周易正義 · 第 3 卷

君子學以聚之，問以辯之，以君德而處下體，資納於物者也。[疏]正義曰：此復明九二之德。“君子學以聚之”者，九二從微而進，未在君位，故且習學以畜其德。“問以辯之”者，學有未了，更詳問其事，以辯決於疑也。

經文說：君子靠學習來積聚學識，靠請教來辨析疑難。王弼註解釋：九二已具人君之德卻身處下卦，正是虛心取資、接納眾人的時候。孔穎達疏，正義說：這裡再一次申明九二的德性。所謂「君子學以聚之」，九二從微賤之中逐步上進，還沒有登上君位，所以姑且勤於學習，蓄積自己的德性。所謂「問以辯之」，是說學習中有不明白的地方，就進一步詳細請教其中的事理，把疑惑辨別決斷清楚。

寬以居之，仁以行之。《易》曰“見龍在田，利見大人”，君德也。[疏]正義曰：“寬以居之”者，當用寬裕之道，居處其位也。“仁以行之”者，以仁恩之心，行之被物。“《易》曰‘見龍在田，利見大人’，君德”者，既陳其德於上，然後引《易》本文以結之。《易》之所云是君德，“寬以居之，仁以行之”是也。但有君德，未是君位。

經文說：以寬厚之道自處，以仁愛之心行事。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的正是人君之德。孔穎達疏，正義說：所謂「寬以居之」，是應當用寬和裕如的態度居處他的位置。所謂「仁以行之」，是以仁厚恩惠之心施行於人。所謂「《易》曰『見龍在田，利見大人』，君德也」，是先在上文陳述九二的德性，然後引《周易》本文來作總結：《易》所說的正是人君之德，也就是「寬以居之，仁以行之」這兩句。不過九二只是具備人君之德，還沒有登上人君之位。

九三，重剛而不中，上不在天，下不在田。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。[疏]“九三”至“無咎矣”。○正義曰：此明九三爻辭。上之初九、九二皆豫陳其德於上，不發首雲初九、九二，此九三、九四，則發首先言九三、九四；其九五全不引《易》文，上九則發首云“亢之為言”也。上下不為例者，夫子意在釋經，義便則言，以潛見須言其始，故豫張本於上。三、四俱言“重剛不中”，恐其義同，故並先雲爻位並重剛不中之事。九五前章已備，故不復引《易》，但云“大人”也。上九亦前章備顯，故此直言“亢之為言”也。案：初九云“潛之為言”，上爻云“亢之為言”，獨二爻云“言”者，褚氏以初、上居無位之地，故稱言也；其餘四爻是有位，故不云“言”，義或然也。

經文說：九三以陽爻居陽位而兩剛相疊，又不居中位，向上夠不著天位，向下已離開田位，所以整天勤勉不懈、順時戒懼，雖處危境卻不會有過錯。孔穎達疏，解說從「九三」到「無咎矣」這一段。○正義說：這裡闡明九三爻辭。上文講初九、九二時，都是預先把它們的德性陳述在前，開頭並不標出「初九」「九二」；到這裡講九三、九四，卻是開頭先標出「九三」「九四」；九五一段完全不引《易》的爻辭，上九一段則開頭說「亢之為言」。前後體例不一律，是因為孔子意在解釋經義，怎樣便利就怎樣說：講「潛」與「見」必須先說它們的開端，所以預先在上文張本；三、四兩爻都說「重剛而不中」，怕人誤以為二者義理相同，所以都先標出爻位以及重剛不中的情形；九五在前一章已經說得完備，所以不再引《易》文，只說「大人」；上九也在前章說得明白，所以這裡徑直說「亢之為言」。又按：初九說「潛之為言」，上九說「亢之為言」，唯獨這兩爻用「言」字，褚氏認為初、上兩爻處在沒有正位的地方，所以稱「言」，其餘四爻都有位，所以不說「言」——這個解釋或許是對的。

“重剛”者，上下俱陽，故“重剛”也。“不中”者，不在二、五之位，故“不中”也。“上不在天”，謂非五位；“下不在田”，謂非二位也。“故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣”者，居危之地，以“乾乾夕惕”，戒懼不息，得“無咎”也。

孔穎達接著逐句解爻辭：所謂「重剛」，是九三上下兩爻都是陽，所以叫「重剛」。所謂「不中」，是它不在二、五這兩個居中之位，所以叫「不中」。所謂「上不在天」，指它不是第五爻的天位；「下不在田」，指它不是第二爻的田位。所謂「故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣」，是說九三身處危險之地，靠著「終日乾乾、夕惕若厲」，戒懼不息，因而不會有過錯。

九四，重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。[疏]“九四”至“故無咎”。正義曰：此明九四爻辭也。其“重剛不中，上不在天，下不在田”，並與九三同也。“中不在人”者，三之與四，俱為人道。但人道之中，人下近於地，上遠於天，九三近二，是下近於地，正是人道，故九三不云“中不在人”。九四則上近於天，下遠於地，非人所處，故特云“中不在人”。“故或之”者，以其上下無定，故心或之也。“或之者，疑之也”者，此夫子釋經“或”字。經稱“或”是疑惑之辭，欲進欲退，猶豫不定，故疑之也。九三中雖在人，但位卑近下，向上為難，故危惕，其憂深也。九四則陽德漸盛，去五彌近，前進稍易，故但疑惑，憂則淺也。

經文說：九四同樣兩剛相疊而不居中位，向上夠不著天位，向下離開了田位，居中又不在人位，所以說「或」。所謂「或」，就是疑惑不定，惟其疑而慎重，所以不會有過錯。孔穎達疏，解說從「九四」到「故無咎」這一段。正義說：這裡闡明九四的爻辭。它的「重剛不中，上不在天，下不在田」，都與九三相同。所謂「中不在人」，三爻與四爻同屬人道；但在人道之中，人是向下靠近地、向上遠離天的，九三挨著九二，正是向下靠近地，恰合人道，所以九三那裡不說「中不在人」。九四則向上挨近天位，向下遠離地位，不是人所居處之地，所以特地說「中不在人」。所謂「故或之」，是因為它上下沒有定所，心裡才游移不定。所謂「或之者，疑之也」，這是孔子解釋經文裡的「或」字：經文說「或」是表示疑惑的詞，想進又想退，猶豫不決，所以叫作「疑」。九三居中雖在人道，但位次卑下靠近底層，要向上走很難，所以危懼警惕，憂慮很深；九四則陽德漸漸旺盛，離九五越來越近，前進稍微容易，所以只是疑惑，憂慮就淺一些。

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？[疏]“夫大人者”至“況於鬼神乎”。○正義曰：此明九五爻辭。但上節明大人與萬物相感，此論大人之德，無所不合，廣言所合之事。“與天地合其德”者，莊氏云：“謂覆載也”。“與日月合其明”者，謂照臨也。“與四時合其序”者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也。“與鬼神合其吉凶”者，若福善禍淫也。“先天而天弗違”者，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也。“後天而奉天時”者，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也。“天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎”者，夫子以天且不違，遂明大人之德，言尊而遠者尚不違，況小而近者可有違乎？況於人乎？況於鬼神乎？

經文說：所謂大人，他的德性與天地相合，他的光明與日月相合，他施政的次序與四時相合，他判定的吉凶與鬼神相合。他先於天時行事而上天不違背他，後於天時行事而他能奉行天道。上天尚且不違背他，何況是人呢？何況是鬼神呢？孔穎達疏，解說從「夫大人者」到「況於鬼神乎」這一段。○正義說：這裡闡明九五的爻辭。上一節講的是大人與萬物互相感應，這一節則論大人之德無所不合，廣泛列舉他所契合的事情。所謂「與天地合其德」，莊氏說：「指天覆地載的德性。」所謂「與日月合其明」，指普遍照臨。所謂「與四時合其序」，就像春夏行賞、秋冬用刑這一類。所謂「與鬼神合其吉凶」，就像降福於善人、降禍於淫邪之人。所謂「先天而天弗違」，是說他在天時之前行事，上天隨後並不違背，這是天來合大人。所謂「後天而奉天時」，是說他在天時之後行事，能夠奉順上天，這是大人去合天。所謂「天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎」，孔子由上天尚且不違背這一點，進而闡明大人的德性：尊貴而疏遠的上天尚且不違背他，何況那些卑小而切近的呢？何況是人呢？何況是鬼神呢？

“亢”之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎！知進退存亡，而不失其正者，其唯聖人乎！[疏]“亢之為言也”至“其唯聖人乎”。○正義曰：此明上九之義也。“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”者，言此上九所以亢極有悔者，正由有此三事。若能三事備知，雖居上位，不至於“亢”也。此設誡辭。莊氏云：“進退據心，存亡據身，得喪據位。”“其唯聖人乎，知進退存亡”者，言唯聖人乃能“知進退存亡”也。何不云得喪者，得喪輕於存亡，舉重略輕也。“而不失其正者，其唯聖人乎”者，聖人非但只知進退存亡，又能不失其正道，其唯聖人乎！此經再稱“其唯聖人乎”者，上稱“聖人”為“知進退存亡”發文，下稱“其唯聖人乎”者，為“不失其正”發文，言“聖人”非但“知進退存亡”，又能“不失其正”，故再發“聖人”之文也。

經文說：「亢」這個字，是說只知前進而不知後退，只知生存而不知滅亡，只知獲得而不知喪失。能免於此的，大概只有聖人吧！懂得進退存亡的道理而又不失其正道的，大概只有聖人吧！孔穎達疏，解說從「亢之為言也」到「其唯聖人乎」這一段。○正義說：這裡闡明上九的義理。所謂「知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪」，是說上九之所以高亢到極點而生悔恨，正由於犯了這三條；若能這三條都懂得，即使身居上位，也不至於「亢」。這是設立的誡辭。莊氏說：「進退是就心意說的，存亡是就自身說的，得喪是就位置說的。」所謂「其唯聖人乎，知進退存亡」，是說只有聖人才能懂得進退存亡。為什麼不提「得喪」呢？因為得喪比存亡分量輕，舉出重的就把輕的省略了。所謂「而不失其正者，其唯聖人乎」，聖人不只懂得進退存亡，還能不失去正道，這大概只有聖人做得到吧！經文兩次說「其唯聖人乎」，上一句是承「知進退存亡」而發，下一句是承「不失其正」而發，意思是聖人不只懂得進退存亡，更能不失其正，所以兩次點出「聖人」。

坤下坤上。坤：元、亨，利牝馬之貞。坤，貞之所利，利於牝馬也。馬在下而行者也，而又牝焉，順之至也。至順而後乃“亨”，故唯利於“牝馬之貞”。[疏]“坤：元、亨，利牝馬之貞”。○正義曰：此一節是文王於坤卦之下陳坤德之辭。但乾、坤合體之物，故乾後次坤，言地之為體，亦能始生萬物，各得亨通，故云“元亨”與乾同也。“利牝馬之貞”者，此與乾異。乾之所貞，利於萬事為貞，此唯云“利牝馬之貞”，“坤”是陰道，當以柔順為貞正，借柔順之象，以明柔順之德也。牝對牝為柔，馬對龍為順，還藉此柔順以明柔道，故云“利牝馬之貞”。“牝馬”，外物自然之象，此亦聖人因“坤元亨，利牝馬之貞”自然之德以垂教也。不云牛而云馬者，牛雖柔順，不能行地無疆，以見“坤”廣生之德，馬雖比龍為劣，所而亦能廣遠，象地之廣育。

經文說：坤卦下體是坤、上體也是坤。坤：元始，亨通，利於像母馬那樣的貞正。王弼註解釋：坤所貞守而得利的，在於母馬。馬是在地上行走的牲畜，而又是母的，柔順到了極點；至為柔順然後才能亨通，所以只利於「母馬的貞正」。孔穎達疏，解說「坤：元、亨，利牝馬之貞」這一句。○正義說：這一節是周文王在坤卦之下陳說坤德的辭句。乾與坤本是合成一體的一對，所以乾卦之後緊接坤卦。大地作為形體，也能開始生育萬物，使它們各自亨通，所以說「元亨」，與乾卦相同。所謂「利牝馬之貞」，這一點與乾卦不同：乾所貞守的是利於萬事而為正，這裡卻只說「利牝馬之貞」，因為「坤」屬陰道，應當以柔順為貞正，所以借柔順的物象來闡明柔順之德。牝相對於牡為柔，馬相對於龍為順，正是借這柔順來闡明柔道，所以說「利牝馬之貞」。「牝馬」是外界事物的自然之象，這也是聖人依據「坤元亨，利牝馬之貞」這種自然之德來設立教化。不說牛而說馬，是因為牛雖柔順，卻不能無遠弗屆地行走大地，不足以顯出「坤」廣生萬物之德；馬雖然比龍略遜，卻也能行得廣遠，正可象徵大地廣育萬物。

○注“至順而後乃亨”至“唯利於牝馬之貞”。○正義曰：“至順而後乃亨，故唯利於牝馬之貞”者，案：牝馬是至順，“牝馬”在“元亨”之下，在“貞”之上，應雲至順而後乃貞。今云“至順而後乃亨”，倒取上文者，輔嗣之意，下句既云“牝馬之貞”，避此“貞”文，故云“乃亨”。但亨、貞相將之物，故云至順之“貞”，亦是至順之“亨”。此“坤”德以牝馬至順乃得貞也。下文又云“東北喪朋”，去陰就陽，乃得貞吉。上下義反者，但易含萬象，一屈一伸。此句與“乾”相對，不可純剛敵“乾”，故“利牝馬”。下句論凡所交接，不可純陰，當須剛柔交錯，故“喪朋吉”也。

○以下解說王弼注中從「至順而後乃亨」到「唯利於牝馬之貞」這一段。○正義說：王弼講「至為柔順然後才亨通，所以只利於母馬的貞正」——按：母馬代表至順，而「牝馬」二字在「元亨」之下、「貞」之上，照文序本該說「至順而後乃貞」。如今卻說「至順而後乃亨」，是倒過來承接上文，這是王弼的用意：下句既已說「牝馬之貞」，為避開這個「貞」字重出，所以改說「乃亨」。但亨與貞本是互相帶挈的一對，所以說至順之「貞」，也就是至順之「亨」。這是講「坤」德要靠母馬般的至順才能得貞。下文又說「東北喪朋」，是離開陰而趨就陽，才得貞正吉祥。上下兩處義理看似相反，那是因為《易》包含萬象，有屈有伸：這一句是與「乾」相對而言，坤不可以純剛去與「乾」抗衡，所以說「利牝馬」；下一句是論與外物交接之道，不可以純陰，必須剛柔交錯，所以說「喪朋」為吉。

君子有攸往，先迷後得，主利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。西南致養之地，與“坤”同道者也，故曰“得朋”。東北反西南者也，故曰“喪朋”。陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲安貞吉。[疏]“君子有攸往”至“安貞吉”。○正義曰：“君子有攸往”者，以其柔順利貞，故君子利有所往。“先迷後得，主利”者，以其至柔，當待唱而後和。凡有所為，若在物之先即迷惑，若在物之後即得主利，以陰不可先唱，猶臣不可先君，卑不可先尊故也。“西南得朋”者，此假象以明人事。西南坤位，是陰也，今以陰詣陰乃得朋，俱是陰類，不獲吉也。猶人既懷陰柔之行，又向陰柔之方，是純陰柔弱，故非吉也。

經文說：君子有所前往，搶在前頭就會迷路，隨後跟從就有所得，主於獲利。往西南可以得到朋類，往東北會喪失朋類，安於貞正則吉祥。王弼註解釋：西南是招致生養的方位，與「坤」同道，所以說「得朋」；東北與西南相反，所以說「喪朋」。陰這種東西，必須離開自己的黨類，走向與自己相反的一類，然後才能獲得安貞之吉。孔穎達疏，解說從「君子有攸往」到「安貞吉」這一段。○正義說：所謂「君子有攸往」，因為坤柔順而利於貞正，所以君子利於有所前往。所謂「先迷後得，主利」，因為坤至為柔弱，應當等對方倡導然後應和：凡有所作為，若搶在別人前頭就會迷惑，若跟在別人後頭就能得到主導之利；這是因為陰不可以先行倡導，好比臣子不可搶在君主之先，卑者不可搶在尊者之先。所謂「西南得朋」，這是借卦象來說明人事：西南是坤的方位，屬陰，如今以陰往赴陰，雖然得到了朋類，但同是陰類，並不能獲得吉祥。好比一個人本已懷著陰柔的品行，又走向陰柔的方位，純是陰柔怯弱，所以不吉。

“東北喪朋，安貞吉”者，西南既為陰，東北反西南，即為陽也。以柔順之道，往詣於陽，是喪失陰朋，故得安靜貞正之吉，以陰而兼有陽故也。若以人事言之，象人臣離其黨而入君之朝，女子離其家而入夫之室。莊氏云：“‘先迷後得主利’者，唯據臣事君也。得朋、喪朋，唯據婦適夫也”。其褊狹，非復弘通之道。

孔穎達接著說：所謂「東北喪朋，安貞吉」，西南既然屬陰，東北與西南相反，就屬陽了。以柔順之道前往趨就陽剛，這是喪失了陰的朋類，因而能得到安靜貞正的吉祥，正是由於身為陰而又兼有陽的緣故。若用人事來比方，就像人臣脫離自己的私黨而進入君主的朝廷，女子離開自己的孃家而進入丈夫的居室。莊氏說：「『先迷後得主利』只是就臣下侍奉君主而言，『得朋』『喪朋』只是就婦人出嫁於夫而言。」這個講法過於狹隘，不是通達周遍的道理。

○注“西南致養之地”至“後獲安貞吉”。○正義曰：坤位居西南。《說卦》云：“坤也者，地也，萬物皆致養焉。”“坤”既養物，若向西南，“與坤同道”也。“陰之為物，必離其黨，之於反類，而後獲安貞吉”者，若二女同居，其志不同，必之於陽，是之於反類，乃得吉也。凡言朋者，非唯人為其黨，性行相同，亦為其黨。假令人是陰柔而之剛正，亦是離其黨。

○以下解說王弼注中從「西南致養之地」到「後獲安貞吉」這一段。○正義說：坤的方位在西南。《說卦》說：「坤就是地，萬物都在這裡得到養育。」「坤」既然養育萬物，那麼走向西南，就是「與坤同道」。王弼講「陰這種東西，必須離開自己的黨類，走向與自己相反的一類，然後才能獲得安貞之吉」，好比兩個女子同住一處，心志各不相同，必得走向陽剛，這才是走向相反的一類，於是得吉。凡是說「朋」的，不只人才算黨類，凡性情品行相同的也都算黨類。假使一個人本是陰柔而轉向剛正，那也就是離開了自己的黨類。

《彖》曰：至哉坤元！萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨，牝馬地類，行地無疆。地之所以得“無疆”者，以卑順行之故也。乾以龍御天，坤以馬行地。[疏]“《彖》曰”至“行合無疆”。○正義曰：“至哉坤元”至“德合無疆”，此五句總明坤義及二德之首也。但“元”是坤德之首，故連言之，猶乾之“元”德，與乾相通共文也。“至哉坤元”者，嘆美坤德，故云“至哉”。“至”謂至極也，言地能生養至極，與天同也。但天亦至極，包籠於地，非但至極，又大於地。故《乾》言“大哉”，《坤》言“至哉”。

經文說：《彖傳》講：至極啊坤元！萬物依靠它而生成，它順承上天；大地深厚而承載萬物，德性契合於無邊無際。它包含博厚、光輝盛大，各類事物都因此亨通；母馬屬於地類，行走大地沒有疆界。王弼註解釋：大地之所以能「無疆」，是因為它以卑下柔順的方式運行。乾用龍來統御上天，坤用馬來行走大地。孔穎達疏，解說從「《彖》曰」到「行地無疆」這一段。○正義說：從「至哉坤元」到「德合無疆」這五句，總的闡明坤的義理以及元、亨二德之首。「元」是坤德之首，所以連著一起說，就像乾的「元」德與乾相通、共用一段文字。所謂「至哉坤元」，是讚歎坤德，所以說「至哉」。「至」是極至的意思，說大地能生養到極點，與天相同；但天也是極至，而且籠罩包容著地，不只極至，還比地更大，所以《乾卦》說「大哉」，《坤卦》說「至哉」。

“萬物資生”者，言萬物資地而生。初稟其氣謂之始，成形謂之生。“乾”本氣初，故云“資始”，“坤”據成形，故云“資生”。“乃順承天”者，“乾”是剛健能統領於天，“坤”是陰柔以和順承平於天。“坤厚載物，德合無疆”者，以其廣厚，故能載物，有此生長之德，合會無疆。凡言“無疆”者，其有二義，一是廣傳無疆，二是長久無疆也。自此已上，論“坤元”之氣也。

孔穎達接著說：所謂「萬物資生」，是說萬物依靠大地而生成。最初稟受氣叫作「始」，凝成形體叫作「生」；「乾」著眼於氣的初起，所以說「資始」，「坤」著眼於成就形體，所以說「資生」。所謂「乃順承天」，「乾」剛強勁健，能統領上天；「坤」陰柔和順，承奉平順於天。所謂「坤厚載物，德合無疆」，因為大地廣博深厚，所以能承載萬物；有這樣的生長之德，正契合於無邊無際。凡是說「無疆」的，含有兩層意思：一是廣遠無邊，二是長久無窮。以上這些，講的都是「坤元」之氣。

“含弘光大，品物咸亨”者，包含以厚，光著盛大，故品類之物，皆得亨通。但“坤”比“元”，即不得大名，若比眾物，其實大也，故曰“含弘光大”者也。此二句釋“亨”也。“牝馬地類，行地無疆”者，以其柔順，故云“地類”，以柔順為體，終無禍患，故“行地無疆”不復窮已。此二句釋“利貞”也。故上文云“利牝馬之貞”是也。

孔穎達繼續說：所謂「含弘光大，品物咸亨」，是說大地包容博厚、光輝顯著盛大，所以各類事物都能亨通。「坤」若與「元」相比，就夠不上一個「大」字；若與眾物相比，它實在是大的，所以說「含弘光大」。這兩句是解釋「亨」。所謂「牝馬地類，行地無疆」，因為母馬柔順，所以說它屬於地類；以柔順為本體，終究沒有禍患，所以能「行地無疆」，永不窮盡。這兩句是解釋「利貞」，也就是上文所說的「利牝馬之貞」。

柔順利貞，君子攸行，先迷失道，後順得常。“西南得朋”，乃與類行。“東北喪朋”，乃終有慶。“安貞”之吉，應地無疆。地也者，形之名也。“坤”也者，用地者也。夫用雄必爭，二主必危，有地之形，與剛健為耦，而以永保無疆，用之者不亦至順乎？若夫行之不以“牝馬”，利之不以“永貞”，方而又剛，柔而又圓，求安難矣。

經文說：柔順而利於貞正，這是君子所應奉行的。搶在前頭就迷失正道，隨後順從便得到常理。「西南得朋」，是與同類一道前行；「東北喪朋」，最終卻有福慶。「安貞」的吉祥，正應合大地的無邊無際。王弼註解釋：「地」是就形體而言的名稱，「坤」則是運用大地的那種德性。凡是逞強稱雄必定招致爭鬥，兩個主宰並立必定招致危險；有大地這樣的形體，與剛健的天配成一對，因而能永保無疆，這樣運用大地的，不正是至為柔順嗎？至於行事若不用「牝馬」的柔順，取利若不靠「永貞」的剛正，那就成了形體方正而性情又剛強，或者性情柔順而形體又圓滑，想求得安寧就難了。

[疏]“柔順利貞”至“應地無疆”。○正義曰：“柔順利貞，君子攸行”者，重釋“利貞”之義，是君子之所行，兼釋前文“君子有攸往”。“先迷失道”者，以陰在是之先，失其為陰之道。“後順得常”者，以陰在物之後，陽唱而陰和，人得“主利”，是“後順得常”。“西南得朋，乃與類行”者，以陰而造坤位，是乃與類俱行。“東北喪朋，乃終有慶”者，以陰而詣陽，初雖離群，乃終久有慶善也。“安貞之吉，應地無疆”者，安謂安靜，貞謂貞正，地體安靜而貞正，人若得靜而能正，即得其吉，應合地之無疆，是慶善之事也。

孔穎達疏，解說從「柔順利貞」到「應地無疆」這一段。○正義說：所謂「柔順利貞，君子攸行」，是重新解釋「利貞」的義理，說這是君子所應奉行的，同時也解釋了前文的「君子有攸往」。所謂「先迷失道」，是因為陰搶在事情之先，就失掉了作為陰的本分。所謂「後順得常」，是因為陰處在事物之後，陽倡導而陰應和，人因此得到「主利」，這就是「後順得常」。所謂「西南得朋，乃與類行」，是以陰的身分走向坤位，正是與同類一道前行。所謂「東北喪朋，乃終有慶」，是以陰的身分走向陽，起初雖然離開了同群，最終卻長久有福慶。所謂「安貞之吉，應地無疆」，「安」是安靜，「貞」是貞正；大地之體安靜而貞正，人若能做到安靜而守正，就能得到吉祥，正應合大地的無邊無際，這是有福慶的事。

○注“行之不以牝馬”至“求安難矣”。○正義曰：“行之不以牝馬”，牝馬謂柔順也。“利之不以永貞”，永貞謂貞固剛正也，言坤既至柔順，而利之即不兼剛正也。“方而又剛”者，言體既方正，而性又剛強，即太剛也。所以須“牝馬”也。“柔而又圓”者，謂性既柔順，體又圓曲，謂太柔也，故須“永貞”也。若其坤無牝馬，又無永貞，求安難矣。云“永貞”者，是下“用六”爻辭也。“東北喪朋”，去陰就陽，是利之永貞。

○以下解說王弼注中從「行之不以牝馬」到「求安難矣」這一段。○正義說：王弼說「行之不以牝馬」，「牝馬」指的是柔順。說「利之不以永貞」，「永貞」指的是貞固剛正；意思是坤既然至為柔順，那麼它取利就不能同時兼有剛正。所謂「方而又剛」，是說形體已經方正，性情又剛強，那就太剛了，所以必須用「牝馬」的柔順來調劑。所謂「柔而又圓」，是說性情已經柔順，形體又圓轉委曲，那就太柔了，所以必須用「永貞」的剛正來支撐。假如坤既沒有牝馬之柔，又沒有永貞之正，想求安寧就難了。這裡說的「永貞」，就是下文「用六」的爻辭。所謂「東北喪朋」，是離開陰而趨就陽，正是「利之永貞」。

《象》曰：地勢坤。地形不順，其勢順。[疏]正義曰：地勢方直，是不順也。其勢承天，是其順也。君子以厚德載物。[疏]正義曰：君子用此地之厚德容載萬物。言“君子”者，亦包公卿諸侯之等，但“厚德載物”，隨分多少，非如至聖載物之極也。

經文說：《象傳》講：大地的形勢體現著坤的柔順。王弼註解釋：大地的形體本身並不柔順，但它的態勢是柔順的。孔穎達疏，正義說：大地的形體方正平直，就這一點說是不順；而它的態勢是承奉上天，就這一點說才是順。經文接著說：君子效法它，用深厚的德性承載萬物。孔穎達疏，正義說：君子取用大地這種深厚之德來容納承載萬物。這裡說「君子」，也把公卿諸侯這些人包括在內，只是他們「厚德載物」要各隨分位而有多有少，不像至聖之人承載萬物那樣達到極致。

初六：履霜，堅冰至。始於履霜，至於堅冰，所謂至柔而動也剛。陰之為道，本於卑弱而後積著者也，故取“履霜”以明其始。陽之為物，非基於始以至於著者也，故以出處明之，則以初為潛。[疏]“初六：履霜，堅冰至”。○正義曰：初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅冰乃至。義所謂陰道，初雖柔順，漸漸積著，乃至堅剛。凡易者象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也。

經文說：初六爻辭：踩到了霜，堅冰就快到了。王弼註解釋：從踩霜開始，直到結成堅冰，就是所謂至為柔順而一旦發動卻變得剛硬。陰的規律，本是起於卑微柔弱、此後逐漸積累顯著的，所以取「履霜」來表明它的開端。陽這種東西，並不是從起初一步步累積到顯著的，所以用出仕與退隱來說明它，於是把初爻叫作「潛」。孔穎達疏，解說「初六：履霜，堅冰至」這一句。○正義說：初六的陰氣還很微弱，好像寒氣剛剛起頭，只不過踩到了霜；但微弱之中逐漸積累，堅冰終於到來。這裡講的正是陰的規律：起初雖然柔順，逐漸積累顯著，就會變成堅硬剛強。大凡《易》都是取象，用物象來說明人事，就像《詩經》裡的比喻一樣。

或取天地陰陽之象以明義者，若《乾》之“潛龍”，“見龍”，《坤》之“履霜堅冰”，“龍戰”之屬是也。或取萬物雜象以明義者，若《屯》之六三“即鹿無虞”，六四“乘馬班如”之屬是也。如此之類，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明義者，若《乾》之九三“君子終日乾乾”，《坤》之六三“含章可貞”之例是也。聖人之意，可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事也。故《文言》注云：“至於九三，獨以君子為目者何也？”“乾乾夕惕，非龍德也”。故以人事明之，是其義也。

孔穎達接著分說取象的幾種類型：有的取天地陰陽的物象來說明義理，像《乾卦》的「潛龍」「見龍」、《坤卦》的「履霜堅冰」「龍戰」這一類；有的取萬物的雜象來說明義理，像《屯卦》六三的「即鹿無虞」、六四的「乘馬班如」這一類，這樣的例子《易》中很多；也有的直接就人事立論、不取物象來說明義理，像《乾卦》九三的「君子終日乾乾」、《坤卦》六三的「含章可貞」就是。聖人的用意是：可以取物象的就取物象，可以取人事的就取人事。所以《乾·文言》的王弼注說：「到了九三，為什麼唯獨用君子來立目呢？」又說：「『乾乾夕惕』已不是龍的德性了。」因此改用人事來說明，正是這個道理。

《象》曰：“履霜堅冰”，陰始凝也。馴致其道，至“堅冰”也。[疏]“《象》曰履霜堅冰”至“至堅冰也”。○正義曰：夫子所作《象》辭，元在六爻經辭之後，以自卑退，不敢於亂先聖正經之辭。及至輔嗣之意，以為“象”者本釋經文，宜相附近，其義易了，故分爻之《象》辭，各附其當爻下言之，猶如元凱注《左傳》分經之年，與傳相附。“陰始疑也”者，釋“履霜”之義，言陰氣始凝，結而為霜也。“馴致其道，至堅冰也”者，馴猶狎順也。若鳥獸馴狎然。言順其陰柔之道，習而不已，乃至“堅冰”也。褚氏云：“履霜者，從初六至六三。堅冰者，從六四至上六。”陰陽之氣無為，故積馴履霜，必至於堅冰。以明人事有為，不可不制其節度，故於履霜而逆以堅冰為戒，所以防漸慮微，慎終於始也。

經文說：《象傳》講：「履霜堅冰」，是陰氣開始凝結；順著這條路一步步走下去，就會到達「堅冰」。孔穎達疏，解說從「《象》曰履霜堅冰」到「至堅冰也」這一段。○正義說：孔子所作的《象辭》，原本排在六爻經辭的後面，這是孔子自居卑退，不敢攙亂先聖正經的文字。到了王弼，認為《象》本來就是解釋經文的，應當彼此靠近，義理才容易明瞭，所以把各爻的《象辭》分開，各自附在相應的爻下來講，就像杜元凱注《左傳》時把經文按年分開、與傳文相附一樣。所謂「陰始凝也」，是解釋「履霜」的意思，說陰氣開始凝聚，結成了霜。所謂「馴致其道，至堅冰也」，「馴」就是狎習順從，好比鳥獸被馴服親狎那樣；意思是順著陰柔之道，習染下去不肯停止，終於到了「堅冰」。褚氏說：「履霜指從初六到六三，堅冰指從六四到上六。」陰陽之氣本是自然無為的，所以從踩霜一路積習下去，必定到達堅冰；由此可見人事是有所作為的，不能不加以節制約束，所以在履霜之時就預先拿堅冰來作警戒，用意在於防微杜漸、從開頭就慎重對待結局。

六二：直方大，不習無不利。居中得正，極於地質，任其自然而物自生，不假修營而功自成，故“不習”焉而“無不利”。[疏]“六二”至“無不利”。正義曰：《文言》云：“直其正也”。二得其位，極地之質，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，謂之直也。地體安靜，是其方也。無物不載，是其大也。既有三德極地之美，自然而生，不假修營，故云“不習無不利”。物皆自成，無所不利，以此爻居中得位，極於地體故，盡極地之義。此因自然之性，以明人事，居在此位，亦當如地之所為。注“居中得正”。○正義曰：“居中得正，極於地質”者，質謂形質，地之形質直方又大，此六二“居中得正”，是盡極地之體質也。所以“直”者，言氣至即生物，由是體正直之性。其運動生物之時，又能任其質性，直而且方，故《象》云：“六二之動，直以方也”。

經文說：六二爻辭：正直、方正、博大，不必刻意修習也無所不利。王弼註解釋：六二居中而得正位，把大地的本質發揮到極點，任憑自然而萬物自會生長，不須刻意經營而功效自會成就，所以「不必修習」而「無所不利」。孔穎達疏，解說從「六二」到「無不利」這一段。正義說：《坤·文言》說「直其正也」。六二得其正位，窮盡了大地的本質，所以與大地相同，一樣兼具三種德性：生育萬物而不邪僻，叫作「直」；地體安靜不動，就是「方」；沒有什麼東西不能承載，就是「大」。既有這三德，把大地之美發揮到極點，萬物自然生長，不須刻意經營，所以說「不習無不利」。萬物都自行成就，沒有什麼不利，是因為這一爻居中得位，窮盡了大地的形體，所以把地道之義發揮到了盡頭。這是就自然的本性來說明人事：人處在這個位置上，也應當像大地那樣行事。王弼注說「居中得正」。○正義說：所謂「居中得正，極於地質」，「質」指形質，大地的形質是正直、方正而又博大的；六二「居中得正」，正是把大地的體質發揮到了極點。它之所以「直」，是說地氣一到就生育萬物，由此體現出正直的本性；而在運轉生育萬物的時候，又能任憑它的質性，既直且方，所以《象傳》說：「六二之動，直以方也。」

《象》曰：六二之動，直以方也。動而直方，任其質也。[疏]“《象》曰”至“直以方也”。○正義曰：言六二之體，所有興動，任其自然之性，故云“直以方”也。○注“動而直方”。正義曰：是質以直方，動又直方，是質之與行，內外相副。物有內外不相副者，故《略例》云“形躁好靜，質柔愛剛”，此之類是也。不習無不利，地道光也。[疏]正義曰：言所以不假修習，物無不利，猶地道光大故也。

經文說：《象傳》講：六二的舉動，是又直又方的。王弼註解釋：一動就直而方，是任憑它的本質如此。孔穎達疏，解說從「《象》曰」到「直以方也」這一段。○正義說：是說六二的形體，凡有興作舉動，都任憑它自然的本性，所以說「直以方」。○以下解說王弼注「動而直方」。正義說：本質是直而方的，舉動也是直而方的，可見本質與行為內外相稱。世上有內外不相稱的東西，所以《周易略例》說「形體躁動的反而喜好安靜，稟質柔弱的反而愛慕剛強」，指的就是這一類。經文又說：不必刻意修習而無所不利，是因為地道光明廣大。孔穎達疏，正義說：這是說之所以不須刻意修習而萬物無所不利，正是因為地道光明廣大的緣故。

六三：含章可貞，或從王事，無成有終。三處下卦之極，而不疑於陽，應斯義者也。不為事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢為首，故曰“或從王事”也。不為事主，順命而終，故曰“無成有終”也。[疏]“六三”至“無成有終”。○正義曰：“含章可貞”者，六三處下卦之極，而能不被疑於陽。章，美也。既居陰極，能自降退，不為事始，唯內含章美之道，待命乃行，可以得正，故曰“含章可貞”。“或從王事，無成有終”者，言六三為臣，或順從於王事，故不敢為事之首，主成於物，故云“無成”。唯上唱下和，奉行其終，故云“有終”。○注“三處下卦之極”。○正義曰：“三處下卦之極”者，欲見三雖陰爻，其位尊也。“不疑於陽”者，陰之尊極，將與陽敵，體必被陽所忌。今不被疑於陽言陽，不害也。“應斯義”者，斯，此也，若能應此義，唯行“含章可貞”已下之事，乃應斯義。此爻全以人事明之。

經文說：六三爻辭：內含章美而可以守正，或者跟從君王的事務，不居其成功而能有好結局。王弼註解釋：六三處在下卦的頂點，卻不被陽爻猜忌，正是與這層義理相應的。它不率先發動事情，必等人倡導才應和，等命令下達才行動，內含美德而能守正，所以說「含章可貞」；有事就跟從，不敢做帶頭的人，所以說「或從王事」；不做事情的主宰，順承命令而善始善終，所以說「無成有終」。孔穎達疏，解說從「六三」到「無成有終」這一段。○正義說：所謂「含章可貞」，六三處在下卦的頂點，卻能不被陽爻猜忌。「章」就是美。它既然居於陰的極位，能夠自我降抑退讓，不率先發動事情，只在內裡含蘊章美之道，等命令下來才行動，因而可以得正，所以說「含章可貞」。所謂「或從王事，無成有終」，是說六三身為臣子，或者順從君王的事務，因而不敢做事情的帶頭人、不敢以成就萬物自居，所以說「無成」；只是上面倡導、下面應和，奉命把事情做到底，所以說「有終」。○以下解說王弼注「三處下卦之極」。○正義說：所謂「三處下卦之極」，是要顯出六三雖是陰爻，位次卻是尊高的。所謂「不疑於陽」，陰到了尊貴的極點，將要與陽分庭抗禮，按理一定會被陽所猜忌；如今說它不被陽猜忌，是說陽並不加害於它。所謂「應斯義」，「斯」就是「此」，若能應合這層義理，只奉行「含章可貞」以下這些事，才算與這層義理相應。這一爻完全是就人事來闡明的。

《象》曰：“含章可貞”，以時發也，“或從王事”，知光大也。知慮光大，故不擅其美。[疏]“《象》曰”至“知光大也”。○正義曰：“含章可貞，以時發”者，夫子釋“含章”之義，以身居陰極，不敢為物之首，但內含章美之道，待時而發，是“以時發也”。“或從王事，知光大”者，釋“無成有終”也。既隨從王事，不敢主成物始，但奉終而行，是知慮光大，不自擅其美，唯奉於上。

經文說：《象傳》講：「含章可貞」，是等待時機才發揮；「或從王事」，是智慮光明宏大。王弼註解釋：正因為智慮光明宏大，所以不把美名獨占在自己身上。孔穎達疏，解說從「《象》曰」到「知光大也」這一段。○正義說：所謂「含章可貞，以時發」，這是孔子解釋「含章」的意思：六三身居陰的極位，不敢做眾人的帶頭者，只在內裡含蘊章美之道，等到時機成熟才發揮出來，這就是「以時發也」。所謂「或從王事，知光大」，是解釋「無成有終」：它既然跟從君王的事務，就不敢以開創、成就萬物自居，只是奉命把事情做到底，這正是智慮光明宏大，不把美名據為己有，一切都奉獻給在上的君主。

六四：括囊，無咎地譽。處陰之卦，以陰居陰，履非中位，無“直方”之質，不造陽事，無“含章”之美，括結否閉，賢人乃隱。施慎則可，非泰之道。[疏]“六四”至“無譽”。○正義曰：括，結也。囊所以貯物，以譬心藏知也。閉其知而不用，故曰“括囊”。功不顯物，故曰“無譽”。不與物忤，故曰“無咎”。○注“不造陽事”至“非泰之道”。○正義曰：“不造陽事，無含章之美”者，六三以陰居陽位，是造為陽事，但不為事始，待唱乃行，是陽事猶在，故云“含章”，章即陽之美也。今六四以陰處陰，內無陽事，是“不造陽事，無含章之美”，當“括結否閉”之時，是“賢人乃隱”，唯施謹慎則可，非通泰之道也。

經文說：六四爻辭：紮緊口袋，不會有過錯，也不會有稱譽。（底本此句作「無咎地譽」，「地」字當是「無」字之訛，下文孔疏正作「無譽」。）王弼註解釋：六四處在純陰之卦，以陰爻居陰位，所踏的又不是居中之位，既沒有六二「直方」的資質，也不參與陽剛的事務，沒有六三「含章」的美德，正當紮緊收束、閉塞不通的時候，賢人於是隱退。這時只可施行謹慎自守，不是通達安泰之道。孔穎達疏，解說從「六四」到「無譽」這一段。○正義說：「括」就是紮結。口袋是用來盛東西的，這裡比喻心中藏著智慧；閉藏起智慧而不施用，所以說「括囊」。功業不在眾人面前顯露，所以說「無譽」；不與外物牴觸衝突，所以說「無咎」。○以下解說王弼注中從「不造陽事」到「非泰之道」這一段。○正義說：王弼講「不造陽事，無含章之美」，是因為六三以陰爻居陽位，那就是參與了陽剛的事務，只不過不率先發動、等人倡導才行動，陽事畢竟還在，所以說它「含章」——「章」就是陽的美質。如今六四以陰爻居陰位，內裡全無陽事，正是「不參與陽剛之事，沒有含章之美」；正當「紮緊收束、閉塞不通」的時候，就是「賢人隱退」之時，只可施行謹慎自守，不是通達安泰之道。

《象》曰：“括囊無咎”，慎不害也。[疏]正義曰：“慎不害”者，釋所以“括囊無咎”之義。曰其謹慎，不與物競，故不被害也。六五：黃裳元吉。黃，中之色也，裳，下之飾也。“坤”為臣道，美盡於下。夫體無剛健而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處於盛位，任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉，非用武者也。極陰之盛，不至疑陽，以“文在中”，美之至也。

經文說：《象傳》講：「括囊無咎」，是因為謹慎才不受傷害。孔穎達疏，正義說：所謂「慎不害」，是解釋「括囊無咎」的道理：說它謹慎自守，不與外物爭競，所以不被傷害。經文接著說：六五爻辭：黃色的下裳，大吉。王弼註解釋：黃是居中的顏色，裳是下身的服飾，「坤」代表臣道，它的美盡在居下這一點上。本體並不剛健，卻能窮盡事物的情實，這是通達事理的人。以柔順之德處在盛大的位置上，正是擔當文治條理的人。垂著黃裳而獲得大吉，可見不是靠威武取勝的。陰氣盛到極點而不至於與陽相敵，因為「文采在內」，美到極致了。

[疏]“六五黃裳元吉”。○正義曰：黃是中之色，裳是下之飾，“坤”為臣道，五居君位，是臣之極貴者也。能以中和通於物理，居於臣職，故云“黃裳元吉”。元大也。以其德能如此，故得大吉也。○注“黃中之色”。○正義曰：“黃，中之色，裳，下之飾”者，《左氏·昭十二年傳》文也。裳，下之飾，則上衣比君，下裳法臣也。“垂黃裳以獲元吉，非用武”者，以體無剛健，是非用威武也。以內有文德，通達物理，故象云“文在中”也。《象》曰：“黃裳元吉”，文在中也。用黃裳而獲元吉，以“文在中也”。[疏]正義曰：釋所以“黃裳元吉”之義，以其文德在中故也。既有中和，又奉臣職，通達文理，故云文在其中，言不用威武也。

孔穎達疏，解說「六五黃裳元吉」這一句。○正義說：黃是居中的顏色，裳是下身的服飾；「坤」代表臣道，而六五又居於君位，這是臣子中尊貴到極點的。它能以中和之德通達事理，卻仍舊安處臣子的職分，所以說「黃裳元吉」。「元」就是大，因為它的德性能夠這樣，所以獲得大吉。○以下解說王弼注「黃，中之色也」。○正義說：「黃是居中的顏色，裳是下身的服飾」，這兩句是《左傳·昭公十二年》的原文。裳既然是下身的服飾，那麼上衣就比擬君主，下裳就取法臣子。王弼說「垂著黃裳而獲得大吉，不是靠威武」，是因為它本體並不剛健，可見不是動用威武。因為它內裡有文德，通達事理，所以《象傳》說「文在中」。經文說：《象傳》講：「黃裳元吉」，是因為文德蘊含在內。王弼註解釋：穿用黃裳而獲得大吉，正由於「文在中」。孔穎達疏，正義說：這是解釋「黃裳元吉」的道理，說它是因為文德蘊含在內的緣故。它既有中和之德，又恪守臣子的職分，通達文治條理，所以說文德在它心中，意思是並不動用威武。

上六：龍戰于野，其血玄黃。陰之為道，卑順不盈，乃全其美。盛而不已，固陽之地，陽所不堪，故“戰于野”。[疏]“上六”至“其血玄黃”。○正義曰：以陽謂之龍，上六是陰之至極，陰盛似陽，故稱“龍”焉。“盛而不已，固陽之地，陽所不堪”，故陽氣之龍與之交戰，即《說卦》云“戰乎乾”是也。戰於卦外，故曰“于野”。陰陽相傷，故“其血玄黃”。○注“盛而不已”。○正義曰：“盛而不己，固陽之地”者，固為占固，陰去則陽來，陰乃盛而不去，占固此陽所生之地，故陽氣之龍與之交戰。

經文說：上六爻辭：龍在郊野上交戰，流出青黑與黃色的血。王弼註解釋：陰的規律，在於卑下柔順、不自滿盈，這樣才能保全它的美。如今陰盛到不肯停止，佔據了本該屬於陽的地盤，陽忍受不了，所以「戰于野」。孔穎達疏，解說從「上六」到「其血玄黃」這一段。○正義說：本來是用「龍」來稱呼陽的，上六是陰到了最極點，陰盛得像陽一樣，所以也稱它作「龍」。正因為「陰盛而不止，佔住了陽的地盤，陽所不能忍受」，所以陽氣之龍就與它交戰，也就是《說卦》所說的「戰乎乾」。這場戰發生在卦體之外，所以說「于野」；陰陽彼此損傷，所以「其血玄黃」。○以下解說王弼注「盛而不已」。○正義說：王弼說「盛而不已，固陽之地」，「固」是據守占定的意思：陰退去陽才能到來，如今陰盛而不肯退去，占定了這塊本該生陽的地盤，所以陽氣之龍要與它交戰。

《象》曰：“龍戰于野”，其道窮也。用六：利永貞。用六之利，“利永貞”也。[疏]正義曰：“用六，利永貞”者，此坤之六爻裛辭也。言坤之所用，用此眾爻之六，六是柔順，不可純柔，故利在永貞。永，長也。貞，正也。言長能貞正也。《象》曰：用六，“永貞”，以大終也。能以永貞大終者也。[疏]正義曰：“以大終”者，釋“永貞”之義，既能用此柔順，長守貞正，所以廣大而終也。若不用永貞，則是柔而又圓，即前注云“求安難”矣。此“永貞”即坤卦之下“安貞吉”是也。

經文說：《象傳》講：「龍戰于野」，是因為陰道已經走到盡頭。經文接著說：用六：利於長久守正。王弼註解釋：用六所得的利，就在於「利永貞」。孔穎達疏，正義說：所謂「用六，利永貞」，這是統攝坤卦六爻的總辭。意思是坤所施用的，正是這些爻的六數；六代表柔順，但不可以純任柔順，所以利處在於長久守正。「永」是長久，「貞」是端正，是說能長久保持貞正。經文說：《象傳》講：用六說「永貞」，是要以廣大來收結。王弼註解釋：這是能憑長久貞正而廣大收結的意思。孔穎達疏，正義說：所謂「以大終」，是解釋「永貞」的義理：既能施用這份柔順，又長久守住貞正，所以能廣大而善終。假如不用「永貞」，那就成了柔順而又圓滑，正是前面王弼注所說的「想求安寧就難了」。這裡的「永貞」，就是坤卦卦辭下面所說的「安貞吉」。

《文言》曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方。動之方直，不為邪也。柔而又圓，消之道也。其德至靜，德必方也。[疏]正義曰：此一節是第一節，明坤之德也。自“積善之家”以下是第二節也，分釋六爻之義。“坤至柔而動也剛”者，六爻皆陰，是至柔也。體雖至柔而運動也剛，柔而積漸，乃至堅剛，則上云“履霜堅冰”是也。又地能生物，初雖柔弱，後至堅剛而成就。“至靜而德方”者，地體不動，是“至靜”。生物不邪，是德能方正。

經文說：《坤·文言》講：坤至為柔順而一動卻顯出剛勁，至為安靜而德性方正。王弼註解釋：它一動就方正端直，不做邪僻之事；如果柔順之外又加上圓滑，那就是走向消亡之道。它的德性至為安靜，所以德必定是方正的。孔穎達疏，正義說：這一節是《坤·文言》的第一節，闡明坤的德性；從「積善之家」以下是第二節，分別解釋六爻的義理。所謂「坤至柔而動也剛」，坤卦六爻全是陰爻，這是至為柔順；本體雖至柔而運動起來卻剛勁，柔弱逐漸積累，終於變得堅硬剛強，就是上文所說的「履霜堅冰」。再者大地能生育萬物，起初雖然柔弱，後來長到堅實剛強而成就。所謂「至靜而德方」，大地形體不動，這就是「至靜」；生育萬物而不邪僻，這就是德性能夠方正。

後得主而有常，含萬物而化光。“坤”道其順乎？承天而時行！[疏]正義曰：“後得主而有常”者，陰主卑退，若在事之後，不為物先，即“得主”也。此陰之恆理，故云“有常”。“含萬物而化光”者，自明《彖》辭含弘光大，言含養萬物而德化光大也。“坤道其順乎，承天而時行”者，言“坤”道柔順，承奉於天，以量時而行，即不敢為物之先，恆相時而動。

經文說：隨後跟從才能得到主導之利而合於常理，包容萬物而德化光大。坤道大概就是「順」吧！它承奉上天而按時運行。孔穎達疏，正義說：所謂「後得主而有常」，陰以卑下退讓為本分，若處在事情之後、不搶在眾人之先，就能「得主」。這是陰的恆常之理，所以說「有常」。所謂「含萬物而化光」，這是自行申明《彖傳》裡「含弘光大」一語，說坤包容養育萬物而德化廣大光明。所謂「坤道其順乎，承天而時行」，是說坤道柔順，承奉上天，估量時機而後行動，也就是不敢搶在眾人之先，總是察看時勢然後才動。

積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰：“履霜堅冰至”，蓋言順也。[疏]“積善之家”至“蓋言順也”。○正義曰：此一節明初六爻辭也。“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃”者，欲明初六其惡有漸，故先明其所行善惡事，由久而積漸，故致後之吉凶。“其所由來者漸矣”者，言弒君弒父，非一朝一夕率然而起，其禍患所從來者積漸久遠矣。“由辯之不早辯”者，臣子所以久包禍心，由君父欲辯明之事，不早分辯故也。此戒君父防臣子之惡。

經文說：積累善行的人家，必定有餘留的福慶；積累惡行的人家，必定有餘留的禍殃。臣子殺害君主、兒子殺害父親，都不是一朝一夕突然發生的，它的由來是一步步積累成的，原因就在於該辨明的事沒有及早辨明。《易》說「履霜堅冰至」，大概講的正是這種一步步順習下去的道理。孔穎達疏，解說從「積善之家」到「蓋言順也」這一段。○正義說：這一節闡明初六的爻辭。所謂「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃」，是要說明初六的惡是逐漸形成的，所以先講明人所做的善事惡事都由長久積累而成，因而招致後來的吉凶。所謂「其所由來者漸矣」，是說弒君弒父並非一朝一夕輕率地爆發，那禍患的由來是長期積漸而成的。所謂「由辯之不早辯」，是說臣子之所以長久懷著禍心，正因為君父本該辨明的事情沒有及早分辨清楚。這是告誡君父要防範臣子的惡念。

“蓋言順”者，言此“履霜堅冰至”，蓋言順習陰惡之道，積微而不已，乃致此弒害。稱“蓋”者是疑之辭。凡萬事之起，皆從小至大，從微至著，故上文善惡並言，今獨言弒君弒父有漸者，以陰主柔順，積柔不已，乃終至禍亂，故特於坤之初六言之，欲戒其防柔弱之初，又陰為弒害，故寄此以明義。

孔穎達接著說：所謂「蓋言順」，是講這句「履霜堅冰至」，大概說的是順著陰惡之道習染下去，微小之處不斷累積而不肯停止，終於招來弒君弒父這樣的禍害。用「蓋」字，是表示不敢十分肯定的語氣。大凡萬事的興起，都是由小到大、由隱微到顯著，所以上文善與惡並舉；而這裡單單講弒君弒父的逐漸形成，是因為陰以柔順為主，柔順不斷積累下去，最終釀成禍亂，所以特地在坤卦初六這裡點出，用意是告誡人要在柔弱的開端就加以防範。又因為陰代表弒害，所以借這一爻來闡明這層義理。

直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。“直方大，不習無不利”，則不疑其所行也。[疏]“直其正也”至“所行也”。○正義曰：此一節釋六二爻辭。“直其正”者，經稱直是其正也。“方其義”者，經稱方是其義也。義者，宜也，於事得宜，故曰義。“君子敬以直內”者，覆釋“直其正”也。言君子用敬以直內，內謂心也，用此恭敬以直內理。“義以方外”者，用此義事，以方正外物，言君子法地正直而生萬物，皆得所宜，各以方正，然即前云“直其正也，方其義也”。下云“義以方外”，即此應云“正以直內”。改云“敬以直內”者，欲見正則能敬，故變“正”為“敬”也。“敬義立而德不孤”者，身有敬義，以接於人，則人亦敬，義以應之，是德不孤也。直則不邪，正則謙恭，義則與物無競，方則凝重不躁，既“不習無不利”，則所行不須疑慮，故曰“不疑其所行”。

經文說：「直」講的是它的正，「方」講的是它的宜。君子用恭敬來端正內心，用合宜來方正外物；敬與義一旦確立，德就不會孤單。爻辭說「直方大，不習無不利」，那麼對自己所行之事就不必疑慮了。孔穎達疏，解說從「直其正也」到「所行也」這一段。○正義說：這一節解釋六二的爻辭。所謂「直其正」，是說爻辭裡的「直」就是它的正。所謂「方其義」，是說爻辭裡的「方」就是它的宜。「義」就是「宜」，處事得當合宜，所以叫「義」。所謂「君子敬以直內」，是反過來解釋「直其正」：君子用恭敬來端正內心，「內」指的是心，用這份恭敬把內在的條理擺正。所謂「義以方外」，是用這份合宜之舉去方正外物；這是說君子效法大地的正直而生育萬物，使萬物各得其宜、各歸方正。照前文「直其正也，方其義也」的對舉，下文既然說「義以方外」，這裡本該說「正以直內」，如今改說「敬以直內」，是要顯出能正就能敬，所以把「正」字換成「敬」字。所謂「敬義立而德不孤」，是說自身具備敬與義來待人接物，別人也會用敬與義來回應，這就是德不孤單。直就不邪僻，正就謙恭，義就與人無爭，方就凝重不浮躁；既然「不習無不利」，那麼所做的事就不必疑慮，所以說「不疑其所行」。

陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。[疏]“陰雖有美”至“有終也”。○正義曰：此一節明六三爻辭，言“陰雖有美，含之以從王事”者，釋“含章可貞”之義也。言六三之陰，雖有美道包含之德，苟或從王事，不敢為主先成之也。“地道也，妻道也，臣道也”者，欲明“坤”道處卑，待唱乃和，故歷言此三事，皆卑應於尊，下順於上也。“地道無成，而代有終”者，其地道卑柔，無敢先唱成物，必待陽始先唱，而後代陽有終也。

經文說：陰雖然具有美德，卻把它含蓄起來去跟從君王的事務，不敢自居成功。這就是地道、妻道、臣道。地道不居成功，而是代替天去完成終結。孔穎達疏，解說從「陰雖有美」到「有終也」這一段。○正義說：這一節闡明六三的爻辭。所謂「陰雖有美，含之以從王事」，是解釋「含章可貞」的義理：六三這個陰爻，雖有含蓄美德的德性，一旦跟從君王的事務，也不敢做主宰、搶先去成就它。所謂「地道也，妻道也，臣道也」，是要說明「坤」道處在卑下的地位，等對方倡導才應和，所以一連舉出這三件事，都是卑者應和尊者、下位順從上位。所謂「地道無成，而代有終」，是說地道卑下柔順，不敢率先倡導去成就萬物，必須等陽先行倡導，然後代替陽把事情做到底。

天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱。《易》曰“括囊無咎無譽”，蓋言謹也。[疏]“天地變化”至“蓋言謹也”。○正義曰：此一節明六四爻辭。“天地變化”，謂二氣交通，生養萬物，故草木蕃滋。“天地閉，賢人隱”者，謂二氣不相交通，天地否閉，賢人潛隱。天地通則草木蕃，明天地閉草木不蕃；“天地閉，賢人隱”，明天地通則賢人出，互而相通，此乃“括囊無咎”，故賢人隱屬天地閉也。“蓋言謹”者，謹謂謹慎，蓋言賢人君子於此之時須謹慎也。

經文說：天地交感變化，草木就繁茂；天地閉塞不通，賢人就隱退。《易》說「括囊無咎無譽」，大概講的正是謹慎。孔穎達疏，解說從「天地變化」到「蓋言謹也」這一段。○正義說：這一節闡明六四的爻辭。所謂「天地變化」，指陰陽二氣交流貫通，生養萬物，所以草木繁盛滋長。所謂「天地閉，賢人隱」，指陰陽二氣不相交通，天地閉塞，賢人潛藏隱退。說天地通則草木繁茂，就反顯出天地閉塞則草木不茂；說天地閉則賢人隱退，就反顯出天地通暢則賢人出仕：兩句互相補足、彼此貫通。而六四正當「括囊無咎」之時，所以「賢人隱」是配屬於天地閉塞這一面的。所謂「蓋言謹」，「謹」就是謹慎，大概是說賢人君子在這種時候必須謹慎自守。

君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。[疏]“君子”至“美之至也”。○正義曰：此一節明六五爻辭也。“黃中通理”者，以黃居中，兼四方之色，奉承臣職，是通曉物理也。“正位居體”者，居中得正，是正位也；處上體之中，是居體也。黃中通理，是“美在其中”。有美在於中，必通暢於外，故云“暢於四支”。四支猶人手足，比於四方物務也。外內俱善，能宣發於事業。所營謂之事，事成謂之業，美莫過之，故云“美之至”也。

經文說：君子居中而通達事理，端正其位而安處其體，美蘊含在心中，暢達到四肢，發揮在事業上，這是美到了極點。孔穎達疏，解說從「君子」到「美之至也」這一段。○正義說：這一節闡明六五的爻辭。所謂「黃中通理」，黃是居中之色，兼攝四方各色；六五以此奉守臣子的職分，正是通曉事理。所謂「正位居體」，居中而得正，就是「正位」；處在上卦三爻的中間，就是「居體」。「黃中通理」也就是「美在其中」；美既在內，必定暢達於外，所以說「暢於四支」。四肢好比人的手足，用來比擬四方的政務。內外都好，就能宣發到事業上：所經營的叫作「事」，事情辦成了叫作「業」，美好沒有超過這個的，所以說「美之至」。

陰疑於陽必戰。辯之不早，疑盛乃動，故“必戰”。[疏]正義曰：此一節明上六爻辭。“陰疑於陽，必戰”者，陰盛為陽所疑，陽乃發動，欲除去此陰，陰既強盛，不肯退避，故“必戰”也。為其嫌於無陽也，為其嫌於非陽而戰。故稱“龍”焉。[疏]正義曰：上六陰盛，似陽，為嫌純陰非陽，故稱“龍”以明之。

經文說：陰與陽相猜疑到這個地步，必定要交戰。王弼註解釋：由於該辨明的沒有及早辨明，猜疑積到極盛才發動，所以「必戰」。孔穎達疏，正義說：這一節闡明上六的爻辭。所謂「陰疑於陽，必戰」，是說陰氣太盛而被陽所猜忌，陽於是發動，想要除掉這個陰；陰既然強盛，不肯退讓避開，所以「必戰」。經文接著說：因為怕人疑心這裡沒有陽，王弼註解釋：正是怕人疑心交戰的一方並非陽。經文說：所以稱它作「龍」。孔穎達疏，正義說：上六陰盛得像陽一樣，怕人疑心它純是陰而不是陽，所以稱它作「龍」來點明這一層。

猶未離其類也，猶未失其陰類，為陽所滅。故稱“血”焉。猶與陽戰而相傷，故稱血。[疏]正義曰：言上六雖陰盛似陽，然猶未能離其陽類，故為陽所傷而見成也。夫玄黃者天地之雜也，天玄而地黃。[疏]正義曰：釋“其血玄黃”之義。莊氏云：“上六之爻，兼有天地雜氣，所以上六被傷，‘其血玄黃’也。天色玄，地色黃，故血有天地之色。”今輔嗣注云“猶與陽戰而相傷”，是言陰陽俱傷也。恐莊氏之言，非王之本意，今所不取也。

經文說：它到底還沒有脫離自己的類。王弼註解釋：這是說它終究沒有失掉陰的類屬，因而被陽所消滅。經文說：所以稱作「血」。王弼註解釋：這是說它與陽交戰而彼此損傷，所以稱「血」。孔穎達疏，正義說：是說上六雖然陰盛得像陽，卻終究不能脫離與陽對立的這一類，所以被陽所傷而顯現出來。經文說：所謂「玄黃」，是天地之色的混雜，天色玄青而地色黃。孔穎達疏，正義說：這是解釋「其血玄黃」的意思。莊氏說：「上六這一爻兼有天地混雜之氣，所以上六受傷時『其血玄黃』；天的顏色是玄，地的顏色是黃，所以血帶著天地兩種顏色。」如今王弼注說「它與陽交戰而彼此損傷」，講的是陰陽雙方都受傷。莊氏的說法恐怕不是王弼的本意，這裡不予採用。