周易正义 · 第 5 卷

坎下乾上。讼：有孚，窒惕，中吉，窒谓窒塞也。皆惕，然后可以获中吉。[疏]正义曰：窒，塞也。惕，惧也。凡讼者，物有不和，情相乖争而致其讼。凡讼之体，不可妄兴，必有信实，被物止塞，而能惕惧，中道而止，乃得吉也。

《讼》卦下卦为坎、上卦为乾。卦辞说：讼，心怀诚信而遭壅塞，能戒惧，中途而止则吉。王弼注解释：「窒」是壅塞的意思；必须都存戒惧之心，然后才能获得「中吉」。孔颖达疏解说：「窒」是堵塞，「惕」是恐惧。凡是争讼，都因为彼此不和、情理相违相争而闹起官司。争讼这件事的本体，是不可以随意挑起的：必得自己确有诚信、又被对方所阻塞，还能心存戒惧，走到一半就打住，这才能得吉。

终凶。利见大人，不利涉大川。[疏]正义曰：“终凶”者，讼不可长，若终竟讼事，虽复窒惕，亦有凶也。“利见大人”者，物既有讼，须大人决之，故“利见大人”也。“不利涉大川”者，以讼不可长，若以讼而往涉危难，必有祸患，故“不利涉大川”。

卦辞接着说：一直讼到底则凶。宜于见到大人，不宜于渡越大河。孔颖达疏解说：所谓「终凶」，是说争讼不可长久；若把官司打到终局，纵然本来有诚信、又知戒惧，也仍有凶险。所谓「利见大人」，是说既然发生争讼，就须有大人来裁断，所以「利见大人」。所谓「不利涉大川」，是因为争讼不可久拖，若带着讼事去涉越危难，必定招来祸患，所以「不利涉大川」。

《彖》曰：讼，上刚下险，险而健，讼。“讼有孚，窒惕中吉”，刚来而得中也。“终凶”，讼不可成也。“利见大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于渊也。凡不和而讼，无施而可，涉难特甚焉。唯有信而见塞惧者，乃可以得吉也。犹复不可终，中乃吉也。不闭其源使讼不至，虽每不枉而讼至终竟，此亦凶矣。故虽复有信，而见塞惧，犹不可以为终也。故曰“讼有孚，窒惕中吉，终凶”也。无善听者，虽有其实，何由得明？而令有信塞惧者得其“中吉”，必有善听之主焉，其在二乎？以刚而来正夫群小，断不失中，应斯任也。

《彖传》说：讼卦，上卦刚健、下卦险陷，内心险恶而外表刚强，所以成讼。「讼有孚，窒惕中吉」，是因为刚爻下来而居于中位。「终凶」，是说争讼不可打到底。「利见大人」，是崇尚居中守正的裁断者。「不利涉大川」，是说那样会坠入深渊。王弼注解释：凡因不和而争讼的人，无论怎么做都行不通，拿去涉险就尤其不行。只有自己有诚信、又被人阻塞而心存戒惧的人，才可能得吉；纵然如此也不可打到底，中途而止才吉。若不堵住争讼的源头、使讼事根本不起，那么即使每次申诉都在理、不曾冤枉别人，可官司一直打到终局，也仍然是凶。所以纵然有诚信、被阻塞而戒惧，仍旧不可以把官司打到底，所以卦辞说「讼有孚，窒惕中吉，终凶」。若没有善于听讼的人，纵然自己确有实情，凭什么能辨明？而要让有诚信、受阻塞而戒惧的人得到「中吉」，就必须有善于听断的主人，这个人大概就是九二吧？它以阳刚下来匡正众小人，裁断而不失中道，正相称于这一职任。

[疏]“《彖》曰讼上刚下险”至“入于渊也”。正义曰：此释繇辞之义。“讼，上刚下险，险而健，讼”者，上刚即乾也，下险即坎也，犹人意怀险恶，性又刚健，所以讼也。此二句因卦之象以显有讼之所由。案：上“需”，须也，以释卦之名。此《讼卦》不释“讼”名者，“讼”义可知，故不释也。诸卦其名难者则释之，其名易者则不释之，他皆仿此。“讼有孚，窒惕中吉，刚来而得中”者，先叠出讼之繇辞，以“刚来而得中”者，释所以讼得其“有孚，窒惕中吉”者，言中九二之刚，来向下体而处下卦之中，为讼之主，而听断狱讼，故讼者得其“有孚，窒惕中吉”也。“终凶，讼不可成”者，释“终凶”之义，以争讼之事，不可使成，故“终凶”也。“利见大人，尚中正”者，释“利见大人”之义。所以於讼之时，利见此大人者，以时方斗争，贵尚居中得正之主而听断之。“不利涉大川，入于渊”者，释“不利涉大川”之义。若以讼事往涉于川，即必坠于深渊而陷于难也。

以下是孔颖达对《彖传》从「《彖》曰讼上刚下险」到「入于渊也」这一段的疏解。《正义》说：这一段是解释卦辞的含义。所谓「讼，上刚下险，险而健，讼」，上面的刚就是乾卦，下面的险就是坎卦，好比人心里怀着险恶，性情又刚强，因此闹出官司；这两句是就卦象来揭示争讼产生的缘由。按：上一卦《需》，《彖传》以「须也」来解释卦名；这里《讼》卦不解释「讼」这个名称，是因为「讼」的意思一望可知，所以不必解释。凡卦名难懂的就解释，容易懂的就不解释，其余各卦都仿照这样。所谓「讼有孚，窒惕中吉，刚来而得中」，是先把《讼》卦卦辞重叠引出，再用「刚来而得中」来解释争讼何以能有「有孚，窒惕中吉」：意思是九二这个刚爻下到下卦、居于下卦之中，作为听讼之主来裁断狱讼，所以打官司的人才能得到「有孚，窒惕中吉」。所谓「终凶，讼不可成」，是解释「终凶」的含义——争讼这种事不能让它成局，所以「终凶」。所谓「利见大人，尚中正」，是解释「利见大人」的含义——争讼之时之所以宜于见到大人，是因为此时正当争斗，贵在有一位居中守正的主人来听断。所谓「不利涉大川，入于渊」，是解释「不利涉大川」的含义——若带着讼事去涉大川，必定坠入深渊而陷于危难。

○注“凡不和而讼”至“应斯任也”。○正义曰：“无施而可”者，言若性好不和，又与人斗讼，即无处施设而可也。言所往之处皆不可也。“涉难特甚焉”者，言好讼之人，习常施为，己且不可，若更以讼涉难，其不可特甚焉，故云“涉难特甚焉”。“中乃吉”者，谓此讼事以中途而止，乃得吉也。前注云“可以获中吉”。谓获中止之吉。“不闭其源，使讼不至”者，若能谦虚退让，与物不竞，即此是闭塞讼之根源，使讼不至也。今不能如此，是不闭塞讼源，使讼得至也。“虽每不枉而讼至终竟”者，谓虽每诉讼陈其道理，不有枉曲，而讼至终竟，此亦凶矣。

以下疏解王弼注从「凡不和而讼」到「应斯任也」这一段。《正义》说：王弼讲「无施而可」，是说一个人若生性喜欢不和，又跟人打官司，那就没有一处措置得当，意思是他往哪里去都行不通。讲「涉难特甚焉」，是说好讼之人，平常行事已经不妥，若再带着讼事去涉险难，那就格外不妥，所以说「涉难特甚焉」。讲「中乃吉」，是说这桩讼事在中途停下来，才能得吉；前面注中说「可以获中吉」，指的就是获得中途而止的吉。讲「不闭其源，使讼不至」，是说若能谦虚退让、不与人争，这就是堵住了争讼的根源，使讼事根本不发生；如今做不到这一步，就是没有堵住讼源，才使讼事找上门来。讲「虽每不枉而讼至终竟」，是说纵然每次申诉都能陈说道理、不曾冤屈他人，可官司一直打到终局，那也仍然是凶。

《象》曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无讼在於谋始，谋始在於作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责於人。

《象传》说：天向西转、水往东流，二者背道而行，这就是《讼》卦；君子由此在兴办事情时先谋划好开端。王弼注引《论语·颜渊》孔子的话说：「听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？」——审理案件我和别人一样，一定要说有什么不同，那就是让诉讼根本不发生。要做到无讼，在于谋划开端；谋划开端，在于订立制度。契约条款不分明，正是争讼产生的根由。倘若人人各有本分、职守互不逾越，争端从哪里生起？争讼之所以兴起，是契约订得不好的过失。所以《老子》说有德的人掌管契约，却不去责求于人。

[疏]“天与水违行讼”至“作事谋始”。○正义曰：天道西转，水流东注，是天与水相违而行，相违而行，象人彼此两相乖戾，故致讼也。不云“水与天违行”者，凡讼之所起，必刚健在先，以为讼始，故云“天与水违行”也。“君子以作事谋始”者，物既有讼，言君子当防此讼源。凡欲兴作其事，先须谋虑其始。若初始分职分明，不相干涉，即终无所讼也。○注“听讼”至“不责於人”。○正义曰：“讼之所以起，契之过”者，凡斗讼之起，只由初时契要之过，谓作契要不分明。“有德司契”者，言上之有德司主契要，而能使分明以断於下，亦不须责在下之人有争讼也。“有德司契”之文，出《老子》经也。

以下是孔颖达对《象传》从「天与水违行讼」到「作事谋始」这一段的疏解。《正义》说：天道向西旋转，水流向东奔注，这就是天与水彼此背向而行；背向而行，象征人与人两相乖违，因而招致争讼。不说「水与天违行」而说「天与水违行」，是因为凡争讼的兴起，必定是刚强的一方先动手，成为讼端，所以把「天」摆在前面。所谓「君子以作事谋始」，是说既然人间有争讼，君子就该防堵争讼的源头：凡要兴办一件事，先得筹划好它的开端；若一开始职分划得分明、彼此互不干涉，到头来就不会有什么可争的。以下疏解王弼注从「听讼」到「不责於人」这一段。《正义》说：王弼讲「讼之所以起，契之过」，是说凡争讼的发生，只因当初订立契约条款时出了差错，也就是契约订得不分明。讲「有德司契」，是说在上位的有德之人掌管契约，能把条款订得分明，据以裁断下面的事，也就不必责求下面的人不许争讼。「有德司契」这句话，出自《老子》。

初六：不永所事，小有言，终吉。处讼之始，讼不可终，故“不永所事”，然后乃吉。凡阳唱而阴和，阴非先唱者也。四召而应，见犯乃讼。处讼之始，不为讼先，虽不能不讼，而了讼必辩明矣。[疏]“初六”至“小有言终吉”。○正义曰：“不永所事”者，永，长也，不可长久为斗讼之事，以“讼不可终”也。“小有言，终吉”者，言“终吉”者，言初六应于九四。然九四刚阳，先来非理犯己，初六阴柔，见犯乃讼，虽不能不讼，是不获己而讼也，故“小有言”；以处讼之始，不为讼先，故“终吉”。○注“处讼之始”至“必辩明也”。○正义曰：“处讼之始”者，始入讼境，言讼事尚微，故云“处讼之始”也。“不为讼先”者，言己是阴柔，待唱乃和，故云“不为讼先也”。

经文说：初六爻，不把讼事拖长，略有言语争执，最终得吉。王弼注解释：初六处在争讼的开端，争讼不可打到底，所以「不永所事」，这样才吉。凡是阳先倡而阴相和，阴不是率先发难的一方；九四召唤，初六才应，被侵犯了才兴讼。它处在讼事之初，不做挑起争讼的先手，虽然不得不讼，但讼完之后是非必定辨得分明。以下是孔颖达对经文从「初六」到「小有言终吉」这一段的疏解。《正义》说：所谓「不永所事」，「永」是长久；不可长久纠缠于争讼之事，因为「讼不可终」。所谓「小有言，终吉」，是说初六与九四相应；然而九四是刚阳，先来无理侵犯自己，初六阴柔，被侵犯了才起讼，虽然不能不讼，却是不得已而讼，所以只是「小有言」；又因为它身处讼事之初，不做挑起争讼的先手，所以「终吉」。以下疏解王弼注从「处讼之始」到「必辩明也」这一段。《正义》说：讲「处讼之始」，是说刚刚踏入讼境，讼事还很轻微，所以说「处讼之始」。讲「不为讼先」，是说自己是阴柔之质，要等对方先倡才相应和，所以说「不为讼先」。

《象》曰：“不永所事”，讼不可长也。虽“小有言”，其辩明也。[疏]正义曰：“讼不可长”者，释“不永所事”，以讼不可长，故不长此斗争之事。“其辩明”者，释“小有言”，以讼必辩析分明。四虽初时犯己，己能辩讼，道理分明，故初时“小有言”也。

《象传》说：「不永所事」，是因为争讼不可长久拖延；虽然「小有言」，是非却辨得分明。孔颖达疏解说：「讼不可长」是解释「不永所事」——正因为争讼不可长久，所以不把这场争斗拖下去。「其辩明」是解释「小有言」——既已兴讼，就必定要把是非分辨清楚。九四虽然起初侵犯了自己，自己却能据理力争，道理辨得分明，所以起初只是「小有言」。

九二：不克讼，归而逋其邑。人三百户，无眚。以刚处讼，不能下物，自下讼上，宜其不克。若能以惧归窜其邑，乃可以免灾。邑过三百，非为窜也。窜而据强，灾未免也。

经文说：九二爻，打官司没有打赢，逃回自己的封邑躲藏起来；封邑只有三百户人家，就没有灾殃。王弼注解释：九二以阳刚之质处在争讼之中，不肯屈居人下，又是以下位者去控告上位者，理当打不赢。若它能心怀畏惧、逃回自己的封邑躲藏，就可以免于灾祸；可封邑要是超过三百户，那就不算躲藏了——逃回去却仍据守强大的地盘，灾祸还是免不了的。

[疏]“九二”至“三百户无眚”。○正义曰：“不克讼”者，克，胜也；以刚处讼，不能下物，自下讼上，与五相敌，不胜其讼，言讼不得胜也。“归而逋其邑”者，讼既不胜，怖惧还归，逋窜其邑。若其邑强大，则大都偶国，非逋窜之道。“人三百户，无眚”者，若其邑狭少，唯三百户乃可也。“三百户”者，郑注《礼记》云：“小国下大夫之制。”又郑注《周礼·小司徒》云：方十里为成，九百夫之地，沟渠、城郭、道路三分去其一，馀六百夫。又以田有不易，有一易，有再易，定受田三百家。即此“三百户”者，一成之地也。郑注云：不易之田，岁种之；一易之田，休一岁乃种；再易之地，休二岁乃种。言至薄也。苟自藏隐，不敢与五相敌，则无眚灾。○注“以刚处讼”至“灾未免也”。○正义曰：“若能以惧归窜其邑，乃可免灾”者，如此注意，则经称“其邑”二字连上为句，“人三百户”合下为句。

以下是孔颖达对经文从「九二」到「三百户无眚」这一段的疏解。《正义》说：所谓「不克讼」，「克」是胜；九二以刚强处于争讼，不肯屈居人下，又以下位控告上位，与九五为敌，因而打不赢这场官司，是说讼事不能取胜。所谓「归而逋其邑」，是说官司既然打不赢，就惶恐地回去，躲藏在自己的封邑里；若这封邑强大，就成了「大都偶国」——都邑大得足以与国相抗，那就不是躲藏之道了。所谓「人三百户，无眚」，是说封邑要狭小，只有三百户才可以。关于「三百户」，郑玄注《礼记》说，这是小国下大夫的规制；郑玄注《周礼·小司徒》又说：方十里为一「成」，是九百夫的地，扣去沟渠、城郭、道路占去的三分之一，还余六百夫；又因为田地有不必休耕的、有一年一休的、有两年一休的，折算下来实际授田给三百家。这里说的「三百户」，正是一「成」之地。郑玄注中说：不必休耕的田，年年可种；一年一休的田，歇一年才种；两年一休的地，歇两年才种——可见地力极其瘠薄。九二只要自行藏匿、不敢与九五抗衡，就不会有灾殃。以下疏解王弼注从「以刚处讼」到「灾未免也」这一段。《正义》说：王弼讲「若能以惧归窜其邑，乃可免灾」，按注文这层意思，经文的「其邑」二字应当连上句读作「归而逋其邑」，而「人三百户」则要与下文连读作「人三百户，无眚」。

《象》曰：“不克讼”，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。[疏]正义曰：“归逋窜”者，释归而逋邑，以讼之不胜，故退归逋窜也。“患至掇”者，掇犹拾掇也。自下讼上，悖逆之道，故祸患来至，若手自拾掇其物，言患必来也。故王肃云：“若手拾掇物然。”

《象传》说：「不克讼」，是逃回去躲藏起来；以下位控告上位，祸患之来就像伸手去拾取一样。孔颖达疏解说：「归逋窜」是解释「归而逋其邑」——因为官司打不赢，所以退回去躲藏。「患至掇」的「掇」就是拾取；以下位控告上位，本是悖逆之道，所以祸患找上门来，就像自己伸手把东西拾起来一样，意思是祸患必定要来。所以王肃说：就好像亲手把东西拾起来一般。

六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事无成。体夫柔弱以顺於上，不为九二自下讼上，不见侵夺，保全其有，故得食其旧德而不失也。居争讼之时，处两刚之閒，而皆近不相得，故曰“贞厉”。柔体不争，系应在上，众莫能倾，故曰“终吉”。上壮争胜，难可忤也，故或从王事，不敢成也。[疏]“六三，食旧德”至“王事无成”。正义曰：“食旧德”者，六三以阴柔顺从上九，不为上九侵夺，故保全己之所有，故食其旧日之德禄位。“贞厉”者，贞，正也；厉，危也。居争讼之时，处两刚之閒，故须贞正自危厉，故曰“贞厉”。然六三柔体不争，系应在上，众莫能倾，故“终吉”也。“或从王事无成”者，三应於上，上则壮而又胜，故六三或从上九之王事，不敢触忤，无敢先成，故云“无成”。

经文说：六三爻，享用旧有的俸禄德泽，守正而自知危惧，最终得吉；或者去从事君王之事，却不居其成。王弼注解释：六三体质柔弱而顺从上位，不像九二那样以下讼上，因而不被侵夺，保全了自己所有，所以能享用旧有的德禄而不失。它身处争讼之时，又夹在九二、九四两个刚爻之间，两边挨得近却都不投合，所以说「贞厉」。但它柔顺不争，所系应的是上九，众人无法倾覆它，所以说「终吉」。上九强壮好胜，难以违逆，所以六三即便去从事君王之事，也不敢居功成事。以下是孔颖达对经文从「六三，食旧德」到「王事无成」这一段的疏解。《正义》说：所谓「食旧德」，是六三以阴柔顺从上九，不被上九侵夺，因而保全了自己所有，得以享用旧日的德泽禄位。所谓「贞厉」，「贞」是正，「厉」是危；身处争讼之时，又夹在两个刚爻中间，所以必须守正而自警其危，故曰「贞厉」。然而六三柔顺不争，所系应者在上九，众人无法倾覆它，所以「终吉」。所谓「或从王事无成」，六三与上九相应，上九强壮而又好胜，所以六三纵然去参与上九所主持的王事，也不敢触犯违逆，不敢抢先居功，所以说「无成」。

《象》曰：“食旧德”，从上吉也。[疏]正义曰：“从上吉”者，释所以食旧德以顺从上九，故得其吉食旧德也。九四：不克讼。初辩明也。[疏]正义曰：九四既非理陵犯於初，初能分辩道理，故九四讼不胜也。复即命渝，安贞吉。处上讼下，可以改变者也，故其咎不大。若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，“为仁犹已”，故吉从之。

《象传》说：「食旧德」，是因为顺从上位而得吉。孔颖达疏解说：「从上吉」是解释六三之所以能享用旧德——因为它顺从上九，所以得吉而能享用旧有的德禄。经文又说：九四爻，打官司没有打赢。王弼注解释：因为初六把道理辨明了。孔颖达疏解说：九四本是无理欺凌初六，初六能把道理分辨清楚，所以九四的官司打不赢。经文接着说：回头依从正理，改变先前的成命，安于守正则吉。王弼注解释：九四是以上位控告下位，事情还可以挽回，所以过失不算大。若能回头依从本来的道理，改掉先前的成命，安守正道、不再侵犯别人，就没有失掉正道；正如《论语》所说「为仁由己」，吉也就随之而来。

[疏]“复即命渝安贞吉”。○正义曰：“复即命渝”者，复，反也；即，就也。九四讼既不胜，若能反就本理，变前与初争讼之命，能自渝变休息，不与初讼，故云“复即命渝”。“安贞吉”者，既能反从本理，渝变往前争讼之命，即得安居贞吉。○注“处上讼下”至“故吉从之”。○正义曰：“若能反从本理”者，释“复即”之义。复，反也；即，从也。本理谓原本不与初讼之理。当反从此原本不争之理，故云“反从本理”。“变前之命”者，解“命渝”也。渝，变也。但倒经“渝”字在“命”上，故云“变前之命”。“前命”者，谓往前共初相讼之命也，今乃变之也。“安贞不犯”者，谓四安居贞正，不复犯初，故云“安贞不犯”。“为仁由己，故吉从之”者，“为仁由己”，《论语》文。初不犯己，己莫陵於初，是为仁义之道，自由於己，故云“为仁由己”。

以下是孔颖达对经文「复即命渝安贞吉」一句的疏解。《正义》说：所谓「复即命渝」，「复」是返回，「即」是趋就。九四打官司既然没有打赢，若能回过头来趋就本来的道理，改掉先前要与初六争讼的成命，自己变过来罢手，不再与初六相争，所以说「复即命渝」。所谓「安贞吉」，是说既能回头依从本理、改掉此前争讼的成命，就能安居守正而得吉。以下疏解王弼注从「处上讼下」到「故吉从之」这一段。《正义》说：注中「若能反从本理」，是解释「复即」二字：「复」是返，「即」是从；「本理」指原本不该与初六争讼的道理，应当回过头来依从这个原本不争的道理，所以说「反从本理」。注中「变前之命」，是解释「命渝」二字：「渝」是改变；只是把经文中的「渝」字倒放到「命」字前面，所以说成「变前之命」。所谓「前命」，指此前要与初六相讼的成命，如今把它改掉了。注中「安贞不犯」，是说九四安居于贞正，不再侵犯初六，所以说「安贞不犯」。注中「为仁由己，故吉从之」，「为仁由己」是《论语》的成语。初六本不曾侵犯自己，自己也就不去欺凌初六，这正是仁义之道，全在于自身能否做到，所以说「为仁由己」。

《象》曰：“复即命渝”，安贞不失也。[疏]正义曰：“安贞不失”者，释“复即命渝”之义，以其反理变命，故得安贞之吉，不失其道。九五：讼元吉。处得尊位，为讼之主，用其中正以断枉直，中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏，故讼“元吉”。

《象传》说：「复即命渝」，是安守正道而没有失掉正理。孔颖达疏解说：「安贞不失」是解释「复即命渝」的含义——因为九四回头依理、改掉成命，所以得到安贞之吉，不失其道。经文又说：九五爻，听断诉讼，大吉。王弼注解释：九五居得尊位，是听讼的主人，运用中正之德来裁断曲直：居中就不会过分，得正就不会偏邪；刚健因而不沉溺私情，公道因而不偏袒一方，所以听讼能得「元吉」。

[疏]“九五讼元吉”。○正义曰：处得尊位，中而且正，以断狱讼，故得“元吉”也。○注“处得尊位”至“故讼元吉”。○正义曰：“处得尊位为讼之主”者，居九五之位，当争讼之时，是主断狱讼者也。然此卦之内，断狱讼之人，凡有二主。案上注云“善听之主，其在二乎”？是二为主也。此注又云“为讼之主，用其中正以断枉直”，是五又为主也。一卦两主者，凡诸卦之内，如此者多矣。五是其卦尊位之主，馀爻是其卦为义之主，犹若复卦初九是复卦之主，“复”义在于初九也。六五亦居复之尊位，为复卦尊位之主，如此之例，非一卦也。所以然者，五居尊位，犹若天子总统万机，与万物为主，故诸卦皆五居尊位。诸爻则偏主一事，犹若六卿春官主礼，秋官主刑之类偏主一事，则其馀诸爻各主一事也。即六卿总归於天子，诸卦之爻，皆以九五为尊位也。若卦由五位，五又居尊，正为一主也，若比之九五之类是也。今此讼卦二既为主，五又为主，皆有断狱之德，其五与二爻，其义同然也，故俱以为主也。

以下是孔颖达对经文「九五讼元吉」一句的疏解。《正义》说：九五居得尊位，既中且正，以此裁断狱讼，所以获得「元吉」。以下疏解王弼注从「处得尊位」到「故讼元吉」这一段。《正义》说：注中「处得尊位为讼之主」，是说它居九五之位，正当争讼之时，就是主持裁断狱讼的人。然而本卦之内，裁断狱讼的人共有两位主：前面《彖传》注说「善听之主，其在二乎」，可见九二是主；这里的注又说「为讼之主，用其中正以断枉直」，可见九五也是主。一卦有两个主，在各卦之中这样的例子很多：九五是一卦中尊位之主，其余各爻则是一卦中就义理立说之主。譬如《复》卦初九是《复》卦之主，因为「复」的义理就在初九；而六五同样居于《复》卦的尊位，是《复》卦尊位之主——这类例子不止一卦。之所以如此，是因为五居尊位，好比天子总揽万机、为万物之主，所以各卦都以第五爻为尊位；其余各爻则各自专主一事，好比六卿之中春官主管礼、秋官主管刑，各专一事，其余诸爻也就各主一事。六卿最终统归于天子，各卦之爻也都以九五为尊位。若某卦的义理正由第五爻而立，五又居尊位，那就只有一个主，如《比》卦的九五便是。如今《讼》卦九二既为主，九五又为主，两爻都具备裁断狱讼之德，五与二在这一点上义理相同，所以并列为主。

案：上《彖》辞“刚来而得中”，今九五《象》辞云“讼元吉，以中正”也，知《彖》辞“刚来得中”，非据九五也。辅嗣必以为九二者，凡上下二象在於下象者，则称“来”。故《贲卦》云“柔来而文刚”，是离下艮上而称“柔来”。今此云“刚来而得中”，故知九二也。且凡云“来”者，皆据异类而来。九二在二阴之中故称“来”；九五在外卦，又三爻俱阳，不得称“来”。若於爻辞之中，亦有从下卦向上卦称“来”也。故需上六“有不速之客三人来”，谓下卦三阳来。然需上六阴爻，阳来诣之，亦是往非类而称“来”也。“以断枉直”者，枉，曲也。凡二人来讼，必一曲一直，此九五听讼能断定曲直者，故云“以断枉直”。

孔颖达接着考辨说：上面《彖传》讲「刚来而得中」，如今九五的《象传》却说「讼元吉，以中正也」，可见《彖传》所谓「刚来得中」并不是指九五。王弼（字辅嗣）之所以断定那是九二，是因为凡一卦上下两个卦象之中，居于下卦的一方才称「来」。所以《贲》卦《彖传》说「柔来而文刚」，正因为它是离在下、艮在上，才称「柔来」。这里说「刚来而得中」，所以知道指的是九二。再者凡称「来」，都是就来到异类之中而言：九二夹在两个阴爻当中，所以称「来」；九五在外卦，而且外卦三爻全是阳，就不能称「来」。至于爻辞之中，也有从下卦走向上卦而称「来」的，如《需》卦上六说「有不速之客三人来」，指的是下卦三个阳爻上来；但《需》卦上六是阴爻，阳爻来到它这里，同样是前往异类之中，所以也称「来」。注中「以断枉直」，「枉」是曲；凡两人来打官司，必是一方曲、一方直，九五听讼能判定谁曲谁直，所以说「以断枉直」。

《象》曰：“讼元吉”，以中正也。[疏]正义曰：“以中正也”者，释“元吉”之义。所以讼得大吉者，以九五处中而得正位，中则不有过差，正则不有邪曲，中正为德，故“元吉”。上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。处讼之极，以刚居上，讼而得胜者也。以讼受锡，荣何可保？故终朝之閒，褫带者三也。

《象传》说：「讼元吉」，是因为居中而得正。孔颖达疏解说：「以中正也」是解释「元吉」的含义——听讼之所以能得大吉，是因为九五居中而又得正位；居中就不会有过差，得正就不会有邪曲，以中正为德，所以「元吉」。经文又说：上九爻，或许被赏赐一条大带，可一个早晨之内就被剥夺三次。王弼注解释：上九处在争讼的顶点，以阳刚居于上位，是打赢了官司的人。靠打官司换来的赏赐，那份荣宠哪里保得住？所以在一个早晨之间，那条带子就被剥去三回。

[疏]正义曰：“或锡之鞶带”者，上九以刚居上，是讼而得胜者也。若以谦让蒙锡，则可长保有。若因讼而得胜，虽或锡与鞶带，不可长久，终一朝之閒三被褫脱，故云“终朝三褫之”。《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。[疏]正义曰：释“终朝三褫”之义。以其因讼得胜，受此锡服，非德而受，亦不足可敬，故终朝之间，三被褫脱也。凡言“或”者，或之言“有”也。言或有如此，故言“或”。则上云“或从王事无成”，及《坤》之六三“或从王事无成”之类是也。鞶带谓大带也。故杜元凯桓二年《传》“鞶厉旒缨”注云：“盘，大带也。”此讼一卦及爻辞并以人事明之，唯“不利涉大川”，假外物之象以喻人事。

孔颖达疏解说：所谓「或锡之鞶带」，上九以阳刚居上位，是打赢官司的人。若是凭谦让而蒙受赏赐，那还可以长久保有；若是靠打赢官司而得，那么纵使赏给他一条大带，也保不长久，一个早晨之内就三次被剥去，所以说「终朝三褫之」。《象传》说：靠打官司换来的服饰，也不值得别人敬重。孔颖达疏解说：这是解释「终朝三褫」的含义——因为他是靠争讼取胜才受这份赐服，并非凭德行而得，所以不值得敬重，因而一个早晨之内三次被剥夺。凡是说「或」，「或」就是「有」的意思，是说有时会如此，所以用「或」字；上文《讼》卦六三说「或从王事无成」，以及《坤》卦六三「或从王事无成」之类，都是这个用法。「鞶带」就是大带，所以杜预（字元凯）在《左传》桓公二年「鞶厉旒缨」句下注说：鞶就是大带。《讼》这一卦连同各爻爻辞，一概是就人事来阐明的，唯有「不利涉大川」一句，是借外物之象来比喻人事。

坎下坤上。师：贞，丈人吉，无咎。丈人，严庄之称也。为师之正，丈人乃吉也。兴役动众无功，罪也，故吉乃无咎也。[疏]“师：贞，丈人吉，无咎”。○正义曰：“师”，众也。贞，正也。丈人谓严庄尊重之人，言为师之正，唯得严庄丈人监临主领，乃得“吉无咎”。若不得丈人监临之，无不畏惧，不能齐众，必有咎害。○注“丈人严戒之称也”至“乃无咎也”。○正义曰：“兴役动众无功，罪”者，监临师旅，当以威严，则有功劳，乃得无咎；若其不以威严，师必无功而获其罪，故云“兴役动众无功，罪”也。

《师》卦下卦为坎、上卦为坤。卦辞说：师，守正；由老成持重的长者统领则吉，没有过错。王弼注解释：「丈人」是对威严庄重之人的称呼。要使兴师之道端正，须得这样的长者主持才吉。兴动徭役、调发民众而毫无战功，那是罪过，所以必得吉才谈得上无咎。以下是孔颖达对卦辞「师：贞，丈人吉，无咎」的疏解。《正义》说：「师」是众；「贞」是正。「丈人」指威严庄重、为人所尊的人；意思是要使用兵之道端正，只有得到威严的长者来监临统领，才能「吉无咎」。若没有这样的长者监临，人人都不知敬畏，就无法整肃部众，必定招来祸害。以下疏解王弼注从「丈人严庄之称也」到「乃无咎也」这一段。《正义》说：注中「兴役动众无功，罪」，是说统领军旅应当用威严，有威严才能建功，才可以无咎；若不用威严，军队必定劳而无功、反而获罪，所以说「兴役动众无功，罪」。

《彖》曰：师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣？毒犹役也。[疏]“彖曰”至“又何咎矣”。○正义曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣”者，此释师卦之名，并明用师有功之义。但师训既多，或训为法，或训为长，恐此师名取法之与长，故特明之师训为众也。贞为正也。贞之为正，其义已见於此，复云“贞，正”者，欲见齐众必须以正，故训贞为正也。与下文为首引之势，故云“能以众正，可以王矣”。“刚中而应”者，“刚中”谓九二，而“应”谓六五。“行险而顺”者，“行险”谓下体坎也，而“顺”谓上体坤也。若刚中而无应，或有应而不刚中，或行险而不柔顺，皆不可行师得吉也。“以此毒天下而民从之，吉又何咎矣”者，毒犹役也，若用此诸德使役天下之众，人必从之以得其吉，又何无功而咎责乎？自“刚中”以下释“丈人吉，无咎”也，言丈人能备此诸德也。

《彖传》说：师，就是众；贞，就是正。能率领众人走上正道，就可以称王了。刚爻居中而上有应，行于险境而能柔顺，用这样的方式役使天下而百姓仍然顺从，得吉，又有什么过错呢？王弼注：「毒」如同役使。以下是孔颖达对《彖传》从「彖曰」到「又何咎矣」这一段的疏解。《正义》说：「师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣」这几句，既解释《师》卦的名义，又阐明用兵建功的道理。「师」字训义甚多，有训作「法」的，有训作「长」的，唯恐这里的卦名被当成「法」或「长」，所以特别点明「师」训作「众」。「贞」训作「正」，这层意思本已明白，之所以再说一句「贞，正」，是要显出整肃部众必须依凭正道，所以把「贞」训为「正」，并借此引起下文，于是说「能以众正，可以王矣」。所谓「刚中而应」，「刚中」指九二，「应」指与它相应的六五。所谓「行险而顺」，「行险」指下卦坎，「顺」指上卦坤。假使刚爻居中而上无所应，或者虽有所应而不刚中，或者行于险境而不能柔顺，都不可能用兵而得吉。所谓「以此毒天下而民从之，吉又何咎矣」，「毒」如同役使；若凭这几种德行去役使天下之众，人们必定顺从而得吉，又哪会有劳而无功、招来责罚的事呢？从「刚中」以下，都是解释卦辞「丈人吉，无咎」的，意思是那位长者能兼备这几种德行。

《象》曰：地中有水，师。君子以容民畜众。[疏]正义曰：“君子以容民畜众”者，言君子法此师卦，容纳其民，畜养其众。若为人除害，使众得宁，此则“容民畜众”也。又为师之主，虽尚威严，当赦其小过，不可纯用威猛於军师之中，亦是容民畜众之义。所以《象》称“地中有水”，欲见地能包水，水又众大，是容民畜众之象。若其不然，或当云“地在水上”，或云“上地下水”，或云“水上有地”。今云“地中有水”，盖取容、畜之义也。

《象传》说：地中含着水，这就是《师》卦；君子由此容纳百姓、畜养民众。孔颖达疏解说：所谓「君子以容民畜众」，是说君子效法《师》卦，容纳自己的百姓、畜养自己的民众。若能替百姓除害、使众人安宁，这就是「容民畜众」。再者身为统军之主，虽然崇尚威严，也应当赦免部下的小过失，不可在军中一味用威猛，这同样是「容民畜众」的意思。《象传》之所以说「地中有水」，是要显出大地能够包容水，而水又浩大众多，正是容民畜众之象。若不取这层意思，就该说成「地在水上」，或说「上地下水」，或说「水上有地」；如今说「地中有水」，正是取容纳、畜养的义理。

初六：师出以律，否臧凶。为师之始，齐师者也。齐众以律，失律则散。故师出以律，律不可失。失律而臧，何异於否？失令有功，法所不赦。故师出不以律，否臧皆凶。[疏]“初六师出”至“否臧凶”。○正义曰：“初六师出以律”者，律，法也。初六为师之始，是整齐师众者也。既齐整师众，使师出之时，当须以其法制整齐之，故云“师出以律”也。“否臧凶”者，若其失律行师，无问否之与臧，皆为凶也。“否”谓破败，“臧”谓有功。然“否”为破败，即是凶也。何须更云“否臧凶”者，本意所明，虽臧亦凶。“臧”文既单，故以“否”配之，欲盛言臧凶，不可单言，故云否之与臧，皆为凶也。

经文说：初六爻，出兵要依军法号令；不然，无论败还是胜都凶。王弼注解释：初六是兴师的开端，负责整肃部众。整肃部众要靠军法，失了军法队伍就涣散，所以出兵必须依律，军法不可丢失。丢了军法却打了胜仗，跟打败仗又有什么两样？违背号令即使立功，军法也不予宽赦。所以出兵若不依军法，无论败还是胜，都是凶。以下是孔颖达对经文从「初六师出」到「否臧凶」这一段的疏解。《正义》说：所谓「初六师出以律」，「律」是法度。初六是兴师的开端，负责整肃部众；既要整肃部众，那么出兵之时就当用法度来约束他们，所以说「师出以律」。所谓「否臧凶」，是说若丢了军法而行军，不论是败是胜，都属凶。「否」指败绩，「臧」指有功。然而「否」既是败绩，本来就凶，何必再说「否臧凶」？其本意要说明的正是：即便打了胜仗也照样凶。只因单说一个「臧」字太孤，所以拿「否」来配它；为的是着重申明「臧」也凶，可这话又不能单提，所以合起来说：败也罢、胜也罢，都是凶。

○注“为师之始”至“否臧皆凶”。○正义曰：“为师之始，齐师者也”者，以师之初爻，故云“为师之始”。在师之首，先唱发始，是齐整师众者也。“失律而臧，何异於否”者，若弃失法律，不奉法而行，虽有功而臧，何异於否也？“失令有功，法所不赦”者，解“何异於否”之义。令则法律也。若失此法令，虽有功劳，军法所不容赦，故云“何异於否”。然阃外之事，将军所载，临事制宜，不必皆依君命，何得有功“法所不赦”者：凡为师之体，理非一端，量事制宜，随时进退，此则将军所制，随时施行。若苟顺私情，故违君命，犯律触法，则事不可赦耳。

以下疏解王弼注从「为师之始」到「否臧皆凶」这一段。《正义》说：注中「为师之始，齐师者也」，因为初六是《师》卦的第一爻，所以称「为师之始」；处在军旅之首，率先倡导发动，正是整肃部众的人。注中「失律而臧，何异於否」，是说若丢弃法度、不奉军法而行，纵然立功获胜，跟败绩又有什么两样？注中「失令有功，法所不赦」，是解释「何异於否」的含义：「令」就是法律；若违失了这法令，纵有功劳，军法也不容宽赦，所以说「何异於否」。不过，国门以外的军务，本由将军承担，可以临事斟酌处置，不必事事都依君命，那么怎么会有功却「法所不赦」呢？须知统军之道，其理不止一端：权衡形势、随机应变，或进或退，这属于将军得以裁断、临时施行的范围；若只是徇顺私情，故意违抗君命、触犯军律，那就不可赦免了。

《象》曰：“师出以律”，失律凶也。[疏]正义曰：“失律凶”者，释“师出以律”之义。言所以必须以律者，以其失律则凶。反经之文，以明经义。九二：在师中，吉，无咎，王三锡命。以刚居中，而应於上，在师而得其中者也。承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎也。行师得吉，莫善怀邦，邦怀众服，锡莫重焉，故乃得成命。

《象传》说：「师出以律」，是因为丢了军法就凶。孔颖达疏解说：「失律凶」是解释「师出以律」的含义——之所以必须依军法，正因为失了军法就有凶险。这是把经文反过来说，用以阐明经文本义。经文又说：九二爻，在军中而得中道，吉，没有过错，君王三次颁下赏命。王弼注解释：九二以阳刚居中位，又上应六五，是身在军旅而能得中道的人。它承受着君上的恩宠，充当统军之主，责任大、劳役重，若无战功便凶，所以必得吉才谈得上无咎。用兵而得吉，没有比使邦国归心更好的了；邦国归心、众人悦服，赏赐没有比这更重的，所以才能得到完备的册命。

[疏]“九二”至“王三锡命”。○正义曰：“在师中吉”者，以刚居中而应於五，是“在师中吉”也。“无咎”者，承上之宠，为师之主，任大役重，无功则凶，故吉乃无咎。“王三锡命”者，以其有功，故王三加锡命。○注“以刚居中”至“故乃得成命”。○正义曰：“在师而得中”者，观注之意，以“在师中”为句，其“吉”字属下；观《象》之文，“在师中吉，承天宠”者，则似“吉”字属上。此“吉”之一字上下兼该，故注文属下，《象》文属上，但《象》略其“无咎”之字，故“吉”属“师中”也。“故乃得成命”者，案《曲礼》云：“三赐不及车马。”一命受爵，再命受服，三命受车马。三赐三命，而尊之得成，故“乃得成命”也。

以下是孔颖达对经文从「九二」到「王三锡命」这一段的疏解。《正义》说：所谓「在师中吉」，是九二以阳刚居中位而上应六五，所以「在师中吉」。所谓「无咎」，是说它承受君上的恩宠，充当统军之主，责任大、劳役重，无功便凶，所以必得吉才无咎。所谓「王三锡命」，是因为它有战功，所以君王三次加以赏命。以下疏解王弼注从「以刚居中」到「故乃得成命」这一段。《正义》说：注中「在师而得中」，照注文的意思，是把「在师中」断为一句，「吉」字属下句；可看《象传》的文字「在师中吉，承天宠也」，又像是「吉」字属上句。这个「吉」字上下兼管，所以注文让它属下、《象传》让它属上；只因《象传》省略了「无咎」二字，所以「吉」就接在「师中」之后了。注中「故乃得成命」，按《礼记·曲礼》说「三赐不及车马」；受命的次第是：一命受爵位，再命受服饰，三命受车马。三次赏赐、三次册命，尊崇之礼才告完成，所以说「乃得成命」。

《象》曰：“在师中吉”，承天宠也。“王三锡命”，怀万邦也。[疏]正义曰：“承天宠”者，释“在师中吉”之义也。正谓承受五之恩宠，故“中吉”也。“怀万邦也”者，以其有功，能招怀万邦，故被“王三锡命”也。六三：师或舆尸，凶。以阴处阳，以柔乘刚，进则无应，退无所守，以此用师，宜获“舆尸”之凶。

《象传》说：「在师中吉」，是因为承受了君王的恩宠；「王三锡命」，是因为它使万邦归心。孔颖达疏解说：「承天宠」是解释「在师中吉」的含义——正是说九二承受六五的恩宠，所以「中吉」。「怀万邦也」，是说因为它有战功，能招徕安抚万邦，所以蒙受「王三锡命」。经文又说：六三爻，出师或许要用车载运尸体回来，凶。王弼注解释：六三以阴爻居阳位，又以柔乘凌下面的刚爻，向前没有相应的援手，向后又无可据守；用这样的条件去用兵，理当招来「舆尸」的凶险。

[疏]“六三师或舆尸凶”。○正义曰：以阴处阳，以柔乘刚，进无所应，退无所守，以此用师，或有舆尸之凶。○注“以阴处阳”至“舆尸之凶”。○正义曰：“退无所守”者，倒退而下，乘二之刚，已又以阴居阳，是“退无所守”。《象》曰：“师或舆尸”，大无功也。[疏]正义曰：“大无功也”者，释“舆尸”之义，以其舆尸，则大无功也。

以下是孔颖达对经文「六三师或舆尸凶」一句的疏解。《正义》说：六三以阴爻居阳位，以柔乘凌刚爻，前进没有相应的援助，后退又无可据守；凭这样的条件用兵，就可能有车载尸体而归的凶险。以下疏解王弼注从「以阴处阳」到「舆尸之凶」这一段。《正义》说：注中「退无所守」，是说它退回下面，就骑在九二的刚爻之上，自身又是以阴爻居阳位，所以叫「退无所守」。《象传》说：「师或舆尸」，是大大地没有战功。孔颖达疏解说：「大无功也」是解释「舆尸」的含义——既然要用车载尸而归，那就是大大地无功。

六四：师左次，无咎。得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故左次之，而无咎也。行师之法，欲右背高，故左次之。[疏]“六四，师左次，无咎”。○正义曰：六四得位而无应，无应不可以行，得位则可以处，故云“师左次，无咎”。故师在高险之左，以次止则无凶咎也。○注“行师之法”至“故左次之”。○正义曰：“行师之法，欲右背高”者，此兵法也。故《汉书》韩信云：“兵法欲右背山陵，前左水泽。”《象》曰：“左次无咎”，未失常也。虽不能有获，足以不失其常也。[疏]正义曰：“未失常”者，释“无咎”之义，以其虽未有功，未失常道。

经文说：六四爻，军队向左方驻扎，没有过错。王弼注解释：六四得其正位却没有相应的援手；无应就不可以进兵，得位则可以驻守，所以退居左方驻扎而无咎。行军之法讲究右边背靠高地，所以军队驻在左方。以下是孔颖达对经文「六四，师左次，无咎」的疏解。《正义》说：六四得位而无应，无应便不可以进兵，得位便可以驻守，所以说「师左次，无咎」——军队驻在高险之地的左侧，就地扎营停驻，就没有凶咎。以下疏解王弼注从「行师之法」到「故左次之」这一段。《正义》说：注中「行师之法，欲右背高」，讲的是兵法。所以《汉书》记韩信的话说：兵法讲究右边和背后靠着山陵，前面和左边临着水泽。《象传》说：「左次无咎」，是没有失掉常道。王弼注：它虽然不能有所斩获，却足以不失常道。孔颖达疏解说：「未失常」是解释「无咎」的含义——因为六四虽然还没有战功，却没有背离常道。

六五：田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。处师之时，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故“田有禽”也。物先犯己，故可以执言而无咎也。柔非军帅，阴非刚武，故不躬行，必以授也。授不得王，则众不从，故“长子帅师”可也。弟子之凶，故其宜也。

经文说：六五爻，田里来了禽兽践踏禾苗，宜于据理声讨，没有过错。让年长的儿子统率军队，若让年少的子弟去，就要车载尸体而归，守此则凶。王弼注解释：六五处在用兵之时，以柔居于尊位；阴不率先发难，柔不侵犯他人，是被人侵犯之后才应战，因而出兵必占理直，所以说「田有禽」。对方先来侵犯自己，所以可以据理声讨而无咎。柔弱不宜当统帅，阴质也不够刚武，所以六五不亲自出征，必定要把兵权授予他人；而授权若不得其人，众人就不肯听从，所以「长子帅师」才行得通。至于让年少子弟带兵而招凶，那也是理所当然的。

[疏]“六五田有禽”至“舆尸贞凶”。○正义曰：“田有禽，利执言”者，柔得尊位，阴不先唱，柔不犯物，犯而后应，往必得直，故往即有功。犹如田中有禽而来犯苗，若往猎之，则无咎过也。人之修田，非禽之所犯。王者守国，非叛者所乱。禽之犯苗，则可猎取。叛人乱国，则可诛之。此假他象以喻人事，故“利执言，无咎”，已不直则有咎。己今得直，故可以执此言往问之而无咎也。“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”者，以已是柔，不可为军帅。已又是阴，身非刚武，不可以亲行，故须役任长子、弟子之等。若任役长子，则可以帅师。若任用弟子，则军必破败而舆尸，是为正之凶。庄氏云：“‘长子’谓九二，德长於人。‘弟子’谓六三，德劣於物。”今案：《象》辞云“长子帅师，以中行也”，是九二居中也。“弟子舆尸，使不当也”，谓六三失位也。○注至“往必得直”。○正义曰：“往必得直”者，见犯乃得欲往征之，则於理正直，故云“往必得直”。

以下是孔颖达对经文从「六五田有禽」到「舆尸贞凶」这一段的疏解。《正义》说：所谓「田有禽，利执言」，是说六五以柔居尊位，阴不率先发难，柔不侵犯他人，被侵犯之后才回应，因而出兵必然理直，一往就能建功。这就好比田里来了禽兽糟蹋禾苗，前去猎取它，便没有过错。人耕治田地，本不该被禽兽侵害；王者守卫邦国，本不该被叛乱者搅扰。禽兽糟蹋禾苗就可以猎取，叛人扰乱邦国就可以诛讨。这是借外物之象来比喻人事，所以说「利执言，无咎」——自己若理亏就有咎，如今自己占理，所以可以持此说辞前去问罪而无咎。所谓「长子帅师，弟子舆尸，贞凶」，是说六五自身柔弱，不可以充当统帅；又属阴质，本非刚武之人，不可以亲自出征，所以必须差任长子、弟子这一类人。若差任长子，就可以统率军队；若任用年少子弟，军队必定溃败而车载尸归，这便是守此为正反而致凶。庄氏说：「长子」指九二，德行长于他人；「弟子」指六三，德行劣于常人。今按《象传》说「长子帅师，以中行也」，正指九二居中；「弟子舆尸，使不当也」，则是说六三失位。以下疏解王弼注直到「往必得直」一句。《正义》说：注中「往必得直」，是说被人侵犯之后才前往征讨，于理便是正直，所以说「往必得直」。

《象》曰：“长子帅师”，以中行也。“弟子舆尸”，使不当也。上六：大君有命，开国承家，小人勿用。处师之极，师之终也。大君之命，不失功也。开国承家，以宁邦也。小人勿用，非其道也。[疏]“上六大君有命”至“小人勿用”。○正义曰：“大君有命”者，上六处师之极，是师之终竟也。“大君”谓天子也，言天子爵命此上六，若其功大，使之开国为诸侯；若其功小，使之承家为卿大夫。“小人勿用”者，言开国承家，须用君子，勿用小人也。《象》曰：“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必乱邦也。[疏]正义曰：“大君有命，以正功也”者，正此上六之功也。“小人勿用，必乱邦也”者，若用小人，必乱邦国，故不得用小人也。

《象传》说：「长子帅师」，是因为九二依中道而行；「弟子舆尸」，是因为差使得不恰当。经文又说：上六爻，天子颁下册命，或分封建国、或继承卿大夫之家，但不可任用小人。王弼注解释：上六处在《师》卦的顶端，是用兵的终局。天子的册命，不会漏掉任何功劳；分封建国、承继家邑，是为了安定邦国；不可任用小人，因为那不合于正道。以下是孔颖达对经文从「上六大君有命」到「小人勿用」这一段的疏解。《正义》说：所谓「大君有命」，上六处《师》卦之极，是用兵的收尾。「大君」指天子，意思是天子按功给上六授爵颁命：功劳大的，让他开国为诸侯；功劳小的，让他承家为卿大夫。所谓「小人勿用」，是说无论开国还是承家，都须任用君子，不可任用小人。《象传》说：「大君有命」，是为了论定功劳；「小人勿用」，是因为任用小人必定祸乱邦国。孔颖达疏解说：「大君有命，以正功也」，是说要论定上六的功劳；「小人勿用，必乱邦也」，是说若任用小人，必定使邦国大乱，所以不能任用小人。

坤下坎上。比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。[疏]正义曰：“比吉”者，谓能相亲比而得具吉。“原筮，元永贞，无咎”者，欲相亲比，必能原穷其情，筮决其意，唯有元大永长贞正，乃得无咎。“元永贞”者，谓两相亲比，皆须“永贞”。“不宁方来”者，此是宁乐之时，若能与人亲比，则不宁之方，皆悉归来。“后夫凶”者，夫，语辞也。亲比贵速，若及早而来，人皆亲已故在先者吉。若在后而至者，人或疏己，亲比不成，故“后夫凶”。或以“夫”为丈夫，谓后来之人也。

《比》卦下卦为坤、上卦为坎。卦辞说：比，吉。推原本情、卜筮决疑，只要能大而长久地守正，就没有过错。不安宁的四方之国都来归附，来得迟的那一个则凶。孔颖达疏解说：所谓「比吉」，是说人能彼此亲近辅助，因而样样得吉。所谓「原筮，元永贞，无咎」，是说想要彼此亲附，必须能推究到对方的本情、用卜筮决断他的心意；唯有做到大、长久而又贞正，才能没有过错。所谓「元永贞」，是说两相亲附的双方，都得做到「永贞」。所谓「不宁方来」，是说此时本是安宁欢乐之时，若能与人亲附，那些原本不得安宁的邦国就会全都归来。所谓「后夫凶」，「夫」是语助词；亲附贵在快，若及早前来，人人都亲近自己，所以在先的得吉；若落在后头才到，别人或许已疏远自己，亲附便结不成，所以「后夫凶」。也有人把「夫」解作丈夫，指后来的那个人。

《彖》曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。“原筮，元永贞，无咎”，以刚中也。处比之时，将原筮以求无咎，其唯元永贞乎？夫群党相比，而不以“元永贞”，则凶邪之道也。若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎也。使永贞而无咎者，其唯九五乎？[疏]“彖曰”至“以刚中也”。○正义曰：“比，吉也”者，释亲比为善，言相亲比而得吉也。“比，辅也”者，释“比”所以得吉，由“比”者人来相辅助也，“下顺从”者，在下之人，顺从於上，是相辅助也，谓众阴顺从九五也。自此以上，释比名为吉之义。“原筮，元永贞，无咎，以刚中”者，释“原筮，元永贞，无咎”之义，所以得如此者，以九五刚而处中，故使“比”者皆得“原筮，元永贞，无咎”也。

《彖传》说：比，是吉的。比就是辅助，在下者顺从于上。「原筮，元永贞，无咎」，是因为九五刚健而居中。王弼注解释：身处亲附之时，要靠推原卜筮以求无咎，靠的大概只有「元永贞」吧？倘若结党相亲却不本着「元永贞」，那就是凶邪之道了。若遇不上一位英明之主，那么虽有永贞之德，仍不足以免于过错；能使人守永贞而无咎的，大概只有九五吧？以下是孔颖达对《彖传》从「彖曰」到「以刚中也」这一段的疏解。《正义》说：「比，吉也」是解释亲附为善，意思是彼此亲附便能得吉。「比，辅也」是解释「比」何以得吉——因为相亲附的人会前来辅助自己。「下顺从」是说在下的人顺从在上者，这正是辅助，也就是众阴爻顺从九五。以上都是解释《比》卦之名何以为吉。「原筮，元永贞，无咎，以刚中」是解释「原筮，元永贞，无咎」的含义——之所以能如此，是因为九五刚健而居中位，因而使前来亲附的人都得到「原筮，元永贞，无咎」。

○注“处比之时”至“其唯九五乎”？○正义曰：“将原筮以求无咎，其唯元永贞乎”者，原谓原穷比者根本，筮谓筮决求比之情，以求久长无咎。“其唯元永贞乎”，元，大也；永，长也。为已有大长贞正，乃能原筮相亲比之情，得久长而无咎，谓彼此相亲比也。“若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎”者，若不逢遇明主，则彼此相求，“比”者虽各怀永贞，而犹未足免离於咎。虽有永贞，而无明主照察，不被上知，相亲涉於明党，故不免咎也。“使永贞而无咎者，其唯九五乎”者，使“比”者得免咎，保永贞，久而无咎，其唯九五乎？以九五为比之主，刚而处中，能识“比”者之情意，故使“比”者得保永贞，无内咎也。

以下疏解王弼注从「处比之时」到「其唯九五乎」这一段。《正义》说：注中「将原筮以求无咎，其唯元永贞乎」，「原」是推究亲附者的根本，「筮」是用卜筮决断求亲附者的实情，为的是求得长久无咎。所谓「其唯元永贞乎」，「元」是大，「永」是长；自己先有博大长久的贞正之德，才能推原、卜决彼此亲附的真情，从而长久而无咎，说的正是双方相互亲附。注中「若不遇其主，则虽永贞而犹未足免於咎」，是说若碰不上英明之主，那么彼此互相追求，前来亲附的人纵然各自怀着永贞之心，也仍不足以脱开过错——虽有永贞，却没有明主照察，不为在上者所知，相亲相近就近于结党，所以免不了过咎。注中「使永贞而无咎者，其唯九五乎」，是说能让亲附者免于过咎、保住永贞、久而无咎的，大概只有九五吧？因为九五是《比》卦之主，刚健而居中位，能看清亲附者的真实心意，所以能使亲附者保住永贞，内里没有过咎。

“不宁方来”，上下应也。上下无阳以分其民，五独处尊，莫不归之，上下应之，既亲且安，安则不安者讬焉，故不宁方所以来，“上下应”故也。夫无者求有，有者不求所与，危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故已苟安焉，则不宁方来矣。[疏]正义曰：释“不宁方来”之义，以九五处中，故上下群阴皆来应之。於此之时，阴往比阳，群阴未得其所，皆未宁也。

《彖传》说：「不宁方来」，是因为上下都来相应。王弼注解释：上下诸爻中再没有别的阳爻来分走它的民众，唯独九五居于尊位，众人无不归向它；上下都来响应，于是既相亲又得安。自己安定了，那些不安定的人便来托身，所以不安宁的四方之国之所以前来，正因为「上下应」的缘故。大凡没有的人去求取有的人，有的人不必去求人给予；处危的人去求安，安稳的人不必去求人保护。火自有它的热焰，怕冷的人自会来靠近。所以自己只要安定下来，不宁的邦国就来了。孔颖达疏解说：这是解释「不宁方来」的含义——因为九五居中位，所以上下众阴爻都来响应它。在这个时候，阴爻前往亲附阳爻，众阴还没有各得其所，都处在不安之中。

“后夫凶”，其道穷也。将合和亲而独在后，亲成则诛，是以凶也。[疏]“后夫凶，其道穷也”。○正义曰：释“后夫凶”。他悉亲比，己独后来，比道穷困，无人与亲，故其凶也。此谓上六也。○注“将合和亲”至“是以凶也”。○正义曰：“亲成则诛”者，彼此相比，皆速来为亲；亲道已成，已独在后而来，众则嫌其离贰，所以被诛而凶也。

《彖传》说：「后夫凶」，是因为它的路走到了尽头。王弼注解释：众人正要会合亲附，唯独它落在后面；等亲附之局已成，它就要被讨伐，所以凶。以下是孔颖达对「后夫凶，其道穷也」一句的疏解。《正义》说：这是解释「后夫凶」——别人都已彼此亲附，唯独自己迟迟才来，亲附之道走到穷途，没有人肯与它相亲，所以凶；这指的是上六。以下疏解王弼注从「将合和亲」到「是以凶也」这一段。《正义》说：注中「亲成则诛」，是说彼此结交亲附，人人都赶早前来；等亲附之局已经形成，自己却独自落后才到，众人便疑心它有离心二意，因此遭到讨伐而凶。

《象》曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。万国以“比”建，诸侯以“比”亲。[疏]正义曰：“建万国亲诸侯”，非诸侯以下之所为，故特云“先王”也。“建万国”谓割土而封建之。“亲诸侯”谓爵赏恩泽而亲友之。万国据其境域，故曰“建”也。“诸侯”谓其君身，故云“亲”也。地上有水，犹域中有万国，使之各相亲比，犹地上有水，流通相润及物，故云“地上有水，比”也。

《象传》说：地上有水，这就是《比》卦；先王由此分封万国、亲近诸侯。王弼注解释：万国因「比」而建立，诸侯因「比」而亲附。孔颖达疏解说：分封万国、亲近诸侯，不是诸侯以下的人所能做的，所以特地称「先王」。「建万国」是指划分土地而封建之；「亲诸侯」是指用爵位赏赐、恩泽施与来与他们结为亲友。「万国」着眼于疆域土地，所以用「建」字；「诸侯」指的是国君本人，所以用「亲」字。地上有水，就好比域内有万国，让它们彼此亲附，正如地上有水，流通滋润而遍及万物，所以说「地上有水，比」。

初六：有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有它吉。处比之始，为比之首者也。夫以不信为比之首，则祸莫大焉，故必“有孚盈缶”，然后乃得免比之咎，故曰“有孚比之，无咎”也。处比之首，应不在一，心无私吝，则莫不比之。著信立诚，盈溢乎质素之器，则物终来无衰竭也。亲乎天下，著信盈缶，应者岂一道而来？故必“有他吉”也。

经文说：初六爻，怀着诚信去亲附，没有过错。诚信充满如同装满瓦缶，终究会有别的人前来，带来意外之吉。王弼注解释：初六处在亲附之道的开端，是率先与人相亲的人。若以不讲信用作为亲附的开头，祸患没有比这更大的了，所以必须「有孚盈缶」，然后才能免掉亲附上的过错，因此说「有孚比之，无咎」。它处在亲附之首，所应的不限于某一爻，心中没有偏私吝惜，于是人人都愿与它相亲。彰明信实、树立诚意，充满在朴素无华的器皿里，那么外物终会源源而来、不会枯竭。既能亲附天下，又能彰信盈缶，来响应的人岂止从一条路上来？所以必定「有他吉」。

[疏]“初六有孚”至“有他吉”。○正义曰：“有孚比之无咎”者，处比之始，为比之首，若无诚信，祸莫大焉。必有诚信而相亲比，终始如一，为之诚信，乃得无咎。“有孚盈缶，终来有他吉”者，身处比之首，应不在一，心无私吝，莫不比之。有此孚信盈溢质素之缶，以此待物，物皆归向，从始至终，寻常恒来，非唯一人而已，更有他人并来而得吉，故云“终来有他吉”也。此假外象喻人事也。○注“应不在一，心无私吝”。○正义曰：“应不在一”者，初六无应，是“应不在一”，故“心无私吝”也。若心有偏应，即私有爱吝也，以“应不在一”，故“心无私吝”也。

以下是孔颖达对经文从「初六有孚」到「有他吉」这一段的疏解。《正义》说：所谓「有孚比之无咎」，是说初六处在亲附之初、居于亲附之首，若没有诚信，祸患没有比这更大的；必须怀着诚信去与人相亲，始终如一地待人以诚，才能没有过错。所谓「有孚盈缶，终来有他吉」，是说自身处在亲附之首，所应的不限于某一爻，心中没有偏私吝惜，于是人人都愿与它相亲。有这样充溢于朴素瓦缶的诚信，用它来待人接物，众人都来归向，从头到尾，寻常总有人来，而且不止一人，更有别的人一同前来而得吉，所以说「终来有他吉」。这是借外物之象来比喻人事。以下疏解王弼注「应不在一，心无私吝」一句。《正义》说：所谓「应不在一」，是因为初六本来没有相应之爻，这就是「应不在一」，所以「心无私吝」。倘若心里有偏重的对应对象，就会私下有所偏爱吝惜；正因为「应不在一」，才能「心无私吝」。

《象》曰：比之初六，“有它吉”也。六二：比之自内，贞吉。处比之时，居中得位，而系应在五，不能来它，故得其自内贞吉而已。[疏]正义曰：“比之自内，贞吉”者，居中得位，系应在五，不能使它悉来，唯亲比之道，自在其内，独与五应，但“贞吉”而已，不如初六“有它吉”也。

《象传》说：《比》卦的初六，会有意外之吉。经文又说：六二爻，从内部去亲附，守正得吉。王弼注解释：六二处在亲附之时，居中而又得正位，可它所系应的只是九五一爻，招不来别的人，所以只能得到发自内部的守正之吉罢了。孔颖达疏解说：所谓「比之自内，贞吉」，是说六二居中得位，所系应的在九五，不能使别人都来归附；它的亲附之道只在内卦之中，单独与九五相应，因而只是「贞吉」而已，比不上初六还能「有它吉」。

《象》曰：“比之自内”，不自失也。[疏]正义曰：“不自失”者，释“比之自内”之义，不自失其所应之偶，故云“比之自内，不自失”也。六三：比之匪人。四自外比，二为五贞，近不相得，远则无应，所与比者，皆非巳亲，故曰“比之匪人”。《象》曰：“比之匪人”，不亦伤乎！[疏]正义曰：“比之匪人不亦伤乎”者，言六三所比，皆非己亲之人。四自外比，二为五贞，近不相得，远又无应，是所欲亲比，皆非其亲，是以悲伤也。

《象传》说：「比之自内」，是不失掉自己。孔颖达疏解说：「不自失」是解释「比之自内」的含义——六二没有失掉自己所应的配偶，所以说「比之自内，不自失」。经文又说：六三爻，所亲附的都不是合适的人。王弼注解释：六四自去与外面的九五亲附，六二则专为九五守贞，两边挨得近却与六三不投合；远处又没有相应之爻。它所能亲附的，都不是自己的亲人，所以说「比之匪人」。《象传》说：「比之匪人」，不也很可悲吗！孔颖达疏解说：所谓「比之匪人不亦伤乎」，是说六三所亲附的，都不是与自己亲近的人：六四自去与外面亲附，六二为九五守贞，近处两爻与它不合，远处又无应爻；它想亲附的都不是自己的亲人，因此可悲。

六四：外比之，贞吉。外比於五，复得其位，比不失贤，处不失位，故“贞吉”也。[疏]正义曰：六四上比於五，欲外比也。居得其位，比不失贤，所以贞吉。凡下体为内，上体为外，六四比五，故云“外比”也。《象》曰：外比於贤，以从上也。[疏]正义曰：九五，居中得位，故称“贤”也。五在四上，四往比之，是“以从上”也。

经文说：六四爻，向外去亲附，守正得吉。王弼注解释：六四向上亲附九五，自身又居得其位；所亲附的不失为贤者，自己所处的又不失其位，所以「贞吉」。孔颖达疏解说：六四向上亲附九五，是要向外亲附。它居得其正位，亲附的又不失为贤者，所以贞吉。大凡下卦称「内」、上卦称「外」，六四去亲附九五，所以说「外比」。《象传》说：向外亲附贤者，是顺从在上位的人。孔颖达疏解说：九五居中而得正位，所以称它为「贤」。九五在六四之上，六四前去亲附它，这就是「以从上」。

九五：显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。为比之主而有应在二，“显比”者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私於物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣已则舍之，背已而走则射之，爱於来而恶於去也，故其所施，常“失前禽”也。以“显比”而居王位，用三驱之道者也，故曰“王用三驱，失前禽也”。用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛，邑人无虞，故“不诫”也，虽不得乎大人之吉，是“显比”之吉也。此可以为上之使，非为上道也。

经文说：九五爻，显明地亲附。君王用三面驱赶的猎法，放走了迎面而来的禽兽；封邑之人不必戒备，吉。王弼注解释：九五身为《比》卦之主，却又有专应在六二，这就是「显比」——把亲附对象显豁地摆出来，所亲的范围就窄了。若对万物都不偏私，唯贤是亲，那么背己而去的和向己而来的，就都不会失去。至于三驱之礼，禽兽迎面朝自己奔来就放它走，背着自己逃走的才射它，这是偏爱来的、厌恶去的，所以行猎的结果常常是「失前禽」。九五以「显比」之道而居王位，正是用三驱之法的人，所以说「王用三驱，失前禽也」。它运用中正之德，征讨有常规，讨伐不加于自己的封邑，一动必是讨伐叛逆，封邑之人无须忧虑，所以「不诫」。这虽然算不上大人那种弘阔之吉，却也是「显比」所能得的吉。这样的人可以充当在上者的使者，却不是为上者应有的正道。

[疏]“九五显比”至“邑人不诫吉”。○正义曰：五应於二，显明比道，不能普遍相亲，是比道狭也。“王用三驱失前禽”者，此假田猎之道，以喻“显比”之事。凡三驱之礼，禽向已者则舍之，背已者则射之，是失於“前禽”也。“显比”之道，与己相应者则亲之，与己不相应者则疏之，与三驱田猎，爱来恶去相似，故云“王用三驱，失前禽”也。言“显比”之道，似於此也。“邑人不诫吉”者，虽不能广普亲比於自己相亲之处，不妄加讨罚，所以己邑之人，不须防诫而有吉也。至于“邑人不诫”而“为吉”，非是大人弘阔之道，不可为大人之道，但可为大人之使。

以下是孔颖达对经文从「九五显比」到「邑人不诫吉」这一段的疏解。《正义》说：九五专应六二，把亲附之道显豁地摆了出来，不能普遍与人相亲，可见它的亲附之道偏狭。所谓「王用三驱失前禽」，这是借田猎之法来比喻「显比」之事：凡三驱之礼，禽兽朝着自己来的就放走，背着自己逃的才射取，这就是放失了「前禽」。「显比」之道也一样：与自己相应的就亲近，与自己不相应的就疏远，正和三驱田猎爱来恶去相似，所以说「王用三驱，失前禽」，意思是「显比」之道就类似于此。所谓「邑人不诫吉」，是说九五虽不能普遍亲附众人，但在自己所亲近的地方不乱加讨伐责罚，所以本邑之人不必设防戒备而得吉。至于说「邑人不诫」就算「吉」，那并不是大人宽宏博大的正道；这种做法不能当作大人之道，只能当作大人的使者之才。

○注“为比之主”至“非为上之道”。○正义曰：“去之与来皆无失”者，若“比”道弘阔，不偏私於物，唯贤是亲，则背己去者与来向己者，皆悉亲附无所失也；言去亦不失，来亦不失。夫三驱之礼者，先儒皆云“三度驱禽而射之也”。三度则已，今亦从之，去则射之。褚氏诸儒皆以“为三面著人驱禽”，必知“三面”者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及於后皆有驱之。“爱於来而恶於去”者，来则舍之，是爱於来也；去则射之，是恶於去也。“故其所施常失前禽”者，言独“比”所应，则所比为失。如三驱所施，爱来憎去，则失在前禽也。

以下疏解王弼注从「为比之主」到「非为上之道」这一段。《正义》说：注中「去之与来皆无失」，是说若亲附之道宽宏博大，不偏私于人，唯贤是亲，那么背着自己离去的和迎向自己而来的，都会亲附归顺、一个不失；意思是去的不失，来的也不失。关于三驱之礼，先儒都说是「三次驱赶禽兽而射」，赶满三次就罢手，如今也依从此说，逃走的才射它。褚仲都等诸家学者则都主张是「在三面布置人手驱赶禽兽」；之所以断定是「三面」，是因为禽兽只有背着自己、朝着自己、奔向自己这几种走向，所以左右两侧连同后方都要设人驱赶。注中「爱於来而恶於去」，是说来的就放它走，这是偏爱来的；去的就射它，这是厌恶去的。注中「故其所施常失前禽」，是说只亲附与自己相应的一方，那么在亲附上就有所失，正如三驱之法所行的那样，偏爱来者、憎恶去者，损失就落在前面那些禽兽身上。

“用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛”者，此九五居中得正，故云“用其中正”也。心既中正，不妄喜怒，故征伐有常也。所伐之事，不加亲己之邑；兴师动众，必欲讨其叛逆。五以其“显比”，亲者伐所不加也，叛者，必欲征伐也。云“虽不得乎大人之吉，是显比之吉”者，以《象》云“显比之吉”，其比狭也。若“大人之吉”，则“比”道弘通也。“可以为上之使，非为上之道”者，九五居上之位，若为行如此，身虽为王，止可为上使之人，非是为王之道，故云“非为上之道”。

接着疏解注中「用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛」几句：这是因为九五居中而得正，所以说「用其中正」。心既中正，就不会随意喜怒，因而征伐有常规。所讨伐的对象，不加于亲附自己的封邑；一旦兴师动众，必定是要讨伐叛逆。九五因为行的是「显比」之道，对亲己的一方不加征伐，对叛离的一方则必定征讨。注中所说「虽不得乎大人之吉，是显比之吉」，是因为《象传》只说「显比之吉」，可见它的亲附范围偏狭；若是「大人之吉」，那么亲附之道就宽宏通达了。注中「可以为上之使，非为上之道」，是说九五虽居上位，若行事像这个样子，自身纵然做了君王，也只配当在上者差遣的人，而不是为君之道，所以说「非为上之道」。

《象》曰：“显比”之吉，位正中也。舍逆取顺，“失前禽”也。“邑人不诫”，上使中也。[疏]“显比之吉”至“上使中也”。○正义曰：“显比之吉，位正中”者，所以“显比”得吉者，以所居之位正而且中，故云“显比之吉”。“舍逆取顺失前禽也”者，禽逆来向己者，则舍之而不害，禽顺去背己而走者，则射而取之，是“失前禽”也。“邑人不诫上使中也”者，释“邑人不诫”之义，所以己邑之人，不须防诫，止由在上九五之使得其中正之人，伐不加邑，动必讨叛，不横加无罪，止由在上使中也。“中”谓九五也。此九五虽不得为王者之身，堪为王者之使，以居中位，故云“上使中”也。

《象传》说：「显比」之所以吉，是因为所居之位既正且中。放走迎面而来的、猎取背身而去的，所以「失前禽」。「邑人不诫」，是因为在上者所差遣的得其中正之人。以下是孔颖达对《象传》从「显比之吉」到「上使中也」这一段的疏解。《正义》说：所谓「显比之吉，位正中」，「显比」之所以得吉，是因为它所居之位既正又中，所以说「显比之吉」。所谓「舍逆取顺失前禽也」，是说迎面朝自己而来的禽兽就放过它、不加伤害，顺势背着自己逃走的禽兽就射取它，这便是「失前禽」。所谓「邑人不诫上使中也」，是解释「邑人不诫」的含义——本邑之人之所以不必设防戒备，只因在上者九五所任使的是中正之人，讨伐不加于本邑，出兵必是讨伐叛逆，不会无故加罪于无辜，全在于在上者任使得中。这里的「中」指九五。九五虽然当不成王者本身，却堪当王者的使者，因为它居于中位，所以说「上使中」。

上六：比之无首，凶。无首，后已，处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。[疏]正义曰：“无首凶”者，谓无能为头首。它人皆“比”，己独在后，是亲比於人，无能为头首也。它人皆“比”，亲道已成，己独在后，众人所弃，宜其凶也。

经文说：上六爻，亲附却做不成带头的人，凶。王弼注解释：「无首」就是落在人后；上六处在全卦的终点，正是卦辞所说的「后夫」。亲附之局已经形成，它却无人与之善终，被时势所抛弃，理当有凶。孔颖达疏解说：所谓「无首凶」，是说它不能做带头的人。别人都已彼此亲附，唯独自己落在后面，可见它虽去亲附别人，却当不成领头的。别人都已亲附，亲附之道已经完成，唯独自己落后，被众人所抛弃，理当有凶。

《象》曰：“比之无首”，无所终也。[疏]正义曰：“无所终”者，释“比之无首”，既不能为比之初首，被人所弃，故无能与之共终也。

《象传》说：上六爻辞讲的「比之无首」，是说这样的人不会有善终。孔颖达疏解释：所谓「无所终」，是在解释「比之无首」一句——上六既然不能在众人相亲相辅之初就抢先归附，做不成亲比的开端，就会被别人抛弃；既被人抛弃，也就没有谁肯与他相亲到底、共同善终了。