周易正义 · 第 3 卷

君子学以聚之，问以辩之，以君德而处下体，资纳於物者也。[疏]正义曰：此复明九二之德。“君子学以聚之”者，九二从微而进，未在君位，故且习学以畜其德。“问以辩之”者，学有未了，更详问其事，以辩决於疑也。

经文说：君子靠学习来积聚学识，靠请教来辨析疑难。王弼注解释：九二已具人君之德却身处下卦，正是虚心取资、接纳众人的时候。孔颖达疏，正义说：这里再一次申明九二的德性。所谓「君子学以聚之」，九二从微贱之中逐步上进，还没有登上君位，所以姑且勤于学习，蓄积自己的德性。所谓「问以辩之」，是说学习中有不明白的地方，就进一步详细请教其中的事理，把疑惑辨别决断清楚。

宽以居之，仁以行之。《易》曰“见龙在田，利见大人”，君德也。[疏]正义曰：“宽以居之”者，当用宽裕之道，居处其位也。“仁以行之”者，以仁恩之心，行之被物。“《易》曰‘见龙在田，利见大人’，君德”者，既陈其德於上，然后引《易》本文以结之。《易》之所云是君德，“宽以居之，仁以行之”是也。但有君德，未是君位。

经文说：以宽厚之道自处，以仁爱之心行事。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是人君之德。孔颖达疏，正义说：所谓「宽以居之」，是应当用宽和裕如的态度居处他的位置。所谓「仁以行之」，是以仁厚恩惠之心施行于人。所谓「《易》曰『见龙在田，利见大人』，君德也」，是先在上文陈述九二的德性，然后引《周易》本文来作总结：《易》所说的正是人君之德，也就是「宽以居之，仁以行之」这两句。不过九二只是具备人君之德，还没有登上人君之位。

九三，重刚而不中，上不在天，下不在田。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。[疏]“九三”至“无咎矣”。○正义曰：此明九三爻辞。上之初九、九二皆豫陈其德於上，不发首云初九、九二，此九三、九四，则发首先言九三、九四；其九五全不引《易》文，上九则发首云“亢之为言”也。上下不为例者，夫子意在释经，义便则言，以潜见须言其始，故豫张本於上。三、四俱言“重刚不中”，恐其义同，故并先云爻位并重刚不中之事。九五前章已备，故不复引《易》，但云“大人”也。上九亦前章备显，故此直言“亢之为言”也。案：初九云“潜之为言”，上爻云“亢之为言”，独二爻云“言”者，褚氏以初、上居无位之地，故称言也；其馀四爻是有位，故不云“言”，义或然也。

经文说：九三以阳爻居阳位而两刚相叠，又不居中位，向上够不着天位，向下已离开田位，所以整天勤勉不懈、顺时戒惧，虽处危境却不会有过错。孔颖达疏，解说从「九三」到「无咎矣」这一段。○正义说：这里阐明九三爻辞。上文讲初九、九二时，都是预先把它们的德性陈述在前，开头并不标出「初九」「九二」；到这里讲九三、九四，却是开头先标出「九三」「九四」；九五一段完全不引《易》的爻辞，上九一段则开头说「亢之为言」。前后体例不一律，是因为孔子意在解释经义，怎样便利就怎样说：讲「潜」与「见」必须先说它们的开端，所以预先在上文张本；三、四两爻都说「重刚而不中」，怕人误以为二者义理相同，所以都先标出爻位以及重刚不中的情形；九五在前一章已经说得完备，所以不再引《易》文，只说「大人」；上九也在前章说得明白，所以这里径直说「亢之为言」。又按：初九说「潜之为言」，上九说「亢之为言」，唯独这两爻用「言」字，褚氏认为初、上两爻处在没有正位的地方，所以称「言」，其余四爻都有位，所以不说「言」——这个解释或许是对的。

“重刚”者，上下俱阳，故“重刚”也。“不中”者，不在二、五之位，故“不中”也。“上不在天”，谓非五位；“下不在田”，谓非二位也。“故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”者，居危之地，以“乾乾夕惕”，戒惧不息，得“无咎”也。

孔颖达接着逐句解爻辞：所谓「重刚」，是九三上下两爻都是阳，所以叫「重刚」。所谓「不中」，是它不在二、五这两个居中之位，所以叫「不中」。所谓「上不在天」，指它不是第五爻的天位；「下不在田」，指它不是第二爻的田位。所谓「故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣」，是说九三身处危险之地，靠着「终日乾乾、夕惕若厉」，戒惧不息，因而不会有过错。

九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。[疏]“九四”至“故无咎”。正义曰：此明九四爻辞也。其“重刚不中，上不在天，下不在田”，并与九三同也。“中不在人”者，三之与四，俱为人道。但人道之中，人下近於地，上远於天，九三近二，是下近於地，正是人道，故九三不云“中不在人”。九四则上近於天，下远於地，非人所处，故特云“中不在人”。“故或之”者，以其上下无定，故心或之也。“或之者，疑之也”者，此夫子释经“或”字。经称“或”是疑惑之辞，欲进欲退，犹豫不定，故疑之也。九三中虽在人，但位卑近下，向上为难，故危惕，其忧深也。九四则阳德渐盛，去五弥近，前进稍易，故但疑惑，忧则浅也。

经文说：九四同样两刚相叠而不居中位，向上够不着天位，向下离开了田位，居中又不在人位，所以说「或」。所谓「或」，就是疑惑不定，惟其疑而慎重，所以不会有过错。孔颖达疏，解说从「九四」到「故无咎」这一段。正义说：这里阐明九四的爻辞。它的「重刚不中，上不在天，下不在田」，都与九三相同。所谓「中不在人」，三爻与四爻同属人道；但在人道之中，人是向下靠近地、向上远离天的，九三挨着九二，正是向下靠近地，恰合人道，所以九三那里不说「中不在人」。九四则向上挨近天位，向下远离地位，不是人所居处之地，所以特地说「中不在人」。所谓「故或之」，是因为它上下没有定所，心里才游移不定。所谓「或之者，疑之也」，这是孔子解释经文里的「或」字：经文说「或」是表示疑惑的词，想进又想退，犹豫不决，所以叫作「疑」。九三居中虽在人道，但位次卑下靠近底层，要向上走很难，所以危惧警惕，忧虑很深；九四则阳德渐渐旺盛，离九五越来越近，前进稍微容易，所以只是疑惑，忧虑就浅一些。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎？况於鬼神乎？[疏]“夫大人者”至“况於鬼神乎”。○正义曰：此明九五爻辞。但上节明大人与万物相感，此论大人之德，无所不合，广言所合之事。“与天地合其德”者，庄氏云：“谓覆载也”。“与日月合其明”者，谓照临也。“与四时合其序”者，若赏以春夏，刑以秋冬之类也。“与鬼神合其吉凶”者，若福善祸淫也。“先天而天弗违”者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。“后天而奉天时”者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。“天且弗违，而况於人乎，况於鬼神乎”者，夫子以天且不违，遂明大人之德，言尊而远者尚不违，况小而近者可有违乎？况於人乎？况於鬼神乎？

经文说：所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他施政的次序与四时相合，他判定的吉凶与鬼神相合。他先于天时行事而上天不违背他，后于天时行事而他能奉行天道。上天尚且不违背他，何况是人呢？何况是鬼神呢？孔颖达疏，解说从「夫大人者」到「况於鬼神乎」这一段。○正义说：这里阐明九五的爻辞。上一节讲的是大人与万物互相感应，这一节则论大人之德无所不合，广泛列举他所契合的事情。所谓「与天地合其德」，庄氏说：「指天覆地载的德性。」所谓「与日月合其明」，指普遍照临。所谓「与四时合其序」，就像春夏行赏、秋冬用刑这一类。所谓「与鬼神合其吉凶」，就像降福于善人、降祸于淫邪之人。所谓「先天而天弗违」，是说他在天时之前行事，上天随后并不违背，这是天来合大人。所谓「后天而奉天时」，是说他在天时之后行事，能够奉顺上天，这是大人去合天。所谓「天且弗违，而况於人乎，况於鬼神乎」，孔子由上天尚且不违背这一点，进而阐明大人的德性：尊贵而疏远的上天尚且不违背他，何况那些卑小而切近的呢？何况是人呢？何况是鬼神呢？

“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！[疏]“亢之为言也”至“其唯圣人乎”。○正义曰：此明上九之义也。“知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧”者，言此上九所以亢极有悔者，正由有此三事。若能三事备知，虽居上位，不至於“亢”也。此设诫辞。庄氏云：“进退据心，存亡据身，得丧据位。”“其唯圣人乎，知进退存亡”者，言唯圣人乃能“知进退存亡”也。何不云得丧者，得丧轻於存亡，举重略轻也。“而不失其正者，其唯圣人乎”者，圣人非但只知进退存亡，又能不失其正道，其唯圣人乎！此经再称“其唯圣人乎”者，上称“圣人”为“知进退存亡”发文，下称“其唯圣人乎”者，为“不失其正”发文，言“圣人”非但“知进退存亡”，又能“不失其正”，故再发“圣人”之文也。

经文说：「亢」这个字，是说只知前进而不知后退，只知生存而不知灭亡，只知获得而不知丧失。能免于此的，大概只有圣人吧！懂得进退存亡的道理而又不失其正道的，大概只有圣人吧！孔颖达疏，解说从「亢之为言也」到「其唯圣人乎」这一段。○正义说：这里阐明上九的义理。所谓「知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧」，是说上九之所以高亢到极点而生悔恨，正由于犯了这三条；若能这三条都懂得，即使身居上位，也不至于「亢」。这是设立的诫辞。庄氏说：「进退是就心意说的，存亡是就自身说的，得丧是就位置说的。」所谓「其唯圣人乎，知进退存亡」，是说只有圣人才能懂得进退存亡。为什么不提「得丧」呢？因为得丧比存亡分量轻，举出重的就把轻的省略了。所谓「而不失其正者，其唯圣人乎」，圣人不只懂得进退存亡，还能不失去正道，这大概只有圣人做得到吧！经文两次说「其唯圣人乎」，上一句是承「知进退存亡」而发，下一句是承「不失其正」而发，意思是圣人不只懂得进退存亡，更能不失其正，所以两次点出「圣人」。

坤下坤上。坤：元、亨，利牝马之贞。坤，贞之所利，利於牝马也。马在下而行者也，而又牝焉，顺之至也。至顺而后乃“亨”，故唯利於“牝马之贞”。[疏]“坤：元、亨，利牝马之贞”。○正义曰：此一节是文王於坤卦之下陈坤德之辞。但乾、坤合体之物，故乾后次坤，言地之为体，亦能始生万物，各得亨通，故云“元亨”与乾同也。“利牝马之贞”者，此与乾异。乾之所贞，利於万事为贞，此唯云“利牝马之贞”，“坤”是阴道，当以柔顺为贞正，借柔顺之象，以明柔顺之德也。牝对牝为柔，马对龙为顺，还借此柔顺以明柔道，故云“利牝马之贞”。“牝马”，外物自然之象，此亦圣人因“坤元亨，利牝马之贞”自然之德以垂教也。不云牛而云马者，牛虽柔顺，不能行地无疆，以见“坤”广生之德，马虽比龙为劣，所而亦能广远，象地之广育。

经文说：坤卦下体是坤、上体也是坤。坤：元始，亨通，利于像母马那样的贞正。王弼注解释：坤所贞守而得利的，在于母马。马是在地上行走的牲畜，而又是母的，柔顺到了极点；至为柔顺然后才能亨通，所以只利于「母马的贞正」。孔颖达疏，解说「坤：元、亨，利牝马之贞」这一句。○正义说：这一节是周文王在坤卦之下陈说坤德的辞句。乾与坤本是合成一体的一对，所以乾卦之后紧接坤卦。大地作为形体，也能开始生育万物，使它们各自亨通，所以说「元亨」，与乾卦相同。所谓「利牝马之贞」，这一点与乾卦不同：乾所贞守的是利于万事而为正，这里却只说「利牝马之贞」，因为「坤」属阴道，应当以柔顺为贞正，所以借柔顺的物象来阐明柔顺之德。牝相对于牡为柔，马相对于龙为顺，正是借这柔顺来阐明柔道，所以说「利牝马之贞」。「牝马」是外界事物的自然之象，这也是圣人依据「坤元亨，利牝马之贞」这种自然之德来设立教化。不说牛而说马，是因为牛虽柔顺，却不能无远弗届地行走大地，不足以显出「坤」广生万物之德；马虽然比龙略逊，却也能行得广远，正可象征大地广育万物。

○注“至顺而后乃亨”至“唯利於牝马之贞”。○正义曰：“至顺而后乃亨，故唯利於牝马之贞”者，案：牝马是至顺，“牝马”在“元亨”之下，在“贞”之上，应云至顺而后乃贞。今云“至顺而后乃亨”，倒取上文者，辅嗣之意，下句既云“牝马之贞”，避此“贞”文，故云“乃亨”。但亨、贞相将之物，故云至顺之“贞”，亦是至顺之“亨”。此“坤”德以牝马至顺乃得贞也。下文又云“东北丧朋”，去阴就阳，乃得贞吉。上下义反者，但易含万象，一屈一伸。此句与“乾”相对，不可纯刚敌“乾”，故“利牝马”。下句论凡所交接，不可纯阴，当须刚柔交错，故“丧朋吉”也。

○以下解说王弼注中从「至顺而后乃亨」到「唯利於牝马之贞」这一段。○正义说：王弼讲「至为柔顺然后才亨通，所以只利于母马的贞正」——按：母马代表至顺，而「牝马」二字在「元亨」之下、「贞」之上，照文序本该说「至顺而后乃贞」。如今却说「至顺而后乃亨」，是倒过来承接上文，这是王弼的用意：下句既已说「牝马之贞」，为避开这个「贞」字重出，所以改说「乃亨」。但亨与贞本是互相带挈的一对，所以说至顺之「贞」，也就是至顺之「亨」。这是讲「坤」德要靠母马般的至顺才能得贞。下文又说「东北丧朋」，是离开阴而趋就阳，才得贞正吉祥。上下两处义理看似相反，那是因为《易》包含万象，有屈有伸：这一句是与「乾」相对而言，坤不可以纯刚去与「乾」抗衡，所以说「利牝马」；下一句是论与外物交接之道，不可以纯阴，必须刚柔交错，所以说「丧朋」为吉。

君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。西南致养之地，与“坤”同道者也，故曰“得朋”。东北反西南者也，故曰“丧朋”。阴之为物，必离其党，之於反类，而后获安贞吉。[疏]“君子有攸往”至“安贞吉”。○正义曰：“君子有攸往”者，以其柔顺利贞，故君子利有所往。“先迷后得，主利”者，以其至柔，当待唱而后和。凡有所为，若在物之先即迷惑，若在物之后即得主利，以阴不可先唱，犹臣不可先君，卑不可先尊故也。“西南得朋”者，此假象以明人事。西南坤位，是阴也，今以阴诣阴乃得朋，俱是阴类，不获吉也。犹人既怀阴柔之行，又向阴柔之方，是纯阴柔弱，故非吉也。

经文说：君子有所前往，抢在前头就会迷路，随后跟从就有所得，主于获利。往西南可以得到朋类，往东北会丧失朋类，安于贞正则吉祥。王弼注解释：西南是招致生养的方位，与「坤」同道，所以说「得朋」；东北与西南相反，所以说「丧朋」。阴这种东西，必须离开自己的党类，走向与自己相反的一类，然后才能获得安贞之吉。孔颖达疏，解说从「君子有攸往」到「安贞吉」这一段。○正义说：所谓「君子有攸往」，因为坤柔顺而利于贞正，所以君子利于有所前往。所谓「先迷后得，主利」，因为坤至为柔弱，应当等对方倡导然后应和：凡有所作为，若抢在别人前头就会迷惑，若跟在别人后头就能得到主导之利；这是因为阴不可以先行倡导，好比臣子不可抢在君主之先，卑者不可抢在尊者之先。所谓「西南得朋」，这是借卦象来说明人事：西南是坤的方位，属阴，如今以阴往赴阴，虽然得到了朋类，但同是阴类，并不能获得吉祥。好比一个人本已怀着阴柔的品行，又走向阴柔的方位，纯是阴柔怯弱，所以不吉。

“东北丧朋，安贞吉”者，西南既为阴，东北反西南，即为阳也。以柔顺之道，往诣於阳，是丧失阴朋，故得安静贞正之吉，以阴而兼有阳故也。若以人事言之，象人臣离其党而入君之朝，女子离其家而入夫之室。庄氏云：“‘先迷后得主利’者，唯据臣事君也。得朋、丧朋，唯据妇適夫也”。其褊狭，非复弘通之道。

孔颖达接着说：所谓「东北丧朋，安贞吉」，西南既然属阴，东北与西南相反，就属阳了。以柔顺之道前往趋就阳刚，这是丧失了阴的朋类，因而能得到安静贞正的吉祥，正是由于身为阴而又兼有阳的缘故。若用人事来比方，就像人臣脱离自己的私党而进入君主的朝廷，女子离开自己的娘家而进入丈夫的居室。庄氏说：「『先迷后得主利』只是就臣下侍奉君主而言，『得朋』『丧朋』只是就妇人出嫁于夫而言。」这个讲法过于狭隘，不是通达周遍的道理。

○注“西南致养之地”至“后获安贞吉”。○正义曰：坤位居西南。《说卦》云：“坤也者，地也，万物皆致养焉。”“坤”既养物，若向西南，“与坤同道”也。“阴之为物，必离其党，之於反类，而后获安贞吉”者，若二女同居，其志不同，必之於阳，是之於反类，乃得吉也。凡言朋者，非唯人为其党，性行相同，亦为其党。假令人是阴柔而之刚正，亦是离其党。

○以下解说王弼注中从「西南致养之地」到「后获安贞吉」这一段。○正义说：坤的方位在西南。《说卦》说：「坤就是地，万物都在这里得到养育。」「坤」既然养育万物，那么走向西南，就是「与坤同道」。王弼讲「阴这种东西，必须离开自己的党类，走向与自己相反的一类，然后才能获得安贞之吉」，好比两个女子同住一处，心志各不相同，必得走向阳刚，这才是走向相反的一类，于是得吉。凡是说「朋」的，不只人才算党类，凡性情品行相同的也都算党类。假使一个人本是阴柔而转向刚正，那也就是离开了自己的党类。

《彖》曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。地之所以得“无疆”者，以卑顺行之故也。乾以龙御天，坤以马行地。[疏]“《彖》曰”至“行合无疆”。○正义曰：“至哉坤元”至“德合无疆”，此五句总明坤义及二德之首也。但“元”是坤德之首，故连言之，犹乾之“元”德，与乾相通共文也。“至哉坤元”者，叹美坤德，故云“至哉”。“至”谓至极也，言地能生养至极，与天同也。但天亦至极，包笼於地，非但至极，又大於地。故《乾》言“大哉”，《坤》言“至哉”。

经文说：《彖传》讲：至极啊坤元！万物依靠它而生成，它顺承上天；大地深厚而承载万物，德性契合于无边无际。它包含博厚、光辉盛大，各类事物都因此亨通；母马属于地类，行走大地没有疆界。王弼注解释：大地之所以能「无疆」，是因为它以卑下柔顺的方式运行。乾用龙来统御上天，坤用马来行走大地。孔颖达疏，解说从「《彖》曰」到「行地无疆」这一段。○正义说：从「至哉坤元」到「德合无疆」这五句，总的阐明坤的义理以及元、亨二德之首。「元」是坤德之首，所以连着一起说，就像乾的「元」德与乾相通、共用一段文字。所谓「至哉坤元」，是赞叹坤德，所以说「至哉」。「至」是极至的意思，说大地能生养到极点，与天相同；但天也是极至，而且笼罩包容着地，不只极至，还比地更大，所以《乾卦》说「大哉」，《坤卦》说「至哉」。

“万物资生”者，言万物资地而生。初禀其气谓之始，成形谓之生。“乾”本气初，故云“资始”，“坤”据成形，故云“资生”。“乃顺承天”者，“乾”是刚健能统领於天，“坤”是阴柔以和顺承平於天。“坤厚载物，德合无疆”者，以其广厚，故能载物，有此生长之德，合会无疆。凡言“无疆”者，其有二义，一是广传无疆，二是长久无疆也。自此已上，论“坤元”之气也。

孔颖达接着说：所谓「万物资生」，是说万物依靠大地而生成。最初禀受气叫作「始」，凝成形体叫作「生」；「乾」着眼于气的初起，所以说「资始」，「坤」着眼于成就形体，所以说「资生」。所谓「乃顺承天」，「乾」刚强劲健，能统领上天；「坤」阴柔和顺，承奉平顺于天。所谓「坤厚载物，德合无疆」，因为大地广博深厚，所以能承载万物；有这样的生长之德，正契合于无边无际。凡是说「无疆」的，含有两层意思：一是广远无边，二是长久无穷。以上这些，讲的都是「坤元」之气。

“含弘光大，品物咸亨”者，包含以厚，光著盛大，故品类之物，皆得亨通。但“坤”比“元”，即不得大名，若比众物，其实大也，故曰“含弘光大”者也。此二句释“亨”也。“牝马地类，行地无疆”者，以其柔顺，故云“地类”，以柔顺为体，终无祸患，故“行地无疆”不复穷已。此二句释“利贞”也。故上文云“利牝马之贞”是也。

孔颖达继续说：所谓「含弘光大，品物咸亨」，是说大地包容博厚、光辉显著盛大，所以各类事物都能亨通。「坤」若与「元」相比，就够不上一个「大」字；若与众物相比，它实在是大的，所以说「含弘光大」。这两句是解释「亨」。所谓「牝马地类，行地无疆」，因为母马柔顺，所以说它属于地类；以柔顺为本体，终究没有祸患，所以能「行地无疆」，永不穷尽。这两句是解释「利贞」，也就是上文所说的「利牝马之贞」。

柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。“西南得朋”，乃与类行。“东北丧朋”，乃终有庆。“安贞”之吉，应地无疆。地也者，形之名也。“坤”也者，用地者也。夫用雄必争，二主必危，有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆，用之者不亦至顺乎？若夫行之不以“牝马”，利之不以“永贞”，方而又刚，柔而又圆，求安难矣。

经文说：柔顺而利于贞正，这是君子所应奉行的。抢在前头就迷失正道，随后顺从便得到常理。「西南得朋」，是与同类一道前行；「东北丧朋」，最终却有福庆。「安贞」的吉祥，正应合大地的无边无际。王弼注解释：「地」是就形体而言的名称，「坤」则是运用大地的那种德性。凡是逞强称雄必定招致争斗，两个主宰并立必定招致危险；有大地这样的形体，与刚健的天配成一对，因而能永保无疆，这样运用大地的，不正是至为柔顺吗？至于行事若不用「牝马」的柔顺，取利若不靠「永贞」的刚正，那就成了形体方正而性情又刚强，或者性情柔顺而形体又圆滑，想求得安宁就难了。

[疏]“柔顺利贞”至“应地无疆”。○正义曰：“柔顺利贞，君子攸行”者，重释“利贞”之义，是君子之所行，兼释前文“君子有攸往”。“先迷失道”者，以阴在是之先，失其为阴之道。“后顺得常”者，以阴在物之后，阳唱而阴和，人得“主利”，是“后顺得常”。“西南得朋，乃与类行”者，以阴而造坤位，是乃与类俱行。“东北丧朋，乃终有庆”者，以阴而诣阳，初虽离群，乃终久有庆善也。“安贞之吉，应地无疆”者，安谓安静，贞谓贞正，地体安静而贞正，人若得静而能正，即得其吉，应合地之无疆，是庆善之事也。

孔颖达疏，解说从「柔顺利贞」到「应地无疆」这一段。○正义说：所谓「柔顺利贞，君子攸行」，是重新解释「利贞」的义理，说这是君子所应奉行的，同时也解释了前文的「君子有攸往」。所谓「先迷失道」，是因为阴抢在事情之先，就失掉了作为阴的本分。所谓「后顺得常」，是因为阴处在事物之后，阳倡导而阴应和，人因此得到「主利」，这就是「后顺得常」。所谓「西南得朋，乃与类行」，是以阴的身分走向坤位，正是与同类一道前行。所谓「东北丧朋，乃终有庆」，是以阴的身分走向阳，起初虽然离开了同群，最终却长久有福庆。所谓「安贞之吉，应地无疆」，「安」是安静，「贞」是贞正；大地之体安静而贞正，人若能做到安静而守正，就能得到吉祥，正应合大地的无边无际，这是有福庆的事。

○注“行之不以牝马”至“求安难矣”。○正义曰：“行之不以牝马”，牝马谓柔顺也。“利之不以永贞”，永贞谓贞固刚正也，言坤既至柔顺，而利之即不兼刚正也。“方而又刚”者，言体既方正，而性又刚强，即太刚也。所以须“牝马”也。“柔而又圆”者，谓性既柔顺，体又圆曲，谓太柔也，故须“永贞”也。若其坤无牝马，又无永贞，求安难矣。云“永贞”者，是下“用六”爻辞也。“东北丧朋”，去阴就阳，是利之永贞。

○以下解说王弼注中从「行之不以牝马」到「求安难矣」这一段。○正义说：王弼说「行之不以牝马」，「牝马」指的是柔顺。说「利之不以永贞」，「永贞」指的是贞固刚正；意思是坤既然至为柔顺，那么它取利就不能同时兼有刚正。所谓「方而又刚」，是说形体已经方正，性情又刚强，那就太刚了，所以必须用「牝马」的柔顺来调剂。所谓「柔而又圆」，是说性情已经柔顺，形体又圆转委曲，那就太柔了，所以必须用「永贞」的刚正来支撑。假如坤既没有牝马之柔，又没有永贞之正，想求安宁就难了。这里说的「永贞」，就是下文「用六」的爻辞。所谓「东北丧朋」，是离开阴而趋就阳，正是「利之永贞」。

《象》曰：地势坤。地形不顺，其势顺。[疏]正义曰：地势方直，是不顺也。其势承天，是其顺也。君子以厚德载物。[疏]正义曰：君子用此地之厚德容载万物。言“君子”者，亦包公卿诸侯之等，但“厚德载物”，随分多少，非如至圣载物之极也。

经文说：《象传》讲：大地的形势体现着坤的柔顺。王弼注解释：大地的形体本身并不柔顺，但它的态势是柔顺的。孔颖达疏，正义说：大地的形体方正平直，就这一点说是不顺；而它的态势是承奉上天，就这一点说才是顺。经文接着说：君子效法它，用深厚的德性承载万物。孔颖达疏，正义说：君子取用大地这种深厚之德来容纳承载万物。这里说「君子」，也把公卿诸侯这些人包括在内，只是他们「厚德载物」要各随分位而有多有少，不像至圣之人承载万物那样达到极致。

初六：履霜，坚冰至。始於履霜，至于坚冰，所谓至柔而动也刚。阴之为道，本於卑弱而后积著者也，故取“履霜”以明其始。阳之为物，非基於始以至於著者也，故以出处明之，则以初为潜。[疏]“初六：履霜，坚冰至”。○正义曰：初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。义所谓阴道，初虽柔顺，渐渐积著，乃至坚刚。凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。

经文说：初六爻辞：踩到了霜，坚冰就快到了。王弼注解释：从踩霜开始，直到结成坚冰，就是所谓至为柔顺而一旦发动却变得刚硬。阴的规律，本是起于卑微柔弱、此后逐渐积累显著的，所以取「履霜」来表明它的开端。阳这种东西，并不是从起初一步步累积到显著的，所以用出仕与退隐来说明它，于是把初爻叫作「潜」。孔颖达疏，解说「初六：履霜，坚冰至」这一句。○正义说：初六的阴气还很微弱，好像寒气刚刚起头，只不过踩到了霜；但微弱之中逐渐积累，坚冰终于到来。这里讲的正是阴的规律：起初虽然柔顺，逐渐积累显著，就会变成坚硬刚强。大凡《易》都是取象，用物象来说明人事，就像《诗经》里的比喻一样。

或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之“潜龙”，“见龙”，《坤》之“履霜坚冰”，“龙战”之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三“即鹿无虞”，六四“乘马班如”之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三“君子终日乾乾”，《坤》之六三“含章可贞”之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。故《文言》注云：“至於九三，独以君子为目者何也？”“乾乾夕惕，非龙德也”。故以人事明之，是其义也。

孔颖达接着分说取象的几种类型：有的取天地阴阳的物象来说明义理，像《乾卦》的「潜龙」「见龙」、《坤卦》的「履霜坚冰」「龙战」这一类；有的取万物的杂象来说明义理，像《屯卦》六三的「即鹿无虞」、六四的「乘马班如」这一类，这样的例子《易》中很多；也有的直接就人事立论、不取物象来说明义理，像《乾卦》九三的「君子终日乾乾」、《坤卦》六三的「含章可贞」就是。圣人的用意是：可以取物象的就取物象，可以取人事的就取人事。所以《乾·文言》的王弼注说：「到了九三，为什么唯独用君子来立目呢？」又说：「『乾乾夕惕』已不是龙的德性了。」因此改用人事来说明，正是这个道理。

《象》曰：“履霜坚冰”，阴始凝也。驯致其道，至“坚冰”也。[疏]“《象》曰履霜坚冰”至“至坚冰也”。○正义曰：夫子所作《象》辞，元在六爻经辞之后，以自卑退，不敢于乱先圣正经之辞。及至辅嗣之意，以为“象”者本释经文，宜相附近，其义易了，故分爻之《象》辞，各附其当爻下言之，犹如元凯注《左传》分经之年，与传相附。“阴始疑也”者，释“履霜”之义，言阴气始凝，结而为霜也。“驯致其道，至坚冰也”者，驯犹狎顺也。若鸟兽驯狎然。言顺其阴柔之道，习而不已，乃至“坚冰”也。褚氏云：“履霜者，从初六至六三。坚冰者，从六四至上六。”阴阳之气无为，故积驯履霜，必至於坚冰。以明人事有为，不可不制其节度，故於履霜而逆以坚冰为戒，所以防渐虑微，慎终于始也。

经文说：《象传》讲：「履霜坚冰」，是阴气开始凝结；顺着这条路一步步走下去，就会到达「坚冰」。孔颖达疏，解说从「《象》曰履霜坚冰」到「至坚冰也」这一段。○正义说：孔子所作的《象辞》，原本排在六爻经辞的后面，这是孔子自居卑退，不敢搀乱先圣正经的文字。到了王弼，认为《象》本来就是解释经文的，应当彼此靠近，义理才容易明了，所以把各爻的《象辞》分开，各自附在相应的爻下来讲，就像杜元凯注《左传》时把经文按年分开、与传文相附一样。所谓「阴始凝也」，是解释「履霜」的意思，说阴气开始凝聚，结成了霜。所谓「驯致其道，至坚冰也」，「驯」就是狎习顺从，好比鸟兽被驯服亲狎那样；意思是顺着阴柔之道，习染下去不肯停止，终于到了「坚冰」。褚氏说：「履霜指从初六到六三，坚冰指从六四到上六。」阴阳之气本是自然无为的，所以从踩霜一路积习下去，必定到达坚冰；由此可见人事是有所作为的，不能不加以节制约束，所以在履霜之时就预先拿坚冰来作警戒，用意在于防微杜渐、从开头就慎重对待结局。

六二：直方大，不习无不利。居中得正，极於地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故“不习”焉而“无不利”。[疏]“六二”至“无不利”。正义曰：《文言》云：“直其正也”。二得其位，极地之质，故亦同地也。俱包三德，生物不邪，谓之直也。地体安静，是其方也。无物不载，是其大也。既有三德极地之美，自然而生，不假修营，故云“不习无不利”。物皆自成，无所不利，以此爻居中得位，极於地体故，尽极地之义。此因自然之性，以明人事，居在此位，亦当如地之所为。注“居中得正”。○正义曰：“居中得正，极於地质”者，质谓形质，地之形质直方又大，此六二“居中得正”，是尽极地之体质也。所以“直”者，言气至即生物，由是体正直之性。其运动生物之时，又能任其质性，直而且方，故《象》云：“六二之动，直以方也”。

经文说：六二爻辞：正直、方正、博大，不必刻意修习也无所不利。王弼注解释：六二居中而得正位，把大地的本质发挥到极点，任凭自然而万物自会生长，不须刻意经营而功效自会成就，所以「不必修习」而「无所不利」。孔颖达疏，解说从「六二」到「无不利」这一段。正义说：《坤·文言》说「直其正也」。六二得其正位，穷尽了大地的本质，所以与大地相同，一样兼具三种德性：生育万物而不邪僻，叫作「直」；地体安静不动，就是「方」；没有什么东西不能承载，就是「大」。既有这三德，把大地之美发挥到极点，万物自然生长，不须刻意经营，所以说「不习无不利」。万物都自行成就，没有什么不利，是因为这一爻居中得位，穷尽了大地的形体，所以把地道之义发挥到了尽头。这是就自然的本性来说明人事：人处在这个位置上，也应当像大地那样行事。王弼注说「居中得正」。○正义说：所谓「居中得正，极於地质」，「质」指形质，大地的形质是正直、方正而又博大的；六二「居中得正」，正是把大地的体质发挥到了极点。它之所以「直」，是说地气一到就生育万物，由此体现出正直的本性；而在运转生育万物的时候，又能任凭它的质性，既直且方，所以《象传》说：「六二之动，直以方也。」

《象》曰：六二之动，直以方也。动而直方，任其质也。[疏]“《象》曰”至“直以方也”。○正义曰：言六二之体，所有兴动，任其自然之性，故云“直以方”也。○注“动而直方”。正义曰：是质以直方，动又直方，是质之与行，内外相副。物有内外不相副者，故《略例》云“形躁好静，质柔爱刚”，此之类是也。不习无不利，地道光也。[疏]正义曰：言所以不假修习，物无不利，犹地道光大故也。

经文说：《象传》讲：六二的举动，是又直又方的。王弼注解释：一动就直而方，是任凭它的本质如此。孔颖达疏，解说从「《象》曰」到「直以方也」这一段。○正义说：是说六二的形体，凡有兴作举动，都任凭它自然的本性，所以说「直以方」。○以下解说王弼注「动而直方」。正义说：本质是直而方的，举动也是直而方的，可见本质与行为内外相称。世上有内外不相称的东西，所以《周易略例》说「形体躁动的反而喜好安静，禀质柔弱的反而爱慕刚强」，指的就是这一类。经文又说：不必刻意修习而无所不利，是因为地道光明广大。孔颖达疏，正义说：这是说之所以不须刻意修习而万物无所不利，正是因为地道光明广大的缘故。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。三处下卦之极，而不疑於阳，应斯义者也。不为事始，须唱乃应，待命乃发，含美而可正者也，故曰“含章可贞”也。有事则从，不敢为首，故曰“或从王事”也。不为事主，顺命而终，故曰“无成有终”也。[疏]“六三”至“无成有终”。○正义曰：“含章可贞”者，六三处下卦之极，而能不被疑於阳。章，美也。既居阴极，能自降退，不为事始，唯内含章美之道，待命乃行，可以得正，故曰“含章可贞”。“或从王事，无成有终”者，言六三为臣，或顺从於王事，故不敢为事之首，主成於物，故云“无成”。唯上唱下和，奉行其终，故云“有终”。○注“三处下卦之极”。○正义曰：“三处下卦之极”者，欲见三虽阴爻，其位尊也。“不疑於阳”者，阴之尊极，将与阳敌，体必被阳所忌。今不被疑於阳言阳，不害也。“应斯义”者，斯，此也，若能应此义，唯行“含章可贞”已下之事，乃应斯义。此爻全以人事明之。

经文说：六三爻辞：内含章美而可以守正，或者跟从君王的事务，不居其成功而能有好结局。王弼注解释：六三处在下卦的顶点，却不被阳爻猜忌，正是与这层义理相应的。它不率先发动事情，必等人倡导才应和，等命令下达才行动，内含美德而能守正，所以说「含章可贞」；有事就跟从，不敢做带头的人，所以说「或从王事」；不做事情的主宰，顺承命令而善始善终，所以说「无成有终」。孔颖达疏，解说从「六三」到「无成有终」这一段。○正义说：所谓「含章可贞」，六三处在下卦的顶点，却能不被阳爻猜忌。「章」就是美。它既然居于阴的极位，能够自我降抑退让，不率先发动事情，只在内里含蕴章美之道，等命令下来才行动，因而可以得正，所以说「含章可贞」。所谓「或从王事，无成有终」，是说六三身为臣子，或者顺从君王的事务，因而不敢做事情的带头人、不敢以成就万物自居，所以说「无成」；只是上面倡导、下面应和，奉命把事情做到底，所以说「有终」。○以下解说王弼注「三处下卦之极」。○正义说：所谓「三处下卦之极」，是要显出六三虽是阴爻，位次却是尊高的。所谓「不疑於阳」，阴到了尊贵的极点，将要与阳分庭抗礼，按理一定会被阳所猜忌；如今说它不被阳猜忌，是说阳并不加害于它。所谓「应斯义」，「斯」就是「此」，若能应合这层义理，只奉行「含章可贞」以下这些事，才算与这层义理相应。这一爻完全是就人事来阐明的。

《象》曰：“含章可贞”，以时发也，“或从王事”，知光大也。知虑光大，故不擅其美。[疏]“《象》曰”至“知光大也”。○正义曰：“含章可贞，以时发”者，夫子释“含章”之义，以身居阴极，不敢为物之首，但内含章美之道，待时而发，是“以时发也”。“或从王事，知光大”者，释“无成有终”也。既随从王事，不敢主成物始，但奉终而行，是知虑光大，不自擅其美，唯奉於上。

经文说：《象传》讲：「含章可贞」，是等待时机才发挥；「或从王事」，是智虑光明宏大。王弼注解释：正因为智虑光明宏大，所以不把美名独占在自己身上。孔颖达疏，解说从「《象》曰」到「知光大也」这一段。○正义说：所谓「含章可贞，以时发」，这是孔子解释「含章」的意思：六三身居阴的极位，不敢做众人的带头者，只在内里含蕴章美之道，等到时机成熟才发挥出来，这就是「以时发也」。所谓「或从王事，知光大」，是解释「无成有终」：它既然跟从君王的事务，就不敢以开创、成就万物自居，只是奉命把事情做到底，这正是智虑光明宏大，不把美名据为己有，一切都奉献给在上的君主。

六四：括囊，无咎地誉。处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无“直方”之质，不造阳事，无“含章”之美，括结否闭，贤人乃隐。施慎则可，非泰之道。[疏]“六四”至“无誉”。○正义曰：括，结也。囊所以贮物，以譬心藏知也。闭其知而不用，故曰“括囊”。功不显物，故曰“无誉”。不与物忤，故曰“无咎”。○注“不造阳事”至“非泰之道”。○正义曰：“不造阳事，无含章之美”者，六三以阴居阳位，是造为阳事，但不为事始，待唱乃行，是阳事犹在，故云“含章”，章即阳之美也。今六四以阴处阴，内无阳事，是“不造阳事，无含章之美”，当“括结否闭”之时，是“贤人乃隐”，唯施谨慎则可，非通泰之道也。

经文说：六四爻辞：扎紧口袋，不会有过错，也不会有称誉。（底本此句作「无咎地誉」，「地」字当是「无」字之讹，下文孔疏正作「无誉」。）王弼注解释：六四处在纯阴之卦，以阴爻居阴位，所踏的又不是居中之位，既没有六二「直方」的资质，也不参与阳刚的事务，没有六三「含章」的美德，正当扎紧收束、闭塞不通的时候，贤人于是隐退。这时只可施行谨慎自守，不是通达安泰之道。孔颖达疏，解说从「六四」到「无誉」这一段。○正义说：「括」就是扎结。口袋是用来盛东西的，这里比喻心中藏着智慧；闭藏起智慧而不施用，所以说「括囊」。功业不在众人面前显露，所以说「无誉」；不与外物抵触冲突，所以说「无咎」。○以下解说王弼注中从「不造阳事」到「非泰之道」这一段。○正义说：王弼讲「不造阳事，无含章之美」，是因为六三以阴爻居阳位，那就是参与了阳刚的事务，只不过不率先发动、等人倡导才行动，阳事毕竟还在，所以说它「含章」——「章」就是阳的美质。如今六四以阴爻居阴位，内里全无阳事，正是「不参与阳刚之事，没有含章之美」；正当「扎紧收束、闭塞不通」的时候，就是「贤人隐退」之时，只可施行谨慎自守，不是通达安泰之道。

《象》曰：“括囊无咎”，慎不害也。[疏]正义曰：“慎不害”者，释所以“括囊无咎”之义。曰其谨慎，不与物竞，故不被害也。六五：黄裳元吉。黄，中之色也，裳，下之饰也。“坤”为臣道，美尽於下。夫体无刚健而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处於盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以“文在中”，美之至也。

经文说：《象传》讲：「括囊无咎」，是因为谨慎才不受伤害。孔颖达疏，正义说：所谓「慎不害」，是解释「括囊无咎」的道理：说它谨慎自守，不与外物争竞，所以不被伤害。经文接着说：六五爻辞：黄色的下裳，大吉。王弼注解释：黄是居中的颜色，裳是下身的服饰，「坤」代表臣道，它的美尽在居下这一点上。本体并不刚健，却能穷尽事物的情实，这是通达事理的人。以柔顺之德处在盛大的位置上，正是担当文治条理的人。垂着黄裳而获得大吉，可见不是靠威武取胜的。阴气盛到极点而不至于与阳相敌，因为「文采在内」，美到极致了。

[疏]“六五黄裳元吉”。○正义曰：黄是中之色，裳是下之饰，“坤”为臣道，五居君位，是臣之极贵者也。能以中和通於物理，居於臣职，故云“黄裳元吉”。元大也。以其德能如此，故得大吉也。○注“黄中之色”。○正义曰：“黄，中之色，裳，下之饰”者，《左氏·昭十二年传》文也。裳，下之饰，则上衣比君，下裳法臣也。“垂黄裳以获元吉，非用武”者，以体无刚健，是非用威武也。以内有文德，通达物理，故象云“文在中”也。《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也。用黄裳而获元吉，以“文在中也”。[疏]正义曰：释所以“黄裳元吉”之义，以其文德在中故也。既有中和，又奉臣职，通达文理，故云文在其中，言不用威武也。

孔颖达疏，解说「六五黄裳元吉」这一句。○正义说：黄是居中的颜色，裳是下身的服饰；「坤」代表臣道，而六五又居于君位，这是臣子中尊贵到极点的。它能以中和之德通达事理，却仍旧安处臣子的职分，所以说「黄裳元吉」。「元」就是大，因为它的德性能够这样，所以获得大吉。○以下解说王弼注「黄，中之色也」。○正义说：「黄是居中的颜色，裳是下身的服饰」，这两句是《左传·昭公十二年》的原文。裳既然是下身的服饰，那么上衣就比拟君主，下裳就取法臣子。王弼说「垂着黄裳而获得大吉，不是靠威武」，是因为它本体并不刚健，可见不是动用威武。因为它内里有文德，通达事理，所以《象传》说「文在中」。经文说：《象传》讲：「黄裳元吉」，是因为文德蕴含在内。王弼注解释：穿用黄裳而获得大吉，正由于「文在中」。孔颖达疏，正义说：这是解释「黄裳元吉」的道理，说它是因为文德蕴含在内的缘故。它既有中和之德，又恪守臣子的职分，通达文治条理，所以说文德在它心中，意思是并不动用威武。

上六：龙战于野，其血玄黄。阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。盛而不已，固阳之地，阳所不堪，故“战于野”。[疏]“上六”至“其血玄黄”。○正义曰：以阳谓之龙，上六是阴之至极，阴盛似阳，故称“龙”焉。“盛而不已，固阳之地，阳所不堪”，故阳气之龙与之交战，即《说卦》云“战乎乾”是也。战於卦外，故曰“于野”。阴阳相伤，故“其血玄黄”。○注“盛而不已”。○正义曰：“盛而不己，固阳之地”者，固为占固，阴去则阳来，阴乃盛而不去，占固此阳所生之地，故阳气之龙与之交战。

经文说：上六爻辞：龙在郊野上交战，流出青黑与黄色的血。王弼注解释：阴的规律，在于卑下柔顺、不自满盈，这样才能保全它的美。如今阴盛到不肯停止，占据了本该属于阳的地盘，阳忍受不了，所以「战于野」。孔颖达疏，解说从「上六」到「其血玄黄」这一段。○正义说：本来是用「龙」来称呼阳的，上六是阴到了最极点，阴盛得像阳一样，所以也称它作「龙」。正因为「阴盛而不止，占住了阳的地盘，阳所不能忍受」，所以阳气之龙就与它交战，也就是《说卦》所说的「战乎乾」。这场战发生在卦体之外，所以说「于野」；阴阳彼此损伤，所以「其血玄黄」。○以下解说王弼注「盛而不已」。○正义说：王弼说「盛而不已，固阳之地」，「固」是据守占定的意思：阴退去阳才能到来，如今阴盛而不肯退去，占定了这块本该生阳的地盘，所以阳气之龙要与它交战。

《象》曰：“龙战于野”，其道穷也。用六：利永贞。用六之利，“利永贞”也。[疏]正义曰：“用六，利永贞”者，此坤之六爻裛辞也。言坤之所用，用此众爻之六，六是柔顺，不可纯柔，故利在永贞。永，长也。贞，正也。言长能贞正也。《象》曰：用六，“永贞”，以大终也。能以永贞大终者也。[疏]正义曰：“以大终”者，释“永贞”之义，既能用此柔顺，长守贞正，所以广大而终也。若不用永贞，则是柔而又圆，即前注云“求安难”矣。此“永贞”即坤卦之下“安贞吉”是也。

经文说：《象传》讲：「龙战于野」，是因为阴道已经走到尽头。经文接着说：用六：利于长久守正。王弼注解释：用六所得的利，就在于「利永贞」。孔颖达疏，正义说：所谓「用六，利永贞」，这是统摄坤卦六爻的总辞。意思是坤所施用的，正是这些爻的六数；六代表柔顺，但不可以纯任柔顺，所以利处在于长久守正。「永」是长久，「贞」是端正，是说能长久保持贞正。经文说：《象传》讲：用六说「永贞」，是要以广大来收结。王弼注解释：这是能凭长久贞正而广大收结的意思。孔颖达疏，正义说：所谓「以大终」，是解释「永贞」的义理：既能施用这份柔顺，又长久守住贞正，所以能广大而善终。假如不用「永贞」，那就成了柔顺而又圆滑，正是前面王弼注所说的「想求安宁就难了」。这里的「永贞」，就是坤卦卦辞下面所说的「安贞吉」。

《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。动之方直，不为邪也。柔而又圆，消之道也。其德至静，德必方也。[疏]正义曰：此一节是第一节，明坤之德也。自“积善之家”以下是第二节也，分释六爻之义。“坤至柔而动也刚”者，六爻皆阴，是至柔也。体虽至柔而运动也刚，柔而积渐，乃至坚刚，则上云“履霜坚冰”是也。又地能生物，初虽柔弱，后至坚刚而成就。“至静而德方”者，地体不动，是“至静”。生物不邪，是德能方正。

经文说：《坤·文言》讲：坤至为柔顺而一动却显出刚劲，至为安静而德性方正。王弼注解释：它一动就方正端直，不做邪僻之事；如果柔顺之外又加上圆滑，那就是走向消亡之道。它的德性至为安静，所以德必定是方正的。孔颖达疏，正义说：这一节是《坤·文言》的第一节，阐明坤的德性；从「积善之家」以下是第二节，分别解释六爻的义理。所谓「坤至柔而动也刚」，坤卦六爻全是阴爻，这是至为柔顺；本体虽至柔而运动起来却刚劲，柔弱逐渐积累，终于变得坚硬刚强，就是上文所说的「履霜坚冰」。再者大地能生育万物，起初虽然柔弱，后来长到坚实刚强而成就。所谓「至静而德方」，大地形体不动，这就是「至静」；生育万物而不邪僻，这就是德性能够方正。

后得主而有常，含万物而化光。“坤”道其顺乎？承天而时行！[疏]正义曰：“后得主而有常”者，阴主卑退，若在事之后，不为物先，即“得主”也。此阴之恒理，故云“有常”。“含万物而化光”者，自明《彖》辞含弘光大，言含养万物而德化光大也。“坤道其顺乎，承天而时行”者，言“坤”道柔顺，承奉於天，以量时而行，即不敢为物之先，恒相时而动。

经文说：随后跟从才能得到主导之利而合于常理，包容万物而德化光大。坤道大概就是「顺」吧！它承奉上天而按时运行。孔颖达疏，正义说：所谓「后得主而有常」，阴以卑下退让为本分，若处在事情之后、不抢在众人之先，就能「得主」。这是阴的恒常之理，所以说「有常」。所谓「含万物而化光」，这是自行申明《彖传》里「含弘光大」一语，说坤包容养育万物而德化广大光明。所谓「坤道其顺乎，承天而时行」，是说坤道柔顺，承奉上天，估量时机而后行动，也就是不敢抢在众人之先，总是察看时势然后才动。

积善之家，必有馀庆。积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。[疏]“积善之家”至“盖言顺也”。○正义曰：此一节明初六爻辞也。“积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃”者，欲明初六其恶有渐，故先明其所行善恶事，由久而积渐，故致后之吉凶。“其所由来者渐矣”者，言弑君弑父，非一朝一夕率然而起，其祸患所从来者积渐久远矣。“由辩之不早辩”者，臣子所以久包祸心，由君父欲辩明之事，不早分辩故也。此戒君父防臣子之恶。

经文说：积累善行的人家，必定有余留的福庆；积累恶行的人家，必定有余留的祸殃。臣子杀害君主、儿子杀害父亲，都不是一朝一夕突然发生的，它的由来是一步步积累成的，原因就在于该辨明的事没有及早辨明。《易》说「履霜坚冰至」，大概讲的正是这种一步步顺习下去的道理。孔颖达疏，解说从「积善之家」到「盖言顺也」这一段。○正义说：这一节阐明初六的爻辞。所谓「积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃」，是要说明初六的恶是逐渐形成的，所以先讲明人所做的善事恶事都由长久积累而成，因而招致后来的吉凶。所谓「其所由来者渐矣」，是说弑君弑父并非一朝一夕轻率地爆发，那祸患的由来是长期积渐而成的。所谓「由辩之不早辩」，是说臣子之所以长久怀着祸心，正因为君父本该辨明的事情没有及早分辨清楚。这是告诫君父要防范臣子的恶念。

“盖言顺”者，言此“履霜坚冰至”，盖言顺习阴恶之道，积微而不已，乃致此弑害。称“盖”者是疑之辞。凡万事之起，皆从小至大，从微至著，故上文善恶并言，今独言弑君弑父有渐者，以阴主柔顺，积柔不已，乃终至祸乱，故特於坤之初六言之，欲戒其防柔弱之初，又阴为弑害，故寄此以明义。

孔颖达接着说：所谓「盖言顺」，是讲这句「履霜坚冰至」，大概说的是顺着阴恶之道习染下去，微小之处不断累积而不肯停止，终于招来弑君弑父这样的祸害。用「盖」字，是表示不敢十分肯定的语气。大凡万事的兴起，都是由小到大、由隐微到显著，所以上文善与恶并举；而这里单单讲弑君弑父的逐渐形成，是因为阴以柔顺为主，柔顺不断积累下去，最终酿成祸乱，所以特地在坤卦初六这里点出，用意是告诫人要在柔弱的开端就加以防范。又因为阴代表弑害，所以借这一爻来阐明这层义理。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直方大，不习无不利”，则不疑其所行也。[疏]“直其正也”至“所行也”。○正义曰：此一节释六二爻辞。“直其正”者，经称直是其正也。“方其义”者，经称方是其义也。义者，宜也，于事得宜，故曰义。“君子敬以直内”者，覆释“直其正”也。言君子用敬以直内，内谓心也，用此恭敬以直内理。“义以方外”者，用此义事，以方正外物，言君子法地正直而生万物，皆得所宜，各以方正，然即前云“直其正也，方其义也”。下云“义以方外”，即此应云“正以直内”。改云“敬以直内”者，欲见正则能敬，故变“正”为“敬”也。“敬义立而德不孤”者，身有敬义，以接於人，则人亦敬，义以应之，是德不孤也。直则不邪，正则谦恭，义则与物无竞，方则凝重不躁，既“不习无不利”，则所行不须疑虑，故曰“不疑其所行”。

经文说：「直」讲的是它的正，「方」讲的是它的宜。君子用恭敬来端正内心，用合宜来方正外物；敬与义一旦确立，德就不会孤单。爻辞说「直方大，不习无不利」，那么对自己所行之事就不必疑虑了。孔颖达疏，解说从「直其正也」到「所行也」这一段。○正义说：这一节解释六二的爻辞。所谓「直其正」，是说爻辞里的「直」就是它的正。所谓「方其义」，是说爻辞里的「方」就是它的宜。「义」就是「宜」，处事得当合宜，所以叫「义」。所谓「君子敬以直内」，是反过来解释「直其正」：君子用恭敬来端正内心，「内」指的是心，用这份恭敬把内在的条理摆正。所谓「义以方外」，是用这份合宜之举去方正外物；这是说君子效法大地的正直而生育万物，使万物各得其宜、各归方正。照前文「直其正也，方其义也」的对举，下文既然说「义以方外」，这里本该说「正以直内」，如今改说「敬以直内」，是要显出能正就能敬，所以把「正」字换成「敬」字。所谓「敬义立而德不孤」，是说自身具备敬与义来待人接物，别人也会用敬与义来回应，这就是德不孤单。直就不邪僻，正就谦恭，义就与人无争，方就凝重不浮躁；既然「不习无不利」，那么所做的事就不必疑虑，所以说「不疑其所行」。

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。[疏]“阴虽有美”至“有终也”。○正义曰：此一节明六三爻辞，言“阴虽有美，含之以从王事”者，释“含章可贞”之义也。言六三之阴，虽有美道包含之德，苟或从王事，不敢为主先成之也。“地道也，妻道也，臣道也”者，欲明“坤”道处卑，待唱乃和，故历言此三事，皆卑应於尊，下顺於上也。“地道无成，而代有终”者，其地道卑柔，无敢先唱成物，必待阳始先唱，而后代阳有终也。

经文说：阴虽然具有美德，却把它含蓄起来去跟从君王的事务，不敢自居成功。这就是地道、妻道、臣道。地道不居成功，而是代替天去完成终结。孔颖达疏，解说从「阴虽有美」到「有终也」这一段。○正义说：这一节阐明六三的爻辞。所谓「阴虽有美，含之以从王事」，是解释「含章可贞」的义理：六三这个阴爻，虽有含蓄美德的德性，一旦跟从君王的事务，也不敢做主宰、抢先去成就它。所谓「地道也，妻道也，臣道也」，是要说明「坤」道处在卑下的地位，等对方倡导才应和，所以一连举出这三件事，都是卑者应和尊者、下位顺从上位。所谓「地道无成，而代有终」，是说地道卑下柔顺，不敢率先倡导去成就万物，必须等阳先行倡导，然后代替阳把事情做到底。

天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。《易》曰“括囊无咎无誉”，盖言谨也。[疏]“天地变化”至“盖言谨也”。○正义曰：此一节明六四爻辞。“天地变化”，谓二气交通，生养万物，故草木蕃滋。“天地闭，贤人隐”者，谓二气不相交通，天地否闭，贤人潜隐。天地通则草木蕃，明天地闭草木不蕃；“天地闭，贤人隐”，明天地通则贤人出，互而相通，此乃“括囊无咎”，故贤人隐属天地闭也。“盖言谨”者，谨谓谨慎，盖言贤人君子於此之时须谨慎也。

经文说：天地交感变化，草木就繁茂；天地闭塞不通，贤人就隐退。《易》说「括囊无咎无誉」，大概讲的正是谨慎。孔颖达疏，解说从「天地变化」到「盖言谨也」这一段。○正义说：这一节阐明六四的爻辞。所谓「天地变化」，指阴阳二气交流贯通，生养万物，所以草木繁盛滋长。所谓「天地闭，贤人隐」，指阴阳二气不相交通，天地闭塞，贤人潜藏隐退。说天地通则草木繁茂，就反显出天地闭塞则草木不茂；说天地闭则贤人隐退，就反显出天地通畅则贤人出仕：两句互相补足、彼此贯通。而六四正当「括囊无咎」之时，所以「贤人隐」是配属于天地闭塞这一面的。所谓「盖言谨」，「谨」就是谨慎，大概是说贤人君子在这种时候必须谨慎自守。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅於四支，发於事业，美之至也。[疏]“君子”至“美之至也”。○正义曰：此一节明六五爻辞也。“黄中通理”者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。“正位居体”者，居中得正，是正位也；处上体之中，是居体也。黄中通理，是“美在其中”。有美在於中，必通畅於外，故云“畅於四支”。四支犹人手足，比于四方物务也。外内俱善，能宣发於事业。所营谓之事，事成谓之业，美莫过之，故云“美之至”也。

经文说：君子居中而通达事理，端正其位而安处其体，美蕴含在心中，畅达到四肢，发挥在事业上，这是美到了极点。孔颖达疏，解说从「君子」到「美之至也」这一段。○正义说：这一节阐明六五的爻辞。所谓「黄中通理」，黄是居中之色，兼摄四方各色；六五以此奉守臣子的职分，正是通晓事理。所谓「正位居体」，居中而得正，就是「正位」；处在上卦三爻的中间，就是「居体」。「黄中通理」也就是「美在其中」；美既在内，必定畅达于外，所以说「畅於四支」。四肢好比人的手足，用来比拟四方的政务。内外都好，就能宣发到事业上：所经营的叫作「事」，事情办成了叫作「业」，美好没有超过这个的，所以说「美之至」。

阴疑於阳必战。辩之不早，疑盛乃动，故“必战”。[疏]正义曰：此一节明上六爻辞。“阴疑於阳，必战”者，阴盛为阳所疑，阳乃发动，欲除去此阴，阴既强盛，不肯退避，故“必战”也。为其嫌於无阳也，为其嫌於非阳而战。故称“龙”焉。[疏]正义曰：上六阴盛，似阳，为嫌纯阴非阳，故称“龙”以明之。

经文说：阴与阳相猜疑到这个地步，必定要交战。王弼注解释：由于该辨明的没有及早辨明，猜疑积到极盛才发动，所以「必战」。孔颖达疏，正义说：这一节阐明上六的爻辞。所谓「阴疑於阳，必战」，是说阴气太盛而被阳所猜忌，阳于是发动，想要除掉这个阴；阴既然强盛，不肯退让避开，所以「必战」。经文接着说：因为怕人疑心这里没有阳，王弼注解释：正是怕人疑心交战的一方并非阳。经文说：所以称它作「龙」。孔颖达疏，正义说：上六阴盛得像阳一样，怕人疑心它纯是阴而不是阳，所以称它作「龙」来点明这一层。

犹未离其类也，犹未失其阴类，为阳所灭。故称“血”焉。犹与阳战而相伤，故称血。[疏]正义曰：言上六虽阴盛似阳，然犹未能离其阳类，故为阳所伤而见成也。夫玄黄者天地之杂也，天玄而地黄。[疏]正义曰：释“其血玄黄”之义。庄氏云：“上六之爻，兼有天地杂气，所以上六被伤，‘其血玄黄’也。天色玄，地色黄，故血有天地之色。”今辅嗣注云“犹与阳战而相伤”，是言阴阳俱伤也。恐庄氏之言，非王之本意，今所不取也。

经文说：它到底还没有脱离自己的类。王弼注解释：这是说它终究没有失掉阴的类属，因而被阳所消灭。经文说：所以称作「血」。王弼注解释：这是说它与阳交战而彼此损伤，所以称「血」。孔颖达疏，正义说：是说上六虽然阴盛得像阳，却终究不能脱离与阳对立的这一类，所以被阳所伤而显现出来。经文说：所谓「玄黄」，是天地之色的混杂，天色玄青而地色黄。孔颖达疏，正义说：这是解释「其血玄黄」的意思。庄氏说：「上六这一爻兼有天地混杂之气，所以上六受伤时『其血玄黄』；天的颜色是玄，地的颜色是黄，所以血带着天地两种颜色。」如今王弼注说「它与阳交战而彼此损伤」，讲的是阴阳双方都受伤。庄氏的说法恐怕不是王弼的本意，这里不予采用。