周易正義 · 第 4 卷

震下坎上。屯：元、亨、利、貞。剛柔始交，是以“屯”也。不交則否，故屯乃大亨也。大亨則無險，故“利貞”。[疏]正義曰：屯，難也。剛柔始交而難生，初相逢遇，故云“屯，難也”。以陰陽始交而為難，因難物始大通，故“元亨”也。萬物大亨，乃得利益而貞正，故“利貞”也。但“屯”之四德，劣於“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利貞。“乾”之四德，無所不包。此即“勿用有攸往”，又別言“利建侯”，不如乾之無所不利。此已上說“屯”之自然之四德，聖人當法之。勿用有攸往，往，益“屯”也。利建侯。得王則定。[疏]正義曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯難之世，世道初創，其物未寧，故宜“利建侯”以寧之。此二句釋人事也。

經文說：屯卦下體是震、上體是坎。屯：元始，亨通，利於貞正。王弼註解釋：剛與柔剛開始交接，所以叫「屯」；若不交接就閉塞不通，正因為交而生難，屯才終能大為亨通；大為亨通就不再有險阻，所以「利貞」。孔穎達疏，正義說：「屯」就是艱難。剛柔剛開始交接而艱難隨之產生，這是二者初次相遇，所以說「屯，難也」。因為陰陽初交而生出艱難，又因艱難而萬物開始大為通達，所以說「元亨」；萬物大為通達，才能得到利益而歸於貞正，所以說「利貞」。不過「屯」的四德比不上「乾」的四德，所以屯是先元而後亨、先亨而後利貞；「乾」的四德則無所不包。屯卦這裡既說「勿用有攸往」，又另外說「利建侯」，可見不像乾那樣無所不利。以上講的是「屯」自然具有的四德，聖人應當效法它。經文接著說：不宜有所前往。王弼註解釋：前往只會加重「屯」的艱難。經文說：利於建立諸侯。王弼註解釋：有了君王，天下才能安定。孔穎達疏，正義說：所謂「勿用有攸往，利建侯」，因為正當屯難之世，世道剛剛草創，萬物尚未安寧，所以適宜「建立諸侯」來安定它。這兩句是就人事來解釋卦辭。

《彖》曰：屯，剛柔始交而難生，動乎險中，大亨貞。始於險難，至於大亨，而後全正，故曰“屯，元亨利貞”。[疏]“彖曰”至“大亨貞”。○正義曰：“屯，剛柔始交而難生”者，此一句釋屯之名，以剛柔二氣始欲相交，未相通感，情意未得，故“難生”也。若剛柔已交之後，物皆通泰，非復難也。唯初始交時而有難，故云“剛柔始交而難生”。“動乎險中，大亨貞”者，此釋四德也。坎為險，震為動，震在坎下，是動於險中。初動險中，故屯難動而不已；將出於險，故得“大亨貞”也。大亨即元亨也，不言“利”者，利屬於貞，故直言“大亨貞”。

經文說：《彖傳》講：屯，是剛柔初次交接而艱難產生，在險阻之中奮動，大為亨通而貞正。王弼註解釋：從險難開始，達到大為亨通，而後完全歸於正道，所以說「屯，元亨利貞」。孔穎達疏，解說從「彖曰」到「大亨貞」這一段。○正義說：所謂「屯，剛柔始交而難生」，這一句解釋「屯」這個卦名：剛柔二氣剛要相交，還沒有互相通感，情意未能相得，所以艱難產生。等到剛柔交接完成之後，萬物都通達安泰，就不再是艱難了；唯有剛開始交接的時候才有艱難，所以說「剛柔始交而難生」。所謂「動乎險中，大亨貞」，這是解釋屯的四德：坎象徵險，震象徵動，震在坎的下面，就是在險中奮動。起初在險中奮動，所以屯難之中行動不止；將要脫出險境，所以能得「大亨貞」。「大亨」就是「元亨」；不說「利」，是因為利附屬於貞，所以直接說「大亨貞」。

雷雨之動滿盈。雷雨之動，乃得滿盈，皆剛柔始交之所為。[疏]“雷雨之動滿盈”。○正義曰：周氏云：“此一句覆釋亨也”。但屯有二義，一難也，一盈也。上既以剛柔始交釋屯難也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二氣，初相交動，以生養萬物，故得滿盈，即是亨之義也。覆釋“亨”者，以屯難之世不宜亨通，恐亨義難曉，故特釋之。此己下說屯之自然之象也。○注“雷雨之動乃得滿盈”。○正義曰：“雷雨之動，乃得滿盈”者，周氏、褚氏云：“釋亨也，萬物盈滿則亨通也”。“皆剛柔始交之所為”者，雷雨之動，亦陰陽始交也。萬物盈滿，亦陰陽而致之，故云“皆剛柔始交之所為”也。若取屯難，則坎為險，則上云“動乎險中”是也。若取亨通，則坎為雨，震為動，此云“雷雨之動”是也。隨義而取象，其義不一。

經文說：雷與雨一發動，萬物就充滿盈溢。王弼註解釋：雷雨發動，萬物才能充滿盈溢，這都是剛柔初交所造成的。孔穎達疏，解說「雷雨之動滿盈」這一句。○正義說：周氏說：「這一句是反過來再解釋『亨』。」按「屯」有兩層意思，一是艱難，一是盈滿。上文已經用剛柔始交解釋了屯的艱難，這裡又用雷、雨兩個物象來解釋盈滿：是說雷雨二氣最初交相鼓動，用來生養萬物，所以萬物得以充滿盈溢，這正是「亨」的意思。之所以要回過頭來再釋「亨」，是因為屯難之世按理不該亨通，怕「亨」的義理難以明白，所以特地加以解釋。從這裡以下，講的是屯卦自然界的物象。○以下解說王弼注「雷雨之動，乃得滿盈」。○正義說：王弼說「雷雨之動，乃得滿盈」，周氏、褚氏都說：「這是解釋『亨』，萬物盈滿就是亨通。」王弼說「皆剛柔始交之所為」，是因為雷雨的發動也正是陰陽初交，萬物的盈滿也是陰陽促成的，所以說「都是剛柔初交所造成的」。若取屯的艱難之義，那麼坎象徵險，就是上文說的「動乎險中」；若取亨通之義，那麼坎象徵雨、震象徵動，就是這裡說的「雷雨之動」。隨著不同的義理而取不同的象，其義並非一途。

天造草昧，宜建侯而不寧。“屯”體不寧，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之時也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。處造始之時，所宜之善，莫善“建侯”也。[疏]“天造草昧至不寧”。○正義曰：釋“利建侯”也。草謂草創，昧謂冥昧，言天造萬物於草創之始，如在冥昧之時也。於此草昧之時，王者當法此屯卦，宜建立諸侯以撫卹萬方之物，而不得安居於事。此二句以人事釋“屯”之義。○注“屯體不寧”。○正義曰：“屯體不寧”者，以此屯邅險難，其體不寧，故“宜建侯”也。“造物之始，始於冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。草謂草創初始之義，“始於冥昧”者，言物之初造，其形未著，其體未彰，故在幽冥闇昧也。

經文說：上天創造萬物正當草創幽昧之際，適宜建立諸侯而不可安居。王弼註解釋：「屯」的本體是不安寧的，所以利於「建立諸侯」。「屯」是天地開創起始的時候；創造萬物的開端起於幽暗蒙昧，所以叫「草昧」。處在開創之初，最合宜的善舉，沒有比「建立諸侯」更好的了。孔穎達疏，解說從「天造草昧」到「不寧」這一段。○正義說：這是解釋「利建侯」。「草」是草創，「昧」是幽暗；意思是上天創造萬物正當草創之初，如同處在幽暗蒙昧之中。在這草創幽昧的時候，君王應當效法屯卦，適宜建立諸侯來安撫體恤四方萬物，而不能安坐無事。這兩句是就人事來解釋「屯」的義理。○以下解說王弼注「屯體不寧」。○正義說：所謂「屯體不寧」，是因為屯卦艱難迍邅，它的本體不得安寧，所以「宜建侯」。王弼說「造物之始，始於冥昧」，「造物之始」就是經文的「天造草昧」；「草」取草創初起之義，「始於冥昧」是說萬物剛被造出時，形狀還沒有顯現，形體還沒有彰明，所以處在幽深昏暗之中。

《象》曰：雲雷屯，君子以經綸。君子經綸之時。[疏]正義曰：“經”謂經緯，“綸”謂綱綸，言君子法此屯象有為之時，以經綸天下，約束於物，故云“君子以經綸”也。姚信云：“綸謂綱也，以織綜經緯。”此君子之事，非其義也。劉表、鄭玄云“以綸為淪字”，非王本意也。

經文說：《象傳》講：雲在上、雷在下，就是屯卦之象；君子取法它來經綸天下。王弼註解釋：這正是君子施展經綸的時候。孔穎達疏，正義說：「經」指織物的經緯，「綸」指絲線的綱繩；意思是君子效法屯卦這個有所作為的時機，去經緯治理天下、整飭約束萬物，所以說「君子以經綸」。姚信說：「『綸』就是綱，用來織成經緯。」這只講了織事，不合此處君子之事的本義。劉表、鄭玄把「綸」讀作「淪」字，也不是王弼的本意。

初九：磐桓，利居貞，利建侯。處屯之初，動則難生，不可以進，故“磐桓”也。處此時也，其利安在？不唯居貞建侯乎？夫息亂以靜，守靜以侯，安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求於陽，弱求於強，民思其主之時也。初處其首而又下焉。爻備斯義，宜其得民也。

經文說：初九爻辭：徘徊盤旋，利於安居守正，利於建立諸侯。王弼註解釋：初九處在屯卦的開端，一動就生出艱難，不可以貿然前進，所以「磐桓」徘徊。處在這個時候，它的利處在哪裡呢？豈不就在於安居守正、建立諸侯嗎？平息禍亂要靠安靜，守住安靜要靠諸侯；安定百姓在於守正，推廣正道在於謙下。屯難之世，陰尋求陽的庇護，弱尋求強的依託，正是百姓思念明主的時候。初九處在一卦之首而又居於最下位，這一爻兼備了上述這些義理，無怪乎它能得民心。

[疏]“初九”至“利建侯”。○正義曰：磐桓，不進之貌。處屯之初，動即難生，故“磐桓”也。不可進，唯宜利居處貞正，亦宜建立諸侯。○注“息亂以靜”至“得民也”。○正義曰：“息亂以靜”者，解“利居貞”也。“守靜以侯”者，解“利建侯”也。“安民在正”者，解“貞”也。“弘正在謙”者，取象其“以貴下賤”也。言弘大此屯，正在於謙也。“陰求於陽，弱求於強”者，解“大得民”也。

以下是孔穎達對經文從「初九」到「利建侯」這一段的疏解。《正義》說：「磐桓」是徘徊不前的樣子。初九處在《屯》卦的開端，屯難剛剛興起，一有舉動就生出艱險，所以取「磐桓」之象。既然不能前進，就只宜安居、守持正道，也宜於分封建立諸侯。以下再疏解王弼注從「息亂以靜」到「得民也」這一段。《正義》說：王弼講「息亂以靜」，是解釋爻辭「利居貞」；講「守靜以侯」，是解釋「利建侯」；講「安民在正」，是解釋「貞」字；講「弘正在謙」，是取初九以陽居於眾陰之下、「以貴下賤」的卦象立說，意思是要把這屯難之世擴充光大，關鍵正在於謙退。至於「陰求於陽，弱求於強」一句，則是解釋《象傳》「大得民」的。

《象》曰：雖“磐桓”，志行正也。不可以進，故“磐桓”也。非為宴安棄成務也，故“雖磐桓，志行正也”。[疏]“《象》曰”至“志行正也”。○正義曰：言初九雖磐桓不進，非苟求宴安，志欲以靜息亂，故居處貞也。非是苟貪逸樂，唯志行守正也。○注“非為宴安棄成務”。○正義曰：“非為宴安棄成務”者，言巳止為前進有難，故磐桓且住，非是苟求宴安，棄此所成之務而不為也。言身雖住，但欲以靜息亂也。以貴下賤，大得民也。陽貴而陰賤也。[疏]正義曰：貴謂陽也，賤謂陰也。言初九之陽在三陰之下，是“以貴下賤”。屯難之世，民思其主之時，既能“以貴下賤”，所以大得民心也。

《象傳》說：初九雖然「磐桓」徘徊，心志所行卻是端正的。王弼註解釋：因為不可以前進，所以才徘徊；這並非貪圖安逸而拋棄應當完成的事業，所以說「雖磐桓，志行正也」。以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「志行正也」這一段的疏解。《正義》說：初九雖然徘徊不進，並不是苟且貪求安逸，而是有意用鎮靜來止息禍亂，所以才安居守正；並非貪戀逸樂，只是心志所行在於守正罷了。以下疏解王弼注「非為宴安棄成務」一句。《正義》說：王弼講這句，是說初九只因前進有難，才徘徊暫住，並不是苟求安逸、丟下已成之業不肯去做；意思是身雖停住，用意仍在以靜止亂。《象傳》接著說：以尊貴之身屈居卑賤之下，因而大得民心。王弼注：陽為貴，陰為賤。孔穎達疏解說：「貴」指陽爻，「賤」指陰爻。初九一個陽爻居於三個陰爻之下，正是「以貴下賤」。當屯難之世、百姓思念明主的時候，初九既能以貴屈下，所以能大得民心。

六二：屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字。志在乎“五”，不從於初。屯難之時，正道未行，與初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。“屯”時方屯難，正道未通，涉遠而行，難可以進，故曰：“乘馬班如”也。寇謂初也。無“初”之難，則與“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。“志在於五”，不從於初，故曰“女子貞不字”也。屯難之世，勢不過十年者也。十年則反常，反常則本志斯獲矣。故曰“十年乃字”。

經文說：六二爻，屯難徘徊，乘馬盤旋而不前行；來的並不是強寇，而是求婚的人。女子守正而不肯許嫁，要到十年才許嫁。王弼註解釋：六二的心志在於上應九五，不肯順從初九。屯難之時，正道尚未通行，六二與初九位置相鄰卻彼此不投合，被侵擾所困，所以「屯如邅如」。所謂「屯」，是說正當屯難之際，正道未通，要涉遠而行，很難推進，所以說「乘馬班如」。爻辭中的「寇」指初九；若沒有初九造成的阻難，六二早就與九五成婚了，所以說「匪寇婚媾」。正因心志在九五、不順從初九，所以說「女子貞不字」。屯難之世，其勢不會超過十年；滿十年就回歸常道，迴歸常道，六二的本願也就實現了，所以說「十年乃字」。

[疏]“六二”至“十年乃字”。○正義曰：“屯如邅如”者，屯是屯難，邅是邅回，如是語辭也。言六二欲應於九五，即畏初九逼之，不敢前進，故“屯如邅如”也。“乘馬班如”者，《子夏傳》云：“班如者，謂相牽不進也。”馬季長云：“班，班旋不進也。”言二欲乘馬往適於五，正道未通，故班旋而不進也。“匪寇婚媾”者，寇謂初也，言二非有初九與巳作寇害，則得其五為婚媾矣。馬季長云：“重婚曰媾。”鄭玄云：“媾猶會也。”“女子貞不字”者，貞，正也，女子，謂六二也，女子以守貞正，不受初九之愛，“字”訓愛也。“十年乃字”者，十年難息之後，即初不害巳也。乃得往適於五，受五之字愛。十者數之極，數極則變，故云“十年”也。

以下是孔穎達對經文從「六二」到「十年乃字」這一段的疏解。《正義》說：所謂「屯如邅如」，「屯」是屯難，「邅」是徘徊打轉，「如」是語助詞。意思是六二想上應九五，卻害怕初九在下相逼，不敢前進，所以說「屯如邅如」。所謂「乘馬班如」，《子夏易傳》說：「班如」是彼此牽制而不能前進；馬融（字季長）說：「班」是盤旋不進。這是說六二想乘馬前往九五，可正道未通，所以只能盤旋不前。所謂「匪寇婚媾」，「寇」指初九，是說六二只要沒有初九對自己的寇害，就能與九五結成婚媾。馬融說：再度結婚叫「媾」；鄭玄說：「媾」就是會合。所謂「女子貞不字」，「貞」是正，「女子」指六二；女子因守持貞正，不肯接受初九的求愛，「字」在這裡訓作愛。所謂「十年乃字」，是說十年之後屯難止息，初九不再侵害自己，六二這才能前往九五，接受九五的愛慕。十是數的極限，數到極處就要變化，所以說「十年」。

《象》曰：六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。[疏]正義曰：“六二之難，乘剛也”者，釋所以“屯如邅如”也。有畏難者，以其乘陵初剛，不肯從之，故有難也。“十年乃字，反常”者，謂十年之後，屯難止息，得“反常”者，謂反常道，即二適於五，是其得常也。巳前有難，不得行常，十年難息，得反歸於常以適五也。此爻因六二之象，以明女子婚媾之事，即其餘人事，亦當法此。猶如有人逼近於強，雖遠有外應，未敢苟進，被近者所陵，經夕之後，乃得與應相合。是知萬事皆象於此，非唯男女而巳。諸爻所云陰陽、男女之象，義皆仿於此。

《象傳》說：六二的艱難，是因為它凌駕在剛爻之上；「十年乃字」，是迴歸常道。孔穎達疏解說：「六二之難，乘剛也」一句，是解釋為什麼會「屯如邅如」——六二之所以畏難，是因為它凌駕於下面的剛爻初九之上，又不肯順從它，所以有難。「十年乃字，反常」一句，是說十年之後屯難止息，六二得以「反常」，也就是回到常道，前往應合九五，這才算走上正常。此前有屯難阻隔，無法行常道；十年之後災難平息，才能迴歸常道去應合九五。這一爻借六二之象來說明女子婚嫁之事，其餘人事也都應當效法這個道理。譬如有人緊鄰強勢者，雖然遠處有相應的援手，也不敢貿然前往，反被近處的強者欺凌，要等到時過境遷，才能與遠方的應援會合。由此可知萬事都可以此為象，並不只限於男女之事。各爻所說的陰陽、男女之象，義理都仿照這一條來理解。

六三：即鹿無虞，惟入于林中。君子幾，不如舍，往吝。三既近五而無寇難，四雖比五，其志在初，不妨已路，可以進而無屯邅也。見路之易，不揆其志，五應在二，往必不納，何異無虞以從禽乎？雖見其禽而無其虞，徒入于林中，其可獲乎？幾，辭也。夫君子之動，豈取恨辱哉！故不如舍，“往吝，窮也”。

經文說：六三爻，追逐山鹿卻沒有掌管山林的虞人引導，只會白白闖進樹林裡去。君子在此，不如捨棄不追，前往必有悔吝。王弼註解釋：六三既靠近九五，又沒有強寇為難；六四雖然緊鄰九五，心志卻在初九，並不妨礙六三的去路，所以六三本可以前進而不必徘徊。可它只看見道路平坦，卻不揣度對方的心意——九五所應的是六二，六三前往必不被接納，這跟沒有虞人引路卻去追逐禽獸有什麼兩樣？雖然望見了禽獸卻沒有虞人，白白闖進林中，怎麼可能獵獲？「幾」在這裡是語助詞。君子有所舉動，豈肯自取怨恨與屈辱？所以不如捨棄，正合《象傳》所說「往吝，窮也」。

[疏]“六三”至“舍往吝”。○正義曰：“即鹿無虞”者，即，就也。虞謂虞官，如人之田獵，欲從就於鹿，當有虞官助已，商度形勢可否，乃始得鹿，若無虞官，即虛入於林木之中，必不得虞，故云“唯入于林中”。此是假物為喻。今六三欲往從五，如就鹿也。五自應二，今乃不自揆度彼五之情納已以否，是“無虞”也。即徒往向五，五所不納，是徒入于林中。“君子幾，不如舍”者，幾，辭也。夫君子之動，自知可否，豈取恨辱哉！見此形勢，即不如休舍也。言六三不如舍此求五之心勿往也。“往吝”者，若往求五，即有悔吝也。

以下是孔穎達對經文從「六三」到「舍往吝」這一段的疏解。《正義》說：所謂「即鹿無虞」，「即」是就、是靠近。「虞」指虞官，即掌管山澤的官吏。就像人去打獵，想靠近山鹿，須有虞官從旁協助，替他斟酌地形形勢可行與否，才有可能獵到鹿；若沒有虞官，就只是空空闖入樹林，必定一無所獲，所以說「唯入于林中」。這是借外物打比方。如今六三想前往依從九五，正如獵人去逐鹿；可九五本來所應的是六二，六三卻不先揣度九五肯不肯接納自己，這就是「無虞」。於是白跑一趟去向九五，九五並不接納，這就等於白白闖進林中。所謂「君子幾，不如舍」，「幾」是語助詞。君子有所舉動，自己心裡明白可行不可行，豈肯自取怨恨屈辱？看清這種形勢，就不如停下不動，也就是說六三不如放下求合九五的念頭，不要前往。所謂「往吝」，是說若前往求合九五，就會招來悔恨與麻煩。

○注“見路之易，不揆其志”。○正義曰：“見路之易，不揆其志”者，三雖比四，四不害已，身夫屯邅，是路之平易，即意欲向五而不預先揆度五之情意納已以否，是“無虞”也。獵人先遣虞官商度鹿之所有，猶若三欲適五，先遣人測度五之情意。幾為語辭，不為義也。知此“幾”不為事之幾微，凡“幾微”者，乃從無向有，其事未見，乃為“幾”也。今“即鹿無虞”，是巳成之事，事巳顯者，故不得為幾微之義。

以下疏解王弼注「見路之易，不揆其志」一句。《正義》說：王弼講「見路之易，不揆其志」，是指六三雖與六四相鄰，六四並不加害於它，自身也沒有屯難阻隔，這就是道路平坦；可它一心想投向九五，卻不預先揣度九五究竟肯不肯接納自己，這便是「無虞」。獵人事先派虞官去察看鹿在何處，就好比六三想去應合九五，也該先派人探測九五的心意。「幾」在這裡只是語助詞，本身沒有實義。可以斷定這個「幾」不作「事之幾微」講：凡說「幾微」，都是從無到有、事情尚未顯露之時才叫「幾」；而如今「即鹿無虞」已是既成之事，事態已經明擺著，所以不能按「幾微」來解釋。

《象》曰：“即鹿無虞”，以從禽也。君子舍之，“往吝”窮也。[疏]正義曰：“即鹿無虞，以從禽”者，言即鹿當有虞官，即有鹿也，若無虞官，以從逐於禽，亦不可得也。“君子舍之，往吝窮”者，君子見此之時，當舍而不往。若往則有悔吝窮苦也。

《象傳》說：「即鹿無虞」，是說無人引導卻去追逐禽獸；君子捨棄不追，是因為「往吝」而陷於困窮。孔穎達疏解說：「即鹿無虞，以從禽」，意思是追鹿本該有虞官相助，有虞官才能得鹿；若沒有虞官而逕自追逐禽獸，也是追不到的。「君子舍之，往吝窮」，是說君子看到這種局面，就該捨棄不去；若執意前往，就會招來悔吝與困頓。

六四：乘馬班如，求婚媾，往吉，無不利。二雖比初，執貞不從，不害巳志者也。求與合好，往必見納矣。故曰“往吉，無不利”。[疏]正義曰：六四應初，故“乘馬”也。慮二妨巳路，故初時班如旋也。二既不從於初，故四求之為婚，必得媾合，所以“往吉，無不利”。《象》曰：求而往，明也。見彼之情狀也。[疏]正義曰：言求初而往婚媾，明識初與二之情狀，知初納巳，知二不害巳志，是其明矣。

經文說：六四爻，乘馬盤旋，前去求為婚配，往則得吉，沒有什麼不利。王弼註解釋：六二雖與初九相鄰，卻守貞不從初九，並不妨礙六四的心願；六四去求與初九結好，前往必被接納，所以說「往吉，無不利」。孔穎達疏解說：六四與初九相應，所以稱「乘馬」；只因顧慮六二會擋住自己的去路，起初才盤旋不進。六二既然不順從初九，六四去向初九求婚，必能成就婚配，所以「往吉，無不利」。《象傳》說：先審察清楚再前往，是明智的。王弼注：因為它看清了對方的實情。孔穎達疏解說：六四求合初九而前往成婚，是因為它清楚地看明瞭初九與六二各自的情形，知道初九會接納自己，也知道六二不會妨礙自己的心願，這就是它的明智之處。

九五：屯其膏，小貞吉，大貞凶。處屯難之時，居尊位之上，不能恢弘博施，無物不與，拯濟微滯，亨於群小，而繫應在二，屯難其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他間，小貞之吉，大貞之凶。[疏]“九五屯其膏”至“大貞凶”。○正義曰：“屯其膏”者，“膏”謂膏澤恩惠之類，言九五既居尊位，當恢弘博施，唯繫應在二，而所施者褊狹，是“屯難其膏”。“小貞吉，大貞凶”者，貞，正也。出納之吝謂之有司，是小正為吉。若大人不能恢弘博施，是大正為凶。○注“固志同好，不容他間”。○正義曰：“固志同好，不容他間”者，間者，廁也。五應在二，是堅固其志，在於同好，不容他人間廁其間也。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

經文說：九五爻，膏澤壅塞難以施下；守小的正道可獲吉，守大的正道則有凶。王弼註解釋：九五身處屯難之時，居於至尊之位，本該廣佈恩澤、無所不與，救助那些微弱滯塞的人，使群下都得亨通；可它心繫於所應的六二，把膏澤屯積起來難以下施，不能光大自己的施予。它固守心志、專於所好，不容別人插足其間，所以守小則吉，守大則凶。以下是孔穎達對經文從「九五屯其膏」到「大貞凶」這一段的疏解。《正義》說：所謂「屯其膏」，「膏」指膏澤恩惠一類；九五既居尊位，本應廣施博濟，卻只繫應於六二，所施的範圍狹隘，這就是把膏澤屯積起來。所謂「小貞吉，大貞凶」，「貞」是正。《論語·堯曰》所謂「出納之吝謂之有司」，指的是只管收支細務的小吏，這種「小正」尚可為吉；若身為大人卻不能廣施恩澤，那麼這種「大正」就是凶了。以下疏解王弼注「固志同好，不容他間」一句。《正義》說：「間」是插入的意思。九五所應在六二，是堅定心志、專於同好，不容別人插足其中。《象傳》說：「屯其膏」，是說恩施還未能光大。

上六：乘馬班如，泣血漣如。處險難之極，下無應援，進無所適，雖比於五，五屯其膏，不與相得，居不獲安，行無所適，窮困闉厄，無所委仰，故“泣血漣如”。[疏]正義曰：處險難之極，而下無應援，若欲前進，即無所之適，故“乘馬班如”，“窮困闉厄，無所委仰”，故“泣血漣如”。《象》曰：“泣血漣如”，何可長也？[疏]正義曰：“何可長”者，言窮困泣血，何可久長也？

經文說：上六爻，乘馬盤旋不前，泣血不止，淚流漣漣。王弼註解釋：上六處在險難的頂點，下面沒有相應的援助，前進也無處可去；雖然緊鄰九五，可九五正屯積膏澤，與它並不投合。居而不得安寧，行又無路可走，困頓阻塞，無所依託仰賴，所以「泣血漣如」。孔穎達疏解說：上六處險難之極，下無應援，想要前進卻無處可往，所以「乘馬班如」；正如王弼所說「窮困闉厄，無所委仰」，所以「泣血漣如」。《象傳》說：泣血漣漣，這種境地哪能長久？孔穎達疏解說：所謂「何可長」，是說困頓到泣血的地步，哪裡能維持長久呢？

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再、三瀆，瀆則不告。“筮”，筮者決疑之物也。童蒙之來求我，欲決所惑也。決之不一，不知所從，則復惑也。故初筮則告，再、三則瀆。瀆，蒙也。能為初筮，其唯二乎？以剛處中，能斷夫疑者也。

《蒙》卦下卦為坎、上卦為艮。卦辭說：蒙，亨通。不是我去求那蒙昧的童子，而是蒙昧的童子來求我。初次占問就告訴他，再三追問就是褻瀆，褻瀆便不再相告。王弼註解釋：所謂「筮」，是決斷疑惑的手段。蒙昧的童子來求教於我，為的是解開心中的困惑；如果解答不專一，他反而不知該聽哪一說，於是更加困惑。所以初次占問就明白相告，再三追問就成了褻瀆；褻瀆，正是蒙昧的表現。全卦中能擔當「初筮」之任的，大概只有九二吧？它以剛健之德居於下卦之中，正是能替人決斷疑惑的人。

[疏]“蒙亨”至“瀆則不告”。○正義曰：蒙者，微昧闇弱之名。物皆蒙昧，唯原亨通，故云“蒙、亨”。“匪我求童蒙，童蒙求我”者，物既闇弱而意原亨通，即明者不求於闇，即匪我師德之高明往求童蒙之闇，但闇者求明，明者不諮於闇，故云“童蒙求我”也。“初筮告”者，初者，發始之辭；筮者，決疑之物。童蒙既來求我，我當以初始一理剖決告之。“再三瀆，瀆則不告”者，師若遲疑不定，或再或三，是褻瀆，瀆則不告。童蒙來問，本為決疑，師若以廣深二義再三之言告之，則童蒙聞之，轉亦瀆亂，故不如不告也。自此以上，解“蒙亨”之義。順此上事，乃得“亨”也。故“亨”文在此事之上也。不云“元”者，謂時當蒙弱，未有元也。

以下是孔穎達對卦辭從「蒙亨」到「瀆則不告」這一段的疏解。《正義》說：「蒙」是幽微昏昧、闇弱無知的稱呼。萬物都還蒙昧，只盼望能夠亨通，所以說「蒙、亨」。所謂「匪我求童蒙，童蒙求我」，是說萬物既然闇弱，心裡又願求亨通，那麼明白的一方不會去求教昏昧的一方——不是我這位德行高明的師長去求那蒙昧的童子，而是昏昧者來求明白者；明白者不會向昏昧者請教，所以說「童蒙求我」。所謂「初筮告」，「初」是發端起始之辭，「筮」是決斷疑惑的手段；童蒙既然前來求教，我就該用最初認定的那一個道理，為他剖斷明說。所謂「再三瀆，瀆則不告」，是說為師者若遲疑不決，一說再說、說了又說，那就成了褻瀆，褻瀆就不再相告。童蒙來問，本是為了解疑；老師若把寬泛和深奧兩層意思反覆講給他聽，童蒙聽了反倒更加混亂，那還不如不說。以上都是解釋「蒙亨」的含義：順著上面這些道理去做，才能得到亨通，所以卦辭把「亨」字放在這些話的前頭。卦辭不說「元」，是因為時當蒙昧幼弱，還談不上「元」。

○注“初筮告”。○正義曰：“初筮則告”者，童蒙既來求我，我當以初心所念所筮之義，一理而剖告之。“再三則瀆，瀆，蒙也”者，若以棄此初本之意，而猶豫遲疑，岐頭別說，則童蒙之人，聞之褻瀆而煩亂也。故“再三則瀆，瀆，蒙也”。“能為初筮，其唯二乎”者，以《彖》云“初筮告，以剛中”者，剛而得中故知是二也。

以下疏解王弼注「初筮告」一節。《正義》說：王弼講「初筮則告」，是說童蒙既然來求教於我，我就該拿最初心中所想、所占得的那一層義理，專主一說地為他剖斷相告。講「再三則瀆，瀆，蒙也」，是說若丟開最初的本意，猶豫遲疑，另起頭緒別作一番說法，童蒙聽了只會覺得輕慢煩亂，所以說「再三則瀆，瀆，蒙也」。講「能為初筮，其唯二乎」，是因為《彖傳》說「初筮告，以剛中也」——既然是剛健而又得中位，可知指的正是九二。

利貞。“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若聖，昧莫若蒙。蒙以養正乃聖功也。然則養正以明，失其道矣。[疏]“利貞”。○正義曰：貞，正也。言蒙之為義，利以養正，故《彖》云“蒙以養正”，乃“聖功也”。若養正以明，即失其道也。○注“然則養正以明失其道”。○正義曰：“然則養正以明，失其道”者，言人雖懷聖德，若隱默不言，人則莫測其淺深，不知其大小，所以聖德彌遠而難測矣。若彰顯其德，苟自發明，即人知其所為，識其淺深。故《明夷》注云“明夷蒞眾，顯明於外，巧所避”是也。此卦，《繫辭》皆以人事明之。

卦辭又說：利貞。王弼註解釋：《蒙》卦所利，就利在守正。要說明白，沒有比聖人更明白的；要說昏昧，沒有比童蒙更昏昧的。以蒙昧含藏的狀態涵養正道，正是成就聖德的功夫；反過來，若靠彰顯聰明來涵養正道，那就失了它的門徑。以下是孔穎達對「利貞」二字的疏解。《正義》說：「貞」是正。《蒙》卦的義理，利在涵養正道，所以《彖傳》說「蒙以養正」，那才是「聖功」；若用顯露聰明的辦法去養正，就背離了正道。以下疏解王弼注「然則養正以明失其道」一句。《正義》說：王弼講這句，是說人縱然懷有聖人的德行，只要沉默不露，別人就測不出他的深淺、看不出他的大小，聖德因而愈發深遠難測；若把德行張揚出來，隨意自我表白，別人就知道他做什麼、看得出他的深淺了。所以王弼在《明夷》卦注裡說「明夷蒞眾，顯明於外，巧所避」，講的就是這個道理。這一卦，《繫辭》一概是就人事來闡明的。

《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。退則困險，進則閡山，不知所適，蒙之義也。[疏]正義曰：“山下有險”者，坎在艮下，是山下有險。艮為止，坎上遇止，是險而止也。恐進退不可，故蒙昧也。此釋蒙卦之名。“蒙，亨”，以亨行，時中也。時之所願，惟願“亨”也。以亨行之，得“時中”也。[疏]正義曰：疊“蒙亨”之義，言居“蒙”之時，人皆願“亨”。若以亨道行之於時，則得中也。故云“時中”也。

《彖傳》說：蒙卦，山下有險，遇險而停止不前，這就是「蒙」。王弼註解釋：往後退就陷於險，往前進又被山所阻，不知該往哪裡去，這正是「蒙」的含義。孔穎達疏解說：所謂「山下有險」，是因為坎卦在艮卦之下，坎為險、艮為山，正是山下有險。艮的卦德是止，坎在上面遇到了止，就是「險而止」。既怕進也不能、退也不能，所以陷於蒙昧。這一段是解釋《蒙》卦得名的由來。《彖傳》又說：「蒙，亨」，是因為依著亨通之道去行，合於當時的中道。王弼註解釋：此時人心所願，唯在「亨」而已；依亨通之道去行，就得著了「時中」。孔穎達疏解說：這是把卦辭「蒙亨」重疊出來加以解釋，意思是身處蒙昧之時，人人都盼望亨通；若能在這個時候依亨通之道而行，就合於中道，所以說「時中」。

“匪我求童蒙，童蒙求我”，志應也。“我”謂非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即陽也。凡不識者求問識者，識者不求所告；闇者求明，明者不諮於闇。故《蒙》之為義，“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之來求我，志應故也。[疏]正義曰：以童蒙闇昧之志，而求應會明者，故云“志應”也。

《彖傳》說：「匪我求童蒙，童蒙求我」，是因為雙方心志相應。王弼註解釋：這裡的「我」，指的是不屬於「童蒙」的一方，也就是陽爻。凡是不懂的人去求教於懂的人，懂的人不會反過來求著去告訴別人；昏昧者求教於明白者，明白者不會向昏昧者請教。所以《蒙》卦的義理就是「匪我求童蒙，童蒙求我」。童蒙前來求我，正是因為彼此心志相應。孔穎達疏解說：童蒙以其昏昧之志，去求得與明白者相應會合，所以《彖傳》說「志應」。

初筮告，以剛中也。謂二也。二為眾陰之主也，無剛失中，何由得初筮之告乎？再、三瀆，瀆則不告。瀆，蒙也。蒙以養正，聖功也。[疏]正義曰：“再三瀆，瀆則不告。瀆，蒙”者，所以再三不告，恐瀆亂蒙者。自此以上，《彖》辭總釋“蒙亨”之義。“蒙以養正，聖功也”者，能以蒙昧隱默自養正道，乃成至聖之功。此一句釋經之“利貞”。

《彖傳》說：初次占問就告訴他，是因為九二剛健而得中。王弼註解釋：這裡說的是九二。九二是眾陰之爻所歸向的主爻；如果它不剛健、又不居中，憑什麼能擔當「初筮」相告之責？《彖傳》接著說：再三追問就是褻瀆，褻瀆便不再相告；褻瀆，就是蒙昧。以蒙昧含藏來涵養正道，是成就聖德的功業。孔穎達疏解說：所謂「再三瀆，瀆則不告。瀆，蒙」，之所以再三追問就不再相告，是怕反倒把這蒙昧的人攪得更加混亂。以上這些，都是《彖傳》總起來解釋「蒙亨」的含義。所謂「蒙以養正，聖功也」，是說能在蒙昧沉默中自己涵養正道，才成就至聖的功業；這一句是解釋卦辭裡的「利貞」。

《彖》曰：山下出泉，蒙。山下出泉，未知所適，蒙之象也。[疏]正義曰：山下出泉，未有所適之處，是險而止，故蒙昧之象也。君子以果行育德。“果行”者，初筮之義也。“育德”者，養正之功也。[疏]正義曰：君子當發此蒙道，以果決其行，告示蒙者，則“初筮之義”。“育德”謂隱默懷藏，不自彰顯，以育養其德。“果行”、“育德”者，自相違錯，若童蒙來問，則果行也，尋常處眾則育德，是不相須也。

此處底本作「《彖》曰」，按文例實為《象傳》的大象之辭。《象傳》說：山下湧出泉水，這就是《蒙》卦之象。王弼註解釋：山下出泉，泉水還不知道該流向何處，正是蒙昧之象。孔穎達疏解說：山下出泉，還沒有可去之處，正合「險而止」的卦德，所以是蒙昧之象。《象傳》接著說：君子由此以果決的行動、涵育自己的德性。王弼註解釋：所謂「果行」，就是「初筮」明斷相告的義理；所謂「育德」，就是涵養正道的功夫。孔穎達疏解說：君子應當開啟這蒙昧之道，果斷地付諸行動，明白告示蒙昧的人，這就是「初筮」之義。「育德」是指沉默含藏、不自我張揚，用以涵養自己的德行。「果行」與「育德」兩者看似彼此相違：童蒙來求問時就要果決而行，平日與眾人相處時則要涵德不露，二者並不須同時並用。

初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。處蒙之初，二照其上，故蒙發也。蒙發疑明，刑說當也。“以往吝”，刑不可長。[疏]“初六”至“以往吝”。正義曰：“發蒙”者，以初近於九二，二以陽處中，而明能照闇，故初六以能發去其蒙也。“利用刑人，用說桎梏”者，蒙既發去，無所疑滯，故利用刑戮於人，又利用說去罪人桎梏，以蒙既發去，疑事顯明，刑人說桎梏皆得當。在足曰桎，在手曰梏。《小雅》云：“杻謂之梏，械謂之桎。”“以往吝”者，若以正道而往，即其事益善矣；若以刑人之道出往，往之即有鄙吝。

經文說：初六爻，啟發蒙昧，宜於對人用刑，宜於解脫他的鐐銬；若一味這樣下去則有悔吝。王弼註解釋：初六處在蒙昧之初，九二在它上面照臨，所以蒙昧得以啟發。蒙昧一開、疑惑一明，用刑與解脫都能處置得當。至於「以往吝」，是說刑罰不可長久施行。以下是孔穎達對經文從「初六」到「以往吝」這一段的疏解。《正義》說：所謂「發蒙」，是因為初六緊鄰九二，九二以陽剛居中，其明足以照見昏暗，所以初六借它啟發、除去自己的蒙昧。所謂「利用刑人，用說桎梏」，是說蒙昧既已除去，心中再無疑滯，因而宜於對人施行刑罰，也宜於解開罪人的鐐銬；正因蒙昧已去、疑難分明，所以用刑與釋放都能得當。腳上戴的叫「桎」，手上戴的叫「梏」，《小爾雅》說：手械叫「梏」，足械叫「桎」。所謂「以往吝」，是說若循著正道行去，事情會越辦越好；若一味沿用刑人的手段行去，就會招致鄙吝。

《象》曰：“利用刑人”，以正法也。刑人之道，道所惡也。以正法制，故刑人也。[疏]正義曰：且刑人之道乃賊害於物，是道之所惡，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣。故刑罰不可不施於國，鞭撲不可不施於家。案：此經刑人、說人二事，《象》直云“利用刑人”一者，但舉刑重故也。

《象傳》說：「利用刑人」，是為了端正法度。王弼註解釋：用刑于人本是傷害人的做法，為道所厭惡；只因要端正法度，所以才不得不用刑。孔穎達疏解說：用刑于人畢竟是殘傷生民之事，為正道所厭惡；之所以說「利用刑人」，是為了整肅法度，非刑不可。所以刑罰不能不施行於國，鞭笞責罰也不能不施行於家。按：這一爻的經文本講了「刑人」與「說人」兩件事，《象傳》卻只提「利用刑人」一件，那是因為只舉其中分量較重的一項罷了。

九二：包蒙吉，納婦吉，子克家。以剛居中，童蒙所歸，包而不距則遠近咸至，故“包蒙吉”也。婦者，配巳而成德者也。體陽而能包蒙，以剛而能居中，以此納配物莫不應，故“納婦吉”也。處於卦內，以剛接柔，親而得中，能幹其任，施之於子，克家之義。[疏]“九二”至“子克家”。正義曰：“包”謂包含，九二以剛居中，童蒙悉來歸己，九二能含容而不距，皆與之決疑，故得吉也。九二以剛居中，陰來應之。“婦”謂配也，故納此匹配而得吉也。此爻在下體之中，能包蒙納婦，任內理中，幹了其任，即是子孫能克荷家事，故云“子克家”也。○注“親而得中”。○正義曰：“親而得中”者，言九二居下卦之中央，上下俱陰，以己之兩陽迎接上下二陰，陰陽相親，故云“親而得中”也。“能幹其任”者，既能包蒙，又能納匹，是能幹其任。

經文說：九二爻，能包容蒙昧則吉，能娶納妻室則吉，子弟能擔當家業。王弼註解釋：九二以陽剛居中位，是童蒙們歸向的對象；它能包容而不拒斥，於是遠近的人都來歸附，所以「包蒙吉」。所謂「婦」，是與自己相配而共成其德的人；九二本體屬陽而能包容蒙昧，秉剛健而能居於中位，用這樣的德行去接納配偶，萬物無不響應，所以「納婦吉」。它處在下卦之中，以剛接柔，親和而得中道，能勝任其職；把這層意思落到子弟身上，就是能擔當家業的含義。以下是孔穎達對經文從「九二」到「子克家」這一段的疏解。《正義》說：「包」是包含。九二以陽剛居中，童蒙們都來歸附自己，九二能容納而不拒絕，一一替他們決斷疑難，所以得吉。九二以陽剛居中，陰爻前來與它相應，「婦」就是配偶，所以接納這個配偶而得吉。此爻居下卦之中，既能包容蒙昧，又能接納配偶，主持內事、料理中道，把職分辦得妥帖，這就如同子孫能夠擔起家事，所以說「子克家」。以下疏解王弼注「親而得中」一句。《正義》說：所謂「親而得中」，是說九二居下卦正中，上下都是陰爻，它以自身的陽剛迎接上下兩個陰爻，陰陽相親，所以說「親而得中」。所謂「能幹其任」，是說它既能包容蒙昧，又能接納配偶，正是能勝任其職。

《象》曰：“子克家”，剛柔節也。[疏]正義曰：以陽居於卦內，接待群陰，是剛柔相接，故克幹家事也。六三：勿用取女。見金夫，不有躬，無攸利。童蒙之時，陰求於陽，晦求於明，各求發其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之義也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也。見剛夫而求之，故曰“不有躬”也。施之於女，行在不順，故“勿用取女”，而“無攸利”。

《象傳》說：「子克家」，是因為剛與柔互相調節。孔穎達疏解說：九二以陽爻居於卦體之內，接待眾陰爻，正是剛柔相接，所以能擔起家事。經文又說：六三爻，不要娶這個女子。她一見有錢有勢的男子就失身相從，沒有什麼利益可言。王弼註解釋：當童蒙之時，陰要求助於陽，暗要求助於明，各自都想啟發自己的蒙昧。六三居下卦之上，上九居上卦之上，兩者有男女相配的意味；然而上九並不來求六三，反倒是六三去求上九，這就成了女子先去求男子。女子的常道，本該端正自守、等待對方來聘；如今一見剛強的男子便主動追求，所以說她「不有躬」，不能保有自身。落到女子身上，行事既不合於順道，所以「勿用取女」，而且「無攸利」。

[疏]“六三”至“無攸利”。○正義曰：“勿用取女”者，女謂六三，言勿用取此六三之女。所以不須者，此童蒙之世，陰求於陽，是女求男之時也。“見金夫”者，謂上九以其剛陽，故稱“金夫”。此六三之女，自往求見“金夫”。女之為禮，正行以待命而嫁。今先求於夫，是為女不能自保其躬，固守貞信，乃非禮而動，行既不順，若欲取之，無所利益，故云“不有躬，無攸利”也。《象》曰：“勿用取女”，行不順也。[疏]正義曰：釋“勿用取女”之義。所以勿用取此女者，以女行不順故也。

以下是孔穎達對經文從「六三」到「無攸利」這一段的疏解。《正義》說：所謂「勿用取女」，「女」指六三，是說不要娶六三這個女子。之所以不該娶，是因為正當童蒙之世，陰要求助於陽，也就是女子求男子的時候。所謂「見金夫」，是指上九以其陽剛之質，故稱為「金夫」；六三這個女子竟自己前去求見「金夫」。按女子應守的禮節，本該端正自持、等待對方下聘而後出嫁；如今卻搶先去求男子，這就是身為女子而不能保守自身、固守貞信，行動不合於禮；行事既然不順，若要娶她，毫無益處可得，所以說「不有躬，無攸利」。《象傳》說：「勿用取女」，是因為她的行為不合於順道。孔穎達疏解說：這是解釋「勿用取女」的含義——之所以不要娶這個女子，正因為她的行為不順於禮。

六四：困蒙，吝。獨遠於陽，處兩陰之中，闇莫之發，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比賢以發其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。[疏]正義曰：此釋六四爻辭也。六四在兩陰之中，去九二既遠，無人發去其童蒙，故曰困於蒙昧而有鄙吝。《象》曰：“困蒙”之吝，獨遠實也。陽稱實也。[疏]“《象》曰”至“獨遠實也”。○正義曰：“獨遠實”者，實謂九二之陽也。九二以陽，故稱實也。六三近九二，六五近上九，又應九二，唯此六四既不近二，又不近上，故云“獨遠實也”。○注“陽實也”。○正義曰：陽主生息，故稱實。陰主消損，故不得言實。

經文說：六四爻，困於蒙昧，有悔吝。王弼註解釋：六四單單離陽爻最遠，又夾在兩個陰爻中間，闇昧而無人替它開啟，所以說「困蒙」。被蒙昧所困，又不能親近賢者以啟發心志，這也夠鄙陋了，所以說「吝」。孔穎達疏解說：這是解釋六四的爻辭。六四夾在兩個陰爻當中，離九二很遠，沒有人來除去它的童蒙，所以說它困於蒙昧而有鄙吝。《象傳》說：「困蒙」之所以有悔吝，是因為它單單遠離了充實之爻。王弼注：陽爻稱為「實」。以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「獨遠實也」這一段的疏解。《正義》說：所謂「獨遠實」，「實」指九二這個陽爻；九二是陽，所以稱「實」。六三緊鄰九二，六五緊鄰上九、又與九二相應，唯獨六四既不挨著九二，也不挨著上九，所以說「獨遠實也」。以下疏解王弼注「陽實也」一句。《正義》說：陽主生長增益，所以稱為「實」；陰主消減虧損，所以不能叫「實」。

六五：童蒙吉。以夫陰質居於尊位，不自任察而委於二，付物以能，不勞聰明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。[疏]正義曰：言六五以陰居於尊位，其應在二，二剛而得中，五則以事委任於二，不勞巳之聰明，猶若童稚蒙昧之人，故所以得吉也。《象》曰：“童蒙”之吉，順以巽也。委物以能，不先不為，“順以巽也”。[疏]“《象》曰”至“順以巽也”。正義曰：“順以巽也”，釋童蒙之吉，巽以順也，猶委物於二。順謂心順，巽謂貌順。故褚氏云：“順者，心不違也。巽者，外跡相卑下也。”○注“委物以能”至“順以巽也”。○正義曰：“委物以能”，謂委付事物與有能之人，謂委二也。“不先不為”者，五雖居尊位，而專委任於二，不在二先而首唱，是順於二也。“不為”者，謂不自造為，是委任二也。不先於二，是心順也；不自造為，是貌順也。

經文說：六五爻，像童蒙一樣，吉。王弼註解釋：六五以柔弱的陰質居於尊位，不自逞明察，而把事情託付給九二，讓有能力的人去辦，自己不勞費聰明，功業反而得以成就，所以說「童蒙吉」。孔穎達疏解說：六五以陰爻居尊位，所應的是九二，九二剛健而得中位，於是六五把政事託付給九二，不勞費自己的聰明，就像個稚氣蒙昧的孩子，因此得吉。《象傳》說：「童蒙」之所以吉，是因為它心順而貌恭。王弼註解釋：把事情託付給有才能的人，不搶在前頭，也不自作主張，這就是「順以巽也」。以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「順以巽也」這一段的疏解。《正義》說：「順以巽也」是解釋童蒙得吉的緣由——「巽」就是恭順，如同把事情託付給九二。「順」指內心順從，「巽」指外貌謙恭。所以褚仲都說：「順」是心裡不違逆，「巽」是外在舉止對人卑下。以下疏解王弼注從「委物以能」到「順以巽也」這一段。《正義》說：所謂「委物以能」，是把事情交付給有才能的人，也就是交付給九二。所謂「不先不為」，是說六五雖居尊位，卻一意託付九二，不搶在九二前頭首倡其事，這便是順從九二；「不為」是說不自作主張，仍是託付九二的意思。不搶在九二之先，是內心順；不自作主張，是外貌恭。

上九：擊蒙，不利為寇，利禦寇。處蒙之終，以剛居上，能擊去童蒙，以發其昧者也，故曰“擊蒙”也。童蒙原發而已能擊去之，合上下之願，故莫不順也。為之捍禦，則物咸附之。若欲取之，則物咸叛矣，故“不利為寇，利禦寇”也。[疏]正義曰：處蒙之終，以剛居上，能擊去眾陰之蒙，合上下之願，故莫不順從也。若因物之來即欲取之而為寇害，物皆叛矣，故“不利為寇”也。若物從外來，為之捍禦，則物咸附之，故“利用禦寇”也。《象》曰：利用禦寇，上下順也。[疏]正義曰：所宜利為物禦寇者，由上下順從故也。言此爻既能發去眾蒙，以合上下之願，又能為之禦寇，故上下彌更順從也。

經文說：上九爻，擊破蒙昧；不宜做侵奪的強寇，宜於替人抵禦強寇。王弼註解釋：上九處在《蒙》卦的終點，以陽剛居於上位，能夠擊去童蒙、啟發他們的昏昧，所以說「擊蒙」。童蒙本就盼望被開啟，而上九正能替他們擊去蒙昧，正合上下的心願，所以無不順從。上九若替眾人抵禦外侮，眾人就都來歸附；若反過來想侵奪他們，眾人就都要背叛，所以「不利為寇，利禦寇」。孔穎達疏解說：上九處蒙之終，以陽剛居上位，能擊去眾陰爻的蒙昧，合於上下的心願，所以無不順從。若趁眾人來歸就想據為己有、加以侵害，眾人便都會背叛，所以「不利為寇」。若外來的勢力侵擾，上九替眾人抵擋，眾人就都歸附於它，所以「利用禦寇」。《象傳》說：宜於抵禦外寇，是因為上下都順從。孔穎達疏解說：上九之所以宜於替眾人抵禦外寇，正是由於上下順從的緣故。這是說此爻既能除去眾人的蒙昧、合於上下的心願，又能替他們抵禦外侮，所以上下更加順從。

乾下坎上。需：有孚，光亨貞吉，利涉大川。[疏]正義曰：此需卦繫辭也。“需”者，待也。物初蒙稚，待養而成，無信即不立，所待唯信也，故云“需有孚”，言《需》之為體，唯有信也。“光亨貞吉”者，若能有信，即需道光明物得亨通，於正則吉，故云“光亨貞吉”也。“利涉大川”者，以剛健而進，即不患於險，乾德乃亨，故云“利涉大川”。《彖》曰：需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。“需有孚，光亨貞吉”，位乎天位，以正中也。謂五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道畢矣，故“光亨貞吉”。

《需》卦下卦為乾、上卦為坎。卦辭說：需，心懷誠信，光明亨通、守正得吉，宜於渡越大河。孔穎達疏解說：這是《需》卦的卦辭。「需」是等待。萬物初生蒙稚，須待養育才能成就；沒有誠信就立不起來，所待的正是一個「信」字，所以說「需有孚」，意思是《需》卦的本體，全在一個「信」上。所謂「光亨貞吉」，是說若能有信，等待之道便光明，萬物得以亨通，守於正道則吉，所以說「光亨貞吉」。所謂「利涉大川」，是說以剛健之德前進，就不怕險阻，乾德因而亨通，所以說「利涉大川」。《彖傳》說：需，就是等待，因為險阻橫在前面。剛健而不陷落，其義理便不至困窮。「需有孚，光亨貞吉」，是因為居於天位，又能持正守中。王弼註解釋：所說的正是九五。它居於天子之位，運用中正之德，以此對待外物，等待之道於此完備，所以「光亨貞吉」。

[疏]“彖曰需須也”至“以正中也”。○正義曰：此釋需卦繫辭。需，須也。“險在前”者，釋需卦之名也，是需待之義，故云“需，須也”。“險在前”，釋所以需待由險難在前，故有待乃進也。“剛健而不陷，其義不困窮矣”者，解需道所以得亨，由乾之剛健，前雖遇險而不被陷滯，是其需待之義，不有困窮矣，故得“光亨貞吉”，由乾之德也。“需有孚，光亨貞吉，位乎天位以正中”者，此疊出需卦繫辭，然後釋之也。言此需體非但得乾之剛彊而不陷，又由中正之力也。以九五居乎天子之位，又以陽居陽，正而得中，故能有信，光明亨通而貞吉也。剛健而不陷，只由二象之德，位乎天位以正中，是九五之德也。凡卦之為體，或直取象而為卦德者，或直取爻而為卦德者，或以兼象兼爻而為卦德者，此卦之例是也。

以下是孔穎達對《彖傳》從「彖曰需須也」到「以正中也」這一段的疏解。《正義》說：這一段是解釋《需》卦的卦辭。「需」就是等待。所謂「險在前」，是解釋《需》卦得名的由來——正因險難當前才須等待，所以說「需，須也」；「險在前」一句，說明之所以要等待，是因為險難橫在前頭，須等待時機才可前進。所謂「剛健而不陷，其義不困窮矣」，是解釋等待之道為何能亨通——由於下卦乾的剛健，前面雖遇險阻卻不被陷住滯留，這正是「需待」的意義所在，因而不至困窮，所以能得「光亨貞吉」，這是乾德帶來的。所謂「需有孚，光亨貞吉，位乎天位以正中」，是先把卦辭重疊引出，然後加以解釋：這《需》卦之體不只是得了乾的剛強而不陷落，還得力於中正之德。九五居於天子之位，又以陽爻居陽位，既正而又得中，所以能有誠信，光明亨通而守正得吉。「剛健而不陷」只是取上下二卦之象的德性，「位乎天位以正中」則是取九五一爻的德性。大凡一卦的卦體，有的直接取卦象立卦德，有的直接取某爻立卦德，有的兼取卦象與爻位立卦德——《需》卦正是兼取的例子。

○注“謂五也”至“光亨貞吉”。○正義曰：“需道畢矣”者，凡需待之義先須於信，後乃光明亨通於物而貞吉，能備此事，是須道終畢。五即居於天位，以陽居尊，中則不偏，正則無邪。以此待物，則所為皆成，故“需道畢矣”。

以下疏解王弼注從「謂五也」到「光亨貞吉」這一段。《正義》說：王弼講「需道畢矣」，是說凡等待之義，先要有誠信，然後才能光明亨通於萬物而守正得吉；這幾層都具備了，等待之道才算完滿。九五既居天子之位，以陽爻居尊位，居中就不偏頗，得正就沒有邪曲；用這樣的德行對待外物，所做的事無不成功，所以說「需道畢矣」。

利涉大川，往有功也。乾德獲進，往輒亨也。[疏]“利涉大川往有功也”。○正義曰：釋“利涉大川”之義，以乾剛健，故行險有功也。○注“乾德”至“亨也”。○正義曰：前云“剛健而不陷”，此云“往有功”，剛健即“乾”也。故“乾”德獲進，往而有功，即是往輒亨通也。此雖釋“利涉大川”，兼釋上“光亨”之義，由是“光亨”乃得“利涉大川”，故於利涉大川乃明亨也。

《彖傳》說：「利涉大川」，是說前往必有功效。王弼註解釋：乾德得以推進，一往便亨通。以下是孔穎達對「利涉大川往有功也」一句的疏解。《正義》說：這是解釋「利涉大川」的含義——因為下卦乾剛健有力，所以涉險而能建功。以下疏解王弼注從「乾德」到「亨也」這一段。《正義》說：前面《彖傳》講「剛健而不陷」，這裡講「往有功」，所謂剛健就是乾。所以乾德得以推進，前往就有功效，也就是一往便亨通。這一句雖是解釋「利涉大川」，同時也兼釋上文「光亨」之義：正因為「光亨」，才能夠「利涉大川」，所以在「利涉大川」處順帶把「亨」的道理點明。

《象》曰：雲上於天，需，君子以飲食宴樂。童蒙已發，盛德光亨，飲食宴樂，其在茲乎！[疏]“《象》曰”至“飲食宴樂”。○正義曰：坎既為險，又為雨，今不言險雨者，此象不取險難之義也。故不云“險”也。雨是巳下之物，不是須待之義，故不云“雨”也。不言天上有云，而言“雲上於天”者，若是天上有云，無以見欲雨之義，故云“雲上於天”。若言“雲上於天”，是天之慾雨，待時而落，所以明“需”大惠將施而盛德又亨，故君子於此之時“以飲食宴樂”。

《象傳》說：雲氣升騰於天上，這就是《需》卦；君子由此在飲食宴樂中從容待時。王弼註解釋：童蒙既已啟發，盛德光明亨通，飲食宴樂之樂，大概就在此時吧！以下是孔穎達對《象傳》從「《象》曰」到「飲食宴樂」這一段的疏解。《正義》說：坎卦既可取象為險，又可取象為雨；這裡不說「險」也不說「雨」，是因為此象並不取險難之義，所以不稱「險」；而雨是已經落下之物，不合「等待」的意思，所以也不稱「雨」。不說「天上有雲」而說「雲上於天」，是因為若說天上有雲，就看不出將要下雨的意思；說成「雲上於天」，才見得是天將降雨、只待時機而落，用以表明《需》卦大恩澤即將施行、盛德又得亨通，所以君子在此時「以飲食宴樂」，從容等待。

初九：需于郊，利用恆，無咎。居需之時，最遠於難，能抑其進以遠險待時，雖不應幾，可以保常也。[疏]正義曰：但難在於坎，初九去難既遠，故待時在於郊。郊者是境上之地，亦去水遠也。“利用恆，無咎”者，恆，常也，遠難待時以避其害，故宜利保守其常，所以無咎，猶不能見幾速進，但得無咎而已。《象》曰：“需于郊”，不犯難行也。“利用恆無咎”，未失常也。[疏]正義曰：“不犯難行”者，去難既遠，故不犯難而行，“未失常”者，不敢速進，遠難待時，是未失常也。

經文說：初九爻，在郊野等待，宜於守常不變，不會有過錯。王弼註解釋：初九處在等待之時，離險難最遠，能抑制自己不輕進，以遠避險阻、靜待時機；它雖然不能應機而動，卻可以保住常道。孔穎達疏解說：險難在上卦坎，初九離險難最遠，所以在郊野待時。「郊」是國境邊上的地方，同樣離水很遠。所謂「利用恆，無咎」，「恆」是常；遠離險難、等待時機以躲開禍害，所以宜於保守常道，因而沒有過錯——雖說它做不到見機而速進，也總算能免於過錯罷了。《象傳》說：「需于郊」，是不冒著險難而行；「利用恆無咎」，是沒有失掉常道。孔穎達疏解說：所謂「不犯難行」，是因為離險難既遠，所以不冒險而行；所謂「未失常」，是說它不敢急進，遠避險難、等待時機，這就沒有失掉常道。

九二：需于沙，小有言，終吉。將近於難，故曰“需于沙”也。不至致寇，故曰“小有言”也。近不逼難，遠不後時，履健居中，以待其會，雖“小有言”，以吉終也。[疏]正義曰：沙是水傍之地，去水漸近，待時於沙，故難稍近。雖未致寇，而“小有言”以相責讓。“近不逼難，遠不後時”，但“履健居中，以待要會”，雖小有責讓之言，而終得其吉也。《象》曰：“需于沙”，衍在中也。雖“小有言”，以終吉也。[疏]正義曰：“需于沙衍在中”者，衍謂寬衍，去難雖近，猶未逼於難，而寬衍在其中也，故“雖小有言，以吉終也”。

經文說：九二爻，在沙灘上等待，略有言語責難，最終得吉。王弼註解釋：九二漸漸靠近險難，所以說「需于沙」；還不至於招來強寇，所以只說「小有言」。它近不至於迫近險難，遠不至於錯過時機，秉持剛健而居中位，以等待時機的會合，雖然「小有言」，終究以吉收場。孔穎達疏解說：沙是水邊的地帶，離水漸近，在沙上待時，所以險難稍稍逼近了。雖然還沒招來寇敵，卻已有小小的言語責備。正如王弼所說「近不逼難，遠不後時」，只是「履健居中，以待要會」，所以雖有少許責備之言，最終仍得吉。《象傳》說：「需于沙」，是因為寬綽之地就在其中；雖然「小有言」，終究得吉。孔穎達疏解說：所謂「需于沙衍在中」，「衍」是寬綽；離險難雖近，卻還沒有被險難所逼，尚有一段寬綽的餘地在其中，所以「雖小有言，以吉終也」。

九三：需于泥，致寇至。以剛逼難，欲進其道，所以招寇而致敵也。猶有須焉，不陷其剛。寇之來也，自我所招，敬慎防備，可以不敗。[疏]正義曰：泥者，水傍之地，泥溺之處，逼近於難，欲進其道，難必害已。故致寇至，猶且遲疑而需待時，雖即有寇至，亦未為禍敗也。

經文說：九三爻，在泥濘中等待，招致強寇到來。王弼註解釋：九三以陽剛逼近險難，想要推行自己的主張，因而招來了強寇與敵手。但它到底還能等待，不至於陷沒自己的剛德。強寇之所以來，是自己招來的；只要恭敬謹慎、嚴加防備，就可以不致失敗。孔穎達疏解說：「泥」是水邊的地帶，是陷溺之處；九三逼近險難，還想推進自己的主張，險難必定要傷害自己，所以招得強寇到來。但它仍然遲疑不進、等待時機，所以縱有強寇來臨，也還不至於釀成禍敗。

《象》曰：“需于泥”，災在外也。白我致寇，敬慎不敗也。[疏]正義曰：“災在外”者，釋“需于泥”之義，言為“需”雖復在泥，泥猶居水之外，即災在身外之義，未陷其剛之義，故可用“需”以免。“自我致寇，敬慎不敗”者，自，由也，由我欲進而致寇來，已若敬慎，則不有禍敗也。

《象傳》說：「需于泥」，是說災禍還在身外；此處底本「白我致寇」的「白」當依疏文讀作「自」，即災禍由自己招來，只要恭敬謹慎就不會失敗。孔穎達疏解說：所謂「災在外」，是解釋「需于泥」的含義——雖說身在泥中，泥畢竟還在水的外面，也就是災禍尚在自身之外，還沒有陷沒它的剛德，所以還能用「等待」的辦法免禍。所謂「自我致寇，敬慎不敗」，「自」是由；由於我想前進才招來強寇，自己只要恭敬謹慎，就不會遭禍失敗。

六四：需于血，出自穴。凡稱血者，陰陽相傷者也。陰陽相近而不相得，陽欲進而陰塞之，則相害也。穴者，陰之路也，處坎之始，居穴者也。九三剛進，四不能距，見侵則闢，順以聽命者也，故曰“需于血，出自穴”也。[疏]“六四需于血出自穴”。○正義曰：“需于血”者，謂陰陽相傷，故有血也。九三之陽而欲上進，此六四之陰而塞其路，兩相妨害，故稱“血”。言待時於血，猶待時於難中也。“出自穴”者，穴即陰之路也，而處坎之始，是居穴者也。三來逼己，四不能距，故出此所居之穴以避之，但順以聽命而得免咎也，故《象》云“需于血，順以聽命”也。

經文說：六四爻，在流血之中等待，從穴中退出。王弼註解釋：凡是提到「血」，都指陰陽相傷。陰陽彼此挨近卻不相投合，陽要前進而陰擋住它，就互相傷害。「穴」是陰的通路；六四處在坎卦的開端，正是居於穴中的人。九三以剛強上進，六四擋不住它，一見侵逼就退避，順從而聽命，所以說「需于血，出自穴」。以下是孔穎達對「六四需于血出自穴」一句的疏解。《正義》說：所謂「需于血」，是指陰陽相傷，因而見血。九三之陽想要上進，六四之陰堵住它的去路，兩相妨害，所以稱「血」。說在血中待時，也就等於在險難之中待時。所謂「出自穴」，「穴」就是陰的通路；六四處在坎卦之始，正是居穴之人。九三來相逼，六四抵擋不住，所以退出所居的穴來躲避它，只是順從聽命，因而得以免咎，所以《象傳》說「需于血，順以聽命」。

○注“凡稱血者”至“出自穴也”。○正義曰：“凡稱血”者，陰陽相傷者也，即坤之上六“其血玄黃”是也。“穴者陰之路也”者，凡孔穴穿道，皆是幽隱，故云“陰之路也”。“處坎之始，居穴”者，坎是坎險，若處坎之上，即是出穴者也，處坎之始，是居穴者也。但易含萬象，此六四一爻，若以戰鬥言之，其出則為血也；若以居處言之，其處則為穴也。穴之與血，各隨事義也。

以下疏解王弼注從「凡稱血者」到「出自穴也」這一段。《正義》說：王弼講「凡稱血」是指陰陽相傷，例證就是《坤》卦上六爻辭「其血玄黃」。講「穴者陰之路也」，是因為凡屬孔穴通道，都屬幽深隱蔽之處，所以說是「陰之路」。講「處坎之始，居穴」，是因為坎就是坎險：若處在坎的上位，就算是已經出穴的人；處在坎的開端，就是還居於穴中的人。不過《周易》包含萬象，就六四這一爻而言，若從爭鬥的角度說，它的舉動便呈現為「血」；若從居處的角度說，它所處的地方便呈現為「穴」。「穴」與「血」兩種取象，各隨所論之事而定。

《象》曰：“需于血”，順以聽也。九五：需于酒食，貞吉。“需”之所須，以待達也。已得天位，暢其中正，無所復須，故酒食而已獲“貞吉”也。[疏]正義曰：“需于酒食貞吉”者，五既為需之主，已得天位，無所復需，但以需待酒食以遞相宴樂而得貞吉。《象》曰：“酒食貞吉”，以中正也。[疏]正義曰：釋“酒食貞吉”之義，言九五居中得正，“需”道亨通，上下無事也。

《象傳》說：「需于血」，是順從而聽命。經文又說：九五爻，在酒食之中等待，守正得吉。王弼註解釋：等待之所以要等待，是為了等到通達之時；九五已經得了天子之位，中正之德已然舒展，再沒有什麼可等的了，所以只在酒食之間從容度日，便獲得「貞吉」。孔穎達疏解說：所謂「需于酒食貞吉」，九五既是《需》卦的主爻，已居天子之位，再無所等待，只是從容於酒食宴樂之中，因而得「貞吉」。《象傳》說：「酒食貞吉」，是因為它居中而得正。孔穎達疏解說：這是解釋「酒食貞吉」的含義——九五居中而得正位，等待之道已然亨通，上下都平安無事。

上六：入于穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。六四所以“出自穴”者，以不與三相得而塞其路，不闢則害，故不得不“出自穴”而闢之也。至於上六，處卦之終，非塞路者也。與三為應，三來之已，乃為己援，故無畏害之闢，而乃有入穴之固也。三陽所以不敢進者，須難之終也。難終則至，不待召也。己居難終，故自來也。處無位之地，以一陰而為三陽之主，故必敬之而後終吉。

經文說：上六爻，進入穴中；有三位不請自來的客人到訪，恭敬地對待他們，最終得吉。王弼註解釋：六四之所以要「出自穴」，是因為它與九三不相投合、擋住了九三的去路，不躲開就要受害，所以不得不出穴避讓。到了上六，處在全卦的終點，並不是擋路的人；它與九三相應，九三前來正是給自己作援助，所以不必因怕受害而躲避，反而能安居穴中而得其牢固。下卦三個陽爻之所以不敢前進，是在等待險難的終結；險難一了它們就到，用不著召喚。上六正居於險難終結之處，所以三陽自己就來了。上六處在沒有職位的地方，以一個陰爻做三個陽爻的主人，所以必須恭敬待之，然後才能終獲吉祥。

[疏]“上六”至“敬之終吉”。○正義曰：“上六入于穴”者，上六陰爻，故亦稱“穴”也。上六與三相應，三來之已，不為禍害，乃得為已援助，故上六無所畏忌，乃“入于穴”而居也。“有不速之客三人來”者，速，召也，不須召喚之客有三人自來。三人謂“初九”、“九二”、“九三”。此三陽務欲前進，但畏於險難，不能前進。其難既通，三陽務欲上升，不須召喚而自來，故云“有不速之客三人來”也。“敬之終吉”者，上六居無位之地，以一陰而為三陽之主，不可怠慢，故須恭敬此三陽，乃得終吉。

以下是孔穎達對經文從「上六」到「敬之終吉」這一段的疏解。《正義》說：所謂「上六入于穴」，上六是陰爻，所以也用「穴」來稱它。上六與九三相應，九三前來並不構成禍害，反而能給自己作援助，所以上六無所畏忌，逕自「入于穴」安居。所謂「有不速之客三人來」，「速」是召請；不必召請而自來的客人有三位，這三位指初九、九二、九三。這三個陽爻本來一心想前進，只因懼怕險難，未能推進；等險難一旦通解，三陽都要向上，不用召喚就自己來了，所以說「有不速之客三人來」。所謂「敬之終吉」，上六處在沒有職位的地位，卻以一陰爻做三陽爻的主人，不可怠慢，所以必須恭敬對待這三個陽爻，才能終獲吉祥。

《象》曰：不速之客來，“敬之終吉”，雖不當位，未大失也。處無位之地，不當位者也。敬之則得終吉，故雖不當位，未大失也。[疏]正義曰：“雖不當位未大失”者，釋“敬之終吉”之義。言已雖不當位，而以一陰為三陽之主，若不敬之，則有凶害。今由己能敬之，雖不當位，亦未有大失，言初時雖有小失，終久乃獲吉，故云“未大失”也。且《需》之一卦，須待難通，其於六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，須待之義。且凡人萬事，或有去難遠近，須出須處，法此六爻，即萬事盡矣，不可皆以人事曲細比之。《易》之諸爻之例，並皆放此。

《象傳》說：不請自來的客人到了，「敬之終吉」；雖然所處之位不當，卻沒有大的過失。王弼註解釋：上六處在沒有職位的地方，就是「不當位」；能恭敬待客便得終吉，所以雖然不當位，也沒有大的閃失。孔穎達疏解說：所謂「雖不當位未大失」，是解釋「敬之終吉」的含義——上六自身雖然不當位，卻以一個陰爻做三個陽爻的主人，若不恭敬對待，就有凶害；如今正因為自己能恭敬，雖不當位，也沒有大的過失，意思是起初雖有小的閃失，最終仍得吉祥，所以說「未大失」。再說《需》卦通篇講的是等待險難通解，六爻都借外物之象來說明人事：等到通解就亨通，這正是「須待」的義理。凡人間萬事，有的離險難遠、有的離險難近，有的該出、有的該處，效法這六爻，萬事的道理也就盡在其中了，不必把每一爻都拿人事瑣細去一一比附。《周易》各爻的通例，一概仿照這樣理解。