理，並不是要作華彩的文飾，應當理解為解釋乾、坤兩卦的經文，所以稱《文言》。接著他劃分章節：從這裡到「元亨利貞」，闡明乾之四德，是第一節；從「初九曰潛龍勿用」到「動而有悔」，闡明六爻的義理，是第二節；從「潛龍勿用」以下到「天下治也」，論六爻所對應的人事，是第三節；從「潛龍勿用，陽氣潛藏」到「乃見天則」，論六爻所對應的自然之氣，是第四節；從「乾元者」到「天下平也」，這一節再說「乾元」四德的意義，是第五節；從「君子以成德為行」到「其唯聖人乎」，這一節更廣泛地闡明六爻之義，是第六節。以下就依文逐節解說。眼下這第一節，講的是乾之四德。

“元者善之長也”，此巳下論乾之“四德”，但乾之為體，是天之用。凡天地運化，自然而爾，因無而生有也，無為而自為。天本無心，豈造“元亨利貞”之德也？天本無名，豈造“元亨利貞”之名也？但聖人以人事託之，謂此自然之功，為天之四德，垂教於下，使後代聖人法天之所為，故立天“四德”以設教也。

孔穎達先從根本上說明四德之名的來歷。「元者善之長也」以下都在論乾的四德，而乾這個本體，正是天的功用。凡天地的運行造化，都是自然而然的，從無中生出有來，無所作為而自然有所成。天本來沒有意志，哪裡會去製造「元亨利貞」這四種德？天本來沒有名號，哪裡會去製造「元亨利貞」這四個名？只是聖人借人事來寄託，把這自然而然的功效稱作天的四德，垂示教化於下，好讓後代的聖人效法天的所作所為，所以才立起天的「四德」來設立教化。

莊氏云：“第一節‘元者善之長’者，謂天之體性，生養萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言‘元者善之長’也。‘亨者嘉之會’者，嘉，美也。言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云‘嘉之會’也。‘利者義之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。‘貞者事之幹’者，言天能以中正之氣，成就萬物，使物皆得幹濟。”莊氏之意，以此四句明天之德也，而配四時。“元”是物始，於時配春，春為發生，故下云“體仁”，仁則春也。“亨”是通暢萬物，於時配夏，故下云“合禮”，禮則夏也。“利”為和義，於時配秋，秋既物成，各合其宜。“貞”為事幹，於時配冬，冬既收藏，事皆幹了也。於五行之氣，唯少土也。土則分王四季，四氣之行，非土不載，故不言也。

孔穎達引莊氏之說逐句解釋四德。莊氏說：「第一節的『元者善之長』，是講天的體性生養萬物；諸善之中最大的莫過於施予生機，而『元』正是施生的本源，所以說『元者善之長』。『亨者嘉之會』的『嘉』是美好，是說天能使萬物通暢，讓美善之事會聚起來，所以說『嘉之會』。『利者義之和』，是說天能施利於眾物，使萬物各得其宜而彼此和同。『貞者事之幹』，是說天能以中正之氣成就萬物，使萬物都能辦成事情。」莊氏的意思，是用這四句闡明天的德性，並把它們配上四時：「元」是萬物的開端，在時令上配春，春天主發生，所以下文說「體仁」——仁就是春。「亨」是通暢萬物，在時令上配夏，所以下文說「合禮」——禮就是夏。「利」是諧和於義，在時令上配秋，秋天萬物成熟，各得其宜。「貞」是成事的骨幹，在時令上配冬，冬天收藏，諸事都辦結了。這樣配下來，五行之氣中唯獨少了土；因為土是分王於四季的，四時之氣的運行沒有土就無所承載，所以不單獨提它。

“君子體仁足以長人”者，自此巳下，明人法天之行此“四德”，言君子之人，體包仁道，泛愛施生，足以尊長於人也。仁則善也，謂行仁德，法天之“元”德也。“嘉會足以合禮”者，言君子能使萬物嘉美集會，足以配合於禮，謂法天之“亨”也。“利物足以和義”者，言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合於義，法天之“利”也。“貞固足以幹事”者，言君子能堅固貞正，令物得成，使事皆幹濟，此法天之“貞”也。施於王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也。不論智者，行此四事，並須資於知。且《乾鑿度》云：“水土二行，兼信與知也。”故略而不言也。

孔穎達接著解說人如何效法天的四德。「君子體仁足以長人」以下，講的是人效法天來施行這四德：君子以仁道為體，博愛眾生、施予生機，足以做眾人的尊長。仁也就是善，指施行仁德，這是效法天的「元」德。「嘉會足以合禮」，是說君子能使萬物美善地會聚，足以與禮相配，這是效法天的「亨」。「利物足以和義」，是說君子施利於萬物，使萬物各得其宜，足以與義相諧，這是效法天的「利」。「貞固足以幹事」，是說君子能堅定守正，讓萬物得以成就，使諸事都能辦成，這是效法天的「貞」。若施用到王者之事上說，「元」相當於仁，「亨」相當於禮，「利」相當於義，「貞」相當於信。這裡不提「智」，是因為施行這四件事都必須依靠智；何況《乾鑿度》說「水、土兩行兼含信與智」，所以從略而不單說。

“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞”，以君子之人，當行此四種之德。是以文王作《易》，稱“元亨利貞”之德，欲使君子法之。但行此“四德”，則與天同功，非聖人不可。唯云“君子”者，但易之為道。廣為垂法。若限尚聖人，恐不逮餘下。故總云“君子”，使諸侯公卿之等，悉皆行之。但聖人行此“四德”，能盡其極也。君子行此“四德”，各量力而為，多少各有其分。但乾卦象天，故以此“四德”皆為天德。但陰陽合會，二象相成，皆能有德，非獨乾之一卦。

孔穎達解說末句並申論「君子」的用意。「君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞」，是說君子應當施行這四種德。因此周文王作《易》，標舉「元亨利貞」之德，就是要讓君子效法。不過真能行滿這四德，就與天同功，非聖人不能做到；這裡卻只說「君子」，是因為《易》所立之道要廣泛地垂示法則，若把標準限定在聖人身上，恐怕在下的人就夠不著了，所以總稱「君子」，使諸侯、公卿這些人都可以奉行。只是聖人施行這四德能窮盡其極致，君子施行這四德則各自量力而為，多少各有分限。又因為乾卦取象於天，所以把這四德一概稱作天德；但陰陽交會、兩種物象相輔相成，各卦都可以有德，並非只有乾這一卦才有。

是以諸卦之中亦有“四德”，但餘卦“四德”有劣於乾故乾。卦直云“四德”。更無所言，欲見乾之“四德”，無所不包。其餘卦“四德”之下，則更有餘事，以“四德”狹劣，故以餘事繫之，即《坤卦》之類是也。亦有“四德”之上，即論餘事，若《革卦》云“巳日乃孚，元亨利貞，悔亡”也。由“乃孚”之後有“元亨利貞”，乃得“悔亡”也。有“四德”者，即乾、坤、屯、臨、隨、無妄、革七卦是也。亦有其卦非善，而有“四德”者，以其卦凶，故有“四德”乃可也。故《隨卦》有“元亨利貞”，乃得無咎”是也。“四德”具者，其卦未必善也。

孔穎達由此比較各卦所具之德。正因為諸卦之中也有「四德」，只是其餘各卦的四德比乾卦要遜色，所以乾卦卦辭只標出四德，別的話一句不說，為的是顯示乾的四德無所不包；其餘各卦在四德之下還要接上別的事項，正因其四德狹小遜色，才用別的事項來繫屬它，《坤卦》就屬這一類。也有在四德之前先說別的事的，如《革卦》說「巳日乃孚，元亨利貞，悔亡」，是要在「乃孚」之後再有「元亨利貞」，才能「悔亡」。卦辭具備四德的，共有乾、坤、屯、臨、隨、無妄、革七卦。也有卦本身並不吉善卻具備四德的，正因為那一卦有凶險，所以必須具備四德才行得通，所以《隨卦》要有「元亨利貞」才能「沒有過錯」。可見四德齊備的卦，未必就是吉善之卦。

亦有三德者，即離、咸、萃、兌、渙、小過。凡六卦就三德之中，為文不一，或總稱三德於上，更別陳餘事於下，若離、咸之屬是也。就三德之中，上下不一，《離》則云“利貞亨”。由利貞乃得亨也。亦有先云“亨”，更陳餘事，乃始云“利貞”者，以有餘事，乃得利貞故也。有二德者，大有、蠱、漸、大畜、升、困、中孚凡七卦。此二德或在事上言之，或在事後言之由後有事，乃致此二德故也。亦有一德者，若蒙、師、小、畜、履、泰、謙、噬嗑、賁、復、大過、震、豐、節、既濟、未濟、凡十五卦，皆一德也，並是“亨”也。或多在事上言之，或在事後言。《履卦》云：“履虎尾，不咥人，亨。”由有事乃得亨。

孔穎達繼續按德的多少分類。具三德的，有離、咸、萃、兌、渙、小過共六卦；這六卦在三德的寫法上並不一致，有的先總標三德，再另外陳述別的事項於後，離、咸就屬這一類。三德之內的次序也不一致，《離卦》就寫作「利貞亨」，意思是先利、先貞才能得亨；也有先說「亨」，再陳述別的事項，最後才說「利貞」的，因為要先有那些事項才能得到利與貞。具二德的，有大有、蠱、漸、大畜、升、困、中孚共七卦；這二德有的寫在事項之前，有的寫在事項之後，後者是因為要先有那些事，才招致這二德。只具一德的，有蒙、師、小畜、履、泰、謙、噬嗑、賁、復、大過、震、豐、節、既濟、未濟共十五卦，都只有一德，而且都是「亨」；這一德多數寫在事項之前，也有寫在事項之後的，如《履卦》說「履虎尾，不咥人，亨」，就是先有那件事才得亨通。

以前所論德者，皆於經文挺然特明德者乃言之也。其有因事相連而言德者，則不數之也。若《需卦》云：“需，有孚，光亨貞吉。”雖有亨、貞二德，連事起文，故不數也。《遯卦》云：“亨，小利貞。”雖有三德，亦不數也。《旅卦》云：“旅，小亨。旅，貞吉。”雖有亨、貞二德，亦連他事，不數也。《比卦》云：“原筮，元永貞，無咎。”《否卦》云：“否之匪人，不利君子貞。”雖有“貞”字，亦連他文言之，又非本卦德，亦不數之。《同人》云：“同人于野，亨。”《坎卦》云：“有孚，維心亨。”《損卦》云：“無咎可貞。”此等雖有一德，皆連事而言之，故亦不數，所以然者，但易含萬象，事義非一，隨時曲變，不可為典要故也。其有意義，各於卦下詳之。

孔穎達說明上面統計的標準。以上所論的「德」，都是指經文中卓然獨立、專門標舉德性的才算數；凡是因為連著某件事而順帶提到德字的，就不計入。譬如《需卦》說「需，有孚，光亨貞吉」，雖有亨、貞兩個德字，卻是連著事情起文，所以不計。《遯卦》說「亨，小利貞」，雖像有三德，也不計。《旅卦》說「旅，小亨。旅，貞吉」，雖有亨、貞兩德，也是連著別的事，不計。《比卦》說「原筮，元永貞，無咎」，《否卦》說「否之匪人，不利君子貞」，雖然出現「貞」字，也是連著別的文句說的，而且並非本卦之德，同樣不計。《同人》說「同人于野，亨」，《坎卦》說「有孚，維心亨」，《損卦》說「無咎可貞」，這些雖各有一個德字，都是連著事情說的，所以也不計。之所以如此，是因為《周易》包含萬象，事與義不止一端，隨時曲折變化，不能立作固定的準則。其中各自的義理，就在各卦之下詳說。

亦有卦善而德少者，若泰與謙、復之類，雖善，唯一德也。亦有全無德者，若豫、觀、剝、晉、蹇、解、夬、姤、井、艮、歸妹、凡十一卦也。大略唯有凶卦無德者，若剝、蹇、夬、姤之屬是也。亦有卦善而無德者，晉、解之屬是也。各於卦下詳之。凡“四德”者，亨之與貞，其德特行，若元之與利，則配連他事。其意以元配亨，以利配貞，雖配他事為文，元是元大也，始首也；利是利益也，合和也。以當分言之，各是其一德也。唯配亨、貞，俱為四德。元雖配亨，亦配他事，故比卦云“元永貞”，《坤·六五》“黃裳元吉”是也。利亦非獨利貞，亦所利餘事多矣，若“利涉大川”，“利建侯”，“利見大人”，“利君子貞”。如此之屬，是利字所施處廣，故諸卦謂他事之利，不數以為德也。此“四德”非唯卦下有之，亦於爻下有之，但爻下其事稍少。故“黃裳元吉”及“何天之衢亨，小貞吉，大貞凶”，此皆於爻下言之，其利則諸爻皆有。

孔穎達最後補足幾種情形，並辨析四德之間的配合。也有卦義吉善而德數少的，像泰、謙、復一類，雖然吉善卻只有一德；也有完全無德的，像豫、觀、剝、晉、蹇、解、夬、姤、井、艮、歸妹共十一卦。大體說來，無德的多是凶卦，如剝、蹇、夬、姤之類；但也有卦義吉善而無德的，如晉、解之類，各自在卦下詳說。至於四德，「亨」與「貞」兩德是可以單獨成立的，「元」與「利」則往往配連著別的事項；其通例是以「元」配「亨」、以「利」配「貞」。雖然它們也配著別的事項行文，但「元」本身就是宏大、是開端居首，「利」本身就是利益、是和合，各就本分說，每一個都自成一德，只有當它們與亨、貞相配時，才合成所謂「四德」。「元」雖多配「亨」，也配別的事，所以《比卦》說「元永貞」，《坤卦》六五說「黃裳元吉」。「利」也不只與「貞」相連，它所利及的別的事項很多，像「利涉大川」「利建侯」「利見大人」「利君子貞」之類，可見「利」字使用的範圍很廣，因此各卦中指別的事項之利的，都不算作德。此外這四德不只出現在卦辭之下，爻辭之下也有，只是爻辭中這類情形略少一些；所以「黃裳元吉」以及「何天之衢亨，小貞吉，大貞凶」，都是在爻辭裡出現的，至於「利」字則各爻普遍都有。

初九曰“潛龍勿用”，何謂也？子曰：“龍德而隱者也。不易乎世，不為世俗所移易也。

經文進入《文言》第二節：初九爻辭說「潛龍勿用」，這是什麼意思呢？孔子回答說：「這是具備龍德而隱居的人。他不因世俗而改變自己。」其下「不為世俗所移易也」八字是王弼的注，解釋「不易乎世」就是不被世俗的風氣所移易。

[疏]“初九曰”至“不易乎世”。○正義曰：此第二節釋初九爻辭也。“初九曰潛龍勿用，何謂也”者，此夫子疊經初九爻辭，故言“初九曰”。方釋其義，假設問辭，故言“潛龍勿用何謂也”。“子曰龍德而隱者也”，此夫子以人事釋“潛龍”之義，聖人有龍德隱居者也。“不易乎世”者，不移易其心在於世俗，雖逢險難，不易本志也。

以下是孔穎達疏解從「初九曰」到「不易乎世」的一段。他說：這是《文言》的第二節，解釋初九的爻辭。所謂「初九曰潛龍勿用，何謂也」，是孔夫子重述經文初九的爻辭，所以標出「初九曰」；將要解說它的義理，就假設一句問話，因此說「潛龍勿用何謂也」。「子曰：龍德而隱者也」，是孔夫子用人事來解釋「潛龍」的意義，指聖人具備龍德而隱居不出。至於「不易乎世」，是說他不把心思移易到世俗上去，縱然遭遇險難，也不改變本來的志向。

不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，‘潛龍’也。”

經文接續孔子的話：他不求成就名聲，避世隱居而不煩悶，不被人稱許也不煩悶；心裡覺得可樂的就去做，心裡覺得可憂的就避開；意志堅定得無法動搖——這就是「潛龍」。這一段之下王弼沒有另作註文。

[疏]“不成乎名”至“潛龍也”。○正義曰：“不成乎名”者，言自隱默，不成就於令名，使人知也。“遁世無悶”者，謂逃遁避世，雖逢無道，心無所悶。“不見是而無悶”者，言舉世皆非，雖不見善，而心亦無悶。上云“遁世無悶”，心處僻陋，不見是而無悶，此因見世俗行惡，是亦“無悶”，故再起“無悶”之文。“樂則行之，憂則違之”者，心以為樂，已則行之，心以為憂，已則違之。“確乎其不可拔”者，身雖逐物推移，隱潛避世，心志守道，確乎堅實其不可拔，此是“潛龍”之義也。

以下是孔穎達疏解從「不成乎名」到「潛龍也」的一段。他說：「不成乎名」，是講他自甘隱默，不去成就美好的名聲讓人知道。「遁世無悶」，是講他逃遁避世，即使遇上無道之世，心裡也不煩悶。「不見是而無悶」，是講舉世都非議他，雖然得不到別人的稱許，心裡同樣不煩悶。上文說「遁世無悶」，是就身處僻陋而言；這裡說「不見是而無悶」，則是因為看到世俗行惡而仍然不煩悶，所以再度出現「無悶」的字樣。「樂則行之，憂則違之」，是說心裡認為可樂的，自己就去做；心裡認為可憂的，自己就避開。「確乎其不可拔」，是說他身體雖然隨外物遷移，隱潛避世，心志卻堅守正道，確實堅固而不可動搖——這就是「潛龍」的含義。

九二曰：“見龍在田，利見大人”，何謂也？子曰：“龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘見龍在田，利見大人。’君德也。”

經文續問九二：爻辭說「見龍在田，利見大人」，這是什麼意思呢？孔子回答說：「這是具備龍德而處位中正的人。他日常言語守信，日常行事謹慎，防閒邪惡而保存內心的誠實，為善於世而不誇耀自己的功勞，德行廣博而能感化他人。《周易》說『見龍在田，利見大人』，講的是人君之德。」這一段之下王弼沒有另作註文。

[疏]“九二曰”至“君德也”。○正義曰：此釋九二爻辭。“子曰：龍德而正中”者，九二居中不偏，然不如九五居尊得位，故但云“龍德而正中者也”。“庸言之信，庸行之謹”者，庸謂中庸，庸，常也。從始至末，常言之信實，常行之謹慎。“閒邪存其誠”者，言防閒邪惡，當自存其誠實也。“善世而不伐”者，謂為善於世，而不自伐其功。“德博而化”者，言德能廣博，而變化於世俗。初爻則全隱遁避世，二爻則漸見德行以化於俗也。若舜漁於雷澤，陶於河濱，以器不窳，民漸化之是也。“《易》曰：見龍在田，利見大人。君德”者，以其異於諸爻，故特稱“《易》曰”。“見龍在田”，未是君位，但云“君德”也。

以下是孔穎達疏解從「九二曰」到「君德也」的一段。他說：這是解釋九二的爻辭。「子曰：龍德而正中」，是因為九二居下卦之中而不偏倚，然而不像九五那樣身居尊位又得其正位，所以只說「龍德而正中者也」。「庸言之信，庸行之謹」，「庸」就是中庸，也就是平常，指他從始至終日常言語都信實、日常行事都謹慎。「閒邪存其誠」，是說防範杜絕邪惡，應當自己保存內心的誠實。「善世而不伐」，是說在世上行善而不自誇功勞。「德博而化」，是說德行能夠廣博，從而使世俗風氣發生轉化。初爻是完全隱遁避世，二爻則漸漸顯露德行來化導世俗，譬如虞舜在雷澤打魚、在黃河邊制陶，因為器物不粗劣，百姓漸漸被他感化，就是這樣。至於「《易》曰：見龍在田，利見大人。君德」一句，因為這一爻與別的爻不同，所以特地標出「《易》曰」；而「見龍在田」還不是君位，所以只說「君德」。

九三曰“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，何謂也？子曰：“君子進德脩業。忠信所以進德也。脩辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。處一體之極，是“至”也。居一卦之盡，是“終”也。處事之至而不犯咎，“知至”者也。故可與成務矣。處終而能全其終，“知終”者也。夫進物之速者，義不若利，存物之終者，利不及義。故“靡不有初，鮮克有終”。夫“可與存義”者，其唯“知終”者乎？

經文續問九三：爻辭說「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎」，這是什麼意思呢？孔子回答說：「君子增進德行、修治功業。忠與信是用來增進德行的；修飭言辭、樹立誠實，是用來安居功業的。預知何時將至而果然到達，就可以同他談論幾微；預知何時當終而果然守全其終，就可以同他保存義理。」以下是王弼的注：處在一個卦體的頂端，就是「至」；居於一卦的末尾，就是「終」。處在事情將至之際而不觸犯過錯，是「知至」的人，所以可以同他成就事務；處在終末而能保全其終，是「知終」的人。要使事物迅速前進，義不如利；要保全事物的終局，利不及義。所以《詩經》說「靡不有初，鮮克有終」。那麼能夠同他保存義理的，大概只有「知終」的人吧？

[疏]“九三曰”至“可與存義也”。○正義曰：此釋九三爻辭也。“子曰：君子進德脩業”者，德謂德行，業謂功業。九三所以“終日乾乾”者，欲進益道德，脩營功業，故“終日乾乾”匪懈也。“進德”則“知至”，將進也；“脩業”則“知終”，存義也。“忠信所以進德”者，復解進德之事，推忠於人，以信待物，人則親而尊之，其德日進，是“進德”也。“修辭立其誠，所以居業”者，辭謂文教，誠謂誠實也。外則脩理文教，內則立其誠實，內外相成，則有功業可居，故云“居業”也。上云“進德”，下復云“進德”；上云“脩業”，下變云“居業”者，以其間有脩辭之文，故避其脩文而云“居業”。且功業宜云“居”也。

以下是孔穎達疏解從「九三曰」到「可與存義也」的一段。他說：這是解釋九三的爻辭。「子曰：君子進德脩業」中，「德」指德行，「業」指功業。九三之所以「終日乾乾」，正是想增進道德、修治功業，所以整日勤勉不懈。其中「進德」對應「知至」，是將要前進；「脩業」對應「知終」，是保存義理。「忠信所以進德」一句，是再解釋增進德行之事：以忠心推及他人，以信實對待事物，人們就親近並尊敬他，他的德行日日增進，這就是「進德」。「修辭立其誠，所以居業」中，「辭」指文治教化，「誠」指誠實：對外修治文教，對內樹立誠實，內外相輔相成，就有功業可以安居，所以說「居業」。上文說「進德」，下文仍說「進德」；上文說「脩業」，下文卻改說「居業」，是因為中間有「脩辭」一句，為避開重複的「脩」字才說「居業」，何況功業本來就宜於用「居」字。

“知至至之，可與幾”者，九三處一體之極，方至上卦之下，是“至”也。既居上卦之下，而不凶咎，是“知至”也。既能知是將至，則是識幾知理，可與共論幾事。幾者，去無入有，有理而未形之時。此九三既知時節將至，知理欲到，可與共營幾也。“知終終之，可與存義”者，居一體之盡，而全其終竟，是“知終”也。既能知此終竟，是終盡之時，可與保存其義。義者宜也，保全其位，不有失喪，於事得宜。九三既能知其自全，故可存義。然九三唯是一爻，或使之慾進知幾也，或使之慾退存義也。一進一退，其意不同，以九三處進退之時，若可進則進，可退則退，兩意並行。

孔穎達繼續疏解。「知至至之，可與幾」，是說九三處在下卦這一體的頂端，正要到達上卦的下沿，這就是「至」；既然身處上卦之下而沒有凶險過錯，這就是「知至」。既能知道自己將要到達，就是識得幾微、通曉事理，可以同他一起討論幾微之事。所謂「幾」，是從無進入有、道理已具而形跡未顯的那一刻。九三既已知道時節將到、事理將至，就可以同他一起經營幾微。「知終終之，可與存義」，是說他居於一體的盡頭而能保全其終局，這就是「知終」；既然知道這是終結的時候，就可以同他一起保存義理。「義」就是適宜，保全自己的位置而不失落，處事恰得其宜。九三既然懂得自我保全，所以能夠存義。不過九三只是一爻，有時使它想要前進而識幾，有時使它想要後退而存義；一進一退用意不同，因為九三正處在可進可退的時機，可以前進就前進，可以後退就後退，兩種用意並行不悖。

○注“處一體之極”至“其唯知終者乎”。○正義曰：“處一體之極，是至也”者，莊氏云：“極即至也。三在下卦之上，是至極。”褚氏云：“一體之極是至者，是下卦巳極，將至上卦之下，至謂至上卦也。”下云“在下位而不憂”，注云“知夫至至，故不憂”，此以人事言之。既云“下位”，明知在上卦之下，欲至上卦，故不憂，是知將至上卦。若莊氏之說，直云“下卦”上極是至極，儻無上卦之體，何可至也？何須與幾也？是知至者，據上卦為文。莊說非也。“處事之至而不犯咎”，是“知至”者，謂三近上卦，事之將至，能以禮知屈，而不觸犯上卦之咎，則是知事之將至。“故可與成務”者，務謂事務。既識事之先幾，可與以成其事務。“與”猶許也，言可許之事，不謂此人共彼相與也。“進物之速者，義不若利”者，利則隨幾而發，見利則行也。義者依分而動，不妄求進。故進物速疾，義不如利，由義靜而利動故也。“存物之終者，利不及義”者，保全巳成之物，不妄興動，故“利不及義”也。“故靡不有初，鮮克有終”者，見利則行，不顧在後，是“靡不有初”；不能守成其業，是“鮮克有終”。

以下這一節，是孔穎達疏解王弼注中從「處一體之極」到「其唯知終者乎」的一段。關於「處一體之極，是至也」，莊氏說：「極就是至，三爻在下卦之上，是到了極點。」褚氏說：「一體之極叫作『至』，是指下卦已到盡頭，將要進到上卦的下沿，『至』指到達上卦。」孔穎達取褚氏之說，理由是：下文說「在下位而不憂」，王註解為「知夫至至，故不憂」，這是就人事立說；既然說「下位」，可知是身在上卦之下，因將要進入上卦而不憂，這正表明「至」指將到上卦。若照莊氏的講法，只說下卦的上端就是至極，那麼假使沒有上卦這個卦體，還能「至」到哪裡去？又何須談「與幾」呢？可見「知至」是就上卦立文的，莊氏之說不對。注說「處事之至而不犯咎」是「知至」，指九三迫近上卦，事情即將到來，能依禮而懂得屈己，不去觸犯上卦所帶來的過錯，這就是知道事情將至。注說「故可與成務」，「務」指事務：既已識得事情的先兆，就可以讓他去成就那件事務。這裡的「與」相當於「許可」，是說這是可以許他去做的事，並不是指此人與彼人相交往。注說「進物之速者，義不若利」，是因為「利」隨著幾微而發動，見到有利就行動；「義」則依本分而動，不胡亂求進，所以要讓事物迅速前進，義不如利——這是由於義主靜而利主動。注說「存物之終者，利不及義」，是因為保全已經成就的事物，不可輕舉妄動，所以利不及義。注引「故靡不有初，鮮克有終」，是說見利就行、不顧後果，正合「靡不有初」；不能守成自己的功業，正合「鮮克有終」。

是故居上位而不驕，在下位而不憂。居下體之上，在上體之下，明夫終敝，故“不驕”也。知夫至至，故“不憂”也。

經文接續孔子論九三的話：因此他居於上位而不驕慢，處於下位而不憂懼。其下是王弼的注：九三居下體之上，又在上體之下；因為明白終局會有衰敗，所以「不驕慢」；因為知道自己將要到達上卦，所以「不憂懼」。

[疏]“是故居上位而不驕，在下位而不憂”。○正義曰：“是故居上位而不驕”者，謂居下體之上位而不驕也，以其“知終”，故不敢懷驕慢。“在下位而不憂”者，處上卦之下，故稱“下位”，以其知事將至，務幾欲進，故不可憂也。○注“明夫終敝故不驕也”至“故不憂也”。○正義曰：“明夫終敝，故不驕”者，解“知終”也。“知夫至至，故不憂”者，解“知至”也。前經“知至”在前，“知終”在後，此經先解“知終”，後解“知至”者，隨文便而言之也。

以下是孔穎達疏解經文「是故居上位而不驕，在下位而不憂」一句。他說：「是故居上位而不驕」，指九三居於下體的上位而不驕慢，因為它「知終」，所以不敢心懷驕慢。「在下位而不憂」，是因為它處在上卦之下，所以稱「下位」；因為它知道事情將要到來，正努力把握幾微而欲有所進，所以不至於憂懼。下一節疏解王弼注中從「明夫終敝故不驕也」到「故不憂也」的一段。孔穎達說：註文「明夫終敝，故不驕」是解釋「知終」，「知夫至至，故不憂」是解釋「知至」。前面的經文是「知至」在前、「知終」在後，這裡的經文卻先解「知終」、後解「知至」，那只是順著行文的方便這樣說罷了。

故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。惕，怵惕之謂也。處事之極，失時則廢，懈怠則曠，故“因其時而惕，雖危無咎”。[疏]“故乾乾”至“無咎矣”。○正義曰：九三以此之故，恆“乾乾”也。因其巳終、巳至之時，而心懷惕懼，雖危不寧，以其知終、知至，故“無咎”。○注“處事之極”至“解怠則曠”。○正義曰：“處事之極，失時則廢”者，謂三在下卦之上體，是處事之極至也。至失時不進，則幾務廢闕，所以“乾乾”須進也。“懈怠則曠”者，既處事極，極則終也，當保守巳終之業；若懈怠驕逸，則功業空曠，所以“乾乾”也。“失時則廢”，解“知至”也。“懈怠則曠”，解“知終”也。

經文接著說：所以九三整天勤勉不懈，順著所處的時勢而心懷戒懼，這樣雖然身居危地，也不會有過錯。王弼註解釋：「惕」就是「怵惕」，指心中驚懼警戒。九三處在辦事的極點上，一旦錯過時機，事業就會前功盡棄；一旦鬆懈怠惰，功業就會荒廢落空，所以《文言》說「順著時勢而戒懼，雖有危險卻不會有過錯」。孔穎達疏，解說從「故乾乾」到「無咎矣」這一段。○正義說：九三正因為知終、知至的緣故，才能長久保持勤勉不懈。他趁著事情將要終結、目標即將達到的時刻，心裡懷著戒懼，雖然處境危險、不得安寧，但因為既知道事情的歸宿、又知道該抵達的目標，所以「不會有過錯」。○以下解說王弼注中從「處事之極」到「解怠則曠」這一段。○正義說：王弼講「處事之極，失時則廢」，是說九三位居下卦三爻的最上一位，正是辦事的極點；到了這個地位若錯過時機而不前進，緊要的事務就會廢弛缺失，所以必須勤勉不懈地向前。王弼講「懈怠則曠」，是說既已身處事情的極點，極點也就意味著終結，理當守住已經成就的功業；如果懈怠驕縱、貪圖安逸，功業就會落空，所以要「乾乾」自勉。可見王弼用「失時則廢」解釋經文的「知至」，用「懈怠則曠」解釋經文的「知終」。

九四曰“或躍在淵，無咎”，何謂也？子曰：“上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。君子進德脩業，欲及時也，故無咎。”[疏]“九四曰”至“故無咎”。○正義曰：此明九四爻辭也。“子曰：“上下無常，非為邪”者，上而欲躍，下而欲退，是無常也。意在於公，非是為邪也。“進退無恆，非離群”者，何氏云：“所以‘進退無恆’者，時使之然，非苟欲離群也。”何氏又云：“言上下者，據位也。進退者，據爻也。”所謂“非離群”者，言雖“進退無恆”，猶依群眾而行，和光俯仰，並同於眾，非是卓絕獨離群也。“君子進德脩業，欲及時”者，“進德”則欲上、欲進也。“脩業”則欲下、欲退也。進者棄位欲躍，是“進德”之謂也。退者仍退在淵，是“脩業”之謂也。其意與九三同，但九四欲前進多於九三，故云“欲及時”也。九三則不云“及時”，但“可與言幾”而巳。

經文說：九四爻辭講「或躍在淵，無咎」，這是什麼意思呢？孔子說：「時而向上、時而向下，沒有固定的去向，並不是要做邪僻之事；時而前進、時而後退，沒有一定的常規，並不是要脫離同類。君子增進德性、修治功業，是想趕上時機，所以不會有過錯。」孔穎達疏，解說從「九四曰」到「故無咎」這一段。○正義說：這裡闡明九四的爻辭。孔子說「上下無常，非為邪」，是指九四向上便想騰躍、向下便想退回，這就是「無常」；但它的用心出於公義，並不是要做邪僻之事。孔子說「進退無恆，非離群」，何氏解釋道：「之所以進退沒有常規，是時勢逼成這樣，並非苟且地想脫離同類。」何氏又說：「講『上下』是就爻位說的，講『進退』是就爻的動向說的。」所謂「非離群」，是說九四雖然進退無常，仍舊依傍著眾人而行，收斂鋒芒、隨俗俯仰，與眾人保持一致，並不是孤高自異、獨自脫離群體。孔子說「君子進德脩業，欲及時」，「進德」對應想向上、想前進，「脩業」對應想向下、想後退：前進就是捨棄現有之位而想騰躍，這叫「進德」；後退就是仍舊退處深淵，這叫「脩業」。它的意思與九三相同，只是九四想要前進的心比九三更迫切，所以說「想趕上時機」；九三那裡就不說「及時」，只說「可以同他談論幾微」而已。

九五曰“飛龍在天，利見大人”，何謂也？子曰：“同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”[疏]“九五曰”至“各從其類也”。○正義曰：此明九五爻之義。“飛龍在天”者，言天能廣感眾物，眾物應之，所以“利見大人”。因大人與眾物感應，故廣陳眾物相感應，以明聖人之作而萬物瞻睹以結之也。“同聲相應”者，若彈宮而宮應，彈角而角動是也。“同氣相求”者，若天欲雨而柱礎潤是也。此二者聲氣相感也。“水流溼，火就燥”者，此二者以形象相感，水流於地，先就溼處；火焚其薪，先就燥處。此同氣水火，皆無識而相感，先明自然之物，故發初言之也。

經文說：九五爻辭講「飛龍在天，利見大人」，這是什麼意思呢？孔子說：「同類的聲音互相應和，同類的氣息互相尋求。水往低溼處流，火向乾燥處燒，雲隨著龍而生起，風隨著虎而鼓動，聖人興起於世而萬物都仰望瞻視；本源出於天的親近上方，本源出於地的親近下方，萬物各自跟從與自己相同的一類。」孔穎達疏，解說從「九五曰」到「各從其類也」這一段。○正義說：這裡闡明九五一爻的義理。所謂「飛龍在天」，是說上天能廣泛地感動萬物，萬物也都回應它，因此「利見大人」。正因為大人與萬物之間有感有應，《文言》才鋪陳了許多物類相感的例子，用來引出「聖人興起而萬物瞻仰」這個結論。所謂「同聲相應」，好比彈奏宮調，別處的宮弦就跟著響；彈奏角調，別處的角弦就跟著動。所謂「同氣相求」，好比天要下雨，屋柱下的礎石先潤溼起來。這兩句講的是聲與氣的互相感應。所謂「水流溼，火就燥」，這兩句講的是形體物象的互相感應：水在地上流，先流向低溼之處；火燒柴薪，先燒向乾燥之處。水火同屬無知無識之物而能彼此相感，這是先舉自然之物作例，所以放在開頭說。

“雲從龍，風從虎”者，龍是水畜，雲是水氣。故龍吟則景雲出，是“雲從龍”也。虎是威猛之獸，風是震動之氣，此亦是同類相感。故虎嘯則谷風生，是“風從虎”也。此二句明有識之物感無識，故以次言之，漸就有識而言也。“聖人作而萬物睹”者，此二句正釋“飛龍在天，利見大人”之義。“聖人作”則“飛龍在天”也，“萬物睹”則“利見大人”也。陳上數事之名，本明於此，是有識感有識也。此亦同類相感，聖人有生養之德，萬物有生養之情，故相感應也。

孔穎達接著申說：所謂「雲從龍」「風從虎」，龍是水中之物，雲是水氣所凝，所以龍一長吟，慶雲就出現，這就是「雲從龍」；虎是威猛之獸，風是震盪鼓動之氣，這也屬於同類相感，所以虎一長嘯，山谷之風就生起，這就是「風從虎」。這兩句說的是有知覺的動物感動無知覺的雲與風，所以排在聲氣相感之後，是逐步由無知說到有知。所謂「聖人作而萬物睹」，這兩句正面解釋「飛龍在天，利見大人」的意思：「聖人興起」對應「飛龍在天」，「萬物瞻睹」對應「利見大人」。上文鋪陳那麼多事例的名目，本意就是要說明這一句，這是有知覺者感動有知覺者。這同樣屬於同類相感——聖人有生養萬物的德性，萬物有被生養的情實，所以彼此感應。

“本乎天者親上，本乎地者親下”者，在上雖陳感應，唯明數事而巳。此則廣解天地之閒共相感應之義。莊氏云：“天地絪縕，和合二氣，共生萬物。”然萬物之體，有感於天氣偏多者，有感於地氣偏多者，故《周禮·大宗伯》有“天產”、“地產”《大司徒》云“動物”、“植物”，本受氣於天者，是動物含靈之屬，天體運動，含靈之物亦運動，是親附於上也。本受氣於地者，是植物無識之屬，地體凝滯，植物亦不移動，是親附於下也。

孔穎達又申說：所謂「本乎天者親上，本乎地者親下」，上文雖已陳說感應，卻只舉了幾件事而已；這裡則是廣泛解釋天地之間萬物共相感應的道理。莊氏說：「天地二氣交融纏繞，和合在一起，共同生出萬物。」而萬物的形體，有的偏多地稟受天氣，有的偏多地稟受地氣，所以《周禮·大宗伯》有「天產」「地產」的分別，《周禮·大司徒》有「動物」「植物」的分別。本來稟氣於天的，是含有靈性的動物一類；天體運轉不停，含靈之物也隨之運動，這就是親附於上。本來稟氣於地的，是無知無覺的植物一類；地體凝定不移，植物也不遷動，這就是親附於下。

“則各從其類者”，言天地之間，共相感應，各從其氣類。此類因聖人感萬物以同類，故以同類言之。其造化之性，陶甄之器，非唯同類相感，亦有異類相感者。若磁石引針，琥珀拾芥，蠶吐絲而商弦絕，銅山崩而洛鍾應，其類煩多，難一一言也。皆冥理自然，不知其所以然也。感者動也，應者報也。皆先者為感，後者為應，非唯近事則相感，亦有遠事遙相感者。若周時獲麟，乃為漢高之應；漢時黃星，後為曹公之兆。感應之事廣，非片言可悉，今意在釋理，故略舉大綱而巳。

孔穎達最後總說：所謂「則各從其類」，是講天地之間萬物共相感應，各自跟從與自己氣類相同的一方。這裡之所以專說「類」，是因為聖人感動萬物屬於同類相感，所以就用同類來立論。其實造化的本性、陶鑄萬物的功能，不只有同類相感，也有異類相感的：像磁石能吸引鐵針，琥珀能拾起芥草，春蠶吐絲時琴上的商弦會崩斷，銅山崩塌而洛陽宮中的鐘自鳴，這一類事情繁多，難以一一列舉。它們都出於幽深自然之理，沒有人知道為什麼會這樣。「感」是發動，「應」是回報，總是在先的一方為感，在後的一方為應。感應不只發生在時間相近的事情之間，也有相隔久遠而遙相感應的：像周代獵獲麒麟，竟成為漢高祖興起的應驗；漢代天上出現黃星，後來成為曹操當權的先兆。感應之事範圍極廣，不是三言兩語說得盡的，如今用意只在解釋義理，所以略舉大綱罷了。

上九曰“亢龍有悔”，何謂也？子曰：“貴而無位，高而無民。”下無陰也。[疏]正義曰：此明上九爻辭也。“子曰貴而無位”者，以上九非位而上九居之，是無位也。“高而無民”者，六爻皆無陰，是無民也。賢人在下位而無輔，賢人雖在下而當位，不為之助。[疏]正義曰：賢人雖在下位，不為之輔助也。

經文說：上九爻辭講「亢龍有悔」，這是什麼意思呢？孔子說：「地位尊貴卻沒有實位，處境崇高卻沒有百姓。」王弼註解釋：這是因為上九之下沒有陰爻。孔穎達疏，正義說：這裡闡明上九的爻辭。所謂「子曰貴而無位」，是因為上九本不是人君的正位，而上九偏偏居在那裡，所以叫「無位」。所謂「高而無民」，是因為乾卦六爻全是陽爻，沒有一個陰爻，陰象徵百姓，所以叫「無民」。經文接著說：賢人雖在下位卻不來輔佐他。王弼註解釋：賢人雖然身處下位而且各自當位，卻不肯替上九出力。孔穎達疏，正義說：賢人雖然身居下位，卻不做上九的輔佐。

是以動而有悔也。處上卦之極而不當位，故盡陳其闕也。獨立而動物莫之與矣。《乾·文言》首不論“乾”而先說“元”，下乃曰“乾”，何也？夫“乾”者統行四事者也。君子以自強不息，行此四者，故首不論“乾”而下曰“乾、元、亨、利、貞”。餘爻皆說龍，至於九三獨以“君子”為目，何也？夫易者象也。象之所生，生於義也。有斯義，然後明之以其物，故以龍敘“乾”，以馬明“坤”，隨其事義而取象焉。是故初九、九二，龍德皆應其義，故可論龍以明之也。至於九三“乾乾夕惕”，非龍德也，明以君子當其象矣。統而舉之，“乾”體皆龍，別而敘之，各隨其義。

經文說：所以上九一有舉動就會招致悔恨。王弼註解釋：上九處在上卦的頂端而又不當君位，所以《文言》把它的缺失全都陳說出來——它孤立無援，一旦發動，萬物沒有誰肯附和它。王弼接著自設問答：《乾·文言》開頭不先講「乾」而先講「元」，下文才說到「乾」，這是為什麼呢？因為「乾」是總管統攝元、亨、利、貞四件事的，君子靠自強不息去踐行這四德，所以開頭不論「乾」，到下文才說「乾、元、亨、利、貞」。王弼又問：其餘各爻都用龍立象，唯獨九三用「君子」立目，這是為什麼呢？《易》本來就是取象之書，象是從義理生出來的：先有這層義理，然後才用某種物象把它顯明出來。所以用龍來敘說「乾」，用馬來說明「坤」，都是隨著各自的事理去取象。因此初九、九二的龍德都合於爻義，可以論龍來闡明；至於九三的「終日乾乾，夕惕若厲」，那已不是龍的德性，所以改用君子來充當它的物象。總起來講，「乾」的整體都是龍；分開來講，則各隨其義理取象。

[疏]“是以動而有悔也”。○正義曰：聖人設戒，居此之時不可動作也。○注“夫乾者統行四事者也”。○正義曰：“夫乾者統行四事者也，君子以自強不息，行此四者”，注意以“乾”為四德之主，《文言》之首，不先說“乾”而先說四德者，故自發問而釋之，以“乾”體當分無功，唯統行此四德之事。行此四德，乃是“乾”之功。故《文言》先說君子以自強不息行此四德者，故先言之，發首不論“乾”也。但能四德既備，“乾”功自成，故下始云“乾元亨利貞”。

孔穎達疏，解說「是以動而有悔也」一句。○正義說：這是聖人設立的誡辭，意思是處在上九這個時位，不可以有所舉動。○以下解說王弼注中「夫乾者統行四事者也」這一段。○正義說：王弼講「乾是總管統攝四件事的，君子靠自強不息去踐行這四德」，用意是把「乾」看作元、亨、利、貞四德的主宰。《文言》開篇不先說「乾」而先說四德，王弼因此自己發問再作解答：因為「乾」體單就本分而言並無功用，它只是總管統攝這四德之事；把這四德踐行出來，才是「乾」的功用。所以《文言》先說君子自強不息去踐行這四德，先把這一層說明白，開頭才不論「乾」。只要四德齊備，「乾」的功用自然成就，所以下文才開始說「乾，元、亨、利、貞」。

“潛龍勿用”，下也。“見龍在田”，時舍也。“終日乾乾”，行事也。“或躍在淵”，自試也。“飛龍在天”，上治也。“亢龍有悔”，窮之災也。乾元“用九”，天下治也。此一章全以人事明之也。九，陽也。陽，剛直之物也。夫能全用剛直，放遠善柔，非天下至理，未之能也。故“乾元用九”，則“天下治”也。夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。龍之為德，不為妄者也。潛而勿用，何乎？必窮處於下也。見而在田，必以時之通舍也。以爻為人，以位為時，人不妄動，則時皆可知也。文王明夷，則主可知矣。仲尼旅人，則國可知矣。

經文說：「潛龍勿用」，是因為它居於最下位；「見龍在田」，是因為時勢已經通達；「終日乾乾」，是說勤於行事；「或躍在淵」，是說自己試探著前進；「飛龍在天」，是說居上位而治理天下；「亢龍有悔」，是說位到盡頭招來的災患；「乾元用九」，是說天下得到大治。王弼註解釋：這一章完全從人事的角度來說明六爻。九是陽數，陽是剛強正直之物。能夠完全任用剛直、疏遠擯斥那些善於柔媚的人，若不是天下最高明的道理，是做不到的，所以「乾元用九」才能「天下治」。王弼又說：只要認清事物活動的規律，它之所以如此的道理就都可以明白。龍的德性是從不妄動的：它潛伏而不施用，為什麼呢？必定是因為困處在最下位；它出現而在田野上，必定是因為時勢已經開通。把爻看作人，把位看作時勢，人既然不會妄動，那麼時勢的好壞就都可以推知了。周文王遭遇《明夷》那樣的處境，當時的君主如何便可想而知；孔子在外羈旅漂泊，魯國如何便可想而知。

[疏]“潛龍勿用”至“天下治也”。○正義曰：“此一節是《文言》第三節，說六爻人事所治之義。“潛龍勿用，下也”者，言聖人於此潛龍之時，在卑下也。”見龍在田，時舍”者，舍謂通舍。九二以見龍在田，是時之通舍也。“終日乾乾，行事”者，言行此知至、知終之事也。“或躍在淵，自試”者，言聖人逼近五位，不敢果決而進，唯漸漸自試，意欲前進，遲疑不定，故云“自試”也。“飛龍在天，上治”者，言聖人居上位而治理也。“亢龍有悔，窮之災”者，言位窮而致災，災則悔也，非為大禍災也。“乾元用九，天下治”者，《易經》上稱“用九”，“用九”之文，總是“乾”德。又“乾”字不可獨言，故舉“元”德以配“乾”也。言此“乾元”用九德而天下治。九五止是一爻，觀見事狹，但云“上治”。“乾元”裛包六爻，觀見事闊，故云“天下治”也。

孔穎達疏，解說從「潛龍勿用」到「天下治也」這一段。○正義說：這一節是《文言》的第三節，講六爻在人事上所處所治的義理。所謂「潛龍勿用，下也」，是說聖人處在潛龍這個時候，身居卑下之位。所謂「見龍在田，時舍」，「舍」是通達之義，九二有見龍在田之象，正是時勢通達之時。所謂「終日乾乾，行事」，是說踐行前面講的知至、知終這些事。所謂「或躍在淵，自試」，是說聖人已經逼近九五之位，卻不敢決然前進，只是漸漸自我試探，心裡想往前卻遲疑不定，所以叫「自試」。所謂「飛龍在天，上治」，是說聖人居於上位而治理天下。所謂「亢龍有悔，窮之災」，是說位置到了盡頭而招致災患，有災患就有悔恨，並不是說什麼大禍大難。所謂「乾元用九，天下治」，《易經》上稱「用九」，「用九」這套文辭總歸是「乾」的德性；而「乾」字又不能孤零零地單說，所以舉出「元」德來配「乾」，意思是這「乾元」施用九德而天下大治。九五只是一爻，所觀照的事情面窄，所以只說「上治」；「乾元」則總括六爻，所觀照的事情面寬，所以說「天下治」。

○注“此一章全以人事”至“國可知矣”。○正義曰：“此一章全以人事明之”者，下云“陽氣潛藏”，又云“乃位乎天德”，又云“乃見天則”此一章，但云“天下治”，是皆以人事說之也。“夫能全用剛直，放遠善柔，非天下至理，未之能也”者，以”乾元用九”，六爻皆陽，是“全用剛直”。“放遠善柔”，謂放棄善柔之人。善能柔諂，貌恭心狠，使人不知其惡，識之為難。此用九純陽者，是全用剛直，更無餘陰。柔善之人，堯尚病之，故云：“非天下之至理，未之能也”。

○以下解說王弼注中從「此一章全以人事」到「國可知矣」這一段。○正義說：王弼講「這一章完全用人事來說明」，是因為下一章才說「陽氣潛藏」「乃位乎天德」「乃見天則」，而這一章只說「天下治」，可見通篇都是就人事立論。王弼又講「能夠完全任用剛直、疏遠擯斥善柔之人，若不是天下最高明的道理便做不到」，這是因為「乾元用九」時六爻全是陽爻，正是「全用剛直」。所謂「放遠善柔」，是說擯棄那些善於柔媚的人。這種人慣會柔順諂媚，外貌恭順而內心狠戾，讓人看不出他的邪惡，最難辨識。這裡用九純是陽爻，就是完全任用剛直，再沒有一點陰柔夾雜。柔媚之人連帝堯尚且引以為難，所以王弼說：「若不是天下最高明的道理，是做不到的。」

“夫識物之動，則其所以然之理，皆可知”者，此欲明在下龍潛見之義。故張氏云：“識物之動，謂龍之動也。則其所以然之理，皆可知者，謂識龍之所以潛所以見，然此之理皆可知也。”“龍之為德，不為妄者”，言龍靈異於他獸，不妄舉動，可潛則潛，可見則見，是不虛妄也。“見而在田，必以時之通舍”者，經唯云“時舍”也。注云“必以時之通舍”者，則輔嗣以通解舍，“舍”是通義也。初九潛藏不見，九二既見而在田，是時之通舍之義也。“以爻為人，以位為時”者，爻居其位，猶若人遇其時，故“文王明夷，則主可知矣”。主則時也，謂當時無道，故明傷也。“仲尼旅人，則國可知矣”，國亦時也，若見仲尼羈旅於人，則知國君無道，令其羈旅出外。引文王、仲尼者，明龍潛、龍見之義。

孔穎達繼續解說王注：王弼講「認清事物活動的規律，它之所以如此的道理就都可以明白」，是要闡明龍潛、龍現的義理。所以張氏說：「『識物之動』指的是龍的動靜；『其所以然之理皆可知』，是說認清龍為什麼潛藏、為什麼顯現，這些道理就都能明白。」王弼講「龍之為德，不為妄者」，是說龍比別的獸類靈異，不輕舉妄動，該潛就潛，該現就現，絕不虛妄。王弼講「見而在田，必以時之通舍」，經文只說「時舍」，注裡卻說成「必以時之通舍」，可見王弼是用「通」字來解「舍」字，「舍」就是通達之義。初九潛藏不露，九二已經出現在田野，正合時勢通達的意思。王弼講「以爻為人，以位為時」，是說爻居於某一位，就好比人遇上某種時勢，所以說「文王明夷，則主可知矣」——「主」就是時勢，指當時君主昏暗無道，所以文王的光明受到損傷。說「仲尼旅人，則國可知矣」——「國」也就是時勢，看見孔子在外寄居飄泊，就知道那國的君主無道，逼得他羈旅出走。引文王、孔子為例，正是為了闡明龍潛、龍現的義理。

“潛龍勿用”，陽氣潛藏。“見龍在田”，天下文明。“終日乾乾”，與時偕行。與天時俱不息。[疏]“潛龍勿用”至“與時偕行”。○正義曰：此一節是《文言》第四節，明六爻天氣之義。“天下文明”者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。“與時偕行”者，此以天道釋爻象也。所以九三乾乾不息，終日自戒者，同於天時，生物不息，言“與時偕行”也。偕，俱也。諸儒以為建辰之月，萬物生長，不有止息，與天時而俱行。若以不息言之，是建寅之月，三陽用事，三當生物之初，生物不息。同於天時生物不息，故言“與時偕行”也。

經文說：「潛龍勿用」，是陽氣潛伏隱藏的時候；「見龍在田」，是天下呈現文采光明的時候；「終日乾乾」，是與天時一同運行。王弼註解釋：這是與天時一樣永不停歇。孔穎達疏，解說從「潛龍勿用」到「與時偕行」這一段。○正義說：這一節是《文言》的第四節，闡明六爻取象於天時之氣的義理。所謂「天下文明」，是說陽氣升到田野之上，開始生育萬物，所以天下有了文采而光明煥發。所謂「與時偕行」，這是用天道來解釋爻象：九三之所以勤勉不息、整天自我警戒，正是效法天時生養萬物永不停歇，所以說「與時偕行」。「偕」就是一同、一起。諸家儒者認為這指夏曆三月，萬物生長不停，與天時一同運行；若單就「不息」立論，則指夏曆正月，三陽當令用事，九三正當生物之初，生養萬物不止，與天時生物不息相同，所以說「與時偕行」。

“或躍在淵”，乾道乃革。“飛龍在天”，乃位乎天德。“亢龍有悔”，與時偕極。與時運俱終極。[疏]“或躍在淵”至“與時偕極”。○正義曰：“乾道乃革”者，去下體，入上體，故云“乃革”也。“乃位乎天德”者，位當天德之位，言九五陽居於天，照臨廣大，故云“天德”也。“乾元用九”，乃見天則。此一章全說天氣以明之也。九，剛直之物，唯“乾”體能用之，用純剛以觀天，天則可見矣。[疏]正義曰：“乃見天則”者，陽是剛亢之物，能用此純剛，唯天乃然，故云“乃見天則”。

經文說：「或躍在淵」，是乾道到此發生變革；「飛龍在天」，是居於合乎天德的位置；「亢龍有悔」，是與時運一同走到盡頭。王弼註解釋：這是隨著時運一起終結窮極。孔穎達疏，解說從「或躍在淵」到「與時偕極」這一段。○正義說：所謂「乾道乃革」，是九四離開下卦、進入上卦，所以說「乃革」。所謂「乃位乎天德」，是說所居之位正當天德之位——九五以陽爻居於天位，照臨廣大，所以稱作「天德」。經文又說：「乾元用九」，於是顯現出上天的法則。王弼註解釋：這一章完全就天氣來說明六爻。九是剛強正直之物，唯有「乾」體才能施用它；用純剛之道去觀察上天，天的法則就可以顯見了。孔穎達疏，正義說：所謂「乃見天則」，陽是剛強高亢之物，能夠施用這種純剛之道的，唯有上天才做得到，所以說「乃見天則」。

“乾元”者，始而亨者也。“利貞”者，性情也。不為“乾元”，何能通物之始？無不性其情，何能久行其正？是故“始而亨者”，必“乾元”也。利而正者，必“性情”也。[疏]“乾元者”至“性情也”。○正義曰：“此一節是第五節，復明上初章及“乾”四德之義也。“乾元者，始而亨者也”，以“乾”非自當分有德，以元、亨、利、貞為德。“元”是四德之首，故夫子恆以“元”配“乾”而言之，欲見乾、元、相將之義也。以有“乾”之元德，故能為物之始而亨通也。此解元、亨二德也。“利貞者，性情也”者，所以能利益於物而得正者，由性制於情也。

經文說：所謂「乾元」，是既開創萬物之始、又使之亨通；所謂「利貞」，講的是本性與情慾的關係。王弼註解釋：若不是「乾元」，怎麼能通達萬物的開端？若不能使情合於本性，又怎麼能長久地守住正道？所以「開創而又亨通」的，必定是「乾元」；「得利而又端正」的，必定靠本性制約情慾。孔穎達疏，解說從「乾元者」到「性情也」這一段。○正義說：這一節是《文言》第五節，再一次申明前面開頭一章以及「乾」之四德的義理。所謂「乾元者，始而亨者也」，是因為「乾」單就自身本分而言並不另有德性，它以元、亨、利、貞為德。「元」是四德之首，所以孔子總是把「元」與「乾」配在一起說，要顯出乾與元互相扶持依存的意思。正因為有「乾」的元德，才能成為萬物的開端而使之亨通，這是解釋元、亨兩德。所謂「利貞者，性情也」，是說之所以能利益萬物而又各得其正，是由於用本性節制情慾。

○注“不為乾元”至“必性情也”。○正義曰：“乾”之元氣，其德廣大，故能遍通諸物之始。若餘卦元德，雖能始生萬物，德不周普，故云“不為乾元，何能通物之始”？其實“坤元”亦能通諸物之始，以此《文言》論“乾元”之德，故注連言“乾元”也。“不性其情，何能久行其正”者，性者天生之質，正而不邪；情者性之慾也。言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正。

○以下解說王弼注中從「不為乾元」到「必性情也」這一段。○正義說：「乾」的元氣德性廣大，所以能普遍通達一切事物的開端。至於其餘各卦的元德，雖然也能開始生育萬物，德性卻不夠周遍普及，所以王弼說「若不是乾元，怎麼能通達萬物的開端」。其實「坤元」也能通達眾物之始，只因這裡的《文言》是論「乾元」之德，所以註文才連著說「乾元」。王弼說「不性其情，何能久行其正」——「性」是天生的本質，端正而不邪僻；「情」是本性發出的慾望。意思是說，如果不能用本性節制情慾、使情復歸於本性，就不能長久地守住正道。

其六爻發揮之義，案：《略例》云“爻者，言乎變者也”。故合散屈伸，與體相乖，形躁好靜，質柔愛剛，體與情反，質與原違。是爻者所以明情，故六爻發散，旁通萬物之情。輔嗣之意，以初為無用之地，上為盡末之境。其居位者唯二、三、四、五，故《繫辭》唯論此四爻。初、上雖無正位，統而論之，爻亦始末之位，故《乾·彖》云“六位時成”。二、四為陰位，陰居為得位，陽居為失位；三、五為陽位，陽居為得位，陰居為失位。《略例》云：“陽之所求者陰也，陰之所求者陽也”。一與四，二與五，三與上，若一陰一陽為有應，若俱陰俱陽為無應。此其六爻之大略，其義具於《繫辭》，於此略言之。

孔穎達接著申論六爻發揮的義理：按王弼《周易略例》說「爻是講變動的」，所以爻有聚合有離散、有屈縮有伸展，往往與卦體的性質相違背——形體躁動的反而喜好安靜，稟質柔弱的反而愛慕剛強，爻體與爻情相反，形質與本原相違。可見爻正是用來顯明情實的，所以六爻發散開來，就能旁通萬物之情。王弼的意思，是把初爻看作無所施用之地，把上爻看作窮盡末梢之境，真正據有位次的只有二、三、四、五四爻，所以《繫辭》只論這四爻。初爻與上爻雖然沒有正位，但通盤而論，它們也算是起始與終末的位次，所以《乾·彖》說「六位時成」。二、四是陰位，陰爻居之為得位，陽爻居之為失位；三、五是陽位，陽爻居之為得位，陰爻居之為失位。《略例》說：「陽所尋求的是陰，陰所尋求的是陽。」初與四、二與五、三與上兩兩相對，若一方是陰、一方是陽就叫「有應」，若兩方同為陰或同為陽就叫「無應」。這是六爻的大概，詳細義理都具備在《繫辭》裡，這裡只略提一下。

乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，剛健中正，純粹精也！六爻發揮，旁通情也。“時乘六龍”，以御天也。“雲行雨施”，天下平也。[疏]“乾始，能以美利”至“天下平也”。○正義曰：“乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉”者，此復說始而亨、利、貞之義。“乾始”，謂乾能始生萬物，解“元”也。“能以美利利天下”，解“利”也。謂能以生長美善之道，利益天下也。不復說亨、貞者，前文“亨”既連始，“貞”又連利，舉始舉利，則通包亨、貞也。“不言所利，大矣哉”者，若《坤卦》云“利牝馬之貞”，及“利建侯”，“利涉大川”，皆言所利之事。此直云“利貞”，不言所利之事，欲見無不利也。

經文說：乾道開創萬物，能用美好的利益去利益天下，卻不指明它所利的是哪一件事，這真是偉大啊！偉大啊乾道，剛強勁健、居中得正，純粹而精妙！六爻發越揮散，旁通萬物之情。「按時駕御六條龍」，是用來統御上天；「雲氣流行、雨澤施布」，天下因此太平均一。孔穎達疏，解說從「乾始，能以美利」到「天下平也」這一段。○正義說：所謂「乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，這是再一次申說「始而亨」與「利貞」的義理。「乾始」指乾能開始生育萬物，是解釋「元」；「能以美利利天下」是解釋「利」，說它能用生長美善之道利益天下。不再另說「亨」和「貞」，是因為前文「亨」已經連著「始」講、「貞」又連著「利」講，舉出「始」與「利」，就把「亨」「貞」一併包含在內了。所謂「不言所利，大矣哉」，像《坤卦》說「利牝馬之貞」，以及「利建侯」「利涉大川」，都點明瞭所利的具體事情；這裡只說「利貞」，不說所利何事，正是要顯出它無所不利。

非唯止一事而已，故云：“不言所利，大矣哉”。其實此利為無所不利，此貞亦無所不貞，是乾德大也。“大哉乾乎，剛健中正，純粹精”者，此正論乾德，不兼通“元”也。故直云“大哉乾乎，剛健中正”。謂純陽剛健，其性剛強，其行勁健。“中”謂二與五也，“正”謂五與二也，故云“剛健中正”。六爻俱陽，是純粹也。純粹不雜，是精靈，故云“純粹精也”。“六爻發揮，旁通情”者，發謂發越也，揮謂揮散也，言六爻發越揮散，旁通萬物之情也。“時乘六龍，以御天”者，重取《乾·彖》之文，以讚美此乾之義。“雲行雨施，天下平”者，言天下普得其利而均平不偏陂。

孔穎達接著說：乾之所利並不只限於某一件事，所以《文言》說「不言所利，大矣哉」。其實這個「利」是無所不利，這個「貞」也是無所不正，正見得乾德之大。所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹精」，這是單就乾德立論，不再兼帶說「元」，所以只說「大哉乾乎，剛健中正」。這是講乾純是陽爻，性情剛強，行事勁健。「中」指九二與九五居於上下卦之中，「正」指九五與九二各當其位，所以說「剛健中正」。六爻全是陽，這就是「純粹」；純粹而不夾雜，就是精靈不昧，所以說「純粹精也」。所謂「六爻發揮，旁通情」，「發」是發越，「揮」是揮散，是說六爻發越揮散，旁通萬物之情。所謂「時乘六龍，以御天」，是重新取用《乾·彖》裡的話，用來讚美乾道之義。所謂「雲行雨施，天下平」，是說天下普遍得到乾的利澤，均平周遍而沒有偏斜不到之處。

君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。[疏]“君子以成德為行”至“君子弗用也”。○正義曰：此一節是《文言》第六節，更復明六爻之義。此節明初九爻辭。周氏云：“上第六節‘乾元者始而亨者也’，是廣明‘乾’與‘四德’之義，此‘君子以成德為行’，亦是第六節，明六爻之義，總屬第六節，不更為第七節。”義或當然也。“君子以成德為行”者，明初九“潛龍”之義，故先開此語也。言君子之人，當以成就道德為行，令其德行彰顯，使人日可見其德行之事，此君子之常也，不應潛隱。所以今日潛者，以時未可見，故須潛也。

經文說：君子把成就道德當作自己的行事，這行事是要讓人天天看得見的。至於「潛」這個字，是說德還幽隱而未顯現，事功也還沒有成就，所以君子暫不施用。孔穎達疏，解說從「君子以成德為行」到「君子弗用也」這一段。○正義說：這一節是《文言》的第六節，再一次申明六爻的義理，本節講的是初九爻辭。周氏說：「上面第六節『乾元者，始而亨者也』，是廣泛闡明『乾』與四德的義理；這裡的『君子以成德為行』也屬第六節，講六爻之義，都歸入第六節，不另立第七節。」這個說法或許是對的。所謂「君子以成德為行」，是要闡明初九「潛龍」的意思，所以先說這一句作引子。君子做人，應當以成就道德為自己的行事，使德行昭彰顯著，讓人天天都能看見他的德行之事，這才是君子的常態，本不該潛藏隱匿。如今之所以潛藏，是因為時機還不容許顯現，所以必須潛藏。

“潛之為言也，隱而未見，行而未成”，此夫子解“潛龍”之義。此經中“潛龍”之言，是德之幽隱而未宣見，所行之行未可成就。“是以君子弗用”者，德既幽隱，行又未成，是君子於時不用，以逢眾陰，未可用也。周氏云：“德出於己，在身內之物，故云：‘成’；行被於人，在外之事，故云為‘行’。”下又即云“行而未成”，是行亦稱成。周氏之說，恐義非也。“成德為行”者，言君子成就道德以為其行。其“成德為行”，未必文相對。

孔穎達繼續說：「潛之為言也，隱而未見，行而未成」，這是孔子解釋「潛龍」的意思——經文裡說的「潛龍」，指德還幽深隱匿而未曾宣露顯現，所做的事也還不能成就。所謂「是以君子弗用」，德既然幽隱，事又未成，所以君子在這個時候不被任用；因為它上面遇到的都是眾多陰爻，還不到可用之時。周氏說：「德發自自身，是身內之物，所以說『成』；行施加於他人，是身外之事，所以叫作『行』。」但下文緊接著又說「行而未成」，可見「行」也能稱「成」，周氏的說法恐怕不合本義。所謂「成德為行」，是說君子成就道德，把它作為自己的行事；這「成德」與「為行」，未必是文字上工整相對的兩項。