周易正義 · 第 5 卷

坎下乾上。訟：有孚，窒惕，中吉，窒謂窒塞也。皆惕，然後可以獲中吉。[疏]正義曰：窒，塞也。惕，懼也。凡訟者，物有不和，情相乖爭而致其訟。凡訟之體，不可妄興，必有信實，被物止塞，而能惕懼，中道而止，乃得吉也。

《訟》卦下卦為坎、上卦為乾。卦辭說：訟，心懷誠信而遭壅塞，能戒懼，中途而止則吉。王弼註解釋：「窒」是壅塞的意思；必須都存戒懼之心，然後才能獲得「中吉」。孔穎達疏解說：「窒」是堵塞，「惕」是恐懼。凡是爭訟，都因為彼此不和、情理相違相爭而鬧起官司。爭訟這件事的本體，是不可以隨意挑起的：必得自己確有誠信、又被對方所阻塞，還能心存戒懼，走到一半就打住，這才能得吉。

終凶。利見大人，不利涉大川。[疏]正義曰：“終凶”者，訟不可長，若終竟訟事，雖復窒惕，亦有凶也。“利見大人”者，物既有訟，須大人決之，故“利見大人”也。“不利涉大川”者，以訟不可長，若以訟而往涉危難，必有禍患，故“不利涉大川”。

卦辭接著說：一直訟到底則凶。宜於見到大人，不宜於渡越大河。孔穎達疏解說：所謂「終凶」，是說爭訟不可長久；若把官司打到終局，縱然本來有誠信、又知戒懼，也仍有凶險。所謂「利見大人」，是說既然發生爭訟，就須有大人來裁斷，所以「利見大人」。所謂「不利涉大川」，是因為爭訟不可久拖，若帶著訟事去涉越危難，必定招來禍患，所以「不利涉大川」。

《彖》曰：訟，上剛下險，險而健，訟。“訟有孚，窒惕中吉”，剛來而得中也。“終凶”，訟不可成也。“利見大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于淵也。凡不和而訟，無施而可，涉難特甚焉。唯有信而見塞懼者，乃可以得吉也。猶復不可終，中乃吉也。不閉其源使訟不至，雖每不枉而訟至終竟，此亦凶矣。故雖復有信，而見塞懼，猶不可以為終也。故曰“訟有孚，窒惕中吉，終凶”也。無善聽者，雖有其實，何由得明？而令有信塞懼者得其“中吉”，必有善聽之主焉，其在二乎？以剛而來正夫群小，斷不失中，應斯任也。

《彖傳》說：訟卦，上卦剛健、下卦險陷，內心險惡而外表剛強，所以成訟。「訟有孚，窒惕中吉」，是因為剛爻下來而居於中位。「終凶」，是說爭訟不可打到底。「利見大人」，是崇尚居中守正的裁斷者。「不利涉大川」，是說那樣會墜入深淵。王弼註解釋：凡因不和而爭訟的人，無論怎麼做都行不通，拿去涉險就尤其不行。只有自己有誠信、又被人阻塞而心存戒懼的人，才可能得吉；縱然如此也不可打到底，中途而止才吉。若不堵住爭訟的源頭、使訟事根本不起，那麼即使每次申訴都在理、不曾冤枉別人，可官司一直打到終局，也仍然是凶。所以縱然有誠信、被阻塞而戒懼，仍舊不可以把官司打到底，所以卦辭說「訟有孚，窒惕中吉，終凶」。若沒有善於聽訟的人，縱然自己確有實情，憑什麼能辨明？而要讓有誠信、受阻塞而戒懼的人得到「中吉」，就必須有善於聽斷的主人，這個人大概就是九二吧？它以陽剛下來匡正眾小人，裁斷而不失中道，正相稱於這一職任。

[疏]“《彖》曰訟上剛下險”至“入于淵也”。正義曰：此釋繇辭之義。“訟，上剛下險，險而健，訟”者，上剛即乾也，下險即坎也，猶人意懷險惡，性又剛健，所以訟也。此二句因卦之象以顯有訟之所由。案：上“需”，須也，以釋卦之名。此《訟卦》不釋“訟”名者，“訟”義可知，故不釋也。諸卦其名難者則釋之，其名易者則不釋之，他皆仿此。“訟有孚，窒惕中吉，剛來而得中”者，先疊出訟之繇辭，以“剛來而得中”者，釋所以訟得其“有孚，窒惕中吉”者，言中九二之剛，來向下體而處下卦之中，為訟之主，而聽斷獄訟，故訟者得其“有孚，窒惕中吉”也。“終凶，訟不可成”者，釋“終凶”之義，以爭訟之事，不可使成，故“終凶”也。“利見大人，尚中正”者，釋“利見大人”之義。所以於訟之時，利見此大人者，以時方鬥爭，貴尚居中得正之主而聽斷之。“不利涉大川，入於淵”者，釋“不利涉大川”之義。若以訟事往涉於川，即必墜於深淵而陷於難也。

以下是孔穎達對《彖傳》從「《彖》曰訟上剛下險」到「入于淵也」這一段的疏解。《正義》說：這一段是解釋卦辭的含義。所謂「訟，上剛下險，險而健，訟」，上面的剛就是乾卦，下面的險就是坎卦，好比人心裡懷著險惡，性情又剛強，因此鬧出官司；這兩句是就卦象來揭示爭訟產生的緣由。按：上一卦《需》，《彖傳》以「須也」來解釋卦名；這裡《訟》卦不解釋「訟」這個名稱，是因為「訟」的意思一望可知，所以不必解釋。凡卦名難懂的就解釋，容易懂的就不解釋，其餘各卦都仿照這樣。所謂「訟有孚，窒惕中吉，剛來而得中」，是先把《訟》卦卦辭重疊引出，再用「剛來而得中」來解釋爭訟何以能有「有孚，窒惕中吉」：意思是九二這個剛爻下到下卦、居於下卦之中，作為聽訟之主來裁斷獄訟，所以打官司的人才能得到「有孚，窒惕中吉」。所謂「終凶，訟不可成」，是解釋「終凶」的含義——爭訟這種事不能讓它成局，所以「終凶」。所謂「利見大人，尚中正」，是解釋「利見大人」的含義——爭訟之時之所以宜於見到大人，是因為此時正當爭鬥，貴在有一位居中守正的主人來聽斷。所謂「不利涉大川，入於淵」，是解釋「不利涉大川」的含義——若帶著訟事去涉大川，必定墜入深淵而陷於危難。

○注“凡不和而訟”至“應斯任也”。○正義曰：“無施而可”者，言若性好不和，又與人鬥訟，即無處施設而可也。言所往之處皆不可也。“涉難特甚焉”者，言好訟之人，習常施為，己且不可，若更以訟涉難，其不可特甚焉，故云“涉難特甚焉”。“中乃吉”者，謂此訟事以中途而止，乃得吉也。前注云“可以獲中吉”。謂獲中止之吉。“不閉其源，使訟不至”者，若能謙虛退讓，與物不競，即此是閉塞訟之根源，使訟不至也。今不能如此，是不閉塞訟源，使訟得至也。“雖每不枉而訟至終竟”者，謂雖每訴訟陳其道理，不有枉曲，而訟至終竟，此亦凶矣。

以下疏解王弼注從「凡不和而訟」到「應斯任也」這一段。《正義》說：王弼講「無施而可」，是說一個人若生性喜歡不和，又跟人打官司，那就沒有一處措置得當，意思是他往哪裡去都行不通。講「涉難特甚焉」，是說好訟之人，平常行事已經不妥，若再帶著訟事去涉險難，那就格外不妥，所以說「涉難特甚焉」。講「中乃吉」，是說這樁訟事在中途停下來，才能得吉；前面注中說「可以獲中吉」，指的就是獲得中途而止的吉。講「不閉其源，使訟不至」，是說若能謙虛退讓、不與人爭，這就是堵住了爭訟的根源，使訟事根本不發生；如今做不到這一步，就是沒有堵住訟源，才使訟事找上門來。講「雖每不枉而訟至終竟」，是說縱然每次申訴都能陳說道理、不曾冤屈他人，可官司一直打到終局，那也仍然是凶。

《象》曰：天與水違行，訟。君子以作事謀始。“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？”無訟在於謀始，謀始在於作制。契之不明，訟之所以生也。物有其分，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也。故有德司契而不責於人。

《象傳》說：天向西轉、水往東流，二者背道而行，這就是《訟》卦；君子由此在興辦事情時先謀劃好開端。王弼注引《論語·顏淵》孔子的話說：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」——審理案件我和別人一樣，一定要說有什麼不同，那就是讓訴訟根本不發生。要做到無訟，在於謀劃開端；謀劃開端，在於訂立制度。契約條款不分明，正是爭訟產生的根由。倘若人人各有本分、職守互不逾越，爭端從哪裡生起？爭訟之所以興起，是契約訂得不好的過失。所以《老子》說有德的人掌管契約，卻不去責求於人。

[疏]“天與水違行訟”至“作事謀始”。○正義曰：天道西轉，水流東注，是天與水相違而行，相違而行，象人彼此兩相乖戾，故致訟也。不云“水與天違行”者，凡訟之所起，必剛健在先，以為訟始，故云“天與水違行”也。“君子以作事謀始”者，物既有訟，言君子當防此訟源。凡欲興作其事，先須謀慮其始。若初始分職分明，不相干涉，即終無所訟也。○注“聽訟”至“不責於人”。○正義曰：“訟之所以起，契之過”者，凡鬥訟之起，只由初時契要之過，謂作契要不分明。“有德司契”者，言上之有德司主契要，而能使分明以斷於下，亦不須責在下之人有爭訟也。“有德司契”之文，出《老子》經也。

以下是孔穎達對《象傳》從「天與水違行訟」到「作事謀始」這一段的疏解。《正義》說：天道向西旋轉，水流向東奔注，這就是天與水彼此背向而行；背向而行，象徵人與人兩相乖違，因而招致爭訟。不說「水與天違行」而說「天與水違行」，是因為凡爭訟的興起，必定是剛強的一方先動手，成為訟端，所以把「天」擺在前面。所謂「君子以作事謀始」，是說既然人間有爭訟，君子就該防堵爭訟的源頭：凡要興辦一件事，先得籌劃好它的開端；若一開始職分劃得分明、彼此互不干涉，到頭來就不會有什麼可爭的。以下疏解王弼注從「聽訟」到「不責於人」這一段。《正義》說：王弼講「訟之所以起，契之過」，是說凡爭訟的發生，只因當初訂立契約條款時出了差錯，也就是契約訂得不分明。講「有德司契」，是說在上位的有德之人掌管契約，能把條款訂得分明，據以裁斷下面的事，也就不必責求下面的人不許爭訟。「有德司契」這句話，出自《老子》。

初六：不永所事，小有言，終吉。處訟之始，訟不可終，故“不永所事”，然後乃吉。凡陽唱而陰和，陰非先唱者也。四召而應，見犯乃訟。處訟之始，不為訟先，雖不能不訟，而了訟必辯明矣。[疏]“初六”至“小有言終吉”。○正義曰：“不永所事”者，永，長也，不可長久為鬥訟之事，以“訟不可終”也。“小有言，終吉”者，言“終吉”者，言初六應於九四。然九四剛陽，先來非理犯己，初六陰柔，見犯乃訟，雖不能不訟，是不獲己而訟也，故“小有言”；以處訟之始，不為訟先，故“終吉”。○注“處訟之始”至“必辯明也”。○正義曰：“處訟之始”者，始入訟境，言訟事尚微，故云“處訟之始”也。“不為訟先”者，言己是陰柔，待唱乃和，故云“不為訟先也”。

經文說：初六爻，不把訟事拖長，略有言語爭執，最終得吉。王弼註解釋：初六處在爭訟的開端，爭訟不可打到底，所以「不永所事」，這樣才吉。凡是陽先倡而陰相和，陰不是率先發難的一方；九四召喚，初六才應，被侵犯了才興訟。它處在訟事之初，不做挑起爭訟的先手，雖然不得不訟，但訟完之後是非必定辨得分明。以下是孔穎達對經文從「初六」到「小有言終吉」這一段的疏解。《正義》說：所謂「不永所事」，「永」是長久；不可長久糾纏於爭訟之事，因為「訟不可終」。所謂「小有言，終吉」，是說初六與九四相應；然而九四是剛陽，先來無理侵犯自己，初六陰柔，被侵犯了才起訟，雖然不能不訟，卻是不得已而訟，所以只是「小有言」；又因為它身處訟事之初，不做挑起爭訟的先手，所以「終吉」。以下疏解王弼注從「處訟之始」到「必辯明也」這一段。《正義》說：講「處訟之始」，是說剛剛踏入訟境，訟事還很輕微，所以說「處訟之始」。講「不為訟先」，是說自己是陰柔之質，要等對方先倡才相應和，所以說「不為訟先」。

《象》曰：“不永所事”，訟不可長也。雖“小有言”，其辯明也。[疏]正義曰：“訟不可長”者，釋“不永所事”，以訟不可長，故不長此鬥爭之事。“其辯明”者，釋“小有言”，以訟必辯析分明。四雖初時犯己，己能辯訟，道理分明，故初時“小有言”也。

《象傳》說：「不永所事」，是因為爭訟不可長久拖延；雖然「小有言」，是非卻辨得分明。孔穎達疏解說：「訟不可長」是解釋「不永所事」——正因為爭訟不可長久，所以不把這場爭鬥拖下去。「其辯明」是解釋「小有言」——既已興訟，就必定要把是非分辨清楚。九四雖然起初侵犯了自己，自己卻能據理力爭，道理辨得分明，所以起初只是「小有言」。

九二：不克訟，歸而逋其邑。人三百戶，無眚。以剛處訟，不能下物，自下訟上，宜其不克。若能以懼歸竄其邑，乃可以免災。邑過三百，非為竄也。竄而據強，災未免也。

經文說：九二爻，打官司沒有打贏，逃回自己的封邑躲藏起來；封邑只有三百戶人家，就沒有災殃。王弼註解釋：九二以陽剛之質處在爭訟之中，不肯屈居人下，又是以下位者去控告上位者，理當打不贏。若它能心懷畏懼、逃回自己的封邑躲藏，就可以免於災禍；可封邑要是超過三百戶，那就不算躲藏了——逃回去卻仍據守強大的地盤，災禍還是免不了的。

[疏]“九二”至“三百戶無眚”。○正義曰：“不克訟”者，克，勝也；以剛處訟，不能下物，自下訟上，與五相敵，不勝其訟，言訟不得勝也。“歸而逋其邑”者，訟既不勝，怖懼還歸，逋竄其邑。若其邑強大，則大都偶國，非逋竄之道。“人三百戶，無眚”者，若其邑狹少，唯三百戶乃可也。“三百戶”者，鄭注《禮記》云：“小國下大夫之制。”又鄭注《周禮·小司徒》云：方十里為成，九百夫之地，溝渠、城郭、道路三分去其一，餘六百夫。又以田有不易，有一易，有再易，定受田三百家。即此“三百戶”者，一成之地也。鄭注云：不易之田，歲種之；一易之田，休一歲乃種；再易之地，休二歲乃種。言至薄也。苟自藏隱，不敢與五相敵，則無眚災。○注“以剛處訟”至“災未免也”。○正義曰：“若能以懼歸竄其邑，乃可免災”者，如此注意，則經稱“其邑”二字連上為句，“人三百戶”合下為句。

以下是孔穎達對經文從「九二」到「三百戶無眚」這一段的疏解。《正義》說：所謂「不克訟」，「克」是勝；九二以剛強處於爭訟，不肯屈居人下，又以下位控告上位，與九五為敵，因而打不贏這場官司，是說訟事不能取勝。所謂「歸而逋其邑」，是說官司既然打不贏，就惶恐地回去，躲藏在自己的封邑里；若這封邑強大，就成了「大都偶國」——都邑大得足以與國相抗，那就不是躲藏之道了。所謂「人三百戶，無眚」，是說封邑要狹小，只有三百戶才可以。關於「三百戶」，鄭玄注《禮記》說，這是小國下大夫的規制；鄭玄注《周禮·小司徒》又說：方十里為一「成」，是九百夫的地，扣去溝渠、城郭、道路占去的三分之一，還餘六百夫；又因為田地有不必休耕的、有一年一休的、有兩年一休的，折算下來實際授田給三百家。這裡說的「三百戶」，正是一「成」之地。鄭玄注中說：不必休耕的田，年年可種；一年一休的田，歇一年才種；兩年一休的地，歇兩年才種——可見地力極其瘠薄。九二只要自行藏匿、不敢與九五抗衡，就不會有災殃。以下疏解王弼注從「以剛處訟」到「災未免也」這一段。《正義》說：王弼講「若能以懼歸竄其邑，乃可免災」，按註文這層意思，經文的「其邑」二字應當連上句讀作「歸而逋其邑」，而「人三百戶」則要與下文連讀作「人三百戶，無眚」。

《象》曰：“不克訟”，歸逋竄也。自下訟上，患至掇也。[疏]正義曰：“歸逋竄”者，釋歸而逋邑，以訟之不勝，故退歸逋竄也。“患至掇”者，掇猶拾掇也。自下訟上，悖逆之道，故禍患來至，若手自拾掇其物，言患必來也。故王肅云：“若手拾掇物然。”

《象傳》說：「不克訟」，是逃回去躲藏起來；以下位控告上位，禍患之來就像伸手去拾取一樣。孔穎達疏解說：「歸逋竄」是解釋「歸而逋其邑」——因為官司打不贏，所以退回去躲藏。「患至掇」的「掇」就是拾取；以下位控告上位，本是悖逆之道，所以禍患找上門來，就像自己伸手把東西拾起來一樣，意思是禍患必定要來。所以王肅說：就好像親手把東西拾起來一般。

六三：食舊德，貞厲，終吉。或從王事無成。體夫柔弱以順於上，不為九二自下訟上，不見侵奪，保全其有，故得食其舊德而不失也。居爭訟之時，處兩剛之閒，而皆近不相得，故曰“貞厲”。柔體不爭，繫應在上，眾莫能傾，故曰“終吉”。上壯爭勝，難可忤也，故或從王事，不敢成也。[疏]“六三，食舊德”至“王事無成”。正義曰：“食舊德”者，六三以陰柔順從上九，不為上九侵奪，故保全己之所有，故食其舊日之德祿位。“貞厲”者，貞，正也；厲，危也。居爭訟之時，處兩剛之閒，故須貞正自危厲，故曰“貞厲”。然六三柔體不爭，繫應在上，眾莫能傾，故“終吉”也。“或從王事無成”者，三應於上，上則壯而又勝，故六三或從上九之王事，不敢觸忤，無敢先成，故云“無成”。

經文說：六三爻，享用舊有的俸祿德澤，守正而自知危懼，最終得吉；或者去從事君王之事，卻不居其成。王弼註解釋：六三體質柔弱而順從上位，不像九二那樣以下訟上，因而不被侵奪，保全了自己所有，所以能享用舊有的德祿而不失。它身處爭訟之時，又夾在九二、九四兩個剛爻之間，兩邊捱得近卻都不投合，所以說「貞厲」。但它柔順不爭，所繫應的是上九，眾人無法傾覆它，所以說「終吉」。上九強壯好勝，難以違逆，所以六三即便去從事君王之事，也不敢居功成事。以下是孔穎達對經文從「六三，食舊德」到「王事無成」這一段的疏解。《正義》說：所謂「食舊德」，是六三以陰柔順從上九，不被上九侵奪，因而保全了自己所有，得以享用舊日的德澤祿位。所謂「貞厲」，「貞」是正，「厲」是危；身處爭訟之時，又夾在兩個剛爻中間，所以必須守正而自警其危，故曰「貞厲」。然而六三柔順不爭，所繫應者在上九，眾人無法傾覆它，所以「終吉」。所謂「或從王事無成」，六三與上九相應，上九強壯而又好勝，所以六三縱然去參與上九所主持的王事，也不敢觸犯違逆，不敢搶先居功，所以說「無成」。

《象》曰：“食舊德”，從上吉也。[疏]正義曰：“從上吉”者，釋所以食舊德以順從上九，故得其吉食舊德也。九四：不克訟。初辯明也。[疏]正義曰：九四既非理陵犯於初，初能分辯道理，故九四訟不勝也。復即命渝，安貞吉。處上訟下，可以改變者也，故其咎不大。若能反從本理，變前之命，安貞不犯，不失其道，“為仁猶已”，故吉從之。

《象傳》說：「食舊德」，是因為順從上位而得吉。孔穎達疏解說：「從上吉」是解釋六三之所以能享用舊德——因為它順從上九，所以得吉而能享用舊有的德祿。經文又說：九四爻，打官司沒有打贏。王弼註解釋：因為初六把道理辨明瞭。孔穎達疏解說：九四本是無理欺凌初六，初六能把道理分辨清楚，所以九四的官司打不贏。經文接著說：回頭依從正理，改變先前的成命，安於守正則吉。王弼註解釋：九四是以上位控告下位，事情還可以挽回，所以過失不算大。若能回頭依從本來的道理，改掉先前的成命，安守正道、不再侵犯別人，就沒有失掉正道；正如《論語》所說「為仁由己」，吉也就隨之而來。

[疏]“復即命渝安貞吉”。○正義曰：“復即命渝”者，復，反也；即，就也。九四訟既不勝，若能反就本理，變前與初爭訟之命，能自渝變休息，不與初訟，故云“復即命渝”。“安貞吉”者，既能反從本理，渝變往前爭訟之命，即得安居貞吉。○注“處上訟下”至“故吉從之”。○正義曰：“若能反從本理”者，釋“復即”之義。復，反也；即，從也。本理謂原本不與初訟之理。當反從此原本不爭之理，故云“反從本理”。“變前之命”者，解“命渝”也。渝，變也。但倒經“渝”字在“命”上，故云“變前之命”。“前命”者，謂往前共初相訟之命也，今乃變之也。“安貞不犯”者，謂四安居貞正，不復犯初，故云“安貞不犯”。“為仁由己，故吉從之”者，“為仁由己”，《論語》文。初不犯己，己莫陵於初，是為仁義之道，自由於己，故云“為仁由己”。

以下是孔穎達對經文「復即命渝安貞吉」一句的疏解。《正義》說：所謂「復即命渝」，「復」是返回，「即」是趨就。九四打官司既然沒有打贏，若能回過頭來趨就本來的道理，改掉先前要與初六爭訟的成命，自己變過來罷手，不再與初六相爭，所以說「復即命渝」。所謂「安貞吉」，是說既能回頭依從本理、改掉此前爭訟的成命，就能安居守正而得吉。以下疏解王弼注從「處上訟下」到「故吉從之」這一段。《正義》說：注中「若能反從本理」，是解釋「復即」二字：「復」是返，「即」是從；「本理」指原本不該與初六爭訟的道理，應當回過頭來依從這個原本不爭的道理，所以說「反從本理」。注中「變前之命」，是解釋「命渝」二字：「渝」是改變；只是把經文中的「渝」字倒放到「命」字前面，所以說成「變前之命」。所謂「前命」，指此前要與初六相訟的成命，如今把它改掉了。注中「安貞不犯」，是說九四安居於貞正，不再侵犯初六，所以說「安貞不犯」。注中「為仁由己，故吉從之」，「為仁由己」是《論語》的成語。初六本不曾侵犯自己，自己也就不去欺凌初六，這正是仁義之道，全在於自身能否做到，所以說「為仁由己」。

《象》曰：“復即命渝”，安貞不失也。[疏]正義曰：“安貞不失”者，釋“復即命渝”之義，以其反理變命，故得安貞之吉，不失其道。九五：訟元吉。處得尊位，為訟之主，用其中正以斷枉直，中則不過，正則不邪，剛無所溺，公無所偏，故訟“元吉”。

《象傳》說：「復即命渝」，是安守正道而沒有失掉正理。孔穎達疏解說：「安貞不失」是解釋「復即命渝」的含義——因為九四回頭依理、改掉成命，所以得到安貞之吉，不失其道。經文又說：九五爻，聽斷訴訟，大吉。王弼註解釋：九五居得尊位，是聽訟的主人，運用中正之德來裁斷曲直：居中就不會過分，得正就不會偏邪；剛健因而不沉溺私情，公道因而不偏袒一方，所以聽訟能得「元吉」。

[疏]“九五訟元吉”。○正義曰：處得尊位，中而且正，以斷獄訟，故得“元吉”也。○注“處得尊位”至“故訟元吉”。○正義曰：“處得尊位為訟之主”者，居九五之位，當爭訟之時，是主斷獄訟者也。然此卦之內，斷獄訟之人，凡有二主。案上注云“善聽之主，其在二乎”？是二為主也。此注又云“為訟之主，用其中正以斷枉直”，是五又為主也。一卦兩主者，凡諸卦之內，如此者多矣。五是其卦尊位之主，餘爻是其卦為義之主，猶若復卦初九是復卦之主，“復”義在於初九也。六五亦居復之尊位，為復卦尊位之主，如此之例，非一卦也。所以然者，五居尊位，猶若天子總統萬機，與萬物為主，故諸卦皆五居尊位。諸爻則偏主一事，猶若六卿春官主禮，秋官主刑之類偏主一事，則其餘諸爻各主一事也。即六卿總歸於天子，諸卦之爻，皆以九五為尊位也。若卦由五位，五又居尊，正為一主也，若比之九五之類是也。今此訟卦二既為主，五又為主，皆有斷獄之德，其五與二爻，其義同然也，故俱以為主也。

以下是孔穎達對經文「九五訟元吉」一句的疏解。《正義》說：九五居得尊位，既中且正，以此裁斷獄訟，所以獲得「元吉」。以下疏解王弼注從「處得尊位」到「故訟元吉」這一段。《正義》說：注中「處得尊位為訟之主」，是說它居九五之位，正當爭訟之時，就是主持裁斷獄訟的人。然而本卦之內，裁斷獄訟的人共有兩位主：前面《彖傳》注說「善聽之主，其在二乎」，可見九二是主；這裡的注又說「為訟之主，用其中正以斷枉直」，可見九五也是主。一卦有兩個主，在各卦之中這樣的例子很多：九五是一卦中尊位之主，其餘各爻則是一卦中就義理立說之主。譬如《復》卦初九是《復》卦之主，因為「復」的義理就在初九；而六五同樣居於《復》卦的尊位，是《復》卦尊位之主——這類例子不止一卦。之所以如此，是因為五居尊位，好比天子總攬萬機、為萬物之主，所以各卦都以第五爻為尊位；其餘各爻則各自專主一事，好比六卿之中春官主管禮、秋官主管刑，各專一事，其餘諸爻也就各主一事。六卿最終統歸於天子，各卦之爻也都以九五為尊位。若某卦的義理正由第五爻而立，五又居尊位，那就只有一個主，如《比》卦的九五便是。如今《訟》卦九二既為主，九五又為主，兩爻都具備裁斷獄訟之德，五與二在這一點上義理相同，所以並列為主。

案：上《彖》辭“剛來而得中”，今九五《象》辭云“訟元吉，以中正”也，知《彖》辭“剛來得中”，非據九五也。輔嗣必以為九二者，凡上下二象在於下象者，則稱“來”。故《賁卦》云“柔來而文剛”，是離下艮上而稱“柔來”。今此云“剛來而得中”，故知九二也。且凡云“來”者，皆據異類而來。九二在二陰之中故稱“來”；九五在外卦，又三爻俱陽，不得稱“來”。若於爻辭之中，亦有從下卦向上卦稱“來”也。故需上六“有不速之客三人來”，謂下卦三陽來。然需上六陰爻，陽來詣之，亦是往非類而稱“來”也。“以斷枉直”者，枉，曲也。凡二人來訟，必一曲一直，此九五聽訟能斷定曲直者，故云“以斷枉直”。

孔穎達接著考辨說：上面《彖傳》講「剛來而得中」，如今九五的《象傳》卻說「訟元吉，以中正也」，可見《彖傳》所謂「剛來得中」並不是指九五。王弼（字輔嗣）之所以斷定那是九二，是因為凡一卦上下兩個卦象之中，居於下卦的一方才稱「來」。所以《賁》卦《彖傳》說「柔來而文剛」，正因為它是離在下、艮在上，才稱「柔來」。這裡說「剛來而得中」，所以知道指的是九二。再者凡稱「來」，都是就來到異類之中而言：九二夾在兩個陰爻當中，所以稱「來」；九五在外卦，而且外卦三爻全是陽，就不能稱「來」。至於爻辭之中，也有從下卦走向上卦而稱「來」的，如《需》卦上六說「有不速之客三人來」，指的是下卦三個陽爻上來；但《需》卦上六是陰爻，陽爻來到它這裡，同樣是前往異類之中，所以也稱「來」。注中「以斷枉直」，「枉」是曲；凡兩人來打官司，必是一方曲、一方直，九五聽訟能判定誰曲誰直，所以說「以斷枉直」。

《象》曰：“訟元吉”，以中正也。[疏]正義曰：“以中正也”者，釋“元吉”之義。所以訟得大吉者，以九五處中而得正位，中則不有過差，正則不有邪曲，中正為德，故“元吉”。上九：或錫之鞶帶，終朝三褫之。處訟之極，以剛居上，訟而得勝者也。以訟受錫，榮何可保？故終朝之閒，褫帶者三也。

《象傳》說：「訟元吉」，是因為居中而得正。孔穎達疏解說：「以中正也」是解釋「元吉」的含義——聽訟之所以能得大吉，是因為九五居中而又得正位；居中就不會有過差，得正就不會有邪曲，以中正為德，所以「元吉」。經文又說：上九爻，或許被賞賜一條大帶，可一個早晨之內就被剝奪三次。王弼註解釋：上九處在爭訟的頂點，以陽剛居於上位，是打贏了官司的人。靠打官司換來的賞賜，那份榮寵哪裡保得住？所以在一個早晨之間，那條帶子就被剝去三回。

[疏]正義曰：“或錫之鞶帶”者，上九以剛居上，是訟而得勝者也。若以謙讓蒙錫，則可長保有。若因訟而得勝，雖或錫與鞶帶，不可長久，終一朝之閒三被褫脫，故云“終朝三褫之”。《象》曰：以訟受服，亦不足敬也。[疏]正義曰：釋“終朝三褫”之義。以其因訟得勝，受此錫服，非德而受，亦不足可敬，故終朝之間，三被褫脫也。凡言“或”者，或之言“有”也。言或有如此，故言“或”。則上云“或從王事無成”，及《坤》之六三“或從王事無成”之類是也。鞶帶謂大帶也。故杜元凱桓二年《傳》“鞶厲旒纓”注云：“盤，大帶也。”此訟一卦及爻辭並以人事明之，唯“不利涉大川”，假外物之象以喻人事。

孔穎達疏解說：所謂「或錫之鞶帶」，上九以陽剛居上位，是打贏官司的人。若是憑謙讓而蒙受賞賜，那還可以長久保有；若是靠打贏官司而得，那麼縱使賞給他一條大帶，也保不長久，一個早晨之內就三次被剝去，所以說「終朝三褫之」。《象傳》說：靠打官司換來的服飾，也不值得別人敬重。孔穎達疏解說：這是解釋「終朝三褫」的含義——因為他是靠爭訟取勝才受這份賜服，並非憑德行而得，所以不值得敬重，因而一個早晨之內三次被剝奪。凡是說「或」，「或」就是「有」的意思，是說有時會如此，所以用「或」字；上文《訟》卦六三說「或從王事無成」，以及《坤》卦六三「或從王事無成」之類，都是這個用法。「鞶帶」就是大帶，所以杜預（字元凱）在《左傳》桓公二年「鞶厲旒纓」句下注說：鞶就是大帶。《訟》這一卦連同各爻爻辭，一概是就人事來闡明的，唯有「不利涉大川」一句，是借外物之象來比喻人事。

坎下坤上。師：貞，丈人吉，無咎。丈人，嚴莊之稱也。為師之正，丈人乃吉也。興役動眾無功，罪也，故吉乃無咎也。[疏]“師：貞，丈人吉，無咎”。○正義曰：“師”，眾也。貞，正也。丈人謂嚴莊尊重之人，言為師之正，唯得嚴莊丈人監臨主領，乃得“吉無咎”。若不得丈人監臨之，無不畏懼，不能齊眾，必有咎害。○注“丈人嚴戒之稱也”至“乃無咎也”。○正義曰：“興役動眾無功，罪”者，監臨師旅，當以威嚴，則有功勞，乃得無咎；若其不以威嚴，師必無功而獲其罪，故云“興役動眾無功，罪”也。

《師》卦下卦為坎、上卦為坤。卦辭說：師，守正；由老成持重的長者統領則吉，沒有過錯。王弼註解釋：「丈人」是對威嚴莊重之人的稱呼。要使興師之道端正，須得這樣的長者主持才吉。興動徭役、調發民眾而毫無戰功，那是罪過，所以必得吉才談得上無咎。以下是孔穎達對卦辭「師：貞，丈人吉，無咎」的疏解。《正義》說：「師」是眾；「貞」是正。「丈人」指威嚴莊重、為人所尊的人；意思是要使用兵之道端正，只有得到威嚴的長者來監臨統領，才能「吉無咎」。若沒有這樣的長者監臨，人人都不知敬畏，就無法整肅部眾，必定招來禍害。以下疏解王弼注從「丈人嚴莊之稱也」到「乃無咎也」這一段。《正義》說：注中「興役動眾無功，罪」，是說統領軍旅應當用威嚴，有威嚴才能建功，才可以無咎；若不用威嚴，軍隊必定勞而無功、反而獲罪，所以說「興役動眾無功，罪」。

《彖》曰：師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎矣？毒猶役也。[疏]“彖曰”至“又何咎矣”。○正義曰：“師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣”者，此釋師卦之名，並明用師有功之義。但師訓既多，或訓為法，或訓為長，恐此師名取法之與長，故特明之師訓為眾也。貞為正也。貞之為正，其義已見於此，復云“貞，正”者，欲見齊眾必須以正，故訓貞為正也。與下文為首引之勢，故云“能以眾正，可以王矣”。“剛中而應”者，“剛中”謂九二，而“應”謂六五。“行險而順”者，“行險”謂下體坎也，而“順”謂上體坤也。若剛中而無應，或有應而不剛中，或行險而不柔順，皆不可行師得吉也。“以此毒天下而民從之，吉又何咎矣”者，毒猶役也，若用此諸德使役天下之眾，人必從之以得其吉，又何無功而咎責乎？自“剛中”以下釋“丈人吉，無咎”也，言丈人能備此諸德也。

《彖傳》說：師，就是眾；貞，就是正。能率領眾人走上正道，就可以稱王了。剛爻居中而上有應，行於險境而能柔順，用這樣的方式役使天下而百姓仍然順從，得吉，又有什麼過錯呢？王弼注：「毒」如同役使。以下是孔穎達對《彖傳》從「彖曰」到「又何咎矣」這一段的疏解。《正義》說：「師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣」這幾句，既解釋《師》卦的名義，又闡明用兵建功的道理。「師」字訓義甚多，有訓作「法」的，有訓作「長」的，唯恐這裡的卦名被當成「法」或「長」，所以特別點明「師」訓作「眾」。「貞」訓作「正」，這層意思本已明白，之所以再說一句「貞，正」，是要顯出整肅部眾必須依憑正道，所以把「貞」訓為「正」，並藉此引起下文，於是說「能以眾正，可以王矣」。所謂「剛中而應」，「剛中」指九二，「應」指與它相應的六五。所謂「行險而順」，「行險」指下卦坎，「順」指上卦坤。假使剛爻居中而上無所應，或者雖有所應而不剛中，或者行於險境而不能柔順，都不可能用兵而得吉。所謂「以此毒天下而民從之，吉又何咎矣」，「毒」如同役使；若憑這幾種德行去役使天下之眾，人們必定順從而得吉，又哪會有勞而無功、招來責罰的事呢？從「剛中」以下，都是解釋卦辭「丈人吉，無咎」的，意思是那位長者能兼備這幾種德行。

《象》曰：地中有水，師。君子以容民畜眾。[疏]正義曰：“君子以容民畜眾”者，言君子法此師卦，容納其民，畜養其眾。若為人除害，使眾得寧，此則“容民畜眾”也。又為師之主，雖尚威嚴，當赦其小過，不可純用威猛於軍師之中，亦是容民畜眾之義。所以《象》稱“地中有水”，欲見地能包水，水又眾大，是容民畜眾之象。若其不然，或當云“地在水上”，或云“上地下水”，或云“水上有地”。今云“地中有水”，蓋取容、畜之義也。

《象傳》說：地中含著水，這就是《師》卦；君子由此容納百姓、畜養民眾。孔穎達疏解說：所謂「君子以容民畜眾」，是說君子效法《師》卦，容納自己的百姓、畜養自己的民眾。若能替百姓除害、使眾人安寧，這就是「容民畜眾」。再者身為統軍之主，雖然崇尚威嚴，也應當赦免部下的小過失，不可在軍中一味用威猛，這同樣是「容民畜眾」的意思。《象傳》之所以說「地中有水」，是要顯出大地能夠包容水，而水又浩大眾多，正是容民畜眾之象。若不取這層意思，就該說成「地在水上」，或說「上地下水」，或說「水上有地」；如今說「地中有水」，正是取容納、畜養的義理。

初六：師出以律，否臧凶。為師之始，齊師者也。齊眾以律，失律則散。故師出以律，律不可失。失律而臧，何異於否？失令有功，法所不赦。故師出不以律，否臧皆凶。[疏]“初六師出”至“否臧凶”。○正義曰：“初六師出以律”者，律，法也。初六為師之始，是整齊師眾者也。既齊整師眾，使師出之時，當須以其法制整齊之，故云“師出以律”也。“否臧凶”者，若其失律行師，無問否之與臧，皆為凶也。“否”謂破敗，“臧”謂有功。然“否”為破敗，即是凶也。何須更云“否臧凶”者，本意所明，雖臧亦凶。“臧”文既單，故以“否”配之，欲盛言臧凶，不可單言，故云否之與臧，皆為凶也。

經文說：初六爻，出兵要依軍法號令；不然，無論敗還是勝都凶。王弼註解釋：初六是興師的開端，負責整肅部眾。整肅部眾要靠軍法，失了軍法隊伍就渙散，所以出兵必須依律，軍法不可丟失。丟了軍法卻打了勝仗，跟打敗仗又有什麼兩樣？違背號令即使立功，軍法也不予寬赦。所以出兵若不依軍法，無論敗還是勝，都是凶。以下是孔穎達對經文從「初六師出」到「否臧凶」這一段的疏解。《正義》說：所謂「初六師出以律」，「律」是法度。初六是興師的開端，負責整肅部眾；既要整肅部眾，那麼出兵之時就當用法度來約束他們，所以說「師出以律」。所謂「否臧凶」，是說若丟了軍法而行軍，不論是敗是勝，都屬凶。「否」指敗績，「臧」指有功。然而「否」既是敗績，本來就凶，何必再說「否臧凶」？其本意要說明的正是：即便打了勝仗也照樣凶。只因單說一個「臧」字太孤，所以拿「否」來配它；為的是著重申明「臧」也凶，可這話又不能單提，所以合起來說：敗也罷、勝也罷，都是凶。

○注“為師之始”至“否臧皆凶”。○正義曰：“為師之始，齊師者也”者，以師之初爻，故云“為師之始”。在師之首，先唱發始，是齊整師眾者也。“失律而臧，何異於否”者，若棄失法律，不奉法而行，雖有功而臧，何異於否也？“失令有功，法所不赦”者，解“何異於否”之義。令則法律也。若失此法令，雖有功勞，軍法所不容赦，故云“何異於否”。然閫外之事，將軍所載，臨事制宜，不必皆依君命，何得有功“法所不赦”者：凡為師之體，理非一端，量事制宜，隨時進退，此則將軍所制，隨時施行。若苟順私情，故違君命，犯律觸法，則事不可赦耳。

以下疏解王弼注從「為師之始」到「否臧皆凶」這一段。《正義》說：注中「為師之始，齊師者也」，因為初六是《師》卦的第一爻，所以稱「為師之始」；處在軍旅之首，率先倡導發動，正是整肅部眾的人。注中「失律而臧，何異於否」，是說若丟棄法度、不奉軍法而行，縱然立功獲勝，跟敗績又有什麼兩樣？注中「失令有功，法所不赦」，是解釋「何異於否」的含義：「令」就是法律；若違失了這法令，縱有功勞，軍法也不容寬赦，所以說「何異於否」。不過，國門以外的軍務，本由將軍承擔，可以臨事斟酌處置，不必事事都依君命，那麼怎麼會有功卻「法所不赦」呢？須知統軍之道，其理不止一端：權衡形勢、隨機應變，或進或退，這屬於將軍得以裁斷、臨時施行的範圍；若只是徇順私情，故意違抗君命、觸犯軍律，那就不可赦免了。

《象》曰：“師出以律”，失律凶也。[疏]正義曰：“失律凶”者，釋“師出以律”之義。言所以必須以律者，以其失律則凶。反經之文，以明經義。九二：在師中，吉，無咎，王三錫命。以剛居中，而應於上，在師而得其中者也。承上之寵，為師之主，任大役重，無功則凶，故吉乃無咎也。行師得吉，莫善懷邦，邦懷眾服，錫莫重焉，故乃得成命。

《象傳》說：「師出以律」，是因為丟了軍法就凶。孔穎達疏解說：「失律凶」是解釋「師出以律」的含義——之所以必須依軍法，正因為失了軍法就有凶險。這是把經文反過來說，用以闡明經文本義。經文又說：九二爻，在軍中而得中道，吉，沒有過錯，君王三次頒下賞命。王弼註解釋：九二以陽剛居中位，又上應六五，是身在軍旅而能得中道的人。它承受著君上的恩寵，充當統軍之主，責任大、勞役重，若無戰功便凶，所以必得吉才談得上無咎。用兵而得吉，沒有比使邦國歸心更好的了；邦國歸心、眾人悅服，賞賜沒有比這更重的，所以才能得到完備的冊命。

[疏]“九二”至“王三錫命”。○正義曰：“在師中吉”者，以剛居中而應於五，是“在師中吉”也。“無咎”者，承上之寵，為師之主，任大役重，無功則凶，故吉乃無咎。“王三錫命”者，以其有功，故王三加錫命。○注“以剛居中”至“故乃得成命”。○正義曰：“在師而得中”者，觀注之意，以“在師中”為句，其“吉”字屬下；觀《象》之文，“在師中吉，承天寵”者，則似“吉”字屬上。此“吉”之一字上下兼該，故註文屬下，《象》文屬上，但《象》略其“無咎”之字，故“吉”屬“師中”也。“故乃得成命”者，案《曲禮》云：“三賜不及車馬。”一命受爵，再命受服，三命受車馬。三賜三命，而尊之得成，故“乃得成命”也。

以下是孔穎達對經文從「九二」到「王三錫命」這一段的疏解。《正義》說：所謂「在師中吉」，是九二以陽剛居中位而上應六五，所以「在師中吉」。所謂「無咎」，是說它承受君上的恩寵，充當統軍之主，責任大、勞役重，無功便凶，所以必得吉才無咎。所謂「王三錫命」，是因為它有戰功，所以君王三次加以賞命。以下疏解王弼注從「以剛居中」到「故乃得成命」這一段。《正義》說：注中「在師而得中」，照註文的意思，是把「在師中」斷為一句，「吉」字屬下句；可看《象傳》的文字「在師中吉，承天寵也」，又像是「吉」字屬上句。這個「吉」字上下兼管，所以註文讓它屬下、《象傳》讓它屬上；只因《象傳》省略了「無咎」二字，所以「吉」就接在「師中」之後了。注中「故乃得成命」，按《禮記·曲禮》說「三賜不及車馬」；受命的次第是：一命受爵位，再命受服飾，三命受車馬。三次賞賜、三次冊命，尊崇之禮才告完成，所以說「乃得成命」。

《象》曰：“在師中吉”，承天寵也。“王三錫命”，懷萬邦也。[疏]正義曰：“承天寵”者，釋“在師中吉”之義也。正謂承受五之恩寵，故“中吉”也。“懷萬邦也”者，以其有功，能招懷萬邦，故被“王三錫命”也。六三：師或輿尸，凶。以陰處陽，以柔乘剛，進則無應，退無所守，以此用師，宜獲“輿尸”之凶。

《象傳》說：「在師中吉」，是因為承受了君王的恩寵；「王三錫命」，是因為它使萬邦歸心。孔穎達疏解說：「承天寵」是解釋「在師中吉」的含義——正是說九二承受六五的恩寵，所以「中吉」。「懷萬邦也」，是說因為它有戰功，能招徠安撫萬邦，所以蒙受「王三錫命」。經文又說：六三爻，出師或許要用車載運屍體回來，凶。王弼註解釋：六三以陰爻居陽位，又以柔乘凌下面的剛爻，向前沒有相應的援手，向後又無可據守；用這樣的條件去用兵，理當招來「輿尸」的凶險。

[疏]“六三師或輿尸凶”。○正義曰：以陰處陽，以柔乘剛，進無所應，退無所守，以此用師，或有輿尸之凶。○注“以陰處陽”至“輿尸之凶”。○正義曰：“退無所守”者，倒退而下，乘二之剛，已又以陰居陽，是“退無所守”。《象》曰：“師或輿尸”，大無功也。[疏]正義曰：“大無功也”者，釋“輿尸”之義，以其輿尸，則大無功也。

以下是孔穎達對經文「六三師或輿尸凶」一句的疏解。《正義》說：六三以陰爻居陽位，以柔乘凌剛爻，前進沒有相應的援助，後退又無可據守；憑這樣的條件用兵，就可能有車載屍體而歸的凶險。以下疏解王弼注從「以陰處陽」到「輿尸之凶」這一段。《正義》說：注中「退無所守」，是說它退回下面，就騎在九二的剛爻之上，自身又是以陰爻居陽位，所以叫「退無所守」。《象傳》說：「師或輿尸」，是大大地沒有戰功。孔穎達疏解說：「大無功也」是解釋「輿尸」的含義——既然要用車載屍而歸，那就是大大地無功。

六四：師左次，無咎。得位而無應，無應不可以行，得位則可以處，故左次之，而無咎也。行師之法，欲右背高，故左次之。[疏]“六四，師左次，無咎”。○正義曰：六四得位而無應，無應不可以行，得位則可以處，故云“師左次，無咎”。故師在高險之左，以次止則無凶咎也。○注“行師之法”至“故左次之”。○正義曰：“行師之法，欲右背高”者，此兵法也。故《漢書》韓信云：“兵法欲右背山陵，前左水澤。”《象》曰：“左次無咎”，未失常也。雖不能有獲，足以不失其常也。[疏]正義曰：“未失常”者，釋“無咎”之義，以其雖未有功，未失常道。

經文說：六四爻，軍隊向左方駐紮，沒有過錯。王弼註解釋：六四得其正位卻沒有相應的援手；無應就不可以進兵，得位則可以駐守，所以退居左方駐紮而無咎。行軍之法講究右邊背靠高地，所以軍隊駐在左方。以下是孔穎達對經文「六四，師左次，無咎」的疏解。《正義》說：六四得位而無應，無應便不可以進兵，得位便可以駐守，所以說「師左次，無咎」——軍隊駐在高險之地的左側，就地紮營停駐，就沒有凶咎。以下疏解王弼注從「行師之法」到「故左次之」這一段。《正義》說：注中「行師之法，欲右背高」，講的是兵法。所以《漢書》記韓信的話說：兵法講究右邊和背後靠著山陵，前面和左邊臨著水澤。《象傳》說：「左次無咎」，是沒有失掉常道。王弼注：它雖然不能有所斬獲，卻足以不失常道。孔穎達疏解說：「未失常」是解釋「無咎」的含義——因為六四雖然還沒有戰功，卻沒有背離常道。

六五：田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞凶。處師之時，柔得尊位，陰不先唱，柔不犯物，犯而後應，往必得直，故“田有禽”也。物先犯己，故可以執言而無咎也。柔非軍帥，陰非剛武，故不躬行，必以授也。授不得王，則眾不從，故“長子帥師”可也。弟子之凶，故其宜也。

經文說：六五爻，田裡來了禽獸踐踏禾苗，宜於據理聲討，沒有過錯。讓年長的兒子統率軍隊，若讓年少的子弟去，就要車載屍體而歸，守此則凶。王弼註解釋：六五處在用兵之時，以柔居於尊位；陰不率先發難，柔不侵犯他人，是被人侵犯之後才應戰，因而出兵必占理直，所以說「田有禽」。對方先來侵犯自己，所以可以據理聲討而無咎。柔弱不宜當統帥，陰質也不夠剛武，所以六五不親自出征，必定要把兵權授予他人；而授權若不得其人，眾人就不肯聽從，所以「長子帥師」才行得通。至於讓年少子弟帶兵而招凶，那也是理所當然的。

[疏]“六五田有禽”至“輿尸貞凶”。○正義曰：“田有禽，利執言”者，柔得尊位，陰不先唱，柔不犯物，犯而後應，往必得直，故往即有功。猶如田中有禽而來犯苗，若往獵之，則無咎過也。人之修田，非禽之所犯。王者守國，非叛者所亂。禽之犯苗，則可獵取。叛人亂國，則可誅之。此假他象以喻人事，故“利執言，無咎”，已不直則有咎。己今得直，故可以執此言往問之而無咎也。“長子帥師，弟子輿尸，貞凶”者，以已是柔，不可為軍帥。已又是陰，身非剛武，不可以親行，故須役任長子、弟子之等。若任役長子，則可以帥師。若任用弟子，則軍必破敗而輿尸，是為正之凶。莊氏云：“‘長子’謂九二，德長於人。‘弟子’謂六三，德劣於物。”今案：《象》辭云“長子帥師，以中行也”，是九二居中也。“弟子輿尸，使不當也”，謂六三失位也。○注至“往必得直”。○正義曰：“往必得直”者，見犯乃得欲往征之，則於理正直，故云“往必得直”。

以下是孔穎達對經文從「六五田有禽」到「輿尸貞凶」這一段的疏解。《正義》說：所謂「田有禽，利執言」，是說六五以柔居尊位，陰不率先發難，柔不侵犯他人，被侵犯之後才回應，因而出兵必然理直，一往就能建功。這就好比田裡來了禽獸糟蹋禾苗，前去獵取它，便沒有過錯。人耕治田地，本不該被禽獸侵害；王者守衛邦國，本不該被叛亂者攪擾。禽獸糟蹋禾苗就可以獵取，叛人擾亂邦國就可以誅討。這是借外物之象來比喻人事，所以說「利執言，無咎」——自己若理虧就有咎，如今自己占理，所以可以持此說辭前去問罪而無咎。所謂「長子帥師，弟子輿尸，貞凶」，是說六五自身柔弱，不可以充當統帥；又屬陰質，本非剛武之人，不可以親自出征，所以必須差任長子、弟子這一類人。若差任長子，就可以統率軍隊；若任用年少子弟，軍隊必定潰敗而車載屍歸，這便是守此為正反而致凶。莊氏說：「長子」指九二，德行長於他人；「弟子」指六三，德行劣於常人。今按《象傳》說「長子帥師，以中行也」，正指九二居中；「弟子輿尸，使不當也」，則是說六三失位。以下疏解王弼注直到「往必得直」一句。《正義》說：注中「往必得直」，是說被人侵犯之後才前往征討，於理便是正直，所以說「往必得直」。

《象》曰：“長子帥師”，以中行也。“弟子輿尸”，使不當也。上六：大君有命，開國承家，小人勿用。處師之極，師之終也。大君之命，不失功也。開國承家，以寧邦也。小人勿用，非其道也。[疏]“上六大君有命”至“小人勿用”。○正義曰：“大君有命”者，上六處師之極，是師之終竟也。“大君”謂天子也，言天子爵命此上六，若其功大，使之開國為諸侯；若其功小，使之承家為卿大夫。“小人勿用”者，言開國承家，須用君子，勿用小人也。《象》曰：“大君有命”，以正功也。“小人勿用”，必亂邦也。[疏]正義曰：“大君有命，以正功也”者，正此上六之功也。“小人勿用，必亂邦也”者，若用小人，必亂邦國，故不得用小人也。

《象傳》說：「長子帥師」，是因為九二依中道而行；「弟子輿尸」，是因為差使得不恰當。經文又說：上六爻，天子頒下冊命，或分封建國、或繼承卿大夫之家，但不可任用小人。王弼註解釋：上六處在《師》卦的頂端，是用兵的終局。天子的冊命，不會漏掉任何功勞；分封建國、承繼家邑，是為了安定邦國；不可任用小人，因為那不合於正道。以下是孔穎達對經文從「上六大君有命」到「小人勿用」這一段的疏解。《正義》說：所謂「大君有命」，上六處《師》卦之極，是用兵的收尾。「大君」指天子，意思是天子按功給上六授爵頒命：功勞大的，讓他開國為諸侯；功勞小的，讓他承家為卿大夫。所謂「小人勿用」，是說無論開國還是承家，都須任用君子，不可任用小人。《象傳》說：「大君有命」，是為了論定功勞；「小人勿用」，是因為任用小人必定禍亂邦國。孔穎達疏解說：「大君有命，以正功也」，是說要論定上六的功勞；「小人勿用，必亂邦也」，是說若任用小人，必定使邦國大亂，所以不能任用小人。

坤下坎上。比：吉，原筮，元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。[疏]正義曰：“比吉”者，謂能相親比而得具吉。“原筮，元永貞，無咎”者，欲相親比，必能原窮其情，筮決其意，唯有元大永長貞正，乃得無咎。“元永貞”者，謂兩相親比，皆須“永貞”。“不寧方來”者，此是寧樂之時，若能與人親比，則不寧之方，皆悉歸來。“後夫凶”者，夫，語辭也。親比貴速，若及早而來，人皆親已故在先者吉。若在後而至者，人或疏己，親比不成，故“後夫凶”。或以“夫”為丈夫，謂後來之人也。

《比》卦下卦為坤、上卦為坎。卦辭說：比，吉。推原本情、卜筮決疑，只要能大而長久地守正，就沒有過錯。不安寧的四方之國都來歸附，來得遲的那一個則凶。孔穎達疏解說：所謂「比吉」，是說人能彼此親近輔助，因而樣樣得吉。所謂「原筮，元永貞，無咎」，是說想要彼此親附，必須能推究到對方的本情、用卜筮決斷他的心意；唯有做到大、長久而又貞正，才能沒有過錯。所謂「元永貞」，是說兩相親附的雙方，都得做到「永貞」。所謂「不寧方來」，是說此時本是安寧歡樂之時，若能與人親附，那些原本不得安寧的邦國就會全都歸來。所謂「後夫凶」，「夫」是語助詞；親附貴在快，若及早前來，人人都親近自己，所以在先的得吉；若落在後頭才到，別人或許已疏遠自己，親附便結不成，所以「後夫凶」。也有人把「夫」解作丈夫，指後來的那個人。

《彖》曰：比，吉也。比，輔也，下順從也。“原筮，元永貞，無咎”，以剛中也。處比之時，將原筮以求無咎，其唯元永貞乎？夫群黨相比，而不以“元永貞”，則凶邪之道也。若不遇其主，則雖永貞而猶未足免於咎也。使永貞而無咎者，其唯九五乎？[疏]“彖曰”至“以剛中也”。○正義曰：“比，吉也”者，釋親比為善，言相親比而得吉也。“比，輔也”者，釋“比”所以得吉，由“比”者人來相輔助也，“下順從”者，在下之人，順從於上，是相輔助也，謂眾陰順從九五也。自此以上，釋比名為吉之義。“原筮，元永貞，無咎，以剛中”者，釋“原筮，元永貞，無咎”之義，所以得如此者，以九五剛而處中，故使“比”者皆得“原筮，元永貞，無咎”也。

《彖傳》說：比，是吉的。比就是輔助，在下者順從於上。「原筮，元永貞，無咎」，是因為九五剛健而居中。王弼註解釋：身處親附之時，要靠推原卜筮以求無咎，靠的大概只有「元永貞」吧？倘若結黨相親卻不本著「元永貞」，那就是凶邪之道了。若遇不上一位英明之主，那麼雖有永貞之德，仍不足以免於過錯；能使人守永貞而無咎的，大概只有九五吧？以下是孔穎達對《彖傳》從「彖曰」到「以剛中也」這一段的疏解。《正義》說：「比，吉也」是解釋親附為善，意思是彼此親附便能得吉。「比，輔也」是解釋「比」何以得吉——因為相親附的人會前來輔助自己。「下順從」是說在下的人順從在上者，這正是輔助，也就是眾陰爻順從九五。以上都是解釋《比》卦之名何以為吉。「原筮，元永貞，無咎，以剛中」是解釋「原筮，元永貞，無咎」的含義——之所以能如此，是因為九五剛健而居中位，因而使前來親附的人都得到「原筮，元永貞，無咎」。

○注“處比之時”至“其唯九五乎”？○正義曰：“將原筮以求無咎，其唯元永貞乎”者，原謂原窮比者根本，筮謂筮決求比之情，以求久長無咎。“其唯元永貞乎”，元，大也；永，長也。為已有大長貞正，乃能原筮相親比之情，得久長而無咎，謂彼此相親比也。“若不遇其主，則雖永貞而猶未足免於咎”者，若不逢遇明主，則彼此相求，“比”者雖各懷永貞，而猶未足免離於咎。雖有永貞，而無明主照察，不被上知，相親涉於明黨，故不免咎也。“使永貞而無咎者，其唯九五乎”者，使“比”者得免咎，保永貞，久而無咎，其唯九五乎？以九五為比之主，剛而處中，能識“比”者之情意，故使“比”者得保永貞，無內咎也。

以下疏解王弼注從「處比之時」到「其唯九五乎」這一段。《正義》說：注中「將原筮以求無咎，其唯元永貞乎」，「原」是推究親附者的根本，「筮」是用卜筮決斷求親附者的實情，為的是求得長久無咎。所謂「其唯元永貞乎」，「元」是大，「永」是長；自己先有博大長久的貞正之德，才能推原、卜決彼此親附的真情，從而長久而無咎，說的正是雙方相互親附。注中「若不遇其主，則雖永貞而猶未足免於咎」，是說若碰不上英明之主，那麼彼此互相追求，前來親附的人縱然各自懷著永貞之心，也仍不足以脫開過錯——雖有永貞，卻沒有明主照察，不為在上者所知，相親相近就近於結黨，所以免不了過咎。注中「使永貞而無咎者，其唯九五乎」，是說能讓親附者免於過咎、保住永貞、久而無咎的，大概只有九五吧？因為九五是《比》卦之主，剛健而居中位，能看清親附者的真實心意，所以能使親附者保住永貞，內裡沒有過咎。

“不寧方來”，上下應也。上下無陽以分其民，五獨處尊，莫不歸之，上下應之，既親且安，安則不安者託焉，故不寧方所以來，“上下應”故也。夫無者求有，有者不求所與，危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故已苟安焉，則不寧方來矣。[疏]正義曰：釋“不寧方來”之義，以九五處中，故上下群陰皆來應之。於此之時，陰往比陽，群陰未得其所，皆未寧也。

《彖傳》說：「不寧方來」，是因為上下都來相應。王弼註解釋：上下諸爻中再沒有別的陽爻來分走它的民眾，唯獨九五居於尊位，眾人無不歸向它；上下都來響應，於是既相親又得安。自己安定了，那些不安定的人便來託身，所以不安寧的四方之國之所以前來，正因為「上下應」的緣故。大凡沒有的人去求取有的人，有的人不必去求人給予；處危的人去求安，安穩的人不必去求人保護。火自有它的熱焰，怕冷的人自會來靠近。所以自己只要安定下來，不寧的邦國就來了。孔穎達疏解說：這是解釋「不寧方來」的含義——因為九五居中位，所以上下眾陰爻都來響應它。在這個時候，陰爻前往親附陽爻，眾陰還沒有各得其所，都處在不安之中。

“後夫凶”，其道窮也。將合和親而獨在後，親成則誅，是以凶也。[疏]“後夫凶，其道窮也”。○正義曰：釋“後夫凶”。他悉親比，己獨後來，比道窮困，無人與親，故其凶也。此謂上六也。○注“將合和親”至“是以凶也”。○正義曰：“親成則誅”者，彼此相比，皆速來為親；親道已成，已獨在後而來，眾則嫌其離貳，所以被誅而凶也。

《彖傳》說：「後夫凶」，是因為它的路走到了盡頭。王弼註解釋：眾人正要會合親附，唯獨它落在後面；等親附之局已成，它就要被討伐，所以凶。以下是孔穎達對「後夫凶，其道窮也」一句的疏解。《正義》說：這是解釋「後夫凶」——別人都已彼此親附，唯獨自己遲遲才來，親附之道走到窮途，沒有人肯與它相親，所以凶；這指的是上六。以下疏解王弼注從「將合和親」到「是以凶也」這一段。《正義》說：注中「親成則誅」，是說彼此結交親附，人人都趕早前來；等親附之局已經形成，自己卻獨自落後才到，眾人便疑心它有離心二意，因此遭到討伐而凶。

《象》曰：地上有水，比。先王以建萬國，親諸侯。萬國以“比”建，諸侯以“比”親。[疏]正義曰：“建萬國親諸侯”，非諸侯以下之所為，故特云“先王”也。“建萬國”謂割土而封建之。“親諸侯”謂爵賞恩澤而親友之。萬國據其境域，故曰“建”也。“諸侯”謂其君身，故云“親”也。地上有水，猶域中有萬國，使之各相親比，猶地上有水，流通相潤及物，故云“地上有水，比”也。

《象傳》說：地上有水，這就是《比》卦；先王由此分封萬國、親近諸侯。王弼註解釋：萬國因「比」而建立，諸侯因「比」而親附。孔穎達疏解說：分封萬國、親近諸侯，不是諸侯以下的人所能做的，所以特地稱「先王」。「建萬國」是指劃分土地而封建之；「親諸侯」是指用爵位賞賜、恩澤施與來與他們結為親友。「萬國」著眼於疆域土地，所以用「建」字；「諸侯」指的是國君本人，所以用「親」字。地上有水，就好比域內有萬國，讓它們彼此親附，正如地上有水，流通滋潤而遍及萬物，所以說「地上有水，比」。

初六：有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它吉。處比之始，為比之首者也。夫以不信為比之首，則禍莫大焉，故必“有孚盈缶”，然後乃得免比之咎，故曰“有孚比之，無咎”也。處比之首，應不在一，心無私吝，則莫不比之。著信立誠，盈溢乎質素之器，則物終來無衰竭也。親乎天下，著信盈缶，應者豈一道而來？故必“有他吉”也。

經文說：初六爻，懷著誠信去親附，沒有過錯。誠信充滿如同裝滿瓦缶，終究會有別的人前來，帶來意外之吉。王弼註解釋：初六處在親附之道的開端，是率先與人相親的人。若以不講信用作為親附的開頭，禍患沒有比這更大的了，所以必須「有孚盈缶」，然後才能免掉親附上的過錯，因此說「有孚比之，無咎」。它處在親附之首，所應的不限於某一爻，心中沒有偏私吝惜，於是人人都願與它相親。彰明信實、樹立誠意，充滿在樸素無華的器皿裡，那麼外物終會源源而來、不會枯竭。既能親附天下，又能彰信盈缶，來響應的人豈止從一條路上來？所以必定「有他吉」。

[疏]“初六有孚”至“有他吉”。○正義曰：“有孚比之無咎”者，處比之始，為比之首，若無誠信，禍莫大焉。必有誠信而相親比，終始如一，為之誠信，乃得無咎。“有孚盈缶，終來有他吉”者，身處比之首，應不在一，心無私吝，莫不比之。有此孚信盈溢質素之缶，以此待物，物皆歸向，從始至終，尋常恆來，非唯一人而已，更有他人並來而得吉，故云“終來有他吉”也。此假外象喻人事也。○注“應不在一，心無私吝”。○正義曰：“應不在一”者，初六無應，是“應不在一”，故“心無私吝”也。若心有偏應，即私有愛吝也，以“應不在一”，故“心無私吝”也。

以下是孔穎達對經文從「初六有孚」到「有他吉」這一段的疏解。《正義》說：所謂「有孚比之無咎」，是說初六處在親附之初、居於親附之首，若沒有誠信，禍患沒有比這更大的；必須懷著誠信去與人相親，始終如一地待人以誠，才能沒有過錯。所謂「有孚盈缶，終來有他吉」，是說自身處在親附之首，所應的不限於某一爻，心中沒有偏私吝惜，於是人人都願與它相親。有這樣充溢於樸素瓦缶的誠信，用它來待人接物，眾人都來歸向，從頭到尾，尋常總有人來，而且不止一人，更有別的人一同前來而得吉，所以說「終來有他吉」。這是借外物之象來比喻人事。以下疏解王弼注「應不在一，心無私吝」一句。《正義》說：所謂「應不在一」，是因為初六本來沒有相應之爻，這就是「應不在一」，所以「心無私吝」。倘若心裡有偏重的對應對象，就會私下有所偏愛吝惜；正因為「應不在一」，才能「心無私吝」。

《象》曰：比之初六，“有它吉”也。六二：比之自內，貞吉。處比之時，居中得位，而繫應在五，不能來它，故得其自內貞吉而已。[疏]正義曰：“比之自內，貞吉”者，居中得位，繫應在五，不能使它悉來，唯親比之道，自在其內，獨與五應，但“貞吉”而已，不如初六“有它吉”也。

《象傳》說：《比》卦的初六，會有意外之吉。經文又說：六二爻，從內部去親附，守正得吉。王弼註解釋：六二處在親附之時，居中而又得正位，可它所繫應的只是九五一爻，招不來別的人，所以只能得到發自內部的守正之吉罷了。孔穎達疏解說：所謂「比之自內，貞吉」，是說六二居中得位，所繫應的在九五，不能使別人都來歸附；它的親附之道只在內卦之中，單獨與九五相應，因而只是「貞吉」而已，比不上初六還能「有它吉」。

《象》曰：“比之自內”，不自失也。[疏]正義曰：“不自失”者，釋“比之自內”之義，不自失其所應之偶，故云“比之自內，不自失”也。六三：比之匪人。四自外比，二為五貞，近不相得，遠則無應，所與比者，皆非巳親，故曰“比之匪人”。《象》曰：“比之匪人”，不亦傷乎！[疏]正義曰：“比之匪人不亦傷乎”者，言六三所比，皆非己親之人。四自外比，二為五貞，近不相得，遠又無應，是所欲親比，皆非其親，是以悲傷也。

《象傳》說：「比之自內」，是不失掉自己。孔穎達疏解說：「不自失」是解釋「比之自內」的含義——六二沒有失掉自己所應的配偶，所以說「比之自內，不自失」。經文又說：六三爻，所親附的都不是合適的人。王弼註解釋：六四自去與外面的九五親附，六二則專為九五守貞，兩邊捱得近卻與六三不投合；遠處又沒有相應之爻。它所能親附的，都不是自己的親人，所以說「比之匪人」。《象傳》說：「比之匪人」，不也很可悲嗎！孔穎達疏解說：所謂「比之匪人不亦傷乎」，是說六三所親附的，都不是與自己親近的人：六四自去與外面親附，六二為九五守貞，近處兩爻與它不合，遠處又無應爻；它想親附的都不是自己的親人，因此可悲。

六四：外比之，貞吉。外比於五，復得其位，比不失賢，處不失位，故“貞吉”也。[疏]正義曰：六四上比於五，欲外比也。居得其位，比不失賢，所以貞吉。凡下體為內，上體為外，六四比五，故云“外比”也。《象》曰：外比於賢，以從上也。[疏]正義曰：九五，居中得位，故稱“賢”也。五在四上，四往比之，是“以從上”也。

經文說：六四爻，向外去親附，守正得吉。王弼註解釋：六四向上親附九五，自身又居得其位；所親附的不失為賢者，自己所處的又不失其位，所以「貞吉」。孔穎達疏解說：六四向上親附九五，是要向外親附。它居得其正位，親附的又不失為賢者，所以貞吉。大凡下卦稱「內」、上卦稱「外」，六四去親附九五，所以說「外比」。《象傳》說：向外親附賢者，是順從在上位的人。孔穎達疏解說：九五居中而得正位，所以稱它為「賢」。九五在六四之上，六四前去親附它，這就是「以從上」。

九五：顯比。王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。為比之主而有應在二，“顯比”者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無私於物，唯賢是與，則去之與來，皆無失也。夫三驅之禮，禽逆來趣已則舍之，背已而走則射之，愛於來而惡於去也，故其所施，常“失前禽”也。以“顯比”而居王位，用三驅之道者也，故曰“王用三驅，失前禽也”。用其中正，征討有常，伐不加邑，動必討叛，邑人無虞，故“不誡”也，雖不得乎大人之吉，是“顯比”之吉也。此可以為上之使，非為上道也。

經文說：九五爻，顯明地親附。君王用三面驅趕的獵法，放走了迎面而來的禽獸；封邑之人不必戒備，吉。王弼註解釋：九五身為《比》卦之主，卻又有專應在六二，這就是「顯比」——把親附對象顯豁地擺出來，所親的範圍就窄了。若對萬物都不偏私，唯賢是親，那麼背己而去的和向己而來的，就都不會失去。至於三驅之禮，禽獸迎面朝自己奔來就放它走，背著自己逃走的才射它，這是偏愛來的、厭惡去的，所以行獵的結果常常是「失前禽」。九五以「顯比」之道而居王位，正是用三驅之法的人，所以說「王用三驅，失前禽也」。它運用中正之德，征討有常規，討伐不加於自己的封邑，一動必是討伐叛逆，封邑之人無須憂慮，所以「不誡」。這雖然算不上大人那種弘闊之吉，卻也是「顯比」所能得的吉。這樣的人可以充當在上者的使者，卻不是為上者應有的正道。

[疏]“九五顯比”至“邑人不誡吉”。○正義曰：五應於二，顯明比道，不能普遍相親，是比道狹也。“王用三驅失前禽”者，此假田獵之道，以喻“顯比”之事。凡三驅之禮，禽向已者則舍之，背已者則射之，是失於“前禽”也。“顯比”之道，與己相應者則親之，與己不相應者則疏之，與三驅田獵，愛來惡去相似，故云“王用三驅，失前禽”也。言“顯比”之道，似於此也。“邑人不誡吉”者，雖不能廣普親比於自己相親之處，不妄加討罰，所以己邑之人，不須防誡而有吉也。至於“邑人不誡”而“為吉”，非是大人弘闊之道，不可為大人之道，但可為大人之使。

以下是孔穎達對經文從「九五顯比」到「邑人不誡吉」這一段的疏解。《正義》說：九五專應六二，把親附之道顯豁地擺了出來，不能普遍與人相親，可見它的親附之道偏狹。所謂「王用三驅失前禽」，這是借田獵之法來比喻「顯比」之事：凡三驅之禮，禽獸朝著自己來的就放走，背著自己逃的才射取，這就是放失了「前禽」。「顯比」之道也一樣：與自己相應的就親近，與自己不相應的就疏遠，正和三驅田獵愛來惡去相似，所以說「王用三驅，失前禽」，意思是「顯比」之道就類似於此。所謂「邑人不誡吉」，是說九五雖不能普遍親附眾人，但在自己所親近的地方不亂加討伐責罰，所以本邑之人不必設防戒備而得吉。至於說「邑人不誡」就算「吉」，那並不是大人寬宏博大的正道；這種做法不能當作大人之道，只能當作大人的使者之才。

○注“為比之主”至“非為上之道”。○正義曰：“去之與來皆無失”者，若“比”道弘闊，不偏私於物，唯賢是親，則背己去者與來向己者，皆悉親附無所失也；言去亦不失，來亦不失。夫三驅之禮者，先儒皆云“三度驅禽而射之也”。三度則已，今亦從之，去則射之。褚氏諸儒皆以“為三面著人驅禽”，必知“三面”者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及於後皆有驅之。“愛於來而惡於去”者，來則舍之，是愛於來也；去則射之，是惡於去也。“故其所施常失前禽”者，言獨“比”所應，則所比為失。如三驅所施，愛來憎去，則失在前禽也。

以下疏解王弼注從「為比之主」到「非為上之道」這一段。《正義》說：注中「去之與來皆無失」，是說若親附之道寬宏博大，不偏私於人，唯賢是親，那麼背著自己離去的和迎向自己而來的，都會親附歸順、一個不失；意思是去的不失，來的也不失。關於三驅之禮，先儒都說是「三次驅趕禽獸而射」，趕滿三次就罷手，如今也依從此說，逃走的才射它。褚仲都等諸家學者則都主張是「在三面佈置人手驅趕禽獸」；之所以斷定是「三面」，是因為禽獸只有背著自己、朝著自己、奔向自己這幾種走向，所以左右兩側連同後方都要設人驅趕。注中「愛於來而惡於去」，是說來的就放它走，這是偏愛來的；去的就射它，這是厭惡去的。注中「故其所施常失前禽」，是說只親附與自己相應的一方，那麼在親附上就有所失，正如三驅之法所行的那樣，偏愛來者、憎惡去者，損失就落在前面那些禽獸身上。

“用其中正，征討有常，伐不加邑，動必討叛”者，此九五居中得正，故云“用其中正”也。心既中正，不妄喜怒，故征伐有常也。所伐之事，不加親己之邑；興師動眾，必欲討其叛逆。五以其“顯比”，親者伐所不加也，叛者，必欲征伐也。云“雖不得乎大人之吉，是顯比之吉”者，以《象》云“顯比之吉”，其比狹也。若“大人之吉”，則“比”道弘通也。“可以為上之使，非為上之道”者，九五居上之位，若為行如此，身雖為王，止可為上使之人，非是為王之道，故云“非為上之道”。

接著疏解注中「用其中正，征討有常，伐不加邑，動必討叛」幾句：這是因為九五居中而得正，所以說「用其中正」。心既中正，就不會隨意喜怒，因而征伐有常規。所討伐的對象，不加於親附自己的封邑；一旦興師動眾，必定是要討伐叛逆。九五因為行的是「顯比」之道，對親己的一方不加征伐，對叛離的一方則必定征討。注中所說「雖不得乎大人之吉，是顯比之吉」，是因為《象傳》只說「顯比之吉」，可見它的親附範圍偏狹；若是「大人之吉」，那麼親附之道就寬宏通達了。注中「可以為上之使，非為上之道」，是說九五雖居上位，若行事像這個樣子，自身縱然做了君王，也只配當在上者差遣的人，而不是為君之道，所以說「非為上之道」。

《象》曰：“顯比”之吉，位正中也。舍逆取順，“失前禽”也。“邑人不誡”，上使中也。[疏]“顯比之吉”至“上使中也”。○正義曰：“顯比之吉，位正中”者，所以“顯比”得吉者，以所居之位正而且中，故云“顯比之吉”。“舍逆取順失前禽也”者，禽逆來向己者，則舍之而不害，禽順去背己而走者，則射而取之，是“失前禽”也。“邑人不誡上使中也”者，釋“邑人不誡”之義，所以己邑之人，不須防誡，止由在上九五之使得其中正之人，伐不加邑，動必討叛，不橫加無罪，止由在上使中也。“中”謂九五也。此九五雖不得為王者之身，堪為王者之使，以居中位，故云“上使中”也。

《象傳》說：「顯比」之所以吉，是因為所居之位既正且中。放走迎面而來的、獵取背身而去的，所以「失前禽」。「邑人不誡」，是因為在上者所差遣的得其中正之人。以下是孔穎達對《象傳》從「顯比之吉」到「上使中也」這一段的疏解。《正義》說：所謂「顯比之吉，位正中」，「顯比」之所以得吉，是因為它所居之位既正又中，所以說「顯比之吉」。所謂「舍逆取順失前禽也」，是說迎面朝自己而來的禽獸就放過它、不加傷害，順勢背著自己逃走的禽獸就射取它，這便是「失前禽」。所謂「邑人不誡上使中也」，是解釋「邑人不誡」的含義——本邑之人之所以不必設防戒備，只因在上者九五所任使的是中正之人，討伐不加於本邑，出兵必是討伐叛逆，不會無故加罪於無辜，全在於在上者任使得中。這裡的「中」指九五。九五雖然當不成王者本身，卻堪當王者的使者，因為它居於中位，所以說「上使中」。

上六：比之無首，凶。無首，後已，處卦之終，是後夫也。親道已成，無所與終，為時所棄，宜其凶也。[疏]正義曰：“無首凶”者，謂無能為頭首。它人皆“比”，己獨在後，是親比於人，無能為頭首也。它人皆“比”，親道已成，己獨在後，眾人所棄，宜其凶也。

經文說：上六爻，親附卻做不成帶頭的人，凶。王弼註解釋：「無首」就是落在人後；上六處在全卦的終點，正是卦辭所說的「後夫」。親附之局已經形成，它卻無人與之善終，被時勢所拋棄，理當有凶。孔穎達疏解說：所謂「無首凶」，是說它不能做帶頭的人。別人都已彼此親附，唯獨自己落在後面，可見它雖去親附別人，卻當不成領頭的。別人都已親附，親附之道已經完成，唯獨自己落後，被眾人所拋棄，理當有凶。

《象》曰：“比之無首”，無所終也。[疏]正義曰：“無所終”者，釋“比之無首”，既不能為比之初首，被人所棄，故無能與之共終也。

《象傳》說：上六爻辭講的「比之無首」，是說這樣的人不會有善終。孔穎達疏解釋：所謂「無所終」，是在解釋「比之無首」一句——上六既然不能在眾人相親相輔之初就搶先歸附，做不成親比的開端，就會被別人拋棄；既被人拋棄，也就沒有誰肯與他相親到底、共同善終了。