周易正义 · 第 1 卷

乾下乾上。乾：元、亨、利、贞。

经文先标出卦体，再出卦辞。「乾下乾上」是说这一卦的下体与上体都取乾，六爻全是阳爻，纯阳无阴。卦辞只有「元、亨、利、贞」四字，后人称为「乾之四德」：「元」是创始万物之德，「亨」是通达而无壅塞，「利」是使万物各得其宜，「贞」是守持正固而能有终。

[疏]正义曰：“乾”者，此卦之名。谓之卦者，《易纬》云：“卦者挂也，言县挂物象，以示於人，故谓之卦。”但二画之体，虽象阴阳之气，未成万物之象，未得成卦，必三画以象三才，写天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，乃谓之卦也。故系辞云“八卦成列，象在其中矣”是也。但初有三画，虽有万物之象，於万物变通之理，犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也。此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成天，故此卦六爻皆阳画成卦也。

孔颖达作疏，先解「卦」与「乾」的名义。他说：「乾」是这一卦的名称。至于为什么叫作「卦」，《易纬》解释说：「卦」就是「挂」，指把物象悬挂出来展示给人看，因此叫作「卦」。不过只有两画的形体，虽然能象征阴阳二气，却还没有构成万物的形象，算不得成卦；必须有三画，用来象征天、地、人「三才」，摹写天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物象，才称得上卦。《系辞》说「八卦成列，象在其中矣」，讲的正是这个道理。可是最初只有三画的单卦，虽已具备万物之象，对万物变化会通的道理却仍未穷尽，所以再把单卦相重而成六画，万物的形象由此齐备，天下的事理由此穷究，六画才算成卦。这乾卦本来取象于天，而天是众多阳气积聚而成的，所以此卦六爻全用阳画构成。

此既象天，何不谓之天，而谓之“乾”者？天者定体之名，“乾”者体用之称。故《说卦》云：“乾，健也”。言天之体，以健为用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名“乾”，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已，“终日乾乾”，无时懈倦，所以因天象以教人事。於物象言之，则纯阳也，天也。於人事言之，则君也。父也。以其居尊，故在诸卦之首，为《易》理之初。

孔颖达接着自设问答：既然此卦取象于天，为什么不干脆叫「天」，却叫「乾」呢？他解释说，「天」是就固定形体所立的名称，「乾」则是就形体所发挥的功用所立的称呼。所以《说卦》说「乾，健也」，是讲天这个形体以刚健为其功用。圣人作《周易》本意在教化世人，要人效法天的功用而不是效法天的形体，所以取名为「乾」，不取名为「天」。所谓天以刚健为用，是说它运行不停、应变无穷，这是天的自然之理；圣人应当效法这一自然之象来施行人事，也要顺应事物、成就事功，言行不止，做到「终日乾乾」，没有一刻懈怠倦惰——这就是借天象来教导人事。若就物象说，乾是纯阳，是天；若就人事说，乾是君，是父。因为它居于至尊之位，所以排在六十四卦之首，成为《周易》义理的开端。

但圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事，故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云：“上下无常，刚柔相易，不可为典要。”韩康伯注云“不可立定准”是也。

孔颖达进一步申说：圣人给卦命名的体例并不一律。有的直接用物象作卦名，像《否》《泰》《剥》《颐》《鼎》这一类；有的用物象所发挥的功用作卦名，像《乾》《坤》这一类，这两种情形都很多。还有虽取自物象、却按人事命名的，像《家人》《归妹》《谦》《履》这一类。之所以如此参差不齐，是因为物有万象、人有万事：若死守一事，就概括不了万物之象；若限定一象，也总括不了万有之事。所以卦名有隐有显，卦爻辞也有驳杂不齐之处，不能拿同一个格式去求索，也不能按同一个类别去取义。《系辞》说「上下无常，刚柔相易，不可为典要」，韩康伯注为「不可立定准」，讲的正是这个意思。

“元、亨、利、贞”者，是乾之四德也。子夏传云：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德：言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为“元”也。又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为“亨”也。又当以义协和万物，使物各得其理而为“利”也。又当以贞固幹事，使物各得其正而为“贞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、贞”。其委曲条例，备在《文言》。

孔颖达转而疏解卦辞四字：「元、亨、利、贞」就是乾卦的四种德性。《子夏传》训释说：「元」是开始，「亨」是通达，「利」是和谐，「贞」是中正。这是说乾卦之德具有纯阳的性质，自然能以阳气发动而始生万物，得到创始与亨通；能使万物的性情各自和谐，各有其利；又能使万物坚固守正，得以善终。此卦自然而然地让万物具备这四样而各得其所，所以称为「四德」。就人事而言，圣人也应当效法此卦推行善道，长养万物，使万物得以生存，这就是「元」；应当用美善之事会聚万物，使之开通无阻，这就是「亨」；应当以义理协调万物，使万物各得其理，这就是「利」；应当以贞固之心主持事务，使万物各得其正，这就是「贞」。所以圣人效法乾而施行这四德，卦辞才说「元、亨、利、贞」。其中曲折详密的条例，都完备地讲在《文言》一篇里。

初九：潜龙勿用。《文言》备矣。

经文是乾卦最下一爻的爻辞：「潜龙勿用」——龙还潜伏在下，不可施展作用。爻辞之下「《文言》备矣」四字是王弼的注，他此处不另作解说，只指出这一爻的义理在《文言》一篇里已经讲得十分完备。

[疏]正义曰：居第一之位，故称“初”；以其阳爻，故称“九”。潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。言天之自然之气起於建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下，故言“初九潜龙”也。此自然之象，圣人作法，言於此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，於此时唯宜潜藏，勿可施用，故言“勿用”。张氏云：“以道未可行，故称‘勿用’以诫之。”於此小人道盛之时，若其施用，则为小人所害。寡不敌众，弱不胜强，祸害斯及，故诫“勿用”。若汉高祖生於暴秦之世，唯隐居为泗水亭长，是勿用也。诸儒皆以为舜始渔於雷泽。舜之时，当尧之世，尧君在上，不得为小人道盛。此“潜龙”始起，在建子之月，於义恐非也。

孔颖达疏解这条爻辞的字面与取象。他说：这一爻处在第一位，所以称「初」；因为是阳爻，所以称「九」。「潜」是隐伏的意思，「龙」是善于变化的动物。这是说天地自然之气兴起于建子之月，也就是农历十一月，那时阴气正盛，阳气潜藏在地下，所以说「初九潜龙」。这是自然之象；圣人据此立法，是说在潜龙这样的时候，小人的势力正盛，圣人虽有龙一般的德行，此时也只宜潜藏，不可施展，所以说「勿用」。张氏说：「因为道还行不通，所以用『勿用』来告诫。」在小人得势的时候，若贸然施展，就会被小人所害：人少敌不过人多，力弱胜不过力强，祸患随之而来，所以告诫「勿用」。譬如汉高祖生在暴秦之世，只能隐居去做泗水亭长，这就是「勿用」。诸位儒者都拿虞舜起初在雷泽打鱼来比附，但舜的时代正当唐尧在位，尧这位明君在上，算不得小人得势；而这「潜龙」发端于建子之月，用舜来比附，在义理上恐怕不合适。

第一位言“初”，第六位当言“终”；第六位言“上”，第一位当言“下”。所以文不同者，庄氏云：“下言初则上有末义。”故《大过·彖》云：“栋桡，本末弱。”是上有末义“六”言“上”，则“初”当言“下”。故《小象》云：“潜龙勿用，阳在下也。”则是初有下义，互文相通，义或然也。且第一言“初”者，欲明万物积渐，从无入有，所以言初不言一与下也。六言“上”者，欲见位居卦上，故不言六与末也。

孔颖达接着辨析爻位的称名。按对称的说法，第一位既称「初」，第六位就该称「终」；第六位既称「上」，第一位就该称「下」。之所以用词并不对称，庄氏解释说：「下面说『初』，上面就含有『末』的意思。」所以《大过·彖》说「栋桡，本末弱」，可见上位本来含有「末」的意义；同理，第六位既然称「上」，「初」也就该含有「下」的意义，所以《小象》说「潜龙勿用，阳在下也」，可见初位本来含有「下」的意义。这是上下互文而义相贯通，道理或许如此。再者，第一位称「初」，是要显明万物由渐而积、从无到有的过程，所以说「初」而不说「一」、不说「下」；第六位称「上」，是要显示它位居一卦的最上，所以不说「六」、不说「末」。

此初九之等，是乾之六爻之辞，但乾卦是阳生之世，故六爻所述，皆以圣人出处讬之，其馀卦六爻，各因象明义，随义而发，不必皆论圣人。他皆仿此。谓之“爻”者，《系辞》云：“爻也者，效此者也。”圣人画爻，以仿效万物之象。先儒云，后代圣人以《易》占事之时，先用蓍以求数，得数以定爻，累爻而成卦，因卦以生辞，则蓍为爻卦之本，爻卦为蓍之末。今案：《说卦》云：“圣人之作《易》也，幽赞於神明而生蓍，三天两地而倚数，观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻。”《系辞》云：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。”又《易乾凿度》云：“垂皇策者牺。”据此诸文，皆是用蓍以求卦。先儒之说，理当然矣。

孔颖达又说明乾卦六爻取譬的特殊性，并解释「爻」字。像初九这一类，都是乾卦六爻的爻辞；因为乾卦所当的是阳气始生之世，所以六爻所讲的，一概借圣人的出仕与退隐来寄托。其余各卦的六爻，则各自依所取之象来阐明义理，随义而发，不一定都谈论圣人，其他各卦都可以照此类推。至于为什么叫作「爻」，《系辞》说「爻也者，效此者也」，圣人画爻，是用来仿效万物之象。前代儒者说，后代圣人用《周易》占问事情时，先用蓍草求出数，得数以后确定爻，积爻而成卦，依卦而生出卦爻辞；如此则蓍草是爻与卦的根本，爻与卦是蓍草的末流。今按《说卦》说：「圣人之作《易》也，幽赞於神明而生蓍，三天两地而倚数，观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻。」《系辞》说：「成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之。」《易乾凿度》又说：「垂皇策者牺。」根据这几条文献，都是先用蓍草而后求得卦，可见前代儒者的说法在道理上是站得住的。

然阳爻称“九”，阴爻称“六”，其说有二：一者《乾》体有三画，《坤》体有六画，阳得兼阴，故其数九，阴不得兼阳，故其数六。二者老阳数九，老阴数六，老阴老阳皆变，《周易》以变者为占，故杜元凯注襄九年《传》遇《艮》之八，及郑康成注《易》，皆称《周易》以变者为占，故称九、称六。所以老阳数九，老阴数六者，以揲蓍之数，九遇揲则得老阳，六遇揲则得老阴，其少阳称七，少阴称八，义亦准此。张氏以为阳数有七有九，阴数有八有六，但七为少阳，八为少阴，质而不变，为爻之本体。九为老阳，六为老阴，文而从变，故为爻之别名。且七既为阳爻，其画已长。今有九之老阳，不可复画为阳，所以重钱，避少阳七数，故称九也。八为阴数而画阴爻，今六为老阴，不可复画阴爻。故交其钱，避八而称六。但《易》含万象，所讬多涂，义或然也。

孔颖达再解释阳爻为何称「九」、阴爻为何称「六」，列出两种说法。第一种说：乾的单体有三画，坤的单体有六画（坤三爻断为六段），阳能兼含阴，所以取数为九（三加六）；阴不能兼含阳，所以取数为六。第二种说：老阳之数是九，老阴之数是六，老阴老阳都要变动，而《周易》以变动之爻来定占，所以杜元凯注《左传》襄公九年「遇《艮》之八」一条，以及郑康成注《易》，都说《周易》以变爻为占，因此称「九」称「六」。至于老阳何以为九、老阴何以为六，是就揲蓍所得之数说的：揲蓍得九便是老阳，得六便是老阴；少阳称七、少阴称八，道理也照此推。张氏则认为阳数有七有九，阴数有八有六：七是少阳，八是少阴，质朴而不变动，是爻的本体；九是老阳，六是老阴，文饰而随变动，所以是爻的别名。况且七既已是阳爻，其画本来就是长画，如今遇到九这个老阳，不能再另画一种阳画，于是在钱上作重记，回避少阳的七，所以称「九」；八是阴数而画作阴爻，如今六是老阴，不能再另画一种阴爻，于是把钱交叉作记，回避八而称「六」。不过《周易》包含万象，所寄托的路数很多，这些说法或许都能成立。

九二：见龙在田，利见大人。出潜离隐，故曰“见龙”，处於地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则“乾乾”，四则“或跃”，上则过亢。“利见大人”，唯二、五焉。

经文是第二爻的爻辞：「见龙在田，利见大人」——龙已现身于田野，有利于出现大人。其下是王弼的注：龙已脱出潜伏、离开隐匿，所以说「见龙」；它处在地面之上，所以说「在田」。九二德泽施布周遍，又居下卦之中而不偏倚，虽然还不在君位，却已具备人君之德。比较六爻：初九隐而不显，九三只是「终日乾乾」，九四还在「或跃在渊」，上九则已过于亢极；所以乾卦中当得起「利见大人」的，只有九二与九五两爻。

[疏]“九二”至“利见大人”。○正义曰：阳处二位，故曰“九二”。阳气发见，故曰“见龙”。田是地上可营为有益之处，阳气发在地上，故曰“在田”。且一之与二，俱为地道，二在一上，所以称“田”。“见龙在田”，是自然之象。“利见大人”，以人事讬之，言龙见在田之时，犹似圣人久潜稍出，虽非君位而有君德，故天下众庶利见九二之“大人”。故先儒云：若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故称“大人”。

以下是孔颖达疏解经文从「九二」到「利见大人」这一段。他说：阳爻处在第二位，所以称「九二」；阳气已经显露，所以称「见龙」。「田」是地面上可以经营而有收益的地方，阳气已发露到地面之上，所以说「在田」。何况初位与二位同属地道，二位又在初位之上，因此称作「田」。「见龙在田」讲的是自然之象；「利见大人」则是借人事来寄托，是说龙现身田野的时候，好比圣人久处潜隐而渐渐出世，虽然还不在君位却已有人君之德，所以天下百姓都有利于见到九二这位「大人」。因此前代儒者说：譬如孔夫子在洙水、泗水之间设教，惠及天下，具有人君之德，所以称他为「大人」。

案：《文言》云：“九二德博而化。”又云：“君德也。”王辅嗣注云：“虽非君位，君之德也。”是九二有人君之德，所以称“大人”也。辅嗣又云：“利见大人，唯二五焉。”是二之与五，俱是“大人”，为天下所“利见”也。而褚氏、张氏同郑康成之说，皆以为九二利见九五之大人，其义非也。且“大人”之云，不专在九五与九二，故《讼卦》云：“利见大人。”又《蹇卦》：“利见大人。”此“大人”之文，施处广矣，故辅嗣注谓九二也。是“大人”非专九五。

孔颖达又引证并驳正旧说。他说：按《文言》讲「九二德博而化」，又讲「君德也」；王弼（字辅嗣）注也说「虽非君位，君之德也」。可见九二具有人君之德，所以称为「大人」。王弼还说「利见大人，唯二五焉」，可见九二与九五都是「大人」，都是天下百姓所「利见」的对象。而褚氏、张氏沿袭郑康成的说法，都认为是九二有利于去见九五那位大人，这种解释并不正确。何况「大人」这个说法并不专指九五与九二，所以《讼卦》说「利见大人」，《蹇卦》也说「利见大人」，可见「大人」二字使用的范围很宽；正因如此，王弼在这里注的是指九二，可知「大人」并非九五所专有。

○注“处於地上”至“唯二五焉”。○正义曰：“处於地上，故曰在田”者，先儒以为重卦之时，重於上下两体，故初与四相应，二与五相应，三与上相应。是上下两体，论天地人各别，但《易》含万象，为例非一。及其六位，则一、二为地道，三、四为人道，五、上为天道。二在一上，是九二处其地上，所田食之处，唯在地上，所以称“田”也。观辅嗣之注意，唯取地上称田，诸儒更广而称之，言田之耕稼利益，及於万物，盈满有益於人，犹若圣人益於万物，故称“田”也。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「处於地上」到「唯二五焉」的一段。先讲「处於地上，故曰在田」一句：前代儒者认为重卦之时是把上下两个单体相重，所以初与四相应、二与五相应、三与上相应；就上下两体而论，天、地、人三才各有分属，不过《周易》包含万象，体例不止一种。就六爻之位来说，初位、二位属地道，三位、四位属人道，五位、上位属天道。二位在初位之上，就是九二处在地面之上；而可供耕作取食的田地只在地面之上，所以称作「田」。看王弼注的用意，只是取「在地面之上」这一点来称「田」；后来诸儒把它讲得更宽，说田地耕种所生的利益遍及万物，物产丰盈而有益于人，正如圣人有益于万物，所以称作「田」。

“德施周普”者，下《小象》文，谓周而普遍。“居中不偏”者，九二居在下卦之中，而於上於下，其心一等，是“居中不偏”也。不偏则周普也。“虽非君位”者，二为大人，己居二位，是非君位也。“君之德”者，以德施周普也。《文言》云：“德博而化。”又云：“君德也。”是九二有人君之德也。“初则不彰”者，谓潜隐不彰显也。“三则乾乾”者，危惧不安也。“四则或跃”者，谓进退怀疑也。“上则过亢”，过谓过甚，亢谓亢极。“利见大人，唯二五焉”者，言范模乾之一卦，故云“唯二五焉”。於别卦言之，非唯二五而己。故讼卦、蹇卦并云“利见大人”，所以施处广，非唯二五也。

孔颖达逐句疏解王弼注的用语。「德施周普」出自下文《小象》，指德泽周遍普及。「居中不偏」是说九二居于下卦的中位，对上对下用心一样，所以叫「居中不偏」；不偏倚也就自然周遍。「虽非君位」是说九二虽为大人，但自己身处第二位，终究不是君位。「君之德」是就其德泽周遍普及而言；《文言》讲「德博而化」，又讲「君德也」，可见九二有人君之德。「初则不彰」指初九潜隐而不显露；「三则乾乾」指九三处危惧不安之地；「四则或跃」指九四进退之间心怀疑虑；「上则过亢」中，「过」是过分，「亢」是亢极。至于「利见大人，唯二五焉」一句，是就乾这一卦立范取则而言，所以说「只有二、五两爻」；若就别的卦说，就不止二、五两爻了，所以《讼卦》《蹇卦》都讲「利见大人」，可见这一说法适用之处很广，并不限于二、五。

诸儒以为九二当太蔟之月，阳气发见，则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称“飞龙在天”。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言“与时偕极”。於此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，於理稍乖。此乾之阳气渐生，似圣人渐出，宜据十一月之后。至建巳之月已来，此九二当据建丑、建寅之间，於时地之萌牙初有出者，即是阳气发见之义。乾卦之象，其应然也。

孔颖达在此驳正诸儒以月份配六爻的旧说。诸儒认为九二相当于太蔟之月即正月，阳气发露；照此推下去，九三是建辰之月即三月，九四是建午之月即五月，九五是建申之月即七月。可七月阴气已开始肃杀，不该说「飞龙在天」；上九是建戌之月即九月，群阴既盛，上九也不能说「与时偕极」——那时阳气只剩一点残余，还谈什么「极」呢？可见诸儒这种配法在道理上略有乖违。孔颖达自己的看法是：乾卦讲的是阳气逐渐生长，好比圣人逐渐出世，应当从十一月以后起算，直到建巳之月即四月为止。这样，九二当在建丑之月与建寅之月之间，也就是十二月到正月，那时地里的萌芽刚刚冒出，正合「阳气发见」的意思，乾卦之象与之相应，本该如此。

但阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存。所以六律六吕，阴阳相间，取象论义，与此不殊。乾之初九，则与复卦不殊。乾之九二，又与临卦无别。何以复、临二卦与此不同者，但《易》论象，复、临二卦，既有群阴见象於上，即须论卦之象义，各自为文。此乾卦初九、九二，只论居位一爻，无群阴见象，故但自明当爻之地，为此与临、复不同。

孔颖达补充说明阴阳并存之理，并解释乾爻与复、临二卦的异同。阴阳二气是共同成就一年的功用的，所以阴气兴盛的时候仍有阳气在，阳气始生的月份也还有阴气存留；六律六吕之所以阴阳相间排列，其取象论义与此并无二致。就爻位所当的月份说，乾卦的初九与《复》卦并无不同，乾卦的九二与《临》卦也没有分别。那么《复》《临》二卦为什么讲法与此有异呢？因为《周易》是就象立论：《复》《临》二卦上面都有一群阴爻显现成象，就必须连卦的象与义一并论说，各自另立文辞；而乾卦的初九、九二只就所居的这一爻立论，上面并没有群阴显象，所以只须说明本爻所处的地位——这就是它与《临》《复》不同的缘故。

九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也。下不在田，未可以宁其居也。纯脩下道，则居上之德废；纯脩上道，则处下之礼旷。故“终日乾乾”，至于夕惕犹若厉也。居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以“无咎”。处下卦之极，愈於上九之亢，故竭知力而后免於咎也。乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔。坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。

经文是第三爻的爻辞：「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」——君子整日勤勉不懈，到了晚上仍怀警惕，像面临危险一样，这样才不会有过错。王弼注解释这一爻的处境：九三居下卦的顶端，又贴着上卦的下沿，处在不居中的位置，脚下踩着上下皆阳的重刚之险。它上不在天位，无法安享尊贵；下不在田位，无法安顿居处。若一味修下位之道，居上位应有的德就荒废了；若一味修上位之道，处下位应尽的礼就空缺了。所以要「终日乾乾」，到了傍晚仍如临危境。居上位而不骄慢，处下位而不忧惧，随时保持警惕，不错失事机，虽然处境危险、劳苦，却可以「没有过错」。它处在下卦的极点，比起上九的亢极还算好些，所以竭尽才智气力之后就能免于过错。乾卦九三因为处在下卦之上，得以免去亢龙的悔恨；坤卦六三同样处在下卦之上，得以免去龙战于野的灾祸。

[疏]“九三君子”至“夕惕若厉无咎”。○正义曰：以阳居三位，故称“九三”；以居不得中，故不称“大人”；阳而得位，故称君子。在忧危之地，故“终日乾乾”，言每恒终竟此日，健健自强，勉力不有止息。“夕惕”者，谓终竟此日后，至向夕之时，犹怀忧惕。“若厉”者，若，如也；厉，危也。言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。谓既能如此戒慎，则无罪咎，如其不然，则有咎。故《系辞》云：“无咎者，善补过也。”此一爻，因阳居九三之位，皆以人事明其象。

以下是孔颖达疏解经文从「九三君子」到「夕惕若厉无咎」的一段。他说：阳爻居第三位，所以称「九三」；因为所居不得中位，所以不称「大人」；又因为阳爻居阳位，得其正位，所以称「君子」。九三身处忧危之地，所以要「终日乾乾」，意思是每天从早到晚都刚健自强，勉力而不停歇。「夕惕」是说过完这一整天、到傍晚时分，心里仍怀着忧惧警惕。「若厉」二字，「若」是如同，「厉」是危险，是说平日常怀忧惧，总像身处倾危之中，这样才能没有过错。也就是说，能够如此戒惧谨慎，就不会有罪过；若不能如此，就会有过错。所以《系辞》说：「无咎者，善补过也。」这一爻因为是阳爻居于九三之位，通篇都借人事来阐明它的象。

○注“处下体之极”至“免龙战之灾”。○正义曰：“处下体之极”者，极，终也。三是上卦之下，下体之极，故云“极”也。又云：“居上体之下”者，四、五与上是上体，三居四下，未入上体，但居上体之下，四则已入上体，但居其上体之下，故九四注云“居上体之下”，与此别也。云“履重刚之险”者，上下皆有阳爻，刚强好为险难，故云“履重刚之险”。云“上不在天，未可以安其尊”者，若在天位，其尊自然安处，在上卦之下，虽在下卦之上，其尊未安，故云“未可以安其尊”也。“下不在田，未可以宁其居”者，田是所居之处，又是中和之所，既不在田，故不得安其居。“纯脩下道，则居上之德废”者，言若纯脩下道以事上卦，则己居下卦之上，其德废坏，言其太卑柔也。“纯脩上道，则处下之礼旷”者，旷谓空旷，言已纯脩居下卦之上道以自骄矜，则处上卦之下，其礼终竟空旷。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「处下体之极」到「免龙战之灾」的一段。「处下体之极」的「极」是终点，三爻紧接上卦之下、正是下体的尽头，所以说「极」。注又说「居上体之下」：四、五、上三爻是上体，三爻在四爻之下，尚未进入上体，只是紧靠在上体之下；四爻则已进入上体，只是居于上体的最下位——所以九四注也说「居上体之下」，与此处含义有别。注说「履重刚之险」，是因为三爻上下都是阳爻，刚强而好生险难，所以说踩在重刚之险上。注说「上不在天，未可以安其尊」，是说若真在天位，其尊贵自然安稳；如今身在上卦之下，虽然又在下卦之上，尊位仍未安稳，所以说「未可以安其尊」。「下不在田，未可以宁其居」，是因为田是安身之处，又是中和之所，既然不在田位，就不能安其居处。「纯脩下道，则居上之德废」，是说若一味修治下位之道去事奉上卦，那么自己居下卦之上应有的德就败坏了，也就是太过卑弱柔顺。「纯脩上道，则处下之礼旷」，「旷」是空缺，是说若一味修治居下卦之上的高位之道而自我骄矜，那么身处上卦之下应尽的礼数就终归落空了。

“夕惕犹若厉也”者，言虽至於夕，恒怀惕惧，犹如未夕之前，当若厉也。案：此卦九三所居之处，实有危厉。又《文言》云：“虽危无咎。”是实有危也。据其上下文势，“若”字宜为语辞，但诸儒并以“若”为“如”，如似有厉，是实无厉也，理恐未尽。今且依“如”解之。“因时而惕，不失其几”者，“因时”谓因可忧之时，故《文言》云“因时而惕”，又云“知至至之，可与几也”。是“因时而惕，不失其几”也。“虽危而劳”者，“若厉”是“虽危”，“终日乾乾”是“而劳”也。“故竭知力而后免於咎”者，王以九三与上九相并，九三处下卦之极，其位犹卑，故竭知力而得免咎也。上九在上卦之上其位极尊，虽竭知力，不免亢极，言下胜於上，卑胜於尊。

孔颖达继续疏解王注，并对「若」字提出自己的看法。「夕惕犹若厉也」，是说即使到了傍晚仍常怀警惕，就像天未晚之前一样，都应当如临危境。按此卦九三所处的地位，确实存在危厉；《文言》又说「虽危无咎」，可见危险是真实的。就上下文的语势看，「若」字应当是句中的语助词；只是诸位儒者都把「若」训为「如」，讲成好像有危厉、其实并没有危厉，这在道理上恐怕未尽妥当，如今姑且仍依「如」字来解说。注中「因时而惕，不失其几」，「因时」是指趁着可忧之时，所以《文言》说「因时而惕」，又说「知至至之，可与几也」，正是「因时而惕，不失其几」的意思。注说「虽危而劳」，其中「若厉」对应「虽危」，「终日乾乾」对应「而劳」。注说「故竭知力而后免於咎」，是王弼把九三与上九并举：九三处下卦的顶端，地位还算卑下，所以竭尽才智气力就能免于过错；上九位在上卦之上，地位极其尊贵，纵然竭尽才智气力，也免不了亢极之患。这就是说下位胜过上位，卑位胜过尊位。

九四：或跃在渊，无咎。去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬於果，故“无咎”也。

经文是第四爻的爻辞：「或跃在渊，无咎」——或许腾跃而起，或许仍留在深渊，都不会有过错。王弼注解说：九四已离开下体的顶端，进入上体的最下位，正当乾道变革的时候。它上不在天位，下不在田位，中间又不当人位，脚下仍踩着重刚之险，且没有固定的位置可处，这实在是进退无常的时机。它逼近君位，想要推行自己的道，却又被下面的形势所迫，不是一跃所能达到的；想要安居不动，所处又不是可以安居之地，于是心存迟疑、犹豫不定，不敢决断心志。但它用心存于公义，求进不是为了私利；因为有疑虑而反复思量，就不至于在果决行事上出错，所以「不会有过错」。

[疏]“九四：或跃在渊，无咎”。○正义曰：“或，疑也。跃，跳跃也。言九四阳气渐进，似若龙体欲飞，犹“疑或”也。跃於在渊，未即飞也。此自然之象，犹若圣人位渐尊高欲进於王位，犹豫鷃疑，在於故位，未即进也。云：“无咎”者，以其鷃疑进退，不即果敢以取尊位，故“无咎”也。若其贪利务进，时未可行而行，则物所不与，故有咎也。若周西伯内执王心，外率诸侯以事纣也。

以下是孔颖达疏解经文「九四：或跃在渊，无咎」一条。他说：「或」是疑而未定，「跃」是跳跃。这是说九四阳气渐渐上进，好像龙的身体将要飞起，却还处在迟疑之中；它跃动而仍在深渊，并没有立刻飞腾。这是自然之象。就人事说，好比圣人地位渐渐尊高、将要进居王位，却犹豫狐疑，仍留在原来的位置上，不马上前进。爻辞说「无咎」，正因为它在进退之间狐疑审慎，不急于果决地去取尊位，所以没有过错；假如贪图利益而一味求进，时机还不可行却硬要行，就会不被众人认可，那就有过错了。譬如周文王（西伯）内心已存王者之志，表面上仍率领诸侯去事奉商纣，就是这种情形。

○注“去下体之极”至“无咎也”。○正义曰：“去下体之极”者，离下体入上体，但在下体之上，故云“去下体之极”。注九三云“处下体之极”，彼仍处九三，与此别也。云“乾道革之时”者，革，变也。九四去下体入上体，是乾道革之时。云“上不在天，下不在田，中不在人”者，《易》之为体，三与四为人道，人近在下不，近於上，故九四云“中不在人”，异於九三也。云“而无定位所处”者，九四以阳居阴上，既不在於天，下复不在於地，中又不当於人，上下皆无定位所处也。“斯诚进退无常之时”者，《文言》云“上下无常”、“进退无恒”是也。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「去下体之极」到「无咎也」的一段。「去下体之极」，是说九四已离开下体、进入上体，只是紧接在下体之上，所以说「去下体之极」；而九三注作「处下体之极」，那是因为九三仍留在下体之内，与此处含义不同。注说「乾道革之时」，「革」是变革，九四离下体入上体，正是乾道发生变革的时候。注说「上不在天，下不在田，中不在人」，是因为《周易》的体例以三、四两爻为人道，而人道偏近下位、不近上位，所以九四说「中不在人」，与九三有别。注说「而无定位所处」，是因为九四以阳爻居于阴位之上，上不在天，下又不在地，中间也不当人位，上下都没有一个确定的位置可安。注说「斯诚进退无常之时」，正合《文言》所讲的「上下无常」「进退无恒」。

“欲进其道，迫乎在下，非跃所及”者，谓欲进已圣道而居王位，但逼迫於下，群众未许，非己独跃所能进及也。“欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志”者，谓志欲静其居处，百姓既未离祸患，须当拯救，所以不得安居，故迟疑犹豫，未敢决断其志而苟进也。“用心存公，进不在私”者，本为救乱除患，不为於己，是进不在私也。“疑以为虑，不谬於果”者，谬谓谬错，果谓果敢；若不思虑，苟欲求进，当错谬於果敢之事，而致败亡；若疑惑以为思虑，则不错谬於果敢之事。其错谬者，若宋襄公与楚人战而致败亡是也。

孔颖达继续逐句疏解王注。「欲进其道，迫乎在下，非跃所及」，是说九四想推行自己的圣人之道而登上王位，但受制于下面的形势，众人还没有归心，不是自己独自一跃就能达到的。「欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志」，是说它本想安静地待在原处，可百姓尚未脱离祸患、正需要拯救，因此不能安居；于是迟疑犹豫，不敢贸然决断心志而苟且求进。「用心存公，进不在私」，是说它本意在救乱除患，不是为了自己，所以求进并非出于私心。「疑以为虑，不谬於果」，「谬」是错谬，「果」是果敢：若不加思虑，只求一味前进，就会在果敢行事上出现错谬而招致败亡；若把疑惑化作深思熟虑，就不会在果敢行事上出错。所谓出错的例子，就像宋襄公与楚国人交战而终致败亡那样。

九五：飞龙在天，利见大人。不行不跃而在乎天，非飞而何？故曰“飞龙”也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎？

经文是第五爻的爻辞：「飞龙在天，利见大人」——龙飞腾在天上，有利于出现大人。王弼注解说：既不是在地上行走，也不是跃而未起，而是已经身在天上，这不是飞是什么？所以说「飞龙」。龙一般的德行既已居于天位，那么大人前行的道路就通达了。地位靠德行才兴起，德行靠地位才得以铺展；以最高的德行居于隆盛的高位，天下万物都来瞻仰，不是理所当然的吗？

[疏]“九五”至“利见大人”。○正义曰：言九五阳气盛至於天，故云“飞龙在天”。此自然之象，犹若圣人有龙德飞腾而居天位，德备天下，为万物所瞻睹，故天下利见此居王位之大人。○注“龙德在天”。○正义曰：“龙德在天，则大人之路亨”，谓若圣人有龙德居在天位，则大人道路得亨通。犹若文王拘在羑里，是大人道路未亨也。“夫位以德兴”者，位谓王位，以圣德之人能兴王位也。“德以位叙”者，谓有圣德之人，得居王位，乃能叙其圣德。若孔子虽有圣德，而无其位，是德不能以位叙也。

以下是孔颖达疏解经文从「九五」到「利见大人」的一段。他说：这是讲九五的阳气兴盛已达于天，所以说「飞龙在天」。这是自然之象；就人事说，好比圣人具备龙一般的德行，飞腾而居于天子之位，德泽遍及天下，被万物所瞻仰，所以天下人都有利于见到这位居于王位的大人。接下来一节疏解王弼注中「龙德在天」一句。孔颖达说：「龙德在天，则大人之路亨」，是讲如果圣人具备龙德而又身居天位，那么大人所行的道路就得以亨通；反过来，像周文王被囚禁在羑里的时候，就是大人的道路尚未亨通。「夫位以德兴」，「位」指王位，是说有圣德的人才能兴起王位。「德以位叙」，是说有圣德的人得以居于王位，才能把他的圣德铺展开来；像孔子虽有圣德却没有相应的地位，这就是德行无法借地位铺展的例子。

上九：亢龙有悔。

经文是乾卦最上一爻的爻辞：「亢龙有悔」——龙飞得过高而至于亢极，就会有悔恨。此爻之下王弼没有另作注文。

[疏]正义曰：上九亢阳之至，大而极盛，故曰“亢龙”。此自然之象，以人事言之，似圣人有龙德，上居天位，久而亢极，物极则反，故“有悔”也。纯阳虽极，未至大凶，但有悔吝而己。《系辞》云：“悔吝者，言乎其小疵也。”故郑引尧之末年，四凶在朝，是以有悔未大凶也。凡悔之为文，既是小疵，不单称悔也。必以馀字配之。其悔若在，则言“有悔”，谓当有此悔，则此经是也。其悔若无，则言“悔亡”，言其悔已亡也，若《恒卦·九二》“悔亡”是也。其悔虽亡，或是更取他文结之，若《复卦·初九》“不远复无祗悔”之类是也。但圣人至极，终始无亏，故《文言》云：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”是知大圣之人，本无此悔。但九五天位，有大圣而居者，亦有非大圣而居者，不能不有骄亢，故圣人设法以戒之也。

孔颖达疏解「亢龙有悔」。他说：上九是亢盛之阳到了极点，盛大而至于极盛，所以称「亢龙」。这是自然之象；就人事说，好比圣人具有龙德，上居天子之位，日子久了便到了亢极，事物到了极点就会转向反面，所以「有悔恨」。纯阳虽然到了极点，还不至于大凶，只是有悔恨与小的憾惜罢了。《系辞》说：「悔吝者，言乎其小疵也。」所以郑玄举唐尧末年四凶还在朝中为例，说明只是「有悔」而未到大凶。凡是「悔」字的用法，既然指小的瑕疵，就不单说一个「悔」字，必定配上别的字。这悔若还存在，就说「有悔」，指应当有此悔恨，本爻正是如此；这悔若已消失，就说「悔亡」，指悔恨已经消解，像《恒卦》九二的「悔亡」便是；有时悔虽已消失，却另取别的文辞来收束，像《复卦》初九「不远复，无祗悔」一类便是。不过圣人德行至极，自始至终没有亏缺，所以《文言》说：「知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？」由此可知大圣之人本来不会有这种悔恨；只是九五这个天子之位，有大圣居之的，也有并非大圣而居之的，后者不免会骄慢亢极，所以圣人立此爻辞来告诫他们。

用九：见群龙，无首，吉。九，天之德也。能用天德，乃见“群龙”之义焉。夫以刚健而居人之首，则物之所不与也。以柔顺而为不正，则佞邪之道也。故《乾》吉在“无首”，《坤》利在“永贞”。

经文是乾卦特有的「用九」一条：「见群龙，无首，吉」——出现一群龙，都不争为首，吉祥。王弼注解说：「九」是天的德性，能运用天德，才能体会「群龙」的意义。凭刚健之姿而抢居众人之首，是众人所不肯拥戴的；若一味柔顺却又不守正道，那就成了谄佞邪僻的路数。所以《乾》卦的吉处在于「不为首」，《坤》卦的利处在于「永守正固」。

[疏]“用九：见群龙，无首，吉”。○正义曰：“用九见群龙”者，此一句说“乾元”能用天德也。九，天德也。若体“乾元”，圣人能用天德，则见“群龙”之义。“群龙”之义，以无首为吉，故曰“用九，见群龙，无首，吉”也。○注“九，天之德”。○正义曰：“九，天之德”者，言六爻俱九，乃共成天德，非是一爻之九，则为天德也。

以下是孔颖达疏解经文「用九：见群龙，无首，吉」一条。他说：「用九见群龙」这一句是讲「乾元」能够运用天德。「九」就是天德；如果能体现「乾元」，圣人便能运用天德，也就能领会「群龙」的意义。而「群龙」的意义，正在于不争为首才吉祥，所以说「用九，见群龙，无首，吉」。下一节疏解王弼注中「九，天之德」一句。孔颖达说：所谓「九，天之德」，是说六爻全都是九，合起来才共同构成天德；并不是随便哪一爻的九就算天德。

《彖》曰：大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰“时乘六龙”也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？

经文这一段是《彖》传：伟大啊乾的创始之德！万物都靠它才开始，它统领着天。云气流行，雨泽施布，各类事物流布而成形；洞明始终之道，六个爻位依时而成，按时驾御六条龙，来统御上天。乾道运行变化，使万物各自端正其性与命。以下是王弼的注：「天」是就形体而立的名，「健」则是运用这形体的功能。凡有形之物，形体本来是一种拖累；可是天有形体而能永保无所亏损，成为万物之首，那么统御它的，岂不正是极致的刚健吗？正因洞明始终之道，所以六爻之位无不合其时而成；阳气升降不定，随时而发挥作用：静处时便乘潜龙，出显时便乘飞龙，所以说「时乘六龙」。乘着变化而驾御「大器」即上天，静时专一、动时刚直，不失去太和之气，这岂不就是端正万物性命之情的吗？

[疏]“彖曰大哉乾元”至“各正性命”。○正义曰：夫子所作《彖》辞，统论一卦之义，或说其卦之德，或说其卦之义，或说其卦之名，故《略例》云：“彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主。”案：褚氏、庄氏并云：“彖，断也，断定一卦之义，所以名为彖也。”但此《彖》释乾与元、亨、利、贞之德。但诸儒所说此《彖》分解四德，意各不同。今案：庄氏之说，於理稍密，依而用之。

以下是孔颖达疏解经文从《彖》传「大哉乾元」到「各正性命」的一段。他先说明《彖》的性质：孔夫子所作的《彖》辞，是总论一卦的义旨，有的说这一卦的德，有的说这一卦的义，有的说这一卦的名。所以王弼《周易略例》说：「彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主。」又按褚氏、庄氏都说：「『彖』就是断定，断定一卦的义旨，所以取名为『彖』。」而这一段《彖》辞，正是解释乾以及元、亨、利、贞四德的。不过诸位儒者分解这四德的说法，各家用意不同；今按庄氏之说在道理上较为周密，所以依从他的讲法来解释。

“大哉乾元，万物资始，乃统天”者，此三句裛释乾与元也。“乾”是卦名，“元”是乾德之首，故以元德配乾释之。“大哉乾元”者，阳气昊大，乾体广远，又以元大始生万物，故曰“大哉乾元”。“万物资始”者，释其“乾元”称“大”之义，以万象之物，皆资取“乾元”，而各得始生，不失其宜，所以称“大”也。“乃统天”者，以其至健而为物始，以此乃能统领於天，天是有形之物，以其至健，能总统有形，是“乾元”之德也。

孔颖达逐句疏解《彖》辞。「大哉乾元，万物资始，乃统天」这三句，是合起来解释「乾」与「元」的。「乾」是卦名，「元」是乾德中居首的一项，所以把「元」这一德配着「乾」来解说。所谓「大哉乾元」，是因为阳气浩大，乾的形体广远，又以创始之大生成万物，所以赞叹「大哉乾元」。所谓「万物资始」，是解释「乾元」为什么称得上「大」：万象之物都取资于「乾元」而各自得以始生，没有一样失其所宜，所以称「大」。所谓「乃统天」，是说乾元以极致的刚健作为万物的开端，因此能够统领上天；天本是有形之物，乾元凭其极健，能总揽一切有形之物，这就是「乾元」的德性。

“云行雨施，品物流形”者，此二句释“亨”之德也，言乾能用天之德，使云气流行，雨泽施布，故品类之物，流布成形，各得亨通，无所壅蔽，是其“亨”也。“大明终始，六位时成”者，此二句总结乾卦之德也。以乾之为德，大明晓乎万物终始之道，始则潜伏，终则飞跃，可潜则潜，可飞则飞，是明达乎始终之道，故六爻之位，依时而成。若其不明终始之道，应潜而飞，应飞而潜，应生而杀，应杀而生，六位不以时而成也。

孔颖达接着说：「云行雨施，品物流形」这两句，是解释「亨」这一德的。乾能运用天的德性，使云气流行、雨泽施布，因此各类事物流布而成形，各自通达顺畅，没有壅塞遮蔽，这就是它的「亨」。「大明终始，六位时成」这两句，则是总结乾卦之德。因为乾的德性能洞明万物始终之道：开始时潜伏，最终能飞跃，该潜藏时就潜藏，该飞腾时就飞腾，这正是通达始终之道，所以六爻之位都依时而成。假如不明白始终之道，该潜藏时却飞腾，该飞腾时却潜藏，该生养时却肃杀，该肃杀时却生养，那么六爻之位就不能按其时而成就了。

“时乘六龙，以御天”者，此二句申明“乾元”“乃统天”之义，言乾之为德，以依时乘驾六爻之阳气，以控御於天体。六龙，即六位之龙也。以所居上下言之，谓之六位也；阳气升降，谓之六龙也。上文以至健元始总明乾德，故云“乃统天”也。此名乘驾六龙，各分其事，故云“以御天”也。“乾道变化，各正性命”者，此二句更申明乾元资始之义。道体无形，自然使物开通，谓之为“道”。言乾卦之德，自然通物，故云“乾道”也。“变”谓后来改前，以渐移改，谓之变也。“化”谓一有一无，忽然而改，谓之为化。言乾之为道，使物渐变者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之质，若刚柔迟速之别；命者人所禀受，若贵贱夭寿之属是也。

孔颖达继续申说：「时乘六龙，以御天」这两句，是重申「乾元」「乃统天」的意思，指乾的德性依时乘驾六爻的阳气，用以控御天体。所谓「六龙」，就是六个爻位之龙：从所居位置的上下说，叫作「六位」；从阳气的升降说，叫作「六龙」。上文用极健与创始总说乾德，所以讲「乃统天」，那是就乾元总揽一切有形之物而言；这里讲乘驾六龙、六爻各司其事，所以讲「以御天」，那是就分职驾驭天体而言，两句用意各有侧重。「乾道变化，各正性命」这两句，是再一次申明乾元创始万物的意思。道的本体没有形状，却自然而然使万物开通，因此称为「道」；乾卦之德能自然通达万物，所以称「乾道」。「变」是后来的改换先前的，逐渐移易，叫作变；「化」是忽有忽无，骤然改换，叫作化。这是说乾作为道，无论使万物渐渐地变，还是使万物骤然地化，都能各自端正安定万物的性与命。「性」是天生的资质，如刚柔迟速的分别；「命」是人所禀受的分限，如贵贱夭寿之类。

○注“天也者形之名也”至“岂非正性命之情者邪”。○正义曰：夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形为累，是含生之属，各忧性命。而天地虽复有形，常能永保无亏，为物之首，岂非统用之者至极健哉！若非至健，何能使天形无累？见其无累，则知“至健”也。“乘变化而御大器”者，乘变化，则乘潜龙，飞龙之属是也。“而御大器”，大器谓天也。乘此潜龙、飞龙而控御天体，所以运动不息，故云“而御大器”也。“静专动直，不失大和”者，谓乾之为体，其静住之时，则专一不转移也，其运动之时，正直不倾邪也。故《上系辞》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”韩康伯注云：“专，专一也。直，刚正也。”“不失大和”，则下文“保合大和”是也。

以下这一节，是孔颖达疏解王弼注中从「天也者形之名也」到「岂非正性命之情者邪」的一段。他说：形体本是事物的拖累，凡有形之物都以形体为累赘，因此含生的族类各自忧虑自己的性命。可是天地虽然也有形体，却能长久保全而无所亏损，成为万物之首——那么统摄运用它的，岂不正是极致的刚健吗？若不是极健，怎么能让天的形体不受拖累？看到它不受拖累，就可以知道它「至健」了。注说「乘变化而御大器」：所谓乘变化，就是乘潜龙、乘飞龙一类；所谓「而御大器」，「大器」指的是天，乘着潜龙、飞龙去控御天体，因此运转不息，所以说「而御大器」。注说「静专动直，不失大和」，是说乾的本体静止不动时专一而不移易，运行发动时正直而不偏斜。所以《系辞上》说：「夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。」韩康伯注解为：「专，专一也。直，刚正也。」至于「不失大和」，就是下文所说的「保合大和」。

“岂非正性命之情者邪”，以乾能正定物之性命，故云“岂非正性命之情者邪”，谓物之性命各有情，非天之情也。天本无情，何情之有？而物之性命，各有情也。所禀生者谓之性，随时念虑谓之情，无识无情，今据有识而言，故称曰“情”也。夫子为《彖》之体，断明一卦之义，体例不同。庄氏以为凡有一十二体，今则略举大纲，不可事事繁说。庄氏云“《彖》者发首则叹美卦”者，则此《乾·彖》云“大哉乾元”，《坤卦·彖》云“至哉坤元”。以乾、坤德大，故先叹美之，乃后详说其义。或有先叠文解义而后叹者，则《豫卦·彖》云：“《豫》之时义大矣哉”之类是也。

孔颖达解说注文末句，并转入《彖》辞的体例。注说「岂非正性命之情者邪」，是因为乾能端正安定万物的性与命，所以这样发问；这里说的是万物的性命各有其情，并不是天有情。天本来无情，哪来的情呢？而万物的性命则各有其情。禀受而生的叫作「性」，随时兴起的念虑叫作「情」；无知觉的东西谈不上情，此处是就有知觉者立言，所以称作「情」。接着孔颖达说：孔夫子所作《彖》辞的体式，是断定阐明一卦的义旨，而体例并不一律。庄氏认为总共有十二种体式，这里只略举大纲，不能一一繁说。庄氏说「《彖》辞有开头就赞叹此卦的」，如这里《乾·彖》说「大哉乾元」，《坤卦·彖》说「至哉坤元」；因为乾、坤二卦德性广大，所以先加赞叹，然后再详说其义。也有先重述卦辞、解说义理而后才赞叹的，如《豫卦·彖》说「《豫》之时义大矣哉」一类。

或有先释卦名之义，后以卦名结之者，则《同人·彖》云“柔得位得中而应乎《乾》，曰同人”，《大有·彖》云：“柔得尊位大中而上下应之曰：“大有之例是也。或有特叠卦名而称其卦者，则同人彖云：“《同人》曰：同人於野，亨。”注云：“‘同人於野，亨，利涉大川’，非二之所能也。是乾之所行，故特曰‘同人曰’。”此等之属，为文不同，唯《同人》之《彖》特称“同人曰”，注又别释。其馀诸卦之《彖》，或详或略，或先或后，故上下参差，体例不同，或难其解，或易略解。若一一比并，曲生节例，非圣人之本趣，恐学者之徒劳，心不晓也。今皆略而不言，必有其义，於卦下而具说。

孔颖达继续列举《彖》辞的体例。也有先解释卦名的含义、最后再用卦名收束的，如《同人·彖》说「柔得位得中而应乎《乾》，曰同人」，《大有·彖》说「柔得尊位大中而上下应之，曰大有」，都属此例。还有特意重叠卦名来称说该卦的，如《同人·彖》说：「《同人》曰：同人於野，亨。」王弼注说：「『同人於野，亨，利涉大川』，不是六二一爻所能做到的，而是乾所施行的，所以特地写作『同人曰』。」诸如此类，行文各不相同，其中只有《同人》的《彖》辞特地称「同人曰」，注文也另作解说。其余各卦的《彖》辞，有的详有的略，有的在前有的在后，因此上下参差，体例不一，有的难于解说，有的容易而从简。若一条条比对排列，硬生生地生出许多节例来，并不是圣人的本意，恐怕只会让学者白费气力而心里仍不明白，所以现在一概从略不谈；确有需要阐发的义理，就放在各卦之下详细解说。

保合大和，乃利贞。不和而刚暴。

经文接《彖》传下文：保全并会合太和之气，才能有利而守正。其下「不和而刚暴」五字是王弼的注，指出反面：若不能和顺，就只剩刚强暴戾了。

[疏]正义曰：此二句释“利贞”也。纯阳刚暴，若无和顺，则物不得利，又失其正。以能保安合会大利之道，乃能利贞於万物，言万物得利而贞正也。

孔颖达疏解说：这两句是解释「利」与「贞」两德的。纯阳之气刚强暴烈，如果没有和顺加以调剂，万物就得不到利益，也会失去中正。正因为乾能保全安定、会合那使万物大得其利的道理，才能对万物既有利又守正，也就是说万物既得到利益又归于贞正。

首出庶物，万国咸宁。万国所以宁，各以有君也。

经文是《彖》传的收尾：圣人的德行冠出于众物之上，天下万国都因此安宁。其下是王弼的注：万国之所以能安宁，是因为各自都有了君长。

[疏]正义曰：自上已来，皆论乾德自然养万物之道。此二句论圣人上法乾德，生养万物，言圣人为君在众物之上，最尊高於物，以头首出於众物之上，各置君长以领万国，故万国皆得宁也。人君位实尊高，故於此云首出於庶物者也。志须卑下，故前经云“无首，吉”也。但前文说乾用天德，其事既详，故此文圣人以人事象乾，於文略也。以此言之，圣人亦当令万物资始，统领於天位，而“云行雨施”，布散恩泽，使兆庶众物，各流布其形，又大明乎盛衰终始之道，使天地四时贵贱高下，各以时而成。又任用群贤，以奉行圣化，使物各正性命。此圣人所以象乾而立化。

孔颖达疏解说：从上文以来，讲的都是乾德自然养育万物的道理；这两句则转而讲圣人在上效法乾德、生养万物。是说圣人身为君主，居于众物之上，比万物都尊贵崇高，以头首的姿态出现在众物之上，又分置君长去统领万国，所以万国都得以安宁。人君的地位确实尊高，所以这里说「首出于庶物」；而人君的心志则须谦卑居下，所以前面「用九」的经文说「无首，吉」。只因前文讲乾运用天德，说得已经很详细，所以这里讲圣人用人事来取象于乾，行文就从简了。据此推衍，圣人也应当让万物由他而始生，统领于天子之位；像「云行雨施」那样布散恩泽，使亿万百姓与众物各自流布成形；又洞明盛衰始终之道，使天地四时、贵贱高下都按其时而成就；还要任用众多贤才来奉行圣人的教化，使万物各自端正性命。这就是圣人取法乾道而建立教化的途径。