周易正义 · 第 2 卷

《象》曰：天行健，君子以自强不息。

经文是《大象》传：天体运行刚健不息，君子取法于此，自我勉励、永不停歇。此条之下王弼没有另作注文。

[疏]“《象》曰天行健”至“自强不息”。○正义曰：此《大象》也。《十翼》之中第三翼，总象一卦，故谓之“大象”。但万物之体，自然各有形象，圣人设卦以写万物之象。今夫子释此卦之所象，故言“《象》曰”。天有纯刚，故有健用。今画纯阳之卦以比拟之，故谓之《象》。《象》在《彖》后者，《彖》详而《象》略也。是以过半之义，思在《彖》而不在《象》，有由而然也。

以下是孔颖达疏解经文从《象》传「天行健」到「自强不息」的一段。他说：这是《大象》，属于《十翼》中的第三翼，总括一卦之象，所以叫作「大象」。万物的形体自然各有其象，圣人设立卦画来摹写万物之象；如今孔夫子解释这一卦所取的象，所以说「《象》曰」。天具纯粹的刚健，因而有刚健的功用，于是画出纯阳之卦来比拟它，所以称为《象》。《象》辞排在《彖》辞之后，是因为《彖》详而《象》略；正因如此，理解一卦大半的义旨要靠《彖》而不靠《象》，这是有缘故的。

“天行健”者，行者，运动之称，健者强壮之名，“乾”是众健之训。今《大象》不取馀健为释，偏说“天”者，万物壮健，皆有衰怠，唯天运动日过一度，盖运转混没，未曾休息，故云“天行健”。健是“乾”之训也。顺者“坤”之训也。《坤》则云“地势坤”。此不言“天行乾”而言“健”者，刘表云：“详其名也。”然则“天”是体名，“乾”则用名，“健”是其训，三者并见，最为详悉，所以尊乾异於他卦。

孔颖达解释「天行健」三字。「行」是运动的称呼，「健」是强壮的名目，而「乾」正是各种刚健之义的训释。如今《大象》不取别的刚健之物来作解释，偏偏只说「天」，是因为万物即使壮健，也总有衰竭懈怠的时候，唯独天的运行每天多走一度，运转隐显、周流不息，从未停歇，所以说「天行健」。「健」是「乾」的训义，「顺」是「坤」的训义，所以《坤卦·大象》说「地势坤」。这里不说「天行乾」而说「天行健」，刘表解释为「是要把它的名义讲得详备」。这样看来，「天」是形体之名，「乾」是功用之名，「健」是训释之义，三者并列出现，最为详备周悉，正是尊崇乾卦而使它有别于其他各卦的地方。

凡六十四卦，说象不同：或总举象之所由，不论象之实体，又总包六爻，不显上体下体，则乾、坤二卦是也。或直举上下二体者，若“云雷，屯”，也。“天地交，泰”也。“天地不交，否”也。“雷电，噬嗑”也，“雷风，恒”也，“雷雨作，解”也，“风雷，益”也，“雷电皆至，丰”也，“洊雷，震”也，“随风，巽”也，“习坎，坎”也，“明两作，离”也，“兼山，艮”也，“丽泽，兑”也。凡此一十四卦，皆裛举两体而结义也。取两体俱成，或有直举两体上下相对者，“天与水违行，讼”也，“上天下泽，履”也，“天与火同，人”也，“上火下泽，睽”也，凡此四卦，或取两体相违，或取两体相合，或取两体上下相承而为卦也，故两体相对而俱言也。

孔颖达在此总结六十四卦《大象》立辞的各种体例。第一种是只总提取象的由来，不说象的实体，又总括六爻而不分别标出上体下体，《乾》《坤》二卦就是如此：《乾》只说「天行健」，《坤》只说「地势坤」，都不点出上下两个单卦。第二种是直接举出上下两个卦体，如「云雷，屯」——屯卦震下坎上，把云与雷两象并列——此外还有「天地交，泰」「天地不交，否」「雷电，噬嗑」「雷风，恒」「雷雨作，解」「风雷，益」「雷电皆至，丰」「洊雷，震」「随风，巽」「习坎，坎」「明两作，离」「兼山，艮」「丽泽，兑」，共这十四卦，都是合举两体而收束出卦义的，取两体一并成卦。此外还有直接举出两体而上下相对的，如「天与水违行，讼」「上天下泽，履」「天与火同，人」「上火下泽，睽」，共这四卦：有的取两体相违背，有的取两体相契合，有的取两体上下相承接而成卦，所以把两体对举并说。

虽上下二体，共成一卦，或直指上体而为文者，若“云上於天，需”也，“风行天上，小畜”也，“火在天上，大有”也，“雷出地奋，豫”也，“风行地上，观”也，“山附於地，剥”也，“泽灭木，大过”也，“雷在天上，大壮”也，“明出地上，晋”也，“风自火出，家人”也，“泽上於天，夬”也，“泽上於地，萃”也。“风行水上，涣”也，“水在火上，既济”也，“火在水上，未济”也。凡此十五卦，皆先举上象而连於下，亦意取上象以立卦名也。

孔颖达接着说第三种体例：虽然上下两体共同成卦，《象》辞却有直接指着上体来措辞的。这一类的写法总是把上体所象之物摆在前面，再点明它相对于下体的位置。例如「云上於天，需」，需卦坎上乾下，坎为云、乾为天，正是云悬在天上；同类的还有「风行天上，小畜」「火在天上，大有」「雷出地奋，豫」「风行地上，观」「山附於地，剥」「泽灭木，大过」「雷在天上，大壮」「明出地上，晋」「风自火出，家人」「泽上於天，夬」「泽上於地，萃」「风行水上，涣」「水在火上，既济」「火在水上，未济」。共这十五卦，都是先举出上体之象再连及下体，用意也在取上体之象来确立卦名。

亦有虽意在上象，而先举下象，以出上象者，“地上有水，比”也，“泽上有地，临”也，“山上有泽，咸”也，“山上有火，旅”也，“木上有水，井”也，“木上有火，鼎”也，“山上有木，渐”也，“泽上有雷，归妹”也，“山上有水，蹇”也，“泽上有水，节”也，“泽上有风，中孚”也，“山上有雷，小过”也。凡此十二卦，皆先举下象以出上象，亦意取上象，共下象而成卦也。

孔颖达再说第四种体例：也有用意本在上体之象，措辞却先举出下体之象、再由它引出上体之象的。这一类的句式作「某上有某」，先说的那个字指下体，后说的才是上体。例如「地上有水，比」，比卦坤下坎上，先点出下体的地，再带出上体的水；同类的还有「泽上有地，临」「山上有泽，咸」「山上有火，旅」「木上有水，井」「木上有火，鼎」「山上有木，渐」「泽上有雷，归妹」「山上有水，蹇」「泽上有水，节」「泽上有风，中孚」「山上有雷，小过」。共这十二卦，都是先举下体之象来带出上体之象，用意仍在取上体之象，与下体之象合起来成卦。

或先举上象而出下象，义取下象以成卦义者，“山下出泉，蒙”也，“地中有水，师”也，“山下有风，蛊”也，“山下有火，贲”也，“天下雷行，无妄”也，“山下有雷，颐”也，“天下有山，遯”也，“山下有泽，损”也，“天下有风，姤”也，“地中有山，谦”也，“泽中有雷，随”也，“地中生木，升也”，“泽中有火，革”也。凡此十三卦，皆先举上体，后明下体也。其上体是天，天与山则称“下”也。若上体是地，地与泽则称“中”也。或有虽先举下象，称在上象之下者，若“雷在地中，复”也，“天在山中，大畜”也，“明入地中，明夷”也，“泽无水，困”也。是先举下象而称在上象之下，亦义取下象以立卦也。所论之例者，皆大判而言之，其间委曲，各於卦下别更详之。

孔颖达再说第五种体例：也有先举上体之象而引出下体之象、并取义于下体之象来成就卦义的。例如「山下出泉，蒙」，蒙卦坎下艮上，先说上体的山，再点出下体的泉水；同类的还有「地中有水，师」「山下有风，蛊」「山下有火，贲」「天下雷行，无妄」「山下有雷，颐」「天下有山，遯」「山下有泽，损」「天下有风，姤」「地中有山，谦」「泽中有雷，随」「地中生木，升」「泽中有火，革」。共这十三卦，都是先举上体、后明下体。其中上体若是天，那么天与山这类就用「下」字；上体若是地，那么地与泽这类就用「中」字。还有虽然先举下体之象、却说它在上体之象以下的，如「雷在地中，复」「天在山中，大畜」「明入地中，明夷」「泽无水，困」，这是先举下象而称其在上象之下，取义同样在下体之象以立卦。以上所论的体例，都是就大体划分而言，其中细密曲折之处，另在各卦之下再作详说。

先儒所云此等象辞，或有实象，或有假象。实象者，若“地上有水，比”也，“地中生木，升”也，皆非虚，故言实也。假象者，若“天在山中”，“风自火出”，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象、假象，皆以义示人，总谓之“象”也。

孔颖达又引前代儒者的分类：这一类《象》辞，有的属于「实象」，有的属于「假象」。所谓实象，像「地上有水，比」「地中生木，升」，都是实有其事而非虚设，所以叫实象。所谓假象，像「天在山中」「风自火出」这一类，现实中并没有这样的景象，只是假借来表达义理，所以叫假象。不过无论实象还是假象，都是用来向人昭示义理的，因此一概总称为「象」。

“天行健”者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云“天行健”。此谓天之自然之象。“君子以自强不息”，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象，自彊勉力，不有止息。言“君子”者，谓君临上位，子爱下民，通天子诸侯，兼公卿大夫有地者。凡言“君子”，义皆然也。但位尊者象卦之义多也，位卑者象卦之义少也。但须量力而行，各法其卦也，所以诸卦并称“君子”。

孔颖达回到本卦《象》辞逐句解说。「天行健」，是说天体的运行昼夜不停，周而复始，任何时候都不亏损退缩，所以说「天行健」，这讲的是天的自然之象。「君子以自强不息」，则是就人事效法天之所行而言，是说君子取用这一卦象，自我勉励用力，不曾停歇。至于「君子」一词，是指以君道临于上位、以父母之心爱护下民的人，上通天子诸侯，下兼有封地的公卿大夫；凡是讲「君子」，含义都是如此。只是地位尊高的人，能取法卦义的地方多；地位卑下的人，能取法卦义的地方少。总之要量力而行，各自效法其卦，所以各卦《象》辞多称「君子」。

若卦体之义，唯施於天子，不兼包在下者，则言“先王”也。若《比卦》称“先王以建万国”，《豫卦》称“先王以作乐崇德”，《观卦》称“先王以省方观民设教”，《噬嗑》称“先王以明罚敕法”，《复卦》称“先王以至日闭关”，《无妄》称“先王以茂对时育万物”，《涣卦》称“先王以享于帝立庙”，《泰卦》称“后以财成天地之道”，《姤卦》称“后以施命诰四方”。称“后”兼诸侯也，自外卦并称“君子”。

孔颖达最后补说称谓的分别：如果一卦卦体的义旨只适用于天子，不能兼包在下位的人，《象》辞就改称「先王」。例如《比卦》说「先王以建万国」，《豫卦》说「先王以作乐崇德」，《观卦》说「先王以省方观民设教」，《噬嗑》说「先王以明罚敕法」，《复卦》说「先王以至日闭关」，《无妄》说「先王以茂对时育万物」，《涣卦》说「先王以享于帝立庙」；而《泰卦》说「后以财成天地之道」，《姤卦》说「后以施命诰四方」，用「后」字则连诸侯也包括在内。除这些以外，其余各卦一律称「君子」。

“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也。以上言之则不骄，以下言之则不忧，反覆皆道也。

经文转入解释各爻的《小象》：「潜龙勿用」，是因为阳气还在下面；「见龙在田」，是德泽施布普遍；「终日乾乾」，是往复行事都合于道。其下「以上言之则不骄，以下言之则不忧，反覆皆道也」是王弼的注：从九三居下卦之上说，它不骄慢；从它仍处上卦之下说，它不忧惧——无论反回还是覆下，都合于道。

[疏]“潜龙勿用”至“反覆道也”。正义曰：自此以下至“盈不可久”，是夫子释六爻之《象》辞，谓之“小象”。以初九阳潜地中，故云“阳在下也”。经言“龙”而《象》言“阳”者，明经之称“龙”，则阳气也。此一爻之象，专明天之自然之气也。“见龙在田，德施普”者，此以人事言之，用龙德在田，似圣人己出在世，道德恩施，能普遍也。《比》“初九勿用”，是其周普也。若《比》九五，则犹狭也。“终日乾乾，反复道”者，此亦以人事言之。君子“终日乾乾”，自彊不息，故反之与覆，皆合其道。反谓进反在上也，处下卦之上，能不骄逸，是反能合道也。覆谓从上倒覆而下，居上卦之下，能不忧惧，是覆能合道也。

以下是孔颖达疏解从「潜龙勿用」到「反覆道也」的一段。他说：从这里往下直到「盈不可久」，都是孔夫子解释六爻的《象》辞，称为「小象」。因为初九的阳气潜藏在地中，所以说「阳在下也」。经文说「龙」而《象》辞说「阳」，正表明经文所称的「龙」指的就是阳气；这一爻的象，专门阐明天的自然之气。「见龙在田，德施普」，则是就人事立说：施用龙德于田野，好比圣人已经出世，道德恩泽能够普遍施及。比起初九的「勿用」，这才算周遍；若拿它同九五相比，又还显得狭小。「终日乾乾，反复道」，也是就人事立说：君子整日勤勉不懈，自强不息，所以无论「反」还是「覆」，都合于道。「反」是指向上返回，九三处在下卦之上而能不骄纵逸乐，这就是反而合道；「覆」是指自上倒转而下，九三又居于上卦之下而能不忧惧，这就是覆而合道。

“或跃在渊”，进无咎也。“飞龙在天”，大人造也。“亢龙有悔”，盈不可久也。

经文继续是《小象》：「或跃在渊」，是说这样前进不会有过错；「飞龙在天」，是大人有所作为；「亢龙有悔」，是盈满的状态不能长久。这三条之下王弼没有另作注文。

[疏]“或跃在渊”至“盈不可久也”。○正义曰：“或跃在渊，进无咎”者，此亦人事言之。进则跳跃在上，退在潜处在渊，犹圣人疑或，而在於贵位也。心所欲进，意在於公，非是为私，故“进无咎”也。“飞龙在天，大人造”者，此亦人事言之。“飞龙在天”，犹圣人之在王位。造，为也。唯大人能为之而成就也。姚信、陆绩之属，皆以“造”为造至之“造”。今案：《象》辞皆上下为韵，则姚信之义，其读非也。“亢龙有悔，盈不可久”者，此亦人事言之。九五是盈也，盈而不已则至上九，地致亢极，有悔恨也。故云“盈不可久也”。但此六爻《象》辞，第一爻言“阳在下”，是举自然之象，明其馀五爻皆有自然之象，举初以见未。五爻并论人事，则知初爻亦有人事，互文相通也。

以下是孔颖达疏解从「或跃在渊」到「盈不可久也」的一段。他说：「或跃在渊，进无咎」也是就人事立说：进则跳跃而居上，退则潜处于深渊，好比圣人心存疑虑而身处贵位；他心里想要前进，用意在于公义而不是为了私利，所以「前进不会有过错」。「飞龙在天，大人造」同样就人事立说：「飞龙在天」好比圣人身居王位；「造」是作为的意思，只有大人才能有所作为而成就大业。姚信、陆绩这一派都把「造」读作「造至」的「造」，即到达；今按《象》辞历来上下押韵，可知姚信这种读法并不正确。「亢龙有悔，盈不可久」也是就人事立说：九五已是盈满，盈满而不知停止就到了上九，位置到了亢极，于是有悔恨，所以说「盈不可久也」。另外，这六爻的《象》辞，第一爻说「阳在下」，举的是自然之象，用以表明其余五爻也都有自然之象，是举初爻以见其余；后五爻都谈论人事，那么可知初爻同样含有人事——这是上下互文而义理相通。

用九，天德不可为首也。

经文是「用九」一条的《小象》：天的德性不可以争居众人之首。此条之下王弼没有另作注文。

[疏]正义曰：此一节释经之“用九”之《象》辞。经称“用九”，故《象》更叠云“用九”。云“天德不可为首”者，此夫子释辞也。九是天之德也，天德刚健，当以柔和接待於下，不可更怀尊刚为物之首，故云“天德不可为首也”。

孔颖达疏解说：这一节是解释经文「用九」的《象》辞。经文既称「用九」，所以《象》辞也重复标出「用九」二字。至于「天德不可为首」一句，是孔夫子解释爻辞的话。「九」是天的德性，天德刚健，本当用柔和的态度对待在下的人，不可再自恃尊贵刚强而抢作万物之首，所以说「天德不可为首也」。

《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之幹也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。”

经文进入《文言》：「元」是众善之首，「亨」是美好事物的会聚，「利」是义理的谐和，「贞」是成事的骨干。君子以仁为体，足以做众人的尊长；使美善会聚，足以合于礼；使万物得利，足以谐和于义；坚守正固，足以主持事务。君子施行这四种德性，所以说「乾，元、亨、利、贞」。这一段之下王弼没有另作注文。

[疏]“《文言》曰”至“乾元亨利贞”。○正义曰：《文言》者，是夫子第七翼也。以乾、坤其《易》之门户邪，其馀诸卦及爻，皆从乾、坤而出，义理深奥，故特作《文言》以开释之。庄氏云：“文谓文饰，以乾、坤德大，故特文饰，以为《文言》。”今谓夫子但赞明易道，申说义理，非是文饰华彩，当谓释二卦之经文，故称《文言》。从此至“元亨利贞”，明乾之四德，为第一节；从“初九曰潜龙勿用”至“动而有悔”，明六爻之义，为第二节；自“潜龙勿用”下至“天下治也”，论六爻之人事，为第三节；自“潜龙勿用，阳气潜藏”至“乃见天则”，论六爻自然之气，为第四节；自“乾元者”至“天下平也”，此一节复说“乾元”之“四德”之义，为第五节；自“君子以成德为行”至“其唯圣人乎”，此一节更广明六爻之义，为第六节。今各依文解之。此第一节论乾之四德也。

以下是孔颖达疏解从「《文言》曰」到「乾元亨利贞」的一段。他先说明《文言》的来历：《文言》是孔夫子所作《十翼》中的第七翼。因为乾、坤两卦是《周易》的门户，其余各卦与各爻都由乾、坤生出，义理深奥，所以特别作《文言》来开示解说。庄氏说：「『文』就是文饰，因为乾、坤德性广大，所以特加文饰，称为《文言》。」孔颖达认为：夫子只是赞明《易》道、申说义理，并不是要作华彩的文饰，应当理解为解释乾、坤两卦的经文，所以称《文言》。接着他划分章节：从这里到「元亨利贞」，阐明乾之四德，是第一节；从「初九曰潜龙勿用」到「动而有悔」，阐明六爻的义理，是第二节；从「潜龙勿用」以下到「天下治也」，论六爻所对应的人事，是第三节；从「潜龙勿用，阳气潜藏」到「乃见天则」，论六爻所对应的自然之气，是第四节；从「乾元者」到「天下平也」，这一节再说「乾元」四德的意义，是第五节；从「君子以成德为行」到「其唯圣人乎」，这一节更广泛地阐明六爻之义，是第六节。以下就依文逐节解说。眼下这第一节，讲的是乾之四德。

“元者善之长也”，此巳下论乾之“四德”，但乾之为体，是天之用。凡天地运化，自然而尔，因无而生有也，无为而自为。天本无心，岂造“元亨利贞”之德也？天本无名，岂造“元亨利贞”之名也？但圣人以人事讬之，谓此自然之功，为天之四德，垂教於下，使后代圣人法天之所为，故立天“四德”以设教也。

孔颖达先从根本上说明四德之名的来历。「元者善之长也」以下都在论乾的四德，而乾这个本体，正是天的功用。凡天地的运行造化，都是自然而然的，从无中生出有来，无所作为而自然有所成。天本来没有意志，哪里会去制造「元亨利贞」这四种德？天本来没有名号，哪里会去制造「元亨利贞」这四个名？只是圣人借人事来寄托，把这自然而然的功效称作天的四德，垂示教化于下，好让后代的圣人效法天的所作所为，所以才立起天的「四德」来设立教化。

庄氏云：“第一节‘元者善之长’者，谓天之体性，生养万物，善之大者，莫善施生，元为施生之宗，故言‘元者善之长’也。‘亨者嘉之会’者，嘉，美也。言天能通畅万物，使物嘉美之会聚，故云‘嘉之会’也。‘利者义之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。‘贞者事之幹’者，言天能以中正之气，成就万物，使物皆得幹济。”庄氏之意，以此四句明天之德也，而配四时。“元”是物始，於时配春，春为发生，故下云“体仁”，仁则春也。“亨”是通畅万物，於时配夏，故下云“合礼”，礼则夏也。“利”为和义，於时配秋，秋既物成，各合其宜。“贞”为事幹，於时配冬，冬既收藏，事皆幹了也。於五行之气，唯少土也。土则分王四季，四气之行，非土不载，故不言也。

孔颖达引庄氏之说逐句解释四德。庄氏说：「第一节的『元者善之长』，是讲天的体性生养万物；诸善之中最大的莫过于施予生机，而『元』正是施生的本源，所以说『元者善之长』。『亨者嘉之会』的『嘉』是美好，是说天能使万物通畅，让美善之事会聚起来，所以说『嘉之会』。『利者义之和』，是说天能施利于众物，使万物各得其宜而彼此和同。『贞者事之幹』，是说天能以中正之气成就万物，使万物都能办成事情。」庄氏的意思，是用这四句阐明天的德性，并把它们配上四时：「元」是万物的开端，在时令上配春，春天主发生，所以下文说「体仁」——仁就是春。「亨」是通畅万物，在时令上配夏，所以下文说「合礼」——礼就是夏。「利」是谐和于义，在时令上配秋，秋天万物成熟，各得其宜。「贞」是成事的骨干，在时令上配冬，冬天收藏，诸事都办结了。这样配下来，五行之气中唯独少了土；因为土是分王于四季的，四时之气的运行没有土就无所承载，所以不单独提它。

“君子体仁足以长人”者，自此巳下，明人法天之行此“四德”，言君子之人，体包仁道，泛爱施生，足以尊长於人也。仁则善也，谓行仁德，法天之“元”德也。“嘉会足以合礼”者，言君子能使万物嘉美集会，足以配合於礼，谓法天之“亨”也。“利物足以和义”者，言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合於义，法天之“利”也。“贞固足以幹事”者，言君子能坚固贞正，令物得成，使事皆幹济，此法天之“贞”也。施於王事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资於知。且《乾凿度》云：“水土二行，兼信与知也。”故略而不言也。

孔颖达接着解说人如何效法天的四德。「君子体仁足以长人」以下，讲的是人效法天来施行这四德：君子以仁道为体，博爱众生、施予生机，足以做众人的尊长。仁也就是善，指施行仁德，这是效法天的「元」德。「嘉会足以合礼」，是说君子能使万物美善地会聚，足以与礼相配，这是效法天的「亨」。「利物足以和义」，是说君子施利于万物，使万物各得其宜，足以与义相谐，这是效法天的「利」。「贞固足以幹事」，是说君子能坚定守正，让万物得以成就，使诸事都能办成，这是效法天的「贞」。若施用到王者之事上说，「元」相当于仁，「亨」相当于礼，「利」相当于义，「贞」相当于信。这里不提「智」，是因为施行这四件事都必须依靠智；何况《乾凿度》说「水、土两行兼含信与智」，所以从略而不单说。

“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”，以君子之人，当行此四种之德。是以文王作《易》，称“元亨利贞”之德，欲使君子法之。但行此“四德”，则与天同功，非圣人不可。唯云“君子”者，但易之为道。广为垂法。若限尚圣人，恐不逮馀下。故总云“君子”，使诸侯公卿之等，悉皆行之。但圣人行此“四德”，能尽其极也。君子行此“四德”，各量力而为，多少各有其分。但乾卦象天，故以此“四德”皆为天德。但阴阳合会，二象相成，皆能有德，非独乾之一卦。

孔颖达解说末句并申论「君子」的用意。「君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞」，是说君子应当施行这四种德。因此周文王作《易》，标举「元亨利贞」之德，就是要让君子效法。不过真能行满这四德，就与天同功，非圣人不能做到；这里却只说「君子」，是因为《易》所立之道要广泛地垂示法则，若把标准限定在圣人身上，恐怕在下的人就够不着了，所以总称「君子」，使诸侯、公卿这些人都可以奉行。只是圣人施行这四德能穷尽其极致，君子施行这四德则各自量力而为，多少各有分限。又因为乾卦取象于天，所以把这四德一概称作天德；但阴阳交会、两种物象相辅相成，各卦都可以有德，并非只有乾这一卦才有。

是以诸卦之中亦有“四德”，但馀卦“四德”有劣於乾故乾。卦直云“四德”。更无所言，欲见乾之“四德”，无所不包。其馀卦“四德”之下，则更有馀事，以“四德”狭劣，故以馀事系之，即《坤卦》之类是也。亦有“四德”之上，即论馀事，若《革卦》云“巳日乃孚，元亨利贞，悔亡”也。由“乃孚”之后有“元亨利贞”，乃得“悔亡”也。有“四德”者，即乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦是也。亦有其卦非善，而有“四德”者，以其卦凶，故有“四德”乃可也。故《随卦》有“元亨利贞”，乃得无咎”是也。“四德”具者，其卦未必善也。

孔颖达由此比较各卦所具之德。正因为诸卦之中也有「四德」，只是其余各卦的四德比乾卦要逊色，所以乾卦卦辞只标出四德，别的话一句不说，为的是显示乾的四德无所不包；其余各卦在四德之下还要接上别的事项，正因其四德狭小逊色，才用别的事项来系属它，《坤卦》就属这一类。也有在四德之前先说别的事的，如《革卦》说「巳日乃孚，元亨利贞，悔亡」，是要在「乃孚」之后再有「元亨利贞」，才能「悔亡」。卦辞具备四德的，共有乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦。也有卦本身并不吉善却具备四德的，正因为那一卦有凶险，所以必须具备四德才行得通，所以《随卦》要有「元亨利贞」才能「没有过错」。可见四德齐备的卦，未必就是吉善之卦。

亦有三德者，即离、咸、萃、兑、涣、小过。凡六卦就三德之中，为文不一，或总称三德於上，更别陈馀事於下，若离、咸之属是也。就三德之中，上下不一，《离》则云“利贞亨”。由利贞乃得亨也。亦有先云“亨”，更陈馀事，乃始云“利贞”者，以有馀事，乃得利贞故也。有二德者，大有、蛊、渐、大畜、升、困、中孚凡七卦。此二德或在事上言之，或在事后言之由后有事，乃致此二德故也。亦有一德者，若蒙、师、小、畜、履、泰、谦、噬嗑、贲、复、大过、震、丰、节、既济、未济、凡十五卦，皆一德也，并是“亨”也。或多在事上言之，或在事后言。《履卦》云：“履虎尾，不咥人，亨。”由有事乃得亨。

孔颖达继续按德的多少分类。具三德的，有离、咸、萃、兑、涣、小过共六卦；这六卦在三德的写法上并不一致，有的先总标三德，再另外陈述别的事项于后，离、咸就属这一类。三德之内的次序也不一致，《离卦》就写作「利贞亨」，意思是先利、先贞才能得亨；也有先说「亨」，再陈述别的事项，最后才说「利贞」的，因为要先有那些事项才能得到利与贞。具二德的，有大有、蛊、渐、大畜、升、困、中孚共七卦；这二德有的写在事项之前，有的写在事项之后，后者是因为要先有那些事，才招致这二德。只具一德的，有蒙、师、小畜、履、泰、谦、噬嗑、贲、复、大过、震、丰、节、既济、未济共十五卦，都只有一德，而且都是「亨」；这一德多数写在事项之前，也有写在事项之后的，如《履卦》说「履虎尾，不咥人，亨」，就是先有那件事才得亨通。

以前所论德者，皆於经文挺然特明德者乃言之也。其有因事相连而言德者，则不数之也。若《需卦》云：“需，有孚，光亨贞吉。”虽有亨、贞二德，连事起文，故不数也。《遯卦》云：“亨，小利贞。”虽有三德，亦不数也。《旅卦》云：“旅，小亨。旅，贞吉。”虽有亨、贞二德，亦连他事，不数也。《比卦》云：“原筮，元永贞，无咎。”《否卦》云：“否之匪人，不利君子贞。”虽有“贞”字，亦连他文言之，又非本卦德，亦不数之。《同人》云：“同人於野，亨。”《坎卦》云：“有孚，维心亨。”《损卦》云：“无咎可贞。”此等虽有一德，皆连事而言之，故亦不数，所以然者，但易含万象，事义非一，随时曲变，不可为典要故也。其有意义，各於卦下详之。

孔颖达说明上面统计的标准。以上所论的「德」，都是指经文中卓然独立、专门标举德性的才算数；凡是因为连着某件事而顺带提到德字的，就不计入。譬如《需卦》说「需，有孚，光亨贞吉」，虽有亨、贞两个德字，却是连着事情起文，所以不计。《遯卦》说「亨，小利贞」，虽像有三德，也不计。《旅卦》说「旅，小亨。旅，贞吉」，虽有亨、贞两德，也是连着别的事，不计。《比卦》说「原筮，元永贞，无咎」，《否卦》说「否之匪人，不利君子贞」，虽然出现「贞」字，也是连着别的文句说的，而且并非本卦之德，同样不计。《同人》说「同人於野，亨」，《坎卦》说「有孚，维心亨」，《损卦》说「无咎可贞」，这些虽各有一个德字，都是连着事情说的，所以也不计。之所以如此，是因为《周易》包含万象，事与义不止一端，随时曲折变化，不能立作固定的准则。其中各自的义理，就在各卦之下详说。

亦有卦善而德少者，若泰与谦、复之类，虽善，唯一德也。亦有全无德者，若豫、观、剥、晋、蹇、解、夬、姤、井、艮、归妹、凡十一卦也。大略唯有凶卦无德者，若剥、蹇、夬、姤之属是也。亦有卦善而无德者，晋、解之属是也。各於卦下详之。凡“四德”者，亨之与贞，其德特行，若元之与利，则配连他事。其意以元配亨，以利配贞，虽配他事为文，元是元大也，始首也；利是利益也，合和也。以当分言之，各是其一德也。唯配亨、贞，俱为四德。元虽配亨，亦配他事，故比卦云“元永贞”，《坤·六五》“黄裳元吉”是也。利亦非独利贞，亦所利馀事多矣，若“利涉大川”，“利建侯”，“利见大人”，“利君子贞”。如此之属，是利字所施处广，故诸卦谓他事之利，不数以为德也。此“四德”非唯卦下有之，亦於爻下有之，但爻下其事稍少。故“黄裳元吉”及“何天之衢亨，小贞吉，大贞凶”，此皆於爻下言之，其利则诸爻皆有。

孔颖达最后补足几种情形，并辨析四德之间的配合。也有卦义吉善而德数少的，像泰、谦、复一类，虽然吉善却只有一德；也有完全无德的，像豫、观、剥、晋、蹇、解、夬、姤、井、艮、归妹共十一卦。大体说来，无德的多是凶卦，如剥、蹇、夬、姤之类；但也有卦义吉善而无德的，如晋、解之类，各自在卦下详说。至于四德，「亨」与「贞」两德是可以单独成立的，「元」与「利」则往往配连着别的事项；其通例是以「元」配「亨」、以「利」配「贞」。虽然它们也配着别的事项行文，但「元」本身就是宏大、是开端居首，「利」本身就是利益、是和合，各就本分说，每一个都自成一德，只有当它们与亨、贞相配时，才合成所谓「四德」。「元」虽多配「亨」，也配别的事，所以《比卦》说「元永贞」，《坤卦》六五说「黄裳元吉」。「利」也不只与「贞」相连，它所利及的别的事项很多，像「利涉大川」「利建侯」「利见大人」「利君子贞」之类，可见「利」字使用的范围很广，因此各卦中指别的事项之利的，都不算作德。此外这四德不只出现在卦辞之下，爻辞之下也有，只是爻辞中这类情形略少一些；所以「黄裳元吉」以及「何天之衢亨，小贞吉，大贞凶」，都是在爻辞里出现的，至于「利」字则各爻普遍都有。

初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不为世俗所移易也。

经文进入《文言》第二节：初九爻辞说「潜龙勿用」，这是什么意思呢？孔子回答说：「这是具备龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己。」其下「不为世俗所移易也」八字是王弼的注，解释「不易乎世」就是不被世俗的风气所移易。

[疏]“初九曰”至“不易乎世”。○正义曰：此第二节释初九爻辞也。“初九曰潜龙勿用，何谓也”者，此夫子叠经初九爻辞，故言“初九曰”。方释其义，假设问辞，故言“潜龙勿用何谓也”。“子曰龙德而隐者也”，此夫子以人事释“潜龙”之义，圣人有龙德隐居者也。“不易乎世”者，不移易其心在於世俗，虽逢险难，不易本志也。

以下是孔颖达疏解从「初九曰」到「不易乎世」的一段。他说：这是《文言》的第二节，解释初九的爻辞。所谓「初九曰潜龙勿用，何谓也」，是孔夫子重述经文初九的爻辞，所以标出「初九曰」；将要解说它的义理，就假设一句问话，因此说「潜龙勿用何谓也」。「子曰：龙德而隐者也」，是孔夫子用人事来解释「潜龙」的意义，指圣人具备龙德而隐居不出。至于「不易乎世」，是说他不把心思移易到世俗上去，纵然遭遇险难，也不改变本来的志向。

不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，‘潜龙’也。”

经文接续孔子的话：他不求成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人称许也不烦闷；心里觉得可乐的就去做，心里觉得可忧的就避开；意志坚定得无法动摇——这就是「潜龙」。这一段之下王弼没有另作注文。

[疏]“不成乎名”至“潜龙也”。○正义曰：“不成乎名”者，言自隐默，不成就於令名，使人知也。“遁世无闷”者，谓逃遁避世，虽逢无道，心无所闷。“不见是而无闷”者，言举世皆非，虽不见善，而心亦无闷。上云“遁世无闷”，心处僻陋，不见是而无闷，此因见世俗行恶，是亦“无闷”，故再起“无闷”之文。“乐则行之，忧则违之”者，心以为乐，已则行之，心以为忧，已则违之。“确乎其不可拔”者，身虽逐物推移，隐潜避世，心志守道，确乎坚实其不可拔，此是“潜龙”之义也。

以下是孔颖达疏解从「不成乎名」到「潜龙也」的一段。他说：「不成乎名」，是讲他自甘隐默，不去成就美好的名声让人知道。「遁世无闷」，是讲他逃遁避世，即使遇上无道之世，心里也不烦闷。「不见是而无闷」，是讲举世都非议他，虽然得不到别人的称许，心里同样不烦闷。上文说「遁世无闷」，是就身处僻陋而言；这里说「不见是而无闷」，则是因为看到世俗行恶而仍然不烦闷，所以再度出现「无闷」的字样。「乐则行之，忧则违之」，是说心里认为可乐的，自己就去做；心里认为可忧的，自己就避开。「确乎其不可拔」，是说他身体虽然随外物迁移，隐潜避世，心志却坚守正道，确实坚固而不可动摇——这就是「潜龙」的含义。

九二曰：“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”

经文续问九二：爻辞说「见龙在田，利见大人」，这是什么意思呢？孔子回答说：「这是具备龙德而处位中正的人。他日常言语守信，日常行事谨慎，防闲邪恶而保存内心的诚实，为善于世而不夸耀自己的功劳，德行广博而能感化他人。《周易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是人君之德。」这一段之下王弼没有另作注文。

[疏]“九二曰”至“君德也”。○正义曰：此释九二爻辞。“子曰：龙德而正中”者，九二居中不偏，然不如九五居尊得位，故但云“龙德而正中者也”。“庸言之信，庸行之谨”者，庸谓中庸，庸，常也。从始至末，常言之信实，常行之谨慎。“闲邪存其诚”者，言防闲邪恶，当自存其诚实也。“善世而不伐”者，谓为善於世，而不自伐其功。“德博而化”者，言德能广博，而变化於世俗。初爻则全隐遁避世，二爻则渐见德行以化於俗也。若舜渔於雷泽，陶於河滨，以器不窳，民渐化之是也。“《易》曰：见龙在田，利见大人。君德”者，以其异於诸爻，故特称“《易》曰”。“见龙在田”，未是君位，但云“君德”也。

以下是孔颖达疏解从「九二曰」到「君德也」的一段。他说：这是解释九二的爻辞。「子曰：龙德而正中」，是因为九二居下卦之中而不偏倚，然而不像九五那样身居尊位又得其正位，所以只说「龙德而正中者也」。「庸言之信，庸行之谨」，「庸」就是中庸，也就是平常，指他从始至终日常言语都信实、日常行事都谨慎。「闲邪存其诚」，是说防范杜绝邪恶，应当自己保存内心的诚实。「善世而不伐」，是说在世上行善而不自夸功劳。「德博而化」，是说德行能够广博，从而使世俗风气发生转化。初爻是完全隐遁避世，二爻则渐渐显露德行来化导世俗，譬如虞舜在雷泽打鱼、在黄河边制陶，因为器物不粗劣，百姓渐渐被他感化，就是这样。至于「《易》曰：见龙在田，利见大人。君德」一句，因为这一爻与别的爻不同，所以特地标出「《易》曰」；而「见龙在田」还不是君位，所以只说「君德」。

九三曰“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，何谓也？子曰：“君子进德脩业。忠信所以进德也。脩辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。处一体之极，是“至”也。居一卦之尽，是“终”也。处事之至而不犯咎，“知至”者也。故可与成务矣。处终而能全其终，“知终”者也。夫进物之速者，义不若利，存物之终者，利不及义。故“靡不有初，鲜克有终”。夫“可与存义”者，其唯“知终”者乎？

经文续问九三：爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，这是什么意思呢？孔子回答说：「君子增进德行、修治功业。忠与信是用来增进德行的；修饬言辞、树立诚实，是用来安居功业的。预知何时将至而果然到达，就可以同他谈论几微；预知何时当终而果然守全其终，就可以同他保存义理。」以下是王弼的注：处在一个卦体的顶端，就是「至」；居于一卦的末尾，就是「终」。处在事情将至之际而不触犯过错，是「知至」的人，所以可以同他成就事务；处在终末而能保全其终，是「知终」的人。要使事物迅速前进，义不如利；要保全事物的终局，利不及义。所以《诗经》说「靡不有初，鲜克有终」。那么能够同他保存义理的，大概只有「知终」的人吧？

[疏]“九三曰”至“可与存义也”。○正义曰：此释九三爻辞也。“子曰：君子进德脩业”者，德谓德行，业谓功业。九三所以“终日乾乾”者，欲进益道德，脩营功业，故“终日乾乾”匪懈也。“进德”则“知至”，将进也；“脩业”则“知终”，存义也。“忠信所以进德”者，复解进德之事，推忠於人，以信待物，人则亲而尊之，其德日进，是“进德”也。“修辞立其诚，所以居业”者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则脩理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居，故云“居业”也。上云“进德”，下复云“进德”；上云“脩业”，下变云“居业”者，以其间有脩辞之文，故避其脩文而云“居业”。且功业宜云“居”也。

以下是孔颖达疏解从「九三曰」到「可与存义也」的一段。他说：这是解释九三的爻辞。「子曰：君子进德脩业」中，「德」指德行，「业」指功业。九三之所以「终日乾乾」，正是想增进道德、修治功业，所以整日勤勉不懈。其中「进德」对应「知至」，是将要前进；「脩业」对应「知终」，是保存义理。「忠信所以进德」一句，是再解释增进德行之事：以忠心推及他人，以信实对待事物，人们就亲近并尊敬他，他的德行日日增进，这就是「进德」。「修辞立其诚，所以居业」中，「辞」指文治教化，「诚」指诚实：对外修治文教，对内树立诚实，内外相辅相成，就有功业可以安居，所以说「居业」。上文说「进德」，下文仍说「进德」；上文说「脩业」，下文却改说「居业」，是因为中间有「脩辞」一句，为避开重复的「脩」字才说「居业」，何况功业本来就宜于用「居」字。

“知至至之，可与几”者，九三处一体之极，方至上卦之下，是“至”也。既居上卦之下，而不凶咎，是“知至”也。既能知是将至，则是识几知理，可与共论几事。几者，去无入有，有理而未形之时。此九三既知时节将至，知理欲到，可与共营几也。“知终终之，可与存义”者，居一体之尽，而全其终竟，是“知终”也。既能知此终竟，是终尽之时，可与保存其义。义者宜也，保全其位，不有失丧，於事得宜。九三既能知其自全，故可存义。然九三唯是一爻，或使之欲进知几也，或使之欲退存义也。一进一退，其意不同，以九三处进退之时，若可进则进，可退则退，两意并行。

孔颖达继续疏解。「知至至之，可与几」，是说九三处在下卦这一体的顶端，正要到达上卦的下沿，这就是「至」；既然身处上卦之下而没有凶险过错，这就是「知至」。既能知道自己将要到达，就是识得几微、通晓事理，可以同他一起讨论几微之事。所谓「几」，是从无进入有、道理已具而形迹未显的那一刻。九三既已知道时节将到、事理将至，就可以同他一起经营几微。「知终终之，可与存义」，是说他居于一体的尽头而能保全其终局，这就是「知终」；既然知道这是终结的时候，就可以同他一起保存义理。「义」就是适宜，保全自己的位置而不失落，处事恰得其宜。九三既然懂得自我保全，所以能够存义。不过九三只是一爻，有时使它想要前进而识几，有时使它想要后退而存义；一进一退用意不同，因为九三正处在可进可退的时机，可以前进就前进，可以后退就后退，两种用意并行不悖。

○注“处一体之极”至“其唯知终者乎”。○正义曰：“处一体之极，是至也”者，庄氏云：“极即至也。三在下卦之上，是至极。”褚氏云：“一体之极是至者，是下卦巳极，将至上卦之下，至谓至上卦也。”下云“在下位而不忧”，注云“知夫至至，故不忧”，此以人事言之。既云“下位”，明知在上卦之下，欲至上卦，故不忧，是知将至上卦。若庄氏之说，直云“下卦”上极是至极，傥无上卦之体，何可至也？何须与几也？是知至者，据上卦为文。庄说非也。“处事之至而不犯咎”，是“知至”者，谓三近上卦，事之将至，能以礼知屈，而不触犯上卦之咎，则是知事之将至。“故可与成务”者，务谓事务。既识事之先几，可与以成其事务。“与”犹许也，言可许之事，不谓此人共彼相与也。“进物之速者，义不若利”者，利则随几而发，见利则行也。义者依分而动，不妄求进。故进物速疾，义不如利，由义静而利动故也。“存物之终者，利不及义”者，保全巳成之物，不妄兴动，故“利不及义”也。“故靡不有初，鲜克有终”者，见利则行，不顾在后，是“靡不有初”；不能守成其业，是“鲜克有终”。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「处一体之极」到「其唯知终者乎」的一段。关于「处一体之极，是至也」，庄氏说：「极就是至，三爻在下卦之上，是到了极点。」褚氏说：「一体之极叫作『至』，是指下卦已到尽头，将要进到上卦的下沿，『至』指到达上卦。」孔颖达取褚氏之说，理由是：下文说「在下位而不忧」，王注解为「知夫至至，故不忧」，这是就人事立说；既然说「下位」，可知是身在上卦之下，因将要进入上卦而不忧，这正表明「至」指将到上卦。若照庄氏的讲法，只说下卦的上端就是至极，那么假使没有上卦这个卦体，还能「至」到哪里去？又何须谈「与几」呢？可见「知至」是就上卦立文的，庄氏之说不对。注说「处事之至而不犯咎」是「知至」，指九三迫近上卦，事情即将到来，能依礼而懂得屈己，不去触犯上卦所带来的过错，这就是知道事情将至。注说「故可与成务」，「务」指事务：既已识得事情的先兆，就可以让他去成就那件事务。这里的「与」相当于「许可」，是说这是可以许他去做的事，并不是指此人与彼人相交往。注说「进物之速者，义不若利」，是因为「利」随着几微而发动，见到有利就行动；「义」则依本分而动，不胡乱求进，所以要让事物迅速前进，义不如利——这是由于义主静而利主动。注说「存物之终者，利不及义」，是因为保全已经成就的事物，不可轻举妄动，所以利不及义。注引「故靡不有初，鲜克有终」，是说见利就行、不顾后果，正合「靡不有初」；不能守成自己的功业，正合「鲜克有终」。

是故居上位而不骄，在下位而不忧。居下体之上，在上体之下，明夫终敝，故“不骄”也。知夫至至，故“不忧”也。

经文接续孔子论九三的话：因此他居于上位而不骄慢，处于下位而不忧惧。其下是王弼的注：九三居下体之上，又在上体之下；因为明白终局会有衰败，所以「不骄慢」；因为知道自己将要到达上卦，所以「不忧惧」。

[疏]“是故居上位而不骄，在下位而不忧”。○正义曰：“是故居上位而不骄”者，谓居下体之上位而不骄也，以其“知终”，故不敢怀骄慢。“在下位而不忧”者，处上卦之下，故称“下位”，以其知事将至，务几欲进，故不可忧也。○注“明夫终敝故不骄也”至“故不忧也”。○正义曰：“明夫终敝，故不骄”者，解“知终”也。“知夫至至，故不忧”者，解“知至”也。前经“知至”在前，“知终”在后，此经先解“知终”，后解“知至”者，随文便而言之也。

以下是孔颖达疏解经文「是故居上位而不骄，在下位而不忧」一句。他说：「是故居上位而不骄」，指九三居于下体的上位而不骄慢，因为它「知终」，所以不敢心怀骄慢。「在下位而不忧」，是因为它处在上卦之下，所以称「下位」；因为它知道事情将要到来，正努力把握几微而欲有所进，所以不至于忧惧。下一节疏解王弼注中从「明夫终敝故不骄也」到「故不忧也」的一段。孔颖达说：注文「明夫终敝，故不骄」是解释「知终」，「知夫至至，故不忧」是解释「知至」。前面的经文是「知至」在前、「知终」在后，这里的经文却先解「知终」、后解「知至」，那只是顺着行文的方便这样说罢了。

故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。惕，怵惕之谓也。处事之极，失时则废，懈怠则旷，故“因其时而惕，虽危无咎”。[疏]“故乾乾”至“无咎矣”。○正义曰：九三以此之故，恒“乾乾”也。因其巳终、巳至之时，而心怀惕惧，虽危不宁，以其知终、知至，故“无咎”。○注“处事之极”至“解怠则旷”。○正义曰：“处事之极，失时则废”者，谓三在下卦之上体，是处事之极至也。至失时不进，则几务废阙，所以“乾乾”须进也。“懈怠则旷”者，既处事极，极则终也，当保守巳终之业；若懈怠骄逸，则功业空旷，所以“乾乾”也。“失时则废”，解“知至”也。“懈怠则旷”，解“知终”也。

经文接着说：所以九三整天勤勉不懈，顺着所处的时势而心怀戒惧，这样虽然身居危地，也不会有过错。王弼注解释：「惕」就是「怵惕」，指心中惊惧警戒。九三处在办事的极点上，一旦错过时机，事业就会前功尽弃；一旦松懈怠惰，功业就会荒废落空，所以《文言》说「顺着时势而戒惧，虽有危险却不会有过错」。孔颖达疏，解说从「故乾乾」到「无咎矣」这一段。○正义说：九三正因为知终、知至的缘故，才能长久保持勤勉不懈。他趁着事情将要终结、目标即将达到的时刻，心里怀着戒惧，虽然处境危险、不得安宁，但因为既知道事情的归宿、又知道该抵达的目标，所以「不会有过错」。○以下解说王弼注中从「处事之极」到「解怠则旷」这一段。○正义说：王弼讲「处事之极，失时则废」，是说九三位居下卦三爻的最上一位，正是办事的极点；到了这个地位若错过时机而不前进，紧要的事务就会废弛缺失，所以必须勤勉不懈地向前。王弼讲「懈怠则旷」，是说既已身处事情的极点，极点也就意味着终结，理当守住已经成就的功业；如果懈怠骄纵、贪图安逸，功业就会落空，所以要「乾乾」自勉。可见王弼用「失时则废」解释经文的「知至」，用「懈怠则旷」解释经文的「知终」。

九四曰“或跃在渊，无咎”，何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德脩业，欲及时也，故无咎。”[疏]“九四曰”至“故无咎”。○正义曰：此明九四爻辞也。“子曰：“上下无常，非为邪”者，上而欲跃，下而欲退，是无常也。意在於公，非是为邪也。“进退无恒，非离群”者，何氏云：“所以‘进退无恒’者，时使之然，非苟欲离群也。”何氏又云：“言上下者，据位也。进退者，据爻也。”所谓“非离群”者，言虽“进退无恒”，犹依群众而行，和光俯仰，并同於众，非是卓绝独离群也。“君子进德脩业，欲及时”者，“进德”则欲上、欲进也。“脩业”则欲下、欲退也。进者弃位欲跃，是“进德”之谓也。退者仍退在渊，是“脩业”之谓也。其意与九三同，但九四欲前进多於九三，故云“欲及时”也。九三则不云“及时”，但“可与言几”而巳。

经文说：九四爻辞讲「或跃在渊，无咎」，这是什么意思呢？孔子说：「时而向上、时而向下，没有固定的去向，并不是要做邪僻之事；时而前进、时而后退，没有一定的常规，并不是要脱离同类。君子增进德性、修治功业，是想赶上时机，所以不会有过错。」孔颖达疏，解说从「九四曰」到「故无咎」这一段。○正义说：这里阐明九四的爻辞。孔子说「上下无常，非为邪」，是指九四向上便想腾跃、向下便想退回，这就是「无常」；但它的用心出于公义，并不是要做邪僻之事。孔子说「进退无恒，非离群」，何氏解释道：「之所以进退没有常规，是时势逼成这样，并非苟且地想脱离同类。」何氏又说：「讲『上下』是就爻位说的，讲『进退』是就爻的动向说的。」所谓「非离群」，是说九四虽然进退无常，仍旧依傍着众人而行，收敛锋芒、随俗俯仰，与众人保持一致，并不是孤高自异、独自脱离群体。孔子说「君子进德脩业，欲及时」，「进德」对应想向上、想前进，「脩业」对应想向下、想后退：前进就是舍弃现有之位而想腾跃，这叫「进德」；后退就是仍旧退处深渊，这叫「脩业」。它的意思与九三相同，只是九四想要前进的心比九三更迫切，所以说「想赶上时机」；九三那里就不说「及时」，只说「可以同他谈论几微」而已。

九五曰“飞龙在天，利见大人”，何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”[疏]“九五曰”至“各从其类也”。○正义曰：此明九五爻之义。“飞龙在天”者，言天能广感众物，众物应之，所以“利见大人”。因大人与众物感应，故广陈众物相感应，以明圣人之作而万物瞻睹以结之也。“同声相应”者，若弹宫而宫应，弹角而角动是也。“同气相求”者，若天欲雨而柱础润是也。此二者声气相感也。“水流湿，火就燥”者，此二者以形象相感，水流於地，先就湿处；火焚其薪，先就燥处。此同气水火，皆无识而相感，先明自然之物，故发初言之也。

经文说：九五爻辞讲「飞龙在天，利见大人」，这是什么意思呢？孔子说：「同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求。水往低湿处流，火向干燥处烧，云随着龙而生起，风随着虎而鼓动，圣人兴起于世而万物都仰望瞻视；本源出于天的亲近上方，本源出于地的亲近下方，万物各自跟从与自己相同的一类。」孔颖达疏，解说从「九五曰」到「各从其类也」这一段。○正义说：这里阐明九五一爻的义理。所谓「飞龙在天」，是说上天能广泛地感动万物，万物也都回应它，因此「利见大人」。正因为大人与万物之间有感有应，《文言》才铺陈了许多物类相感的例子，用来引出「圣人兴起而万物瞻仰」这个结论。所谓「同声相应」，好比弹奏宫调，别处的宫弦就跟着响；弹奏角调，别处的角弦就跟着动。所谓「同气相求」，好比天要下雨，屋柱下的础石先润湿起来。这两句讲的是声与气的互相感应。所谓「水流湿，火就燥」，这两句讲的是形体物象的互相感应：水在地上流，先流向低湿之处；火烧柴薪，先烧向干燥之处。水火同属无知无识之物而能彼此相感，这是先举自然之物作例，所以放在开头说。

“云从龙，风从虎”者，龙是水畜，云是水气。故龙吟则景云出，是“云从龙”也。虎是威猛之兽，风是震动之气，此亦是同类相感。故虎啸则谷风生，是“风从虎”也。此二句明有识之物感无识，故以次言之，渐就有识而言也。“圣人作而万物睹”者，此二句正释“飞龙在天，利见大人”之义。“圣人作”则“飞龙在天”也，“万物睹”则“利见大人”也。陈上数事之名，本明於此，是有识感有识也。此亦同类相感，圣人有生养之德，万物有生养之情，故相感应也。

孔颖达接着申说：所谓「云从龙」「风从虎」，龙是水中之物，云是水气所凝，所以龙一长吟，庆云就出现，这就是「云从龙」；虎是威猛之兽，风是震荡鼓动之气，这也属于同类相感，所以虎一长啸，山谷之风就生起，这就是「风从虎」。这两句说的是有知觉的动物感动无知觉的云与风，所以排在声气相感之后，是逐步由无知说到有知。所谓「圣人作而万物睹」，这两句正面解释「飞龙在天，利见大人」的意思：「圣人兴起」对应「飞龙在天」，「万物瞻睹」对应「利见大人」。上文铺陈那么多事例的名目，本意就是要说明这一句，这是有知觉者感动有知觉者。这同样属于同类相感——圣人有生养万物的德性，万物有被生养的情实，所以彼此感应。

“本乎天者亲上，本乎地者亲下”者，在上虽陈感应，唯明数事而巳。此则广解天地之閒共相感应之义。庄氏云：“天地絪缊，和合二气，共生万物。”然万物之体，有感於天气偏多者，有感於地气偏多者，故《周礼·大宗伯》有“天产”、“地产”《大司徒》云“动物”、“植物”，本受气於天者，是动物含灵之属，天体运动，含灵之物亦运动，是亲附於上也。本受气於地者，是植物无识之属，地体凝滞，植物亦不移动，是亲附於下也。

孔颖达又申说：所谓「本乎天者亲上，本乎地者亲下」，上文虽已陈说感应，却只举了几件事而已；这里则是广泛解释天地之间万物共相感应的道理。庄氏说：「天地二气交融缠绕，和合在一起，共同生出万物。」而万物的形体，有的偏多地禀受天气，有的偏多地禀受地气，所以《周礼·大宗伯》有「天产」「地产」的分别，《周礼·大司徒》有「动物」「植物」的分别。本来禀气于天的，是含有灵性的动物一类；天体运转不停，含灵之物也随之运动，这就是亲附于上。本来禀气于地的，是无知无觉的植物一类；地体凝定不移，植物也不迁动，这就是亲附于下。

“则各从其类者”，言天地之间，共相感应，各从其气类。此类因圣人感万物以同类，故以同类言之。其造化之性，陶甄之器，非唯同类相感，亦有异类相感者。若磁石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛锺应，其类烦多，难一一言也。皆冥理自然，不知其所以然也。感者动也，应者报也。皆先者为感，后者为应，非唯近事则相感，亦有远事遥相感者。若周时获麟，乃为汉高之应；汉时黄星，后为曹公之兆。感应之事广，非片言可悉，今意在释理，故略举大纲而巳。

孔颖达最后总说：所谓「则各从其类」，是讲天地之间万物共相感应，各自跟从与自己气类相同的一方。这里之所以专说「类」，是因为圣人感动万物属于同类相感，所以就用同类来立论。其实造化的本性、陶铸万物的功能，不只有同类相感，也有异类相感的：像磁石能吸引铁针，琥珀能拾起芥草，春蚕吐丝时琴上的商弦会崩断，铜山崩塌而洛阳宫中的钟自鸣，这一类事情繁多，难以一一列举。它们都出于幽深自然之理，没有人知道为什么会这样。「感」是发动，「应」是回报，总是在先的一方为感，在后的一方为应。感应不只发生在时间相近的事情之间，也有相隔久远而遥相感应的：像周代猎获麒麟，竟成为汉高祖兴起的应验；汉代天上出现黄星，后来成为曹操当权的先兆。感应之事范围极广，不是三言两语说得尽的，如今用意只在解释义理，所以略举大纲罢了。

上九曰“亢龙有悔”，何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民。”下无阴也。[疏]正义曰：此明上九爻辞也。“子曰贵而无位”者，以上九非位而上九居之，是无位也。“高而无民”者，六爻皆无阴，是无民也。贤人在下位而无辅，贤人虽在下而当位，不为之助。[疏]正义曰：贤人虽在下位，不为之辅助也。

经文说：上九爻辞讲「亢龙有悔」，这是什么意思呢？孔子说：「地位尊贵却没有实位，处境崇高却没有百姓。」王弼注解释：这是因为上九之下没有阴爻。孔颖达疏，正义说：这里阐明上九的爻辞。所谓「子曰贵而无位」，是因为上九本不是人君的正位，而上九偏偏居在那里，所以叫「无位」。所谓「高而无民」，是因为乾卦六爻全是阳爻，没有一个阴爻，阴象征百姓，所以叫「无民」。经文接着说：贤人虽在下位却不来辅佐他。王弼注解释：贤人虽然身处下位而且各自当位，却不肯替上九出力。孔颖达疏，正义说：贤人虽然身居下位，却不做上九的辅佐。

是以动而有悔也。处上卦之极而不当位，故尽陈其阙也。独立而动物莫之与矣。《乾·文言》首不论“乾”而先说“元”，下乃曰“乾”，何也？夫“乾”者统行四事者也。君子以自强不息，行此四者，故首不论“乾”而下曰“乾、元、亨、利、贞”。馀爻皆说龙，至於九三独以“君子”为目，何也？夫易者象也。象之所生，生於义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙“乾”，以马明“坤”，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至於九三“乾乾夕惕”，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，“乾”体皆龙，别而叙之，各随其义。

经文说：所以上九一有举动就会招致悔恨。王弼注解释：上九处在上卦的顶端而又不当君位，所以《文言》把它的缺失全都陈说出来——它孤立无援，一旦发动，万物没有谁肯附和它。王弼接着自设问答：《乾·文言》开头不先讲「乾」而先讲「元」，下文才说到「乾」，这是为什么呢？因为「乾」是总管统摄元、亨、利、贞四件事的，君子靠自强不息去践行这四德，所以开头不论「乾」，到下文才说「乾、元、亨、利、贞」。王弼又问：其余各爻都用龙立象，唯独九三用「君子」立目，这是为什么呢？《易》本来就是取象之书，象是从义理生出来的：先有这层义理，然后才用某种物象把它显明出来。所以用龙来叙说「乾」，用马来说明「坤」，都是随着各自的事理去取象。因此初九、九二的龙德都合于爻义，可以论龙来阐明；至于九三的「终日乾乾，夕惕若厉」，那已不是龙的德性，所以改用君子来充当它的物象。总起来讲，「乾」的整体都是龙；分开来讲，则各随其义理取象。

[疏]“是以动而有悔也”。○正义曰：圣人设戒，居此之时不可动作也。○注“夫乾者统行四事者也”。○正义曰：“夫乾者统行四事者也，君子以自强不息，行此四者”，注意以“乾”为四德之主，《文言》之首，不先说“乾”而先说四德者，故自发问而释之，以“乾”体当分无功，唯统行此四德之事。行此四德，乃是“乾”之功。故《文言》先说君子以自强不息行此四德者，故先言之，发首不论“乾”也。但能四德既备，“乾”功自成，故下始云“乾元亨利贞”。

孔颖达疏，解说「是以动而有悔也」一句。○正义说：这是圣人设立的诫辞，意思是处在上九这个时位，不可以有所举动。○以下解说王弼注中「夫乾者统行四事者也」这一段。○正义说：王弼讲「乾是总管统摄四件事的，君子靠自强不息去践行这四德」，用意是把「乾」看作元、亨、利、贞四德的主宰。《文言》开篇不先说「乾」而先说四德，王弼因此自己发问再作解答：因为「乾」体单就本分而言并无功用，它只是总管统摄这四德之事；把这四德践行出来，才是「乾」的功用。所以《文言》先说君子自强不息去践行这四德，先把这一层说明白，开头才不论「乾」。只要四德齐备，「乾」的功用自然成就，所以下文才开始说「乾，元、亨、利、贞」。

“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。此一章全以人事明之也。九，阳也。阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。故“乾元用九”，则“天下治”也。夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎？必穷处於下也。见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。

经文说：「潜龙勿用」，是因为它居于最下位；「见龙在田」，是因为时势已经通达；「终日乾乾」，是说勤于行事；「或跃在渊」，是说自己试探着前进；「飞龙在天」，是说居上位而治理天下；「亢龙有悔」，是说位到尽头招来的灾患；「乾元用九」，是说天下得到大治。王弼注解释：这一章完全从人事的角度来说明六爻。九是阳数，阳是刚强正直之物。能够完全任用刚直、疏远摈斥那些善于柔媚的人，若不是天下最高明的道理，是做不到的，所以「乾元用九」才能「天下治」。王弼又说：只要认清事物活动的规律，它之所以如此的道理就都可以明白。龙的德性是从不妄动的：它潜伏而不施用，为什么呢？必定是因为困处在最下位；它出现而在田野上，必定是因为时势已经开通。把爻看作人，把位看作时势，人既然不会妄动，那么时势的好坏就都可以推知了。周文王遭遇《明夷》那样的处境，当时的君主如何便可想而知；孔子在外羁旅漂泊，鲁国如何便可想而知。

[疏]“潜龙勿用”至“天下治也”。○正义曰：“此一节是《文言》第三节，说六爻人事所治之义。“潜龙勿用，下也”者，言圣人於此潜龙之时，在卑下也。”见龙在田，时舍”者，舍谓通舍。九二以见龙在田，是时之通舍也。“终日乾乾，行事”者，言行此知至、知终之事也。“或跃在渊，自试”者，言圣人逼近五位，不敢果决而进，唯渐渐自试，意欲前进，迟疑不定，故云“自试”也。“飞龙在天，上治”者，言圣人居上位而治理也。“亢龙有悔，穷之灾”者，言位穷而致灾，灾则悔也，非为大祸灾也。“乾元用九，天下治”者，《易经》上称“用九”，“用九”之文，总是“乾”德。又“乾”字不可独言，故举“元”德以配“乾”也。言此“乾元”用九德而天下治。九五止是一爻，观见事狭，但云“上治”。“乾元”裛包六爻，观见事阔，故云“天下治”也。

孔颖达疏，解说从「潜龙勿用」到「天下治也」这一段。○正义说：这一节是《文言》的第三节，讲六爻在人事上所处所治的义理。所谓「潜龙勿用，下也」，是说圣人处在潜龙这个时候，身居卑下之位。所谓「见龙在田，时舍」，「舍」是通达之义，九二有见龙在田之象，正是时势通达之时。所谓「终日乾乾，行事」，是说践行前面讲的知至、知终这些事。所谓「或跃在渊，自试」，是说圣人已经逼近九五之位，却不敢决然前进，只是渐渐自我试探，心里想往前却迟疑不定，所以叫「自试」。所谓「飞龙在天，上治」，是说圣人居于上位而治理天下。所谓「亢龙有悔，穷之灾」，是说位置到了尽头而招致灾患，有灾患就有悔恨，并不是说什么大祸大难。所谓「乾元用九，天下治」，《易经》上称「用九」，「用九」这套文辞总归是「乾」的德性；而「乾」字又不能孤零零地单说，所以举出「元」德来配「乾」，意思是这「乾元」施用九德而天下大治。九五只是一爻，所观照的事情面窄，所以只说「上治」；「乾元」则总括六爻，所观照的事情面宽，所以说「天下治」。

○注“此一章全以人事”至“国可知矣”。○正义曰：“此一章全以人事明之”者，下云“阳气潜藏”，又云“乃位乎天德”，又云“乃见天则”此一章，但云“天下治”，是皆以人事说之也。“夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也”者，以”乾元用九”，六爻皆阳，是“全用刚直”。“放远善柔”，谓放弃善柔之人。善能柔谄，貌恭心狠，使人不知其恶，识之为难。此用九纯阳者，是全用刚直，更无馀阴。柔善之人，尧尚病之，故云：“非天下之至理，未之能也”。

○以下解说王弼注中从「此一章全以人事」到「国可知矣」这一段。○正义说：王弼讲「这一章完全用人事来说明」，是因为下一章才说「阳气潜藏」「乃位乎天德」「乃见天则」，而这一章只说「天下治」，可见通篇都是就人事立论。王弼又讲「能够完全任用刚直、疏远摈斥善柔之人，若不是天下最高明的道理便做不到」，这是因为「乾元用九」时六爻全是阳爻，正是「全用刚直」。所谓「放远善柔」，是说摈弃那些善于柔媚的人。这种人惯会柔顺谄媚，外貌恭顺而内心狠戾，让人看不出他的邪恶，最难辨识。这里用九纯是阳爻，就是完全任用刚直，再没有一点阴柔夹杂。柔媚之人连帝尧尚且引以为难，所以王弼说：「若不是天下最高明的道理，是做不到的。」

“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知”者，此欲明在下龙潜见之义。故张氏云：“识物之动，谓龙之动也。则其所以然之理，皆可知者，谓识龙之所以潜所以见，然此之理皆可知也。”“龙之为德，不为妄者”，言龙灵异於他兽，不妄举动，可潜则潜，可见则见，是不虚妄也。“见而在田，必以时之通舍”者，经唯云“时舍”也。注云“必以时之通舍”者，则辅嗣以通解舍，“舍”是通义也。初九潜藏不见，九二既见而在田，是时之通舍之义也。“以爻为人，以位为时”者，爻居其位，犹若人遇其时，故“文王明夷，则主可知矣”。主则时也，谓当时无道，故明伤也。“仲尼旅人，则国可知矣”，国亦时也，若见仲尼羁旅於人，则知国君无道，令其羁旅出外。引文王、仲尼者，明龙潜、龙见之义。

孔颖达继续解说王注：王弼讲「认清事物活动的规律，它之所以如此的道理就都可以明白」，是要阐明龙潜、龙现的义理。所以张氏说：「『识物之动』指的是龙的动静；『其所以然之理皆可知』，是说认清龙为什么潜藏、为什么显现，这些道理就都能明白。」王弼讲「龙之为德，不为妄者」，是说龙比别的兽类灵异，不轻举妄动，该潜就潜，该现就现，绝不虚妄。王弼讲「见而在田，必以时之通舍」，经文只说「时舍」，注里却说成「必以时之通舍」，可见王弼是用「通」字来解「舍」字，「舍」就是通达之义。初九潜藏不露，九二已经出现在田野，正合时势通达的意思。王弼讲「以爻为人，以位为时」，是说爻居于某一位，就好比人遇上某种时势，所以说「文王明夷，则主可知矣」——「主」就是时势，指当时君主昏暗无道，所以文王的光明受到损伤。说「仲尼旅人，则国可知矣」——「国」也就是时势，看见孔子在外寄居飘泊，就知道那国的君主无道，逼得他羁旅出走。引文王、孔子为例，正是为了阐明龙潜、龙现的义理。

“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。“终日乾乾”，与时偕行。与天时俱不息。[疏]“潜龙勿用”至“与时偕行”。○正义曰：此一节是《文言》第四节，明六爻天气之义。“天下文明”者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。“与时偕行”者，此以天道释爻象也。所以九三乾乾不息，终日自戒者，同於天时，生物不息，言“与时偕行”也。偕，俱也。诸儒以为建辰之月，万物生长，不有止息，与天时而俱行。若以不息言之，是建寅之月，三阳用事，三当生物之初，生物不息。同於天时生物不息，故言“与时偕行”也。

经文说：「潜龙勿用」，是阳气潜伏隐藏的时候；「见龙在田」，是天下呈现文采光明的时候；「终日乾乾」，是与天时一同运行。王弼注解释：这是与天时一样永不停歇。孔颖达疏，解说从「潜龙勿用」到「与时偕行」这一段。○正义说：这一节是《文言》的第四节，阐明六爻取象于天时之气的义理。所谓「天下文明」，是说阳气升到田野之上，开始生育万物，所以天下有了文采而光明焕发。所谓「与时偕行」，这是用天道来解释爻象：九三之所以勤勉不息、整天自我警戒，正是效法天时生养万物永不停歇，所以说「与时偕行」。「偕」就是一同、一起。诸家儒者认为这指夏历三月，万物生长不停，与天时一同运行；若单就「不息」立论，则指夏历正月，三阳当令用事，九三正当生物之初，生养万物不止，与天时生物不息相同，所以说「与时偕行」。

“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。与时运俱终极。[疏]“或跃在渊”至“与时偕极”。○正义曰：“乾道乃革”者，去下体，入上体，故云“乃革”也。“乃位乎天德”者，位当天德之位，言九五阳居於天，照临广大，故云“天德”也。“乾元用九”，乃见天则。此一章全说天气以明之也。九，刚直之物，唯“乾”体能用之，用纯刚以观天，天则可见矣。[疏]正义曰：“乃见天则”者，阳是刚亢之物，能用此纯刚，唯天乃然，故云“乃见天则”。

经文说：「或跃在渊」，是乾道到此发生变革；「飞龙在天」，是居于合乎天德的位置；「亢龙有悔」，是与时运一同走到尽头。王弼注解释：这是随着时运一起终结穷极。孔颖达疏，解说从「或跃在渊」到「与时偕极」这一段。○正义说：所谓「乾道乃革」，是九四离开下卦、进入上卦，所以说「乃革」。所谓「乃位乎天德」，是说所居之位正当天德之位——九五以阳爻居于天位，照临广大，所以称作「天德」。经文又说：「乾元用九」，于是显现出上天的法则。王弼注解释：这一章完全就天气来说明六爻。九是刚强正直之物，唯有「乾」体才能施用它；用纯刚之道去观察上天，天的法则就可以显见了。孔颖达疏，正义说：所谓「乃见天则」，阳是刚强高亢之物，能够施用这种纯刚之道的，唯有上天才做得到，所以说「乃见天则」。

“乾元”者，始而亨者也。“利贞”者，性情也。不为“乾元”，何能通物之始？无不性其情，何能久行其正？是故“始而亨者”，必“乾元”也。利而正者，必“性情”也。[疏]“乾元者”至“性情也”。○正义曰：“此一节是第五节，复明上初章及“乾”四德之义也。“乾元者，始而亨者也”，以“乾”非自当分有德，以元、亨、利、贞为德。“元”是四德之首，故夫子恒以“元”配“乾”而言之，欲见乾、元、相将之义也。以有“乾”之元德，故能为物之始而亨通也。此解元、亨二德也。“利贞者，性情也”者，所以能利益於物而得正者，由性制於情也。

经文说：所谓「乾元」，是既开创万物之始、又使之亨通；所谓「利贞」，讲的是本性与情欲的关系。王弼注解释：若不是「乾元」，怎么能通达万物的开端？若不能使情合于本性，又怎么能长久地守住正道？所以「开创而又亨通」的，必定是「乾元」；「得利而又端正」的，必定靠本性制约情欲。孔颖达疏，解说从「乾元者」到「性情也」这一段。○正义说：这一节是《文言》第五节，再一次申明前面开头一章以及「乾」之四德的义理。所谓「乾元者，始而亨者也」，是因为「乾」单就自身本分而言并不另有德性，它以元、亨、利、贞为德。「元」是四德之首，所以孔子总是把「元」与「乾」配在一起说，要显出乾与元互相扶持依存的意思。正因为有「乾」的元德，才能成为万物的开端而使之亨通，这是解释元、亨两德。所谓「利贞者，性情也」，是说之所以能利益万物而又各得其正，是由于用本性节制情欲。

○注“不为乾元”至“必性情也”。○正义曰：“乾”之元气，其德广大，故能遍通诸物之始。若馀卦元德，虽能始生万物，德不周普，故云“不为乾元，何能通物之始”？其实“坤元”亦能通诸物之始，以此《文言》论“乾元”之德，故注连言“乾元”也。“不性其情，何能久行其正”者，性者天生之质，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。

○以下解说王弼注中从「不为乾元」到「必性情也」这一段。○正义说：「乾」的元气德性广大，所以能普遍通达一切事物的开端。至于其余各卦的元德，虽然也能开始生育万物，德性却不够周遍普及，所以王弼说「若不是乾元，怎么能通达万物的开端」。其实「坤元」也能通达众物之始，只因这里的《文言》是论「乾元」之德，所以注文才连着说「乾元」。王弼说「不性其情，何能久行其正」——「性」是天生的本质，端正而不邪僻；「情」是本性发出的欲望。意思是说，如果不能用本性节制情欲、使情复归于本性，就不能长久地守住正道。

其六爻发挥之义，案：《略例》云“爻者，言乎变者也”。故合散屈伸，与体相乖，形躁好静，质柔爱刚，体与情反，质与原违。是爻者所以明情，故六爻发散，旁通万物之情。辅嗣之意，以初为无用之地，上为尽末之境。其居位者唯二、三、四、五，故《系辞》唯论此四爻。初、上虽无正位，统而论之，爻亦始末之位，故《乾·彖》云“六位时成”。二、四为阴位，阴居为得位，阳居为失位；三、五为阳位，阳居为得位，阴居为失位。《略例》云：“阳之所求者阴也，阴之所求者阳也”。一与四，二与五，三与上，若一阴一阳为有应，若俱阴俱阳为无应。此其六爻之大略，其义具於《系辞》，於此略言之。

孔颖达接着申论六爻发挥的义理：按王弼《周易略例》说「爻是讲变动的」，所以爻有聚合有离散、有屈缩有伸展，往往与卦体的性质相违背——形体躁动的反而喜好安静，禀质柔弱的反而爱慕刚强，爻体与爻情相反，形质与本原相违。可见爻正是用来显明情实的，所以六爻发散开来，就能旁通万物之情。王弼的意思，是把初爻看作无所施用之地，把上爻看作穷尽末梢之境，真正据有位次的只有二、三、四、五四爻，所以《系辞》只论这四爻。初爻与上爻虽然没有正位，但通盘而论，它们也算是起始与终末的位次，所以《乾·彖》说「六位时成」。二、四是阴位，阴爻居之为得位，阳爻居之为失位；三、五是阳位，阳爻居之为得位，阴爻居之为失位。《略例》说：「阳所寻求的是阴，阴所寻求的是阳。」初与四、二与五、三与上两两相对，若一方是阴、一方是阳就叫「有应」，若两方同为阴或同为阳就叫「无应」。这是六爻的大概，详细义理都具备在《系辞》里，这里只略提一下。

乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以御天也。“云行雨施”，天下平也。[疏]“乾始，能以美利”至“天下平也”。○正义曰：“乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉”者，此复说始而亨、利、贞之义。“乾始”，谓乾能始生万物，解“元”也。“能以美利利天下”，解“利”也。谓能以生长美善之道，利益天下也。不复说亨、贞者，前文“亨”既连始，“贞”又连利，举始举利，则通包亨、贞也。“不言所利，大矣哉”者，若《坤卦》云“利牝马之贞”，及“利建侯”，“利涉大川”，皆言所利之事。此直云“利贞”，不言所利之事，欲见无不利也。

经文说：乾道开创万物，能用美好的利益去利益天下，却不指明它所利的是哪一件事，这真是伟大啊！伟大啊乾道，刚强劲健、居中得正，纯粹而精妙！六爻发越挥散，旁通万物之情。「按时驾御六条龙」，是用来统御上天；「云气流行、雨泽施布」，天下因此太平均一。孔颖达疏，解说从「乾始，能以美利」到「天下平也」这一段。○正义说：所谓「乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，这是再一次申说「始而亨」与「利贞」的义理。「乾始」指乾能开始生育万物，是解释「元」；「能以美利利天下」是解释「利」，说它能用生长美善之道利益天下。不再另说「亨」和「贞」，是因为前文「亨」已经连着「始」讲、「贞」又连着「利」讲，举出「始」与「利」，就把「亨」「贞」一并包含在内了。所谓「不言所利，大矣哉」，像《坤卦》说「利牝马之贞」，以及「利建侯」「利涉大川」，都点明了所利的具体事情；这里只说「利贞」，不说所利何事，正是要显出它无所不利。

非唯止一事而已，故云：“不言所利，大矣哉”。其实此利为无所不利，此贞亦无所不贞，是乾德大也。“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精”者，此正论乾德，不兼通“元”也。故直云“大哉乾乎，刚健中正”。谓纯阳刚健，其性刚强，其行劲健。“中”谓二与五也，“正”谓五与二也，故云“刚健中正”。六爻俱阳，是纯粹也。纯粹不杂，是精灵，故云“纯粹精也”。“六爻发挥，旁通情”者，发谓发越也，挥谓挥散也，言六爻发越挥散，旁通万物之情也。“时乘六龙，以御天”者，重取《乾·彖》之文，以赞美此乾之义。“云行雨施，天下平”者，言天下普得其利而均平不偏陂。

孔颖达接着说：乾之所利并不只限于某一件事，所以《文言》说「不言所利，大矣哉」。其实这个「利」是无所不利，这个「贞」也是无所不正，正见得乾德之大。所谓「大哉乾乎，刚健中正，纯粹精」，这是单就乾德立论，不再兼带说「元」，所以只说「大哉乾乎，刚健中正」。这是讲乾纯是阳爻，性情刚强，行事劲健。「中」指九二与九五居于上下卦之中，「正」指九五与九二各当其位，所以说「刚健中正」。六爻全是阳，这就是「纯粹」；纯粹而不夹杂，就是精灵不昧，所以说「纯粹精也」。所谓「六爻发挥，旁通情」，「发」是发越，「挥」是挥散，是说六爻发越挥散，旁通万物之情。所谓「时乘六龙，以御天」，是重新取用《乾·彖》里的话，用来赞美乾道之义。所谓「云行雨施，天下平」，是说天下普遍得到乾的利泽，均平周遍而没有偏斜不到之处。

君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。[疏]“君子以成德为行”至“君子弗用也”。○正义曰：此一节是《文言》第六节，更复明六爻之义。此节明初九爻辞。周氏云：“上第六节‘乾元者始而亨者也’，是广明‘乾’与‘四德’之义，此‘君子以成德为行’，亦是第六节，明六爻之义，总属第六节，不更为第七节。”义或当然也。“君子以成德为行”者，明初九“潜龙”之义，故先开此语也。言君子之人，当以成就道德为行，令其德行彰显，使人日可见其德行之事，此君子之常也，不应潜隐。所以今日潜者，以时未可见，故须潜也。

经文说：君子把成就道德当作自己的行事，这行事是要让人天天看得见的。至于「潜」这个字，是说德还幽隐而未显现，事功也还没有成就，所以君子暂不施用。孔颖达疏，解说从「君子以成德为行」到「君子弗用也」这一段。○正义说：这一节是《文言》的第六节，再一次申明六爻的义理，本节讲的是初九爻辞。周氏说：「上面第六节『乾元者，始而亨者也』，是广泛阐明『乾』与四德的义理；这里的『君子以成德为行』也属第六节，讲六爻之义，都归入第六节，不另立第七节。」这个说法或许是对的。所谓「君子以成德为行」，是要阐明初九「潜龙」的意思，所以先说这一句作引子。君子做人，应当以成就道德为自己的行事，使德行昭彰显著，让人天天都能看见他的德行之事，这才是君子的常态，本不该潜藏隐匿。如今之所以潜藏，是因为时机还不容许显现，所以必须潜藏。

“潜之为言也，隐而未见，行而未成”，此夫子解“潜龙”之义。此经中“潜龙”之言，是德之幽隐而未宣见，所行之行未可成就。“是以君子弗用”者，德既幽隐，行又未成，是君子於时不用，以逢众阴，未可用也。周氏云：“德出於己，在身内之物，故云：‘成’；行被於人，在外之事，故云为‘行’。”下又即云“行而未成”，是行亦称成。周氏之说，恐义非也。“成德为行”者，言君子成就道德以为其行。其“成德为行”，未必文相对。

孔颖达继续说：「潜之为言也，隐而未见，行而未成」，这是孔子解释「潜龙」的意思——经文里说的「潜龙」，指德还幽深隐匿而未曾宣露显现，所做的事也还不能成就。所谓「是以君子弗用」，德既然幽隐，事又未成，所以君子在这个时候不被任用；因为它上面遇到的都是众多阴爻，还不到可用之时。周氏说：「德发自自身，是身内之物，所以说『成』；行施加于他人，是身外之事，所以叫作『行』。」但下文紧接着又说「行而未成」，可见「行」也能称「成」，周氏的说法恐怕不合本义。所谓「成德为行」，是说君子成就道德，把它作为自己的行事；这「成德」与「为行」，未必是文字上工整相对的两项。