周易正义 · 第 4 卷

震下坎上。屯：元、亨、利、贞。刚柔始交，是以“屯”也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。[疏]正义曰：屯，难也。刚柔始交而难生，初相逢遇，故云“屯，难也”。以阴阳始交而为难，因难物始大通，故“元亨”也。万物大亨，乃得利益而贞正，故“利贞”也。但“屯”之四德，劣於“乾”之四德，故屯乃元亨，亨乃利贞。“乾”之四德，无所不包。此即“勿用有攸往”，又别言“利建侯”，不如乾之无所不利。此已上说“屯”之自然之四德，圣人当法之。勿用有攸往，往，益“屯”也。利建侯。得王则定。[疏]正义曰：“勿用有攸往，利建侯”者，以其屯难之世，世道初创，其物未宁，故宜“利建侯”以宁之。此二句释人事也。

经文说：屯卦下体是震、上体是坎。屯：元始，亨通，利于贞正。王弼注解释：刚与柔刚开始交接，所以叫「屯」；若不交接就闭塞不通，正因为交而生难，屯才终能大为亨通；大为亨通就不再有险阻，所以「利贞」。孔颖达疏，正义说：「屯」就是艰难。刚柔刚开始交接而艰难随之产生，这是二者初次相遇，所以说「屯，难也」。因为阴阳初交而生出艰难，又因艰难而万物开始大为通达，所以说「元亨」；万物大为通达，才能得到利益而归于贞正，所以说「利贞」。不过「屯」的四德比不上「乾」的四德，所以屯是先元而后亨、先亨而后利贞；「乾」的四德则无所不包。屯卦这里既说「勿用有攸往」，又另外说「利建侯」，可见不像乾那样无所不利。以上讲的是「屯」自然具有的四德，圣人应当效法它。经文接着说：不宜有所前往。王弼注解释：前往只会加重「屯」的艰难。经文说：利于建立诸侯。王弼注解释：有了君王，天下才能安定。孔颖达疏，正义说：所谓「勿用有攸往，利建侯」，因为正当屯难之世，世道刚刚草创，万物尚未安宁，所以适宜「建立诸侯」来安定它。这两句是就人事来解释卦辞。

《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。始於险难，至於大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。[疏]“彖曰”至“大亨贞”。○正义曰：“屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名，以刚柔二气始欲相交，未相通感，情意未得，故“难生”也。若刚柔已交之后，物皆通泰，非复难也。唯初始交时而有难，故云“刚柔始交而难生”。“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也。坎为险，震为动，震在坎下，是动於险中。初动险中，故屯难动而不已；将出於险，故得“大亨贞”也。大亨即元亨也，不言“利”者，利属於贞，故直言“大亨贞”。

经文说：《彖传》讲：屯，是刚柔初次交接而艰难产生，在险阻之中奋动，大为亨通而贞正。王弼注解释：从险难开始，达到大为亨通，而后完全归于正道，所以说「屯，元亨利贞」。孔颖达疏，解说从「彖曰」到「大亨贞」这一段。○正义说：所谓「屯，刚柔始交而难生」，这一句解释「屯」这个卦名：刚柔二气刚要相交，还没有互相通感，情意未能相得，所以艰难产生。等到刚柔交接完成之后，万物都通达安泰，就不再是艰难了；唯有刚开始交接的时候才有艰难，所以说「刚柔始交而难生」。所谓「动乎险中，大亨贞」，这是解释屯的四德：坎象征险，震象征动，震在坎的下面，就是在险中奋动。起初在险中奋动，所以屯难之中行动不止；将要脱出险境，所以能得「大亨贞」。「大亨」就是「元亨」；不说「利」，是因为利附属于贞，所以直接说「大亨贞」。

雷雨之动满盈。雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。[疏]“雷雨之动满盈”。○正义曰：周氏云：“此一句覆释亨也”。但屯有二义，一难也，一盈也。上既以刚柔始交释屯难也，此又以雷雨二象解盈也。言雷雨二气，初相交动，以生养万物，故得满盈，即是亨之义也。覆释“亨”者，以屯难之世不宜亨通，恐亨义难晓，故特释之。此己下说屯之自然之象也。○注“雷雨之动乃得满盈”。○正义曰：“雷雨之动，乃得满盈”者，周氏、褚氏云：“释亨也，万物盈满则亨通也”。“皆刚柔始交之所为”者，雷雨之动，亦阴阳始交也。万物盈满，亦阴阳而致之，故云“皆刚柔始交之所为”也。若取屯难，则坎为险，则上云“动乎险中”是也。若取亨通，则坎为雨，震为动，此云“雷雨之动”是也。随义而取象，其义不一。

经文说：雷与雨一发动，万物就充满盈溢。王弼注解释：雷雨发动，万物才能充满盈溢，这都是刚柔初交所造成的。孔颖达疏，解说「雷雨之动满盈」这一句。○正义说：周氏说：「这一句是反过来再解释『亨』。」按「屯」有两层意思，一是艰难，一是盈满。上文已经用刚柔始交解释了屯的艰难，这里又用雷、雨两个物象来解释盈满：是说雷雨二气最初交相鼓动，用来生养万物，所以万物得以充满盈溢，这正是「亨」的意思。之所以要回过头来再释「亨」，是因为屯难之世按理不该亨通，怕「亨」的义理难以明白，所以特地加以解释。从这里以下，讲的是屯卦自然界的物象。○以下解说王弼注「雷雨之动，乃得满盈」。○正义说：王弼说「雷雨之动，乃得满盈」，周氏、褚氏都说：「这是解释『亨』，万物盈满就是亨通。」王弼说「皆刚柔始交之所为」，是因为雷雨的发动也正是阴阳初交，万物的盈满也是阴阳促成的，所以说「都是刚柔初交所造成的」。若取屯的艰难之义，那么坎象征险，就是上文说的「动乎险中」；若取亨通之义，那么坎象征雨、震象征动，就是这里说的「雷雨之动」。随着不同的义理而取不同的象，其义并非一途。

天造草昧，宜建侯而不宁。“屯”体不宁，故利“建侯”也。“屯”者，天地造始之时也，造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。[疏]“天造草昧至不宁”。○正义曰：释“利建侯”也。草谓草创，昧谓冥昧，言天造万物於草创之始，如在冥昧之时也。于此草昧之时，王者当法此屯卦，宜建立诸侯以抚恤万方之物，而不得安居于事。此二句以人事释“屯”之义。○注“屯体不宁”。○正义曰：“屯体不宁”者，以此屯邅险难，其体不宁，故“宜建侯”也。“造物之始，始於冥昧”者，“造物之始”，即天造草昧也。草谓草创初始之义，“始於冥昧”者，言物之初造，其形未著，其体未彰，故在幽冥闇昧也。

经文说：上天创造万物正当草创幽昧之际，适宜建立诸侯而不可安居。王弼注解释：「屯」的本体是不安宁的，所以利于「建立诸侯」。「屯」是天地开创起始的时候；创造万物的开端起于幽暗蒙昧，所以叫「草昧」。处在开创之初，最合宜的善举，没有比「建立诸侯」更好的了。孔颖达疏，解说从「天造草昧」到「不宁」这一段。○正义说：这是解释「利建侯」。「草」是草创，「昧」是幽暗；意思是上天创造万物正当草创之初，如同处在幽暗蒙昧之中。在这草创幽昧的时候，君王应当效法屯卦，适宜建立诸侯来安抚体恤四方万物，而不能安坐无事。这两句是就人事来解释「屯」的义理。○以下解说王弼注「屯体不宁」。○正义说：所谓「屯体不宁」，是因为屯卦艰难迍邅，它的本体不得安宁，所以「宜建侯」。王弼说「造物之始，始於冥昧」，「造物之始」就是经文的「天造草昧」；「草」取草创初起之义，「始於冥昧」是说万物刚被造出时，形状还没有显现，形体还没有彰明，所以处在幽深昏暗之中。

《象》曰：云雷屯，君子以经纶。君子经纶之时。[疏]正义曰：“经”谓经纬，“纶”谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束於物，故云“君子以经纶”也。姚信云：“纶谓纲也，以织综经纬。”此君子之事，非其义也。刘表、郑玄云“以纶为沦字”，非王本意也。

经文说：《象传》讲：云在上、雷在下，就是屯卦之象；君子取法它来经纶天下。王弼注解释：这正是君子施展经纶的时候。孔颖达疏，正义说：「经」指织物的经纬，「纶」指丝线的纲绳；意思是君子效法屯卦这个有所作为的时机，去经纬治理天下、整饬约束万物，所以说「君子以经纶」。姚信说：「『纶』就是纲，用来织成经纬。」这只讲了织事，不合此处君子之事的本义。刘表、郑玄把「纶」读作「沦」字，也不是王弼的本意。

初九：磐桓，利居贞，利建侯。处屯之初，动则难生，不可以进，故“磐桓”也。处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎？夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求於阳，弱求於强，民思其主之时也。初处其首而又下焉。爻备斯义，宜其得民也。

经文说：初九爻辞：徘徊盘旋，利于安居守正，利于建立诸侯。王弼注解释：初九处在屯卦的开端，一动就生出艰难，不可以贸然前进，所以「磐桓」徘徊。处在这个时候，它的利处在哪里呢？岂不就在于安居守正、建立诸侯吗？平息祸乱要靠安静，守住安静要靠诸侯；安定百姓在于守正，推广正道在于谦下。屯难之世，阴寻求阳的庇护，弱寻求强的依托，正是百姓思念明主的时候。初九处在一卦之首而又居于最下位，这一爻兼备了上述这些义理，无怪乎它能得民心。

[疏]“初九”至“利建侯”。○正义曰：磐桓，不进之貌。处屯之初，动即难生，故“磐桓”也。不可进，唯宜利居处贞正，亦宜建立诸侯。○注“息乱以静”至“得民也”。○正义曰：“息乱以静”者，解“利居贞”也。“守静以侯”者，解“利建侯”也。“安民在正”者，解“贞”也。“弘正在谦”者，取象其“以贵下贱”也。言弘大此屯，正在於谦也。“阴求於阳，弱求於强”者，解“大得民”也。

以下是孔颖达对经文从「初九」到「利建侯」这一段的疏解。《正义》说：「磐桓」是徘徊不前的样子。初九处在《屯》卦的开端，屯难刚刚兴起，一有举动就生出艰险，所以取「磐桓」之象。既然不能前进，就只宜安居、守持正道，也宜于分封建立诸侯。以下再疏解王弼注从「息乱以静」到「得民也」这一段。《正义》说：王弼讲「息乱以静」，是解释爻辞「利居贞」；讲「守静以侯」，是解释「利建侯」；讲「安民在正」，是解释「贞」字；讲「弘正在谦」，是取初九以阳居于众阴之下、「以贵下贱」的卦象立说，意思是要把这屯难之世扩充光大，关键正在于谦退。至于「阴求於阳，弱求於强」一句，则是解释《象传》「大得民」的。

《象》曰：虽“磐桓”，志行正也。不可以进，故“磐桓”也。非为宴安弃成务也，故“虽磐桓，志行正也”。[疏]“《象》曰”至“志行正也”。○正义曰：言初九虽磐桓不进，非苟求宴安，志欲以静息乱，故居处贞也。非是苟贪逸乐，唯志行守正也。○注“非为宴安弃成务”。○正义曰：“非为宴安弃成务”者，言巳止为前进有难，故磐桓且住，非是苟求宴安，弃此所成之务而不为也。言身虽住，但欲以静息乱也。以贵下贱，大得民也。阳贵而阴贱也。[疏]正义曰：贵谓阳也，贱谓阴也。言初九之阳在三阴之下，是“以贵下贱”。屯难之世，民思其主之时，既能“以贵下贱”，所以大得民心也。

《象传》说：初九虽然「磐桓」徘徊，心志所行却是端正的。王弼注解释：因为不可以前进，所以才徘徊；这并非贪图安逸而抛弃应当完成的事业，所以说「虽磐桓，志行正也」。以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「志行正也」这一段的疏解。《正义》说：初九虽然徘徊不进，并不是苟且贪求安逸，而是有意用镇静来止息祸乱，所以才安居守正；并非贪恋逸乐，只是心志所行在于守正罢了。以下疏解王弼注「非为宴安弃成务」一句。《正义》说：王弼讲这句，是说初九只因前进有难，才徘徊暂住，并不是苟求安逸、丢下已成之业不肯去做；意思是身虽停住，用意仍在以静止乱。《象传》接着说：以尊贵之身屈居卑贱之下，因而大得民心。王弼注：阳为贵，阴为贱。孔颖达疏解说：「贵」指阳爻，「贱」指阴爻。初九一个阳爻居于三个阴爻之下，正是「以贵下贱」。当屯难之世、百姓思念明主的时候，初九既能以贵屈下，所以能大得民心。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。志在乎“五”，不从於初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困於侵害，故屯邅。“屯”时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰：“乘马班如”也。寇谓初也。无“初”之难，则与“五”婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。“志在於五”，不从於初，故曰“女子贞不字”也。屯难之世，势不过十年者也。十年则反常，反常则本志斯获矣。故曰“十年乃字”。

经文说：六二爻，屯难徘徊，乘马盘旋而不前行；来的并不是强寇，而是求婚的人。女子守正而不肯许嫁，要到十年才许嫁。王弼注解释：六二的心志在于上应九五，不肯顺从初九。屯难之时，正道尚未通行，六二与初九位置相邻却彼此不投合，被侵扰所困，所以「屯如邅如」。所谓「屯」，是说正当屯难之际，正道未通，要涉远而行，很难推进，所以说「乘马班如」。爻辞中的「寇」指初九；若没有初九造成的阻难，六二早就与九五成婚了，所以说「匪寇婚媾」。正因心志在九五、不顺从初九，所以说「女子贞不字」。屯难之世，其势不会超过十年；满十年就回归常道，回归常道，六二的本愿也就实现了，所以说「十年乃字」。

[疏]“六二”至“十年乃字”。○正义曰：“屯如邅如”者，屯是屯难，邅是邅回，如是语辞也。言六二欲应於九五，即畏初九逼之，不敢前进，故“屯如邅如”也。“乘马班如”者，《子夏传》云：“班如者，谓相牵不进也。”马季长云：“班，班旋不进也。”言二欲乘马往適於五，正道未通，故班旋而不进也。“匪寇婚媾”者，寇谓初也，言二非有初九与巳作寇害，则得其五为婚媾矣。马季长云：“重婚曰媾。”郑玄云：“媾犹会也。”“女子贞不字”者，贞，正也，女子，谓六二也，女子以守贞正，不受初九之爱，“字”训爱也。“十年乃字”者，十年难息之后，即初不害巳也。乃得往適於五，受五之字爱。十者数之极，数极则变，故云“十年”也。

以下是孔颖达对经文从「六二」到「十年乃字」这一段的疏解。《正义》说：所谓「屯如邅如」，「屯」是屯难，「邅」是徘徊打转，「如」是语助词。意思是六二想上应九五，却害怕初九在下相逼，不敢前进，所以说「屯如邅如」。所谓「乘马班如」，《子夏易传》说：「班如」是彼此牵制而不能前进；马融（字季长）说：「班」是盘旋不进。这是说六二想乘马前往九五，可正道未通，所以只能盘旋不前。所谓「匪寇婚媾」，「寇」指初九，是说六二只要没有初九对自己的寇害，就能与九五结成婚媾。马融说：再度结婚叫「媾」；郑玄说：「媾」就是会合。所谓「女子贞不字」，「贞」是正，「女子」指六二；女子因守持贞正，不肯接受初九的求爱，「字」在这里训作爱。所谓「十年乃字」，是说十年之后屯难止息，初九不再侵害自己，六二这才能前往九五，接受九五的爱慕。十是数的极限，数到极处就要变化，所以说「十年」。

《象》曰：六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。[疏]正义曰：“六二之难，乘刚也”者，释所以“屯如邅如”也。有畏难者，以其乘陵初刚，不肯从之，故有难也。“十年乃字，反常”者，谓十年之后，屯难止息，得“反常”者，谓反常道，即二適于五，是其得常也。巳前有难，不得行常，十年难息，得反归於常以適五也。此爻因六二之象，以明女子婚媾之事，即其馀人事，亦当法此。犹如有人逼近於强，虽远有外应，未敢苟进，被近者所陵，经夕之后，乃得与应相合。是知万事皆象於此，非唯男女而巳。诸爻所云阴阳、男女之象，义皆仿於此。

《象传》说：六二的艰难，是因为它凌驾在刚爻之上；「十年乃字」，是回归常道。孔颖达疏解说：「六二之难，乘刚也」一句，是解释为什么会「屯如邅如」——六二之所以畏难，是因为它凌驾于下面的刚爻初九之上，又不肯顺从它，所以有难。「十年乃字，反常」一句，是说十年之后屯难止息，六二得以「反常」，也就是回到常道，前往应合九五，这才算走上正常。此前有屯难阻隔，无法行常道；十年之后灾难平息，才能回归常道去应合九五。这一爻借六二之象来说明女子婚嫁之事，其余人事也都应当效法这个道理。譬如有人紧邻强势者，虽然远处有相应的援手，也不敢贸然前往，反被近处的强者欺凌，要等到时过境迁，才能与远方的应援会合。由此可知万事都可以此为象，并不只限于男女之事。各爻所说的阴阳、男女之象，义理都仿照这一条来理解。

六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨已路，可以进而无屯邅也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？虽见其禽而无其虞，徒入于林中，其可获乎？几，辞也。夫君子之动，岂取恨辱哉！故不如舍，“往吝，穷也”。

经文说：六三爻，追逐山鹿却没有掌管山林的虞人引导，只会白白闯进树林里去。君子在此，不如舍弃不追，前往必有悔吝。王弼注解释：六三既靠近九五，又没有强寇为难；六四虽然紧邻九五，心志却在初九，并不妨碍六三的去路，所以六三本可以前进而不必徘徊。可它只看见道路平坦，却不揣度对方的心意——九五所应的是六二，六三前往必不被接纳，这跟没有虞人引路却去追逐禽兽有什么两样？虽然望见了禽兽却没有虞人，白白闯进林中，怎么可能猎获？「几」在这里是语助词。君子有所举动，岂肯自取怨恨与屈辱？所以不如舍弃，正合《象传》所说「往吝，穷也」。

[疏]“六三”至“舍往吝”。○正义曰：“即鹿无虞”者，即，就也。虞谓虞官，如人之田猎，欲从就於鹿，当有虞官助已，商度形势可否，乃始得鹿，若无虞官，即虚入于林木之中，必不得虞，故云“唯入于林中”。此是假物为喻。今六三欲往从五，如就鹿也。五自应二，今乃不自揆度彼五之情纳已以否，是“无虞”也。即徒往向五，五所不纳，是徒入于林中。“君子几，不如舍”者，几，辞也。夫君子之动，自知可否，岂取恨辱哉！见此形势，即不如休舍也。言六三不如舍此求五之心勿往也。“往吝”者，若往求五，即有悔吝也。

以下是孔颖达对经文从「六三」到「舍往吝」这一段的疏解。《正义》说：所谓「即鹿无虞」，「即」是就、是靠近。「虞」指虞官，即掌管山泽的官吏。就像人去打猎，想靠近山鹿，须有虞官从旁协助，替他斟酌地形形势可行与否，才有可能猎到鹿；若没有虞官，就只是空空闯入树林，必定一无所获，所以说「唯入于林中」。这是借外物打比方。如今六三想前往依从九五，正如猎人去逐鹿；可九五本来所应的是六二，六三却不先揣度九五肯不肯接纳自己，这就是「无虞」。于是白跑一趟去向九五，九五并不接纳，这就等于白白闯进林中。所谓「君子几，不如舍」，「几」是语助词。君子有所举动，自己心里明白可行不可行，岂肯自取怨恨屈辱？看清这种形势，就不如停下不动，也就是说六三不如放下求合九五的念头，不要前往。所谓「往吝」，是说若前往求合九五，就会招来悔恨与麻烦。

○注“见路之易，不揆其志”。○正义曰：“见路之易，不揆其志”者，三虽比四，四不害已，身夫屯邅，是路之平易，即意欲向五而不预先揆度五之情意纳已以否，是“无虞”也。猎人先遣虞官商度鹿之所有，犹若三欲適五，先遣人测度五之情意。几为语辞，不为义也。知此“几”不为事之几微，凡“几微”者，乃从无向有，其事未见，乃为“几”也。今“即鹿无虞”，是巳成之事，事巳显者，故不得为几微之义。

以下疏解王弼注「见路之易，不揆其志」一句。《正义》说：王弼讲「见路之易，不揆其志」，是指六三虽与六四相邻，六四并不加害于它，自身也没有屯难阻隔，这就是道路平坦；可它一心想投向九五，却不预先揣度九五究竟肯不肯接纳自己，这便是「无虞」。猎人事先派虞官去察看鹿在何处，就好比六三想去应合九五，也该先派人探测九五的心意。「几」在这里只是语助词，本身没有实义。可以断定这个「几」不作「事之几微」讲：凡说「几微」，都是从无到有、事情尚未显露之时才叫「几」；而如今「即鹿无虞」已是既成之事，事态已经明摆着，所以不能按「几微」来解释。

《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也。君子舍之，“往吝”穷也。[疏]正义曰：“即鹿无虞，以从禽”者，言即鹿当有虞官，即有鹿也，若无虞官，以从逐于禽，亦不可得也。“君子舍之，往吝穷”者，君子见此之时，当舍而不往。若往则有悔吝穷苦也。

《象传》说：「即鹿无虞」，是说无人引导却去追逐禽兽；君子舍弃不追，是因为「往吝」而陷于困穷。孔颖达疏解说：「即鹿无虞，以从禽」，意思是追鹿本该有虞官相助，有虞官才能得鹿；若没有虞官而径自追逐禽兽，也是追不到的。「君子舍之，往吝穷」，是说君子看到这种局面，就该舍弃不去；若执意前往，就会招来悔吝与困顿。

六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。二虽比初，执贞不从，不害巳志者也。求与合好，往必见纳矣。故曰“往吉，无不利”。[疏]正义曰：六四应初，故“乘马”也。虑二妨巳路，故初时班如旋也。二既不从於初，故四求之为婚，必得媾合，所以“往吉，无不利”。《象》曰：求而往，明也。见彼之情状也。[疏]正义曰：言求初而往婚媾，明识初与二之情状，知初纳巳，知二不害巳志，是其明矣。

经文说：六四爻，乘马盘旋，前去求为婚配，往则得吉，没有什么不利。王弼注解释：六二虽与初九相邻，却守贞不从初九，并不妨碍六四的心愿；六四去求与初九结好，前往必被接纳，所以说「往吉，无不利」。孔颖达疏解说：六四与初九相应，所以称「乘马」；只因顾虑六二会挡住自己的去路，起初才盘旋不进。六二既然不顺从初九，六四去向初九求婚，必能成就婚配，所以「往吉，无不利」。《象传》说：先审察清楚再前往，是明智的。王弼注：因为它看清了对方的实情。孔颖达疏解说：六四求合初九而前往成婚，是因为它清楚地看明了初九与六二各自的情形，知道初九会接纳自己，也知道六二不会妨碍自己的心愿，这就是它的明智之处。

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。[疏]“九五屯其膏”至“大贞凶”。○正义曰：“屯其膏”者，“膏”谓膏泽恩惠之类，言九五既居尊位，当恢弘博施，唯系应在二，而所施者褊狭，是“屯难其膏”。“小贞吉，大贞凶”者，贞，正也。出纳之吝谓之有司，是小正为吉。若大人不能恢弘博施，是大正为凶。○注“固志同好，不容他间”。○正义曰：“固志同好，不容他间”者，间者，厕也。五应在二，是坚固其志，在于同好，不容他人间厕其间也。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

经文说：九五爻，膏泽壅塞难以施下；守小的正道可获吉，守大的正道则有凶。王弼注解释：九五身处屯难之时，居于至尊之位，本该广布恩泽、无所不与，救助那些微弱滞塞的人，使群下都得亨通；可它心系于所应的六二，把膏泽屯积起来难以下施，不能光大自己的施予。它固守心志、专于所好，不容别人插足其间，所以守小则吉，守大则凶。以下是孔颖达对经文从「九五屯其膏」到「大贞凶」这一段的疏解。《正义》说：所谓「屯其膏」，「膏」指膏泽恩惠一类；九五既居尊位，本应广施博济，却只系应于六二，所施的范围狭隘，这就是把膏泽屯积起来。所谓「小贞吉，大贞凶」，「贞」是正。《论语·尧曰》所谓「出纳之吝谓之有司」，指的是只管收支细务的小吏，这种「小正」尚可为吉；若身为大人却不能广施恩泽，那么这种「大正」就是凶了。以下疏解王弼注「固志同好，不容他间」一句。《正义》说：「间」是插入的意思。九五所应在六二，是坚定心志、专于同好，不容别人插足其中。《象传》说：「屯其膏」，是说恩施还未能光大。

上六：乘马班如，泣血涟如。处险难之极，下无应援，进无所適，虽比於五，五屯其膏，不与相得，居不获安，行无所適，穷困闉厄，无所委仰，故“泣血涟如”。[疏]正义曰：处险难之极，而下无应援，若欲前进，即无所之適，故“乘马班如”，“穷困闉厄，无所委仰”，故“泣血涟如”。《象》曰：“泣血涟如”，何可长也？[疏]正义曰：“何可长”者，言穷困泣血，何可久长也？

经文说：上六爻，乘马盘旋不前，泣血不止，泪流涟涟。王弼注解释：上六处在险难的顶点，下面没有相应的援助，前进也无处可去；虽然紧邻九五，可九五正屯积膏泽，与它并不投合。居而不得安宁，行又无路可走，困顿阻塞，无所依托仰赖，所以「泣血涟如」。孔颖达疏解说：上六处险难之极，下无应援，想要前进却无处可往，所以「乘马班如」；正如王弼所说「穷困闉厄，无所委仰」，所以「泣血涟如」。《象传》说：泣血涟涟，这种境地哪能长久？孔颖达疏解说：所谓「何可长」，是说困顿到泣血的地步，哪里能维持长久呢？

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再、三渎，渎则不告。“筮”，筮者决疑之物也。童蒙之来求我，欲决所惑也。决之不一，不知所从，则复惑也。故初筮则告，再、三则渎。渎，蒙也。能为初筮，其唯二乎？以刚处中，能断夫疑者也。

《蒙》卦下卦为坎、上卦为艮。卦辞说：蒙，亨通。不是我去求那蒙昧的童子，而是蒙昧的童子来求我。初次占问就告诉他，再三追问就是亵渎，亵渎便不再相告。王弼注解释：所谓「筮」，是决断疑惑的手段。蒙昧的童子来求教于我，为的是解开心中的困惑；如果解答不专一，他反而不知该听哪一说，于是更加困惑。所以初次占问就明白相告，再三追问就成了亵渎；亵渎，正是蒙昧的表现。全卦中能担当「初筮」之任的，大概只有九二吧？它以刚健之德居于下卦之中，正是能替人决断疑惑的人。

[疏]“蒙亨”至“渎则不告”。○正义曰：蒙者，微昧闇弱之名。物皆蒙昧，唯原亨通，故云“蒙、亨”。“匪我求童蒙，童蒙求我”者，物既闇弱而意原亨通，即明者不求於闇，即匪我师德之高明往求童蒙之闇，但闇者求明，明者不谘於闇，故云“童蒙求我”也。“初筮告”者，初者，发始之辞；筮者，决疑之物。童蒙既来求我，我当以初始一理剖决告之。“再三渎，渎则不告”者，师若迟疑不定，或再或三，是亵渎，渎则不告。童蒙来问，本为决疑，师若以广深二义再三之言告之，则童蒙闻之，转亦渎乱，故不如不告也。自此以上，解“蒙亨”之义。顺此上事，乃得“亨”也。故“亨”文在此事之上也。不云“元”者，谓时当蒙弱，未有元也。

以下是孔颖达对卦辞从「蒙亨」到「渎则不告」这一段的疏解。《正义》说：「蒙」是幽微昏昧、暗弱无知的称呼。万物都还蒙昧，只盼望能够亨通，所以说「蒙、亨」。所谓「匪我求童蒙，童蒙求我」，是说万物既然暗弱，心里又愿求亨通，那么明白的一方不会去求教昏昧的一方——不是我这位德行高明的师长去求那蒙昧的童子，而是昏昧者来求明白者；明白者不会向昏昧者请教，所以说「童蒙求我」。所谓「初筮告」，「初」是发端起始之辞，「筮」是决断疑惑的手段；童蒙既然前来求教，我就该用最初认定的那一个道理，为他剖断明说。所谓「再三渎，渎则不告」，是说为师者若迟疑不决，一说再说、说了又说，那就成了亵渎，亵渎就不再相告。童蒙来问，本是为了解疑；老师若把宽泛和深奥两层意思反复讲给他听，童蒙听了反倒更加混乱，那还不如不说。以上都是解释「蒙亨」的含义：顺着上面这些道理去做，才能得到亨通，所以卦辞把「亨」字放在这些话的前头。卦辞不说「元」，是因为时当蒙昧幼弱，还谈不上「元」。

○注“初筮告”。○正义曰：“初筮则告”者，童蒙既来求我，我当以初心所念所筮之义，一理而剖告之。“再三则渎，渎，蒙也”者，若以弃此初本之意，而犹豫迟疑，岐头别说，则童蒙之人，闻之亵渎而烦乱也。故“再三则渎，渎，蒙也”。“能为初筮，其唯二乎”者，以《彖》云“初筮告，以刚中”者，刚而得中故知是二也。

以下疏解王弼注「初筮告」一节。《正义》说：王弼讲「初筮则告」，是说童蒙既然来求教于我，我就该拿最初心中所想、所占得的那一层义理，专主一说地为他剖断相告。讲「再三则渎，渎，蒙也」，是说若丢开最初的本意，犹豫迟疑，另起头绪别作一番说法，童蒙听了只会觉得轻慢烦乱，所以说「再三则渎，渎，蒙也」。讲「能为初筮，其唯二乎」，是因为《彖传》说「初筮告，以刚中也」——既然是刚健而又得中位，可知指的正是九二。

利贞。“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。[疏]“利贞”。○正义曰：贞，正也。言蒙之为义，利以养正，故《彖》云“蒙以养正”，乃“圣功也”。若养正以明，即失其道也。○注“然则养正以明失其道”。○正义曰：“然则养正以明，失其道”者，言人虽怀圣德，若隐默不言，人则莫测其浅深，不知其大小，所以圣德弥远而难测矣。若彰显其德，苟自发明，即人知其所为，识其浅深。故《明夷》注云“明夷莅众，显明於外，巧所避”是也。此卦，《系辞》皆以人事明之。

卦辞又说：利贞。王弼注解释：《蒙》卦所利，就利在守正。要说明白，没有比圣人更明白的；要说昏昧，没有比童蒙更昏昧的。以蒙昧含藏的状态涵养正道，正是成就圣德的功夫；反过来，若靠彰显聪明来涵养正道，那就失了它的门径。以下是孔颖达对「利贞」二字的疏解。《正义》说：「贞」是正。《蒙》卦的义理，利在涵养正道，所以《彖传》说「蒙以养正」，那才是「圣功」；若用显露聪明的办法去养正，就背离了正道。以下疏解王弼注「然则养正以明失其道」一句。《正义》说：王弼讲这句，是说人纵然怀有圣人的德行，只要沉默不露，别人就测不出他的深浅、看不出他的大小，圣德因而愈发深远难测；若把德行张扬出来，随意自我表白，别人就知道他做什么、看得出他的深浅了。所以王弼在《明夷》卦注里说「明夷莅众，显明於外，巧所避」，讲的就是这个道理。这一卦，《系辞》一概是就人事来阐明的。

《彖》曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。退则困险，进则阂山，不知所適，蒙之义也。[疏]正义曰：“山下有险”者，坎在艮下，是山下有险。艮为止，坎上遇止，是险而止也。恐进退不可，故蒙昧也。此释蒙卦之名。“蒙，亨”，以亨行，时中也。时之所愿，惟愿“亨”也。以亨行之，得“时中”也。[疏]正义曰：叠“蒙亨”之义，言居“蒙”之时，人皆愿“亨”。若以亨道行之于时，则得中也。故云“时中”也。

《彖传》说：蒙卦，山下有险，遇险而停止不前，这就是「蒙」。王弼注解释：往后退就陷于险，往前进又被山所阻，不知该往哪里去，这正是「蒙」的含义。孔颖达疏解说：所谓「山下有险」，是因为坎卦在艮卦之下，坎为险、艮为山，正是山下有险。艮的卦德是止，坎在上面遇到了止，就是「险而止」。既怕进也不能、退也不能，所以陷于蒙昧。这一段是解释《蒙》卦得名的由来。《彖传》又说：「蒙，亨」，是因为依着亨通之道去行，合于当时的中道。王弼注解释：此时人心所愿，唯在「亨」而已；依亨通之道去行，就得着了「时中」。孔颖达疏解说：这是把卦辞「蒙亨」重叠出来加以解释，意思是身处蒙昧之时，人人都盼望亨通；若能在这个时候依亨通之道而行，就合于中道，所以说「时中」。

“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也。“我”谓非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即阳也。凡不识者求问识者，识者不求所告；闇者求明，明者不谘於闇。故《蒙》之为义，“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之来求我，志应故也。[疏]正义曰：以童蒙闇昧之志，而求应会明者，故云“志应”也。

《彖传》说：「匪我求童蒙，童蒙求我」，是因为双方心志相应。王弼注解释：这里的「我」，指的是不属于「童蒙」的一方，也就是阳爻。凡是不懂的人去求教于懂的人，懂的人不会反过来求着去告诉别人；昏昧者求教于明白者，明白者不会向昏昧者请教。所以《蒙》卦的义理就是「匪我求童蒙，童蒙求我」。童蒙前来求我，正是因为彼此心志相应。孔颖达疏解说：童蒙以其昏昧之志，去求得与明白者相应会合，所以《彖传》说「志应」。

初筮告，以刚中也。谓二也。二为众阴之主也，无刚失中，何由得初筮之告乎？再、三渎，渎则不告。渎，蒙也。蒙以养正，圣功也。[疏]正义曰：“再三渎，渎则不告。渎，蒙”者，所以再三不告，恐渎乱蒙者。自此以上，《彖》辞总释“蒙亨”之义。“蒙以养正，圣功也”者，能以蒙昧隐默自养正道，乃成至圣之功。此一句释经之“利贞”。

《彖传》说：初次占问就告诉他，是因为九二刚健而得中。王弼注解释：这里说的是九二。九二是众阴之爻所归向的主爻；如果它不刚健、又不居中，凭什么能担当「初筮」相告之责？《彖传》接着说：再三追问就是亵渎，亵渎便不再相告；亵渎，就是蒙昧。以蒙昧含藏来涵养正道，是成就圣德的功业。孔颖达疏解说：所谓「再三渎，渎则不告。渎，蒙」，之所以再三追问就不再相告，是怕反倒把这蒙昧的人搅得更加混乱。以上这些，都是《彖传》总起来解释「蒙亨」的含义。所谓「蒙以养正，圣功也」，是说能在蒙昧沉默中自己涵养正道，才成就至圣的功业；这一句是解释卦辞里的「利贞」。

《彖》曰：山下出泉，蒙。山下出泉，未知所適，蒙之象也。[疏]正义曰：山下出泉，未有所適之处，是险而止，故蒙昧之象也。君子以果行育德。“果行”者，初筮之义也。“育德”者，养正之功也。[疏]正义曰：君子当发此蒙道，以果决其行，告示蒙者，则“初筮之义”。“育德”谓隐默怀藏，不自彰显，以育养其德。“果行”、“育德”者，自相违错，若童蒙来问，则果行也，寻常处众则育德，是不相须也。

此处底本作「《彖》曰」，按文例实为《象传》的大象之辞。《象传》说：山下涌出泉水，这就是《蒙》卦之象。王弼注解释：山下出泉，泉水还不知道该流向何处，正是蒙昧之象。孔颖达疏解说：山下出泉，还没有可去之处，正合「险而止」的卦德，所以是蒙昧之象。《象传》接着说：君子由此以果决的行动、涵育自己的德性。王弼注解释：所谓「果行」，就是「初筮」明断相告的义理；所谓「育德」，就是涵养正道的功夫。孔颖达疏解说：君子应当开启这蒙昧之道，果断地付诸行动，明白告示蒙昧的人，这就是「初筮」之义。「育德」是指沉默含藏、不自我张扬，用以涵养自己的德行。「果行」与「育德」两者看似彼此相违：童蒙来求问时就要果决而行，平日与众人相处时则要涵德不露，二者并不须同时并用。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。处蒙之初，二照其上，故蒙发也。蒙发疑明，刑说当也。“以往吝”，刑不可长。[疏]“初六”至“以往吝”。正义曰：“发蒙”者，以初近於九二，二以阳处中，而明能照闇，故初六以能发去其蒙也。“利用刑人，用说桎梏”者，蒙既发去，无所疑滞，故利用刑戮于人，又利用说去罪人桎梏，以蒙既发去，疑事显明，刑人说桎梏皆得当。在足曰桎，在手曰梏。《小雅》云：“杻谓之梏，械谓之桎。”“以往吝”者，若以正道而往，即其事益善矣；若以刑人之道出往，往之即有鄙吝。

经文说：初六爻，启发蒙昧，宜于对人用刑，宜于解脱他的镣铐；若一味这样下去则有悔吝。王弼注解释：初六处在蒙昧之初，九二在它上面照临，所以蒙昧得以启发。蒙昧一开、疑惑一明，用刑与解脱都能处置得当。至于「以往吝」，是说刑罚不可长久施行。以下是孔颖达对经文从「初六」到「以往吝」这一段的疏解。《正义》说：所谓「发蒙」，是因为初六紧邻九二，九二以阳刚居中，其明足以照见昏暗，所以初六借它启发、除去自己的蒙昧。所谓「利用刑人，用说桎梏」，是说蒙昧既已除去，心中再无疑滞，因而宜于对人施行刑罚，也宜于解开罪人的镣铐；正因蒙昧已去、疑难分明，所以用刑与释放都能得当。脚上戴的叫「桎」，手上戴的叫「梏」，《小尔雅》说：手械叫「梏」，足械叫「桎」。所谓「以往吝」，是说若循着正道行去，事情会越办越好；若一味沿用刑人的手段行去，就会招致鄙吝。

《象》曰：“利用刑人”，以正法也。刑人之道，道所恶也。以正法制，故刑人也。[疏]正义曰：且刑人之道乃贼害於物，是道之所恶，以利用刑人者，以正其法制，不可不刑矣。故刑罚不可不施於国，鞭扑不可不施於家。案：此经刑人、说人二事，《象》直云“利用刑人”一者，但举刑重故也。

《象传》说：「利用刑人」，是为了端正法度。王弼注解释：用刑于人本是伤害人的做法，为道所厌恶；只因要端正法度，所以才不得不用刑。孔颖达疏解说：用刑于人毕竟是残伤生民之事，为正道所厌恶；之所以说「利用刑人」，是为了整肃法度，非刑不可。所以刑罚不能不施行于国，鞭笞责罚也不能不施行于家。按：这一爻的经文本讲了「刑人」与「说人」两件事，《象传》却只提「利用刑人」一件，那是因为只举其中分量较重的一项罢了。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。以刚居中，童蒙所归，包而不距则远近咸至，故“包蒙吉”也。妇者，配巳而成德者也。体阳而能包蒙，以刚而能居中，以此纳配物莫不应，故“纳妇吉”也。处于卦内，以刚接柔，亲而得中，能幹其任，施之於子，克家之义。[疏]“九二”至“子克家”。正义曰：“包”谓包含，九二以刚居中，童蒙悉来归己，九二能含容而不距，皆与之决疑，故得吉也。九二以刚居中，阴来应之。“妇”谓配也，故纳此匹配而得吉也。此爻在下体之中，能包蒙纳妇，任内理中，幹了其任，即是子孙能克荷家事，故云“子克家”也。○注“亲而得中”。○正义曰：“亲而得中”者，言九二居下卦之中央，上下俱阴，以己之两阳迎接上下二阴，阴阳相亲，故云“亲而得中”也。“能幹其任”者，既能包蒙，又能纳匹，是能幹其任。

经文说：九二爻，能包容蒙昧则吉，能娶纳妻室则吉，子弟能担当家业。王弼注解释：九二以阳刚居中位，是童蒙们归向的对象；它能包容而不拒斥，于是远近的人都来归附，所以「包蒙吉」。所谓「妇」，是与自己相配而共成其德的人；九二本体属阳而能包容蒙昧，秉刚健而能居于中位，用这样的德行去接纳配偶，万物无不响应，所以「纳妇吉」。它处在下卦之中，以刚接柔，亲和而得中道，能胜任其职；把这层意思落到子弟身上，就是能担当家业的含义。以下是孔颖达对经文从「九二」到「子克家」这一段的疏解。《正义》说：「包」是包含。九二以阳刚居中，童蒙们都来归附自己，九二能容纳而不拒绝，一一替他们决断疑难，所以得吉。九二以阳刚居中，阴爻前来与它相应，「妇」就是配偶，所以接纳这个配偶而得吉。此爻居下卦之中，既能包容蒙昧，又能接纳配偶，主持内事、料理中道，把职分办得妥帖，这就如同子孙能够担起家事，所以说「子克家」。以下疏解王弼注「亲而得中」一句。《正义》说：所谓「亲而得中」，是说九二居下卦正中，上下都是阴爻，它以自身的阳刚迎接上下两个阴爻，阴阳相亲，所以说「亲而得中」。所谓「能幹其任」，是说它既能包容蒙昧，又能接纳配偶，正是能胜任其职。

《象》曰：“子克家”，刚柔节也。[疏]正义曰：以阳居於卦内，接待群阴，是刚柔相接，故克幹家事也。六三：勿用取女。见金夫，不有躬，无攸利。童蒙之时，阴求於阳，晦求於明，各求发其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之义也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，故曰“不有躬”也。施之於女，行在不顺，故“勿用取女”，而“无攸利”。

《象传》说：「子克家」，是因为刚与柔互相调节。孔颖达疏解说：九二以阳爻居于卦体之内，接待众阴爻，正是刚柔相接，所以能担起家事。经文又说：六三爻，不要娶这个女子。她一见有钱有势的男子就失身相从，没有什么利益可言。王弼注解释：当童蒙之时，阴要求助于阳，暗要求助于明，各自都想启发自己的蒙昧。六三居下卦之上，上九居上卦之上，两者有男女相配的意味；然而上九并不来求六三，反倒是六三去求上九，这就成了女子先去求男子。女子的常道，本该端正自守、等待对方来聘；如今一见刚强的男子便主动追求，所以说她「不有躬」，不能保有自身。落到女子身上，行事既不合于顺道，所以「勿用取女」，而且「无攸利」。

[疏]“六三”至“无攸利”。○正义曰：“勿用取女”者，女谓六三，言勿用取此六三之女。所以不须者，此童蒙之世，阴求於阳，是女求男之时也。“见金夫”者，谓上九以其刚阳，故称“金夫”。此六三之女，自往求见“金夫”。女之为礼，正行以待命而嫁。今先求於夫，是为女不能自保其躬，固守贞信，乃非礼而动，行既不顺，若欲取之，无所利益，故云“不有躬，无攸利”也。《象》曰：“勿用取女”，行不顺也。[疏]正义曰：释“勿用取女”之义。所以勿用取此女者，以女行不顺故也。

以下是孔颖达对经文从「六三」到「无攸利」这一段的疏解。《正义》说：所谓「勿用取女」，「女」指六三，是说不要娶六三这个女子。之所以不该娶，是因为正当童蒙之世，阴要求助于阳，也就是女子求男子的时候。所谓「见金夫」，是指上九以其阳刚之质，故称为「金夫」；六三这个女子竟自己前去求见「金夫」。按女子应守的礼节，本该端正自持、等待对方下聘而后出嫁；如今却抢先去求男子，这就是身为女子而不能保守自身、固守贞信，行动不合于礼；行事既然不顺，若要娶她，毫无益处可得，所以说「不有躬，无攸利」。《象传》说：「勿用取女」，是因为她的行为不合于顺道。孔颖达疏解说：这是解释「勿用取女」的含义——之所以不要娶这个女子，正因为她的行为不顺于礼。

六四：困蒙，吝。独远於阳，处两阴之中，闇莫之发，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。[疏]正义曰：此释六四爻辞也。六四在两阴之中，去九二既远，无人发去其童蒙，故曰困于蒙昧而有鄙吝。《象》曰：“困蒙”之吝，独远实也。阳称实也。[疏]“《象》曰”至“独远实也”。○正义曰：“独远实”者，实谓九二之阳也。九二以阳，故称实也。六三近九二，六五近上九，又应九二，唯此六四既不近二，又不近上，故云“独远实也”。○注“阳实也”。○正义曰：阳主生息，故称实。阴主消损，故不得言实。

经文说：六四爻，困于蒙昧，有悔吝。王弼注解释：六四单单离阳爻最远，又夹在两个阴爻中间，暗昧而无人替它开启，所以说「困蒙」。被蒙昧所困，又不能亲近贤者以启发心志，这也够鄙陋了，所以说「吝」。孔颖达疏解说：这是解释六四的爻辞。六四夹在两个阴爻当中，离九二很远，没有人来除去它的童蒙，所以说它困于蒙昧而有鄙吝。《象传》说：「困蒙」之所以有悔吝，是因为它单单远离了充实之爻。王弼注：阳爻称为「实」。以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「独远实也」这一段的疏解。《正义》说：所谓「独远实」，「实」指九二这个阳爻；九二是阳，所以称「实」。六三紧邻九二，六五紧邻上九、又与九二相应，唯独六四既不挨着九二，也不挨着上九，所以说「独远实也」。以下疏解王弼注「阳实也」一句。《正义》说：阳主生长增益，所以称为「实」；阴主消减亏损，所以不能叫「实」。

六五：童蒙吉。以夫阴质居於尊位，不自任察而委於二，付物以能，不劳聪明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。[疏]正义曰：言六五以阴居於尊位，其应在二，二刚而得中，五则以事委任於二，不劳巳之聪明，犹若童稚蒙昧之人，故所以得吉也。《象》曰：“童蒙”之吉，顺以巽也。委物以能，不先不为，“顺以巽也”。[疏]“《象》曰”至“顺以巽也”。正义曰：“顺以巽也”，释童蒙之吉，巽以顺也，犹委物於二。顺谓心顺，巽谓貌顺。故褚氏云：“顺者，心不违也。巽者，外迹相卑下也。”○注“委物以能”至“顺以巽也”。○正义曰：“委物以能”，谓委付事物与有能之人，谓委二也。“不先不为”者，五虽居尊位，而专委任於二，不在二先而首唱，是顺於二也。“不为”者，谓不自造为，是委任二也。不先於二，是心顺也；不自造为，是貌顺也。

经文说：六五爻，像童蒙一样，吉。王弼注解释：六五以柔弱的阴质居于尊位，不自逞明察，而把事情托付给九二，让有能力的人去办，自己不劳费聪明，功业反而得以成就，所以说「童蒙吉」。孔颖达疏解说：六五以阴爻居尊位，所应的是九二，九二刚健而得中位，于是六五把政事托付给九二，不劳费自己的聪明，就像个稚气蒙昧的孩子，因此得吉。《象传》说：「童蒙」之所以吉，是因为它心顺而貌恭。王弼注解释：把事情托付给有才能的人，不抢在前头，也不自作主张，这就是「顺以巽也」。以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「顺以巽也」这一段的疏解。《正义》说：「顺以巽也」是解释童蒙得吉的缘由——「巽」就是恭顺，如同把事情托付给九二。「顺」指内心顺从，「巽」指外貌谦恭。所以褚仲都说：「顺」是心里不违逆，「巽」是外在举止对人卑下。以下疏解王弼注从「委物以能」到「顺以巽也」这一段。《正义》说：所谓「委物以能」，是把事情交付给有才能的人，也就是交付给九二。所谓「不先不为」，是说六五虽居尊位，却一意托付九二，不抢在九二前头首倡其事，这便是顺从九二；「不为」是说不自作主张，仍是托付九二的意思。不抢在九二之先，是内心顺；不自作主张，是外貌恭。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。处蒙之终，以刚居上，能击去童蒙，以发其昧者也，故曰“击蒙”也。童蒙原发而已能击去之，合上下之愿，故莫不顺也。为之捍御，则物咸附之。若欲取之，则物咸叛矣，故“不利为寇，利御寇”也。[疏]正义曰：处蒙之终，以刚居上，能击去众阴之蒙，合上下之愿，故莫不顺从也。若因物之来即欲取之而为寇害，物皆叛矣，故“不利为寇”也。若物从外来，为之捍御，则物咸附之，故“利用御寇”也。《象》曰：利用御寇，上下顺也。[疏]正义曰：所宜利为物御寇者，由上下顺从故也。言此爻既能发去众蒙，以合上下之愿，又能为之御寇，故上下弥更顺从也。

经文说：上九爻，击破蒙昧；不宜做侵夺的强寇，宜于替人抵御强寇。王弼注解释：上九处在《蒙》卦的终点，以阳刚居于上位，能够击去童蒙、启发他们的昏昧，所以说「击蒙」。童蒙本就盼望被开启，而上九正能替他们击去蒙昧，正合上下的心愿，所以无不顺从。上九若替众人抵御外侮，众人就都来归附；若反过来想侵夺他们，众人就都要背叛，所以「不利为寇，利御寇」。孔颖达疏解说：上九处蒙之终，以阳刚居上位，能击去众阴爻的蒙昧，合于上下的心愿，所以无不顺从。若趁众人来归就想据为己有、加以侵害，众人便都会背叛，所以「不利为寇」。若外来的势力侵扰，上九替众人抵挡，众人就都归附于它，所以「利用御寇」。《象传》说：宜于抵御外寇，是因为上下都顺从。孔颖达疏解说：上九之所以宜于替众人抵御外寇，正是由于上下顺从的缘故。这是说此爻既能除去众人的蒙昧、合于上下的心愿，又能替他们抵御外侮，所以上下更加顺从。

乾下坎上。需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。[疏]正义曰：此需卦系辞也。“需”者，待也。物初蒙稚，待养而成，无信即不立，所待唯信也，故云“需有孚”，言《需》之为体，唯有信也。“光亨贞吉”者，若能有信，即需道光明物得亨通，于正则吉，故云“光亨贞吉”也。“利涉大川”者，以刚健而进，即不患於险，乾德乃亨，故云“利涉大川”。《彖》曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。“需有孚，光亨贞吉”，位乎天位，以正中也。谓五也，位乎天位，用其中正，以此待物，需道毕矣，故“光亨贞吉”。

《需》卦下卦为乾、上卦为坎。卦辞说：需，心怀诚信，光明亨通、守正得吉，宜于渡越大河。孔颖达疏解说：这是《需》卦的卦辞。「需」是等待。万物初生蒙稚，须待养育才能成就；没有诚信就立不起来，所待的正是一个「信」字，所以说「需有孚」，意思是《需》卦的本体，全在一个「信」上。所谓「光亨贞吉」，是说若能有信，等待之道便光明，万物得以亨通，守于正道则吉，所以说「光亨贞吉」。所谓「利涉大川」，是说以刚健之德前进，就不怕险阻，乾德因而亨通，所以说「利涉大川」。《彖传》说：需，就是等待，因为险阻横在前面。刚健而不陷落，其义理便不至困穷。「需有孚，光亨贞吉」，是因为居于天位，又能持正守中。王弼注解释：所说的正是九五。它居于天子之位，运用中正之德，以此对待外物，等待之道于此完备，所以「光亨贞吉」。

[疏]“彖曰需须也”至“以正中也”。○正义曰：此释需卦系辞。需，须也。“险在前”者，释需卦之名也，是需待之义，故云“需，须也”。“险在前”，释所以需待由险难在前，故有待乃进也。“刚健而不陷，其义不困穷矣”者，解需道所以得亨，由乾之刚健，前虽遇险而不被陷滞，是其需待之义，不有困穷矣，故得“光亨贞吉”，由乾之德也。“需有孚，光亨贞吉，位乎天位以正中”者，此叠出需卦系辞，然后释之也。言此需体非但得乾之刚彊而不陷，又由中正之力也。以九五居乎天子之位，又以阳居阳，正而得中，故能有信，光明亨通而贞吉也。刚健而不陷，只由二象之德，位乎天位以正中，是九五之德也。凡卦之为体，或直取象而为卦德者，或直取爻而为卦德者，或以兼象兼爻而为卦德者，此卦之例是也。

以下是孔颖达对《彖传》从「彖曰需须也」到「以正中也」这一段的疏解。《正义》说：这一段是解释《需》卦的卦辞。「需」就是等待。所谓「险在前」，是解释《需》卦得名的由来——正因险难当前才须等待，所以说「需，须也」；「险在前」一句，说明之所以要等待，是因为险难横在前头，须等待时机才可前进。所谓「刚健而不陷，其义不困穷矣」，是解释等待之道为何能亨通——由于下卦乾的刚健，前面虽遇险阻却不被陷住滞留，这正是「需待」的意义所在，因而不至困穷，所以能得「光亨贞吉」，这是乾德带来的。所谓「需有孚，光亨贞吉，位乎天位以正中」，是先把卦辞重叠引出，然后加以解释：这《需》卦之体不只是得了乾的刚强而不陷落，还得力于中正之德。九五居于天子之位，又以阳爻居阳位，既正而又得中，所以能有诚信，光明亨通而守正得吉。「刚健而不陷」只是取上下二卦之象的德性，「位乎天位以正中」则是取九五一爻的德性。大凡一卦的卦体，有的直接取卦象立卦德，有的直接取某爻立卦德，有的兼取卦象与爻位立卦德——《需》卦正是兼取的例子。

○注“谓五也”至“光亨贞吉”。○正义曰：“需道毕矣”者，凡需待之义先须於信，后乃光明亨通於物而贞吉，能备此事，是须道终毕。五即居於天位，以阳居尊，中则不偏，正则无邪。以此待物，则所为皆成，故“需道毕矣”。

以下疏解王弼注从「谓五也」到「光亨贞吉」这一段。《正义》说：王弼讲「需道毕矣」，是说凡等待之义，先要有诚信，然后才能光明亨通于万物而守正得吉；这几层都具备了，等待之道才算完满。九五既居天子之位，以阳爻居尊位，居中就不偏颇，得正就没有邪曲；用这样的德行对待外物，所做的事无不成功，所以说「需道毕矣」。

利涉大川，往有功也。乾德获进，往辄亨也。[疏]“利涉大川往有功也”。○正义曰：释“利涉大川”之义，以乾刚健，故行险有功也。○注“乾德”至“亨也”。○正义曰：前云“刚健而不陷”，此云“往有功”，刚健即“乾”也。故“乾”德获进，往而有功，即是往辄亨通也。此虽释“利涉大川”，兼释上“光亨”之义，由是“光亨”乃得“利涉大川”，故於利涉大川乃明亨也。

《彖传》说：「利涉大川」，是说前往必有功效。王弼注解释：乾德得以推进，一往便亨通。以下是孔颖达对「利涉大川往有功也」一句的疏解。《正义》说：这是解释「利涉大川」的含义——因为下卦乾刚健有力，所以涉险而能建功。以下疏解王弼注从「乾德」到「亨也」这一段。《正义》说：前面《彖传》讲「刚健而不陷」，这里讲「往有功」，所谓刚健就是乾。所以乾德得以推进，前往就有功效，也就是一往便亨通。这一句虽是解释「利涉大川」，同时也兼释上文「光亨」之义：正因为「光亨」，才能够「利涉大川」，所以在「利涉大川」处顺带把「亨」的道理点明。

《象》曰：云上於天，需，君子以饮食宴乐。童蒙已发，盛德光亨，饮食宴乐，其在兹乎！[疏]“《象》曰”至“饮食宴乐”。○正义曰：坎既为险，又为雨，今不言险雨者，此象不取险难之义也。故不云“险”也。雨是巳下之物，不是须待之义，故不云“雨”也。不言天上有云，而言“云上於天”者，若是天上有云，无以见欲雨之义，故云“云上於天”。若言“云上於天”，是天之欲雨，待时而落，所以明“需”大惠将施而盛德又亨，故君子於此之时“以饮食宴乐”。

《象传》说：云气升腾于天上，这就是《需》卦；君子由此在饮食宴乐中从容待时。王弼注解释：童蒙既已启发，盛德光明亨通，饮食宴乐之乐，大概就在此时吧！以下是孔颖达对《象传》从「《象》曰」到「饮食宴乐」这一段的疏解。《正义》说：坎卦既可取象为险，又可取象为雨；这里不说「险」也不说「雨」，是因为此象并不取险难之义，所以不称「险」；而雨是已经落下之物，不合「等待」的意思，所以也不称「雨」。不说「天上有云」而说「云上於天」，是因为若说天上有云，就看不出将要下雨的意思；说成「云上於天」，才见得是天将降雨、只待时机而落，用以表明《需》卦大恩泽即将施行、盛德又得亨通，所以君子在此时「以饮食宴乐」，从容等待。

初九：需于郊，利用恒，无咎。居需之时，最远於难，能抑其进以远险待时，虽不应几，可以保常也。[疏]正义曰：但难在於坎，初九去难既远，故待时在於郊。郊者是境上之地，亦去水远也。“利用恒，无咎”者，恒，常也，远难待时以避其害，故宜利保守其常，所以无咎，犹不能见几速进，但得无咎而已。《象》曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒无咎”，未失常也。[疏]正义曰：“不犯难行”者，去难既远，故不犯难而行，“未失常”者，不敢速进，远难待时，是未失常也。

经文说：初九爻，在郊野等待，宜于守常不变，不会有过错。王弼注解释：初九处在等待之时，离险难最远，能抑制自己不轻进，以远避险阻、静待时机；它虽然不能应机而动，却可以保住常道。孔颖达疏解说：险难在上卦坎，初九离险难最远，所以在郊野待时。「郊」是国境边上的地方，同样离水很远。所谓「利用恒，无咎」，「恒」是常；远离险难、等待时机以躲开祸害，所以宜于保守常道，因而没有过错——虽说它做不到见机而速进，也总算能免于过错罢了。《象传》说：「需于郊」，是不冒着险难而行；「利用恒无咎」，是没有失掉常道。孔颖达疏解说：所谓「不犯难行」，是因为离险难既远，所以不冒险而行；所谓「未失常」，是说它不敢急进，远避险难、等待时机，这就没有失掉常道。

九二：需于沙，小有言，终吉。将近於难，故曰“需於沙”也。不至致寇，故曰“小有言”也。近不逼难，远不后时，履健居中，以待其会，虽“小有言”，以吉终也。[疏]正义曰：沙是水傍之地，去水渐近，待时于沙，故难稍近。虽未致寇，而“小有言”以相责让。“近不逼难，远不后时”，但“履健居中，以待要会”，虽小有责让之言，而终得其吉也。《象》曰：“需于沙”，衍在中也。虽“小有言”，以终吉也。[疏]正义曰：“需于沙衍在中”者，衍谓宽衍，去难虽近，犹未逼于难，而宽衍在其中也，故“虽小有言，以吉终也”。

经文说：九二爻，在沙滩上等待，略有言语责难，最终得吉。王弼注解释：九二渐渐靠近险难，所以说「需於沙」；还不至于招来强寇，所以只说「小有言」。它近不至于迫近险难，远不至于错过时机，秉持刚健而居中位，以等待时机的会合，虽然「小有言」，终究以吉收场。孔颖达疏解说：沙是水边的地带，离水渐近，在沙上待时，所以险难稍稍逼近了。虽然还没招来寇敌，却已有小小的言语责备。正如王弼所说「近不逼难，远不后时」，只是「履健居中，以待要会」，所以虽有少许责备之言，最终仍得吉。《象传》说：「需于沙」，是因为宽绰之地就在其中；虽然「小有言」，终究得吉。孔颖达疏解说：所谓「需于沙衍在中」，「衍」是宽绰；离险难虽近，却还没有被险难所逼，尚有一段宽绰的余地在其中，所以「虽小有言，以吉终也」。

九三：需于泥，致寇至。以刚逼难，欲进其道，所以招寇而致敌也。犹有须焉，不陷其刚。寇之来也，自我所招，敬慎防备，可以不败。[疏]正义曰：泥者，水傍之地，泥溺之处，逼近於难，欲进其道，难必害已。故致寇至，犹且迟疑而需待时，虽即有寇至，亦未为祸败也。

经文说：九三爻，在泥泞中等待，招致强寇到来。王弼注解释：九三以阳刚逼近险难，想要推行自己的主张，因而招来了强寇与敌手。但它到底还能等待，不至于陷没自己的刚德。强寇之所以来，是自己招来的；只要恭敬谨慎、严加防备，就可以不致失败。孔颖达疏解说：「泥」是水边的地带，是陷溺之处；九三逼近险难，还想推进自己的主张，险难必定要伤害自己，所以招得强寇到来。但它仍然迟疑不进、等待时机，所以纵有强寇来临，也还不至于酿成祸败。

《象》曰：“需于泥”，灾在外也。白我致寇，敬慎不败也。[疏]正义曰：“灾在外”者，释“需于泥”之义，言为“需”虽复在泥，泥犹居水之外，即灾在身外之义，未陷其刚之义，故可用“需”以免。“自我致寇，敬慎不败”者，自，由也，由我欲进而致寇来，已若敬慎，则不有祸败也。

《象传》说：「需于泥」，是说灾祸还在身外；此处底本「白我致寇」的「白」当依疏文读作「自」，即灾祸由自己招来，只要恭敬谨慎就不会失败。孔颖达疏解说：所谓「灾在外」，是解释「需于泥」的含义——虽说身在泥中，泥毕竟还在水的外面，也就是灾祸尚在自身之外，还没有陷没它的刚德，所以还能用「等待」的办法免祸。所谓「自我致寇，敬慎不败」，「自」是由；由于我想前进才招来强寇，自己只要恭敬谨慎，就不会遭祸失败。

六四：需于血，出自穴。凡称血者，阴阳相伤者也。阴阳相近而不相得，阳欲进而阴塞之，则相害也。穴者，阴之路也，处坎之始，居穴者也。九三刚进，四不能距，见侵则辟，顺以听命者也，故曰“需于血，出自穴”也。[疏]“六四需于血出自穴”。○正义曰：“需于血”者，谓阴阳相伤，故有血也。九三之阳而欲上进，此六四之阴而塞其路，两相妨害，故称“血”。言待时于血，犹待时於难中也。“出自穴”者，穴即阴之路也，而处坎之始，是居穴者也。三来逼己，四不能距，故出此所居之穴以避之，但顺以听命而得免咎也，故《象》云“需于血，顺以听命”也。

经文说：六四爻，在流血之中等待，从穴中退出。王弼注解释：凡是提到「血」，都指阴阳相伤。阴阳彼此挨近却不相投合，阳要前进而阴挡住它，就互相伤害。「穴」是阴的通路；六四处在坎卦的开端，正是居于穴中的人。九三以刚强上进，六四挡不住它，一见侵逼就退避，顺从而听命，所以说「需于血，出自穴」。以下是孔颖达对「六四需于血出自穴」一句的疏解。《正义》说：所谓「需于血」，是指阴阳相伤，因而见血。九三之阳想要上进，六四之阴堵住它的去路，两相妨害，所以称「血」。说在血中待时，也就等于在险难之中待时。所谓「出自穴」，「穴」就是阴的通路；六四处在坎卦之始，正是居穴之人。九三来相逼，六四抵挡不住，所以退出所居的穴来躲避它，只是顺从听命，因而得以免咎，所以《象传》说「需于血，顺以听命」。

○注“凡称血者”至“出自穴也”。○正义曰：“凡称血”者，阴阳相伤者也，即坤之上六“其血玄黄”是也。“穴者阴之路也”者，凡孔穴穿道，皆是幽隐，故云“阴之路也”。“处坎之始，居穴”者，坎是坎险，若处坎之上，即是出穴者也，处坎之始，是居穴者也。但易含万象，此六四一爻，若以战斗言之，其出则为血也；若以居处言之，其处则为穴也。穴之与血，各随事义也。

以下疏解王弼注从「凡称血者」到「出自穴也」这一段。《正义》说：王弼讲「凡称血」是指阴阳相伤，例证就是《坤》卦上六爻辞「其血玄黄」。讲「穴者阴之路也」，是因为凡属孔穴通道，都属幽深隐蔽之处，所以说是「阴之路」。讲「处坎之始，居穴」，是因为坎就是坎险：若处在坎的上位，就算是已经出穴的人；处在坎的开端，就是还居于穴中的人。不过《周易》包含万象，就六四这一爻而言，若从争斗的角度说，它的举动便呈现为「血」；若从居处的角度说，它所处的地方便呈现为「穴」。「穴」与「血」两种取象，各随所论之事而定。

《象》曰：“需于血”，顺以听也。九五：需于酒食，贞吉。“需”之所须，以待达也。已得天位，畅其中正，无所复须，故酒食而已获“贞吉”也。[疏]正义曰：“需于酒食贞吉”者，五既为需之主，已得天位，无所复需，但以需待酒食以递相宴乐而得贞吉。《象》曰：“酒食贞吉”，以中正也。[疏]正义曰：释“酒食贞吉”之义，言九五居中得正，“需”道亨通，上下无事也。

《象传》说：「需于血」，是顺从而听命。经文又说：九五爻，在酒食之中等待，守正得吉。王弼注解释：等待之所以要等待，是为了等到通达之时；九五已经得了天子之位，中正之德已然舒展，再没有什么可等的了，所以只在酒食之间从容度日，便获得「贞吉」。孔颖达疏解说：所谓「需于酒食贞吉」，九五既是《需》卦的主爻，已居天子之位，再无所等待，只是从容于酒食宴乐之中，因而得「贞吉」。《象传》说：「酒食贞吉」，是因为它居中而得正。孔颖达疏解说：这是解释「酒食贞吉」的含义——九五居中而得正位，等待之道已然亨通，上下都平安无事。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。六四所以“出自穴”者，以不与三相得而塞其路，不辟则害，故不得不“出自穴”而辟之也。至於上六，处卦之终，非塞路者也。与三为应，三来之已，乃为己援，故无畏害之辟，而乃有入穴之固也。三阳所以不敢进者，须难之终也。难终则至，不待召也。己居难终，故自来也。处无位之地，以一阴而为三阳之主，故必敬之而后终吉。

经文说：上六爻，进入穴中；有三位不请自来的客人到访，恭敬地对待他们，最终得吉。王弼注解释：六四之所以要「出自穴」，是因为它与九三不相投合、挡住了九三的去路，不躲开就要受害，所以不得不出穴避让。到了上六，处在全卦的终点，并不是挡路的人；它与九三相应，九三前来正是给自己作援助，所以不必因怕受害而躲避，反而能安居穴中而得其牢固。下卦三个阳爻之所以不敢前进，是在等待险难的终结；险难一了它们就到，用不着召唤。上六正居于险难终结之处，所以三阳自己就来了。上六处在没有职位的地方，以一个阴爻做三个阳爻的主人，所以必须恭敬待之，然后才能终获吉祥。

[疏]“上六”至“敬之终吉”。○正义曰：“上六入于穴”者，上六阴爻，故亦称“穴”也。上六与三相应，三来之已，不为祸害，乃得为已援助，故上六无所畏忌，乃“入于穴”而居也。“有不速之客三人来”者，速，召也，不须召唤之客有三人自来。三人谓“初九”、“九二”、“九三”。此三阳务欲前进，但畏于险难，不能前进。其难既通，三阳务欲上升，不须召唤而自来，故云“有不速之客三人来”也。“敬之终吉”者，上六居无位之地，以一阴而为三阳之主，不可怠慢，故须恭敬此三阳，乃得终吉。

以下是孔颖达对经文从「上六」到「敬之终吉」这一段的疏解。《正义》说：所谓「上六入于穴」，上六是阴爻，所以也用「穴」来称它。上六与九三相应，九三前来并不构成祸害，反而能给自己作援助，所以上六无所畏忌，径自「入于穴」安居。所谓「有不速之客三人来」，「速」是召请；不必召请而自来的客人有三位，这三位指初九、九二、九三。这三个阳爻本来一心想前进，只因惧怕险难，未能推进；等险难一旦通解，三阳都要向上，不用召唤就自己来了，所以说「有不速之客三人来」。所谓「敬之终吉」，上六处在没有职位的地位，却以一阴爻做三阳爻的主人，不可怠慢，所以必须恭敬对待这三个阳爻，才能终获吉祥。

《象》曰：不速之客来，“敬之终吉”，虽不当位，未大失也。处无位之地，不当位者也。敬之则得终吉，故虽不当位，未大失也。[疏]正义曰：“虽不当位未大失”者，释“敬之终吉”之义。言已虽不当位，而以一阴为三阳之主，若不敬之，则有凶害。今由己能敬之，虽不当位，亦未有大失，言初时虽有小失，终久乃获吉，故云“未大失”也。且《需》之一卦，须待难通，其於六爻，皆假他物之象以明人事，待通而亨，须待之义。且凡人万事，或有去难远近，须出须处，法此六爻，即万事尽矣，不可皆以人事曲细比之。《易》之诸爻之例，并皆放此。

《象传》说：不请自来的客人到了，「敬之终吉」；虽然所处之位不当，却没有大的过失。王弼注解释：上六处在没有职位的地方，就是「不当位」；能恭敬待客便得终吉，所以虽然不当位，也没有大的闪失。孔颖达疏解说：所谓「虽不当位未大失」，是解释「敬之终吉」的含义——上六自身虽然不当位，却以一个阴爻做三个阳爻的主人，若不恭敬对待，就有凶害；如今正因为自己能恭敬，虽不当位，也没有大的过失，意思是起初虽有小的闪失，最终仍得吉祥，所以说「未大失」。再说《需》卦通篇讲的是等待险难通解，六爻都借外物之象来说明人事：等到通解就亨通，这正是「须待」的义理。凡人间万事，有的离险难远、有的离险难近，有的该出、有的该处，效法这六爻，万事的道理也就尽在其中了，不必把每一爻都拿人事琐细去一一比附。《周易》各爻的通例，一概仿照这样理解。