周易禪解 · 第 1 卷

蕅益子結冬於月臺，禪誦之餘，手持韋編而箋釋之。或問曰：「子所解者是易耶？」餘應之曰：「然。」復有視而問曰：「子所解者非易耶？」餘亦應之曰：「然。」又有視而問曰：「子所解者亦易亦非易耶？」餘亦應之曰：「然。」更有視而問曰：「子所解者非易非非易耶？」餘亦應之曰：「然。」侍者聞而笑曰：「若是乎墮在四句中也。」

蕅益子（智旭自稱）在月臺結冬安居，坐禪誦經的閒暇之中，手裡捧著《周易》，為它逐句作箋註解釋。有人問他：「您所解的，是《周易》嗎？」他答：「是。」又有人看過之後問：「您所解的，並不是《周易》吧？」他也答：「是。」又有人看過之後問：「您所解的，是既是《周易》又不是《周易》吧？」他仍舊答：「是。」還有人看過之後問：「您所解的，是既不是《周易》、也不是『不是《周易》』吧？」他還是答：「是。」旁邊的侍者聽見了，笑著說：「照這樣，您可就落進『四句』裡頭去了。」佛家把一切言說歸納為「四句」：肯定（是）、否定（非）、亦是亦非、非是非非；凡落在四句之內的都屬於戲論，出不了名言分別，侍者正是拿這一條來打趣他。「結冬」指僧人冬季結制安居、專修禪誦；「韋編」用孔子讀《易》韋編三絕的典故，代指《周易》這部書。

余曰：「汝不聞四句皆不可說，有因緣故四句皆可說乎？因緣者，四悉檀也。人謂我釋子也，而亦通儒，能解易，則生歡喜焉，故謂是易者，吾然之，世界悉檀也。或謂我釋子也，奈何解易，以同俗儒，知所解之非易，則善心生焉，故謂非易者，吾然之，為人悉檀也。

智旭回答說：「你難道沒聽說過，四句本來都是不可說的，可是因為有『因緣』的緣故，四句又都可以說嗎？這裡所說的因緣，就是『四悉檀』。」「悉檀」是梵語，意為「遍施」，指佛陀說法應機施教的四種方式：隨順世間人情令人歡喜的「世界悉檀」、針對各人根機令其生起善心的「為人悉檀」、對症下藥破除執著之病的「對治悉檀」、直接顯示諸法實相的「第一義悉檀」。他接著一句一句地配釋：有人認為我是出家人，居然也貫通儒學、能解《周易》，因而心生歡喜，所以當他說「這是《周易》」時，我便點頭承認——這屬於隨順世情、令人歡喜的世界悉檀。又有人認為我既是出家人，怎麼可以去解《周易》、跟世俗儒者混同？他若能明白我所解的其實並不是通常意義上的《周易》，便會生起向善之心，所以當他說「這不是《周易》」時，我也點頭承認——這屬於因人生善的為人悉檀。

或謂儒釋殆無分也，若知易與非易必有差別，雖異而同，雖同而異，則儱侗之病不得作焉，故謂亦易亦非易者，吾然之，對治悉檀也。或謂儒釋必有實法也，若知非易，則儒非定儒；知非非易，則釋非定釋，但有名字，而無實性，頓見不思議理焉，故謂非易非非易者，吾然之，第一義悉檀也。」

還有人以為儒與釋根本沒有分別。假如他能明白「是易」與「不是易」之間必定有差別——雖然相異而又相通，雖然相通而又相異——那麼籠統含糊、把儒釋攪成一團的毛病就發作不起來了，所以當他說「既是《周易》又不是《周易》」時，我也點頭承認——這屬於破除偏執之病的對治悉檀。「儱侗」即含混籠統，是禪門用來譏評那種不辨差別、囫圇吞棗之見的用語。又有人以為儒與釋各自都有一個實實在在的法體。假如他知道「不是《周易》」，就會明白儒並非固定不變的儒；知道「也不是『不是《周易》』」，就會明白釋也並非固定不變的釋：兩邊都只是假名安立，並沒有獨立不變的實性，如此便能頓然見到不可思議之理，所以當他說「既不是《周易》、也不是『不是《周易》』」時，我也點頭承認——這屬於直顯實相的第一義悉檀。智旭在此把佛門的四悉檀，一一對應到旁人對他這部書的四種評價上，說明四句本身無所謂對錯，全看它在什麼人身上起什麼作用。

侍者曰：「不然。若所解是易，則人將謂易可助出世法，成增益謗；若所解非易，則人將謂師自說禪，何嘗知易，成減損謗；若所解亦易亦非易，則人將謂儒原非禪，禪亦非儒，成相違謗；若所解非易非非易，則人將謂儒不成儒，禪不成禪，成戲論謗。烏見其為四悉檀也？」

侍者說：「未必如此。若說您所解的就是《周易》，人們便會以為《周易》可以幫助成就出世間的佛法，這是把本來不具備的功德硬加上去，成了『增益謗』。若說您所解的不是《周易》，人們便會以為法師不過是自說禪理，何嘗真懂《周易》，這是把本來已有的功德硬減下去，成了『減損謗』。若說既是又不是，人們便會以為儒本來不是禪、禪也不是儒，兩邊彼此排斥，成了『相違謗』。若說既不是又不是不是，人們便會以為儒不成其為儒、禪不成其為禪，說來說去都是空話，成了『戲論謗』。這樣看來，哪裡見得是四悉檀呢？」增益、減損、相違、戲論，佛家合稱「四謗」，正與四句一一相對：同樣一句話，用得好是四悉檀之益，用得不好便成四謗之失。侍者的詰難就落在這裡——四句能生四益，也能招四謗，憑什麼斷定人家得的是益不是謗？

余曰：「是固然。汝獨不聞人參善補人，而氣喘者服之立斃乎？抑不聞大黃最損人，而中滿者服之立瘥乎？春之生育萬物也，物固有遇春而爛壞者；夏之長養庶品也，草亦有夏枯者；秋之肅殺也，而菊有黃花；冬之閉藏也，而松柏青青，梅英馥馥。如必擇其有利無害者而後為之，天地恐亦不能無憾矣。

智旭回答說：「這話固然有道理。可是你難道沒聽說，人參最善於補養人，氣喘的人吃下去卻會當場喪命嗎？又難道沒聽說，大黃最能損傷人，腹中脹滿的人吃下去卻會當場痊癒嗎？春天生育萬物，萬物之中偏偏有一遇春天就爛壞的；夏天長養眾品，草木之中偏偏有一到夏天就枯萎的；秋天肅殺萬物，菊花卻正在這時開出黃花；冬天閉藏萬物，松柏卻依舊青青，梅花依舊香氣撲鼻。假如非要挑一件有利而絕無害處的事，然後才肯去做，只怕連天地生育萬物也不能免於遺憾了。」這是他答覆「恐怕招來四謗」的第一層理由：藥本身無所謂好壞，時令本身無所謂利害，益與謗都隨著承受者的根機而轉，講法的人不能因為怕有人誤解就閉口不言。

且佛以慈眼視大千，知群機已熟，然後示生，猶有魔波旬擾亂之，九十五種嫉妒之，提婆達多思中害之，豈惟堯舜稱猶病哉。吾所由解易者，無他，以禪入儒，務誘儒以知禪耳。縱令不得四益而起四謗，如從地倒，還從地起；置毒乳中，轉至醍醐，厥毒仍在。遍行為外道師，薩遮為尼犍主，意在斯也。」侍者再拜而謝曰：「此非弟子所及也，請得筆而存之。」

「況且佛陀以慈悲之眼觀照大千世界，明知眾生根機已經成熟，然後才示現降生人間，尚且有魔王波旬前來攪擾，有九十五種外道心懷嫉妒，有提婆達多處心積慮要加害於他。這種事哪裡只是堯舜自嘆『博施濟眾』尚且力有未逮而已呢？我之所以要解《周易》，沒有別的用意，就是要『以禪入儒』——借儒家的門徑，引誘讀儒書的人來認識禪。縱然有人得不到四悉檀之益，反而生起四謗，那也如同人從地上跌倒，仍舊要從地上爬起來——謗既由《易》而起，將來也必由《易》而消。又如同把毒藥投進牛乳，輾轉提煉成酪、成酥、成醍醐，毒性始終留在裡面，終有發作而令其醒悟的一日。遍行外道曾經做過外道之師，薩遮尼犍子曾經做過尼犍外道之主，佛法正是借這些反面的引子而終令他們得度，我的用意也在這裡。」侍者聽罷，再三禮拜謝過說：「這不是弟子所能想到的，請讓我記錄下來保存。」「置毒乳中，轉至醍醐」出自《大般涅槃經》，比喻佛性的種子一旦種下，即使一時成謗，最終仍會發揮作用。這是智旭為全書立下的宗旨：這部《周易禪解》不是要給《周易》作注，而是要借《周易》把讀儒書的人引到禪門裡來。

崇禎辛巳仲冬旭道人書於溫陵之毫餘樓

崇禎辛巳年（公元一六四一年）仲冬十一月，旭道人寫於溫陵的毫餘樓。「旭道人」是蕅益智旭的自署，「溫陵」是福建泉州的別稱。智旭中年以後長期在閩浙一帶弘法著述，這篇序即作於泉州寓所，全書的寫定也在此前後。

北天目道人蕅益智旭著

本卷由北天目道人蕅益智旭撰著。智旭（公元一五九九年—一六五五年），字蕅益，明末四大高僧之一，晚年多居浙江天目山北麓，因而自署「北天目道人」。

六十四卦皆伏羲所畫。夏經以艮居首，名曰《連山》；商經以坤居首，名曰《歸藏》，各有繇辭以斷吉凶。文王囚羑里時，繫今彖辭，以乾坤二卦居首，名之曰《易》。周公被流言時，復繫爻辭。孔子又為之傳以輔翊之，故名《周易》。古本文王、周公彖爻二辭，自分上下兩經。孔子則有上經彖傳、下經彖傳、上經象傳、下經象傳、乾坤二卦文言、繫辭上傳、繫辭下傳、說卦傳、序卦傳、雜卦傳，共名十翼。後人以孔子前之五傳，會入上下兩經，而繫辭等五傳不可會入，附後別行，即今經也。

六十四卦都是伏羲所畫。夏代的易書以艮卦居首，叫做《連山》；商代的易書以坤卦居首，叫做《歸藏》；兩者各自配有「繇辭」（占斷之辭）用來判定吉凶。到周文王被囚禁在羑里的時候，為六十四卦繫上了今天所見的「彖辭」（即卦辭，總斷一卦之義），並把乾、坤兩卦排在最前，題名為《易》。周公遭受流言之難的時候，又為三百八十四爻繫上了「爻辭」。孔子再為它作傳，從旁輔助闡發，因此這部書才稱作《周易》。古本之中，文王的彖辭與周公的爻辭，本來就分成上、下兩經。孔子所作的傳則有上經彖傳、下經彖傳、上經象傳、下經象傳，以及乾坤兩卦的文言傳、繫辭上傳、繫辭下傳、說卦傳、序卦傳、雜卦傳，合稱「十翼」——意思是像十隻翅膀一樣輔翼經文。後人把十翼中在前的五種（彖傳上下、象傳上下、文言）拆散，會入上下兩經相應的卦爻之下，而繫辭以下的五種傳無法拆入，只好附在書後單獨通行——這就是今天通行的《周易》體例。這一段是智旭先交代《周易》的成書源流，尚未涉及佛法。

可上可下，可內可外，易地皆然，初無死局，故名交易；能動能靜，能柔能剛，陰陽不測，初無死法，故名變易。雖無死局，而就事論事，則上下內外仍自歷然；雖無死法，而即象言象，則動靜剛柔仍自燦然：此所謂萬古不易之常經也。若以事物言之，可以一事一物各對一卦一爻，亦可於一事一物之中，具有六十四卦三百八十四爻；若以卦爻言之，可以一卦一爻各對一事一物，亦可於一卦一爻之中，具斷萬事萬物，乃至世出世間一切事物。又一切事物即一事一物，一事一物即一切事物；一切卦爻即一卦一爻，一卦一爻即一切卦爻。故名交易變易，實即不變隨緣、隨緣不變，互具互造、互入互融之法界耳。

卦爻的位置可上可下、可內可外，彼此換個地位仍舊講得通，本來就沒有一個釘死的定局，所以《易》有「交易」之義。它能動也能靜、能柔也能剛，陰陽的往來無法預測，本來就沒有一套僵固的定法，所以《易》又有「變易」之義。這裡智旭先立易理：雖然沒有定局，可是就事論事，上下內外的分際仍舊曆歷分明；雖然沒有定法，可是就卦象說卦象，動靜剛柔的分別仍舊燦然可辨——這就是所謂「萬古不易之常經」，也就是《易》的第三義「不易」。說到這裡，他把話頭轉入佛法：若從事物一邊看，可以一件事、一樣物各自對應一卦一爻，也可以在一件事、一樣物之中，具足六十四卦三百八十四爻；若從卦爻一邊看，可以一卦一爻各自對應一件事、一樣物，也可以在一卦一爻之中，斷盡萬事萬物，乃至世間與出世間的一切事物。更進一層：一切事物就是這一事一物，這一事一物就是一切事物；一切卦爻就是這一卦一爻，這一卦一爻就是一切卦爻。所以所謂交易、變易，落到實處，正是天台宗講的「不變隨緣、隨緣不變」——真如之體本自不變，卻能隨順因緣現起萬法；雖隨緣現起萬法，其體仍舊不變——以及「互具互造、互入互融」的法界：十法界彼此具足、彼此造作，一一法彼此涉入、彼此圓融。至此，《易》的交易變易已被他直接會通成天台圓教的法界觀。

伏羲但有畫而無辭，設陰陽之象，隨人作何等解，世界悉檀也；文王彖辭，吉多而凶少，舉大綱以生善，為人悉檀也；周公爻辭，誡多而吉少，盡變態以勸懲，對治悉檀也；孔子十傳，會歸內聖外王之學，第一義悉檀也。偏說如此，克實論之，四聖各具前三悉檀，開權顯實，則各四悉。

這一段用「四悉檀」來分判《易》的四位作者。伏羲只畫卦而不繫文辭，只是安立陰陽的符號，任憑後人作各種理解、人人各隨所好而生歡喜，這屬於隨順世情的「世界悉檀」。文王所繫的彖辭（卦辭），說吉的多、說凶的少，提挈大綱以引發人的善念，這屬於因人生善的「為人悉檀」。周公所繫的爻辭，告誡的多、許吉的少，把種種變化情態說盡，用來勸善懲惡，這屬於對症下藥的「對治悉檀」。孔子所作的十翼，最後歸結到「內聖外王」之學——內成德性、外行王道，這屬於直顯究竟之理的「第一義悉檀」。不過這只是偏就一面而說；若切實論之，伏羲、文王、周公、孔子四位聖人，各自都兼具前三種悉檀，而一旦「開權顯實」（開除權巧方便、顯露真實義理），則四位聖人各各具足四種悉檀。智旭在全書開篇就用這套判教框架籠罩《周易》，等於把《易》整個納入佛法說教的體系之中。

（乾下　乾上）乾：元亨利貞。六畫皆陽，故名為乾。乾者，健也。在天為陽，在地為剛，在人為智為義，在性為照，在修為觀；又在器界為覆，在根身為首、為天君，在家為主，在國為王，在天下為帝。或有以天道釋，或有以王道釋者，皆偏舉一隅耳。健則所行無礙，故元亨。然須視其所健者何事，利貞之誡，聖人開示學者切要在此，所謂修道之教也。

「乾下乾上」標明本卦的卦體：下卦是乾，上卦也是乾，純陽之卦。卦辭說：乾卦，元、亨、利、貞。智旭先依常規易理解說：六畫全是陽爻，所以取名為「乾」。乾的含義是「健」，剛健不息。它在天上表現為陽氣，在地上表現為剛質，在人身上表現為智慧與義理；就本性一邊說是「照」（本具的照了之明），就修行一邊說是「觀」（能觀照的功夫）——這一對「性照修觀」是他後文反覆使用的綱領。此外，在器世間它是覆蓋萬物的天，在眾生身上它是頭顱、是主宰一身的「天君」（心），在一家中是家主，在一國中是國君，在天下則是帝王。歷來注家有的專用天道來解，有的專用王道來解，都只是舉出其中一個角落罷了。剛健則所行無所阻礙，所以說「元亨」——大為通達。然而必須看清他所剛健的究竟是哪一樁事：「利貞」（利於守正）這一句告誡，正是聖人開示學者最切要之處，也就是《中庸》所說「修道之謂教」的用意。

夫健於上品十惡者必墮地獄，健於中品十惡者必墮畜生，健於下品十惡者必墮鬼趣；健於下品十善者必成修羅，健於中品十善者必生人道，健於上品十善者必生天上；健於上品十善，兼修禪定者，必生色無色界；健於上品十善，兼修四諦十二因緣觀者，必獲二乘果證；健於上上品十善，能自利利他者，即名菩薩；健於上上品十善，了知十善即是法界、即是佛性者，必圓無上菩提。故十界皆元亨也。

這一段是智旭以佛法會通「元亨」。他把「健」——剛健不息地一路做下去——分別套在十法界的每一層上：在上品十惡上剛健不息的人，必定墮入地獄；在中品十惡上剛健的，必墮畜生道；在下品十惡上剛健的，必墮餓鬼道。反過來，在下品十善上剛健的，會生為阿修羅；在中品十善上剛健的，會生為人；在上品十善上剛健的，會生到天上。若在上品十善之外還兼修禪定，就會生到色界天、無色界天。若在上品十善之外兼修「四諦」（苦、集、滅、道）與「十二因緣」的觀法，就能證得聲聞、緣覺二乘的果位。若在上上品十善上剛健，並且能夠自利兼能利他，就叫做菩薩。若在上上品十善上剛健，並且了知十善當體就是「法界」、就是「佛性」，就必定圓滿無上菩提而成佛。「十界」即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛這十種法界。所以說：十法界無一不是「元亨」——只要剛健地走下去，條條路都走得通、都能大有所成。這正是下文「利貞」之誡的伏筆：走得通不等於該走。

三惡為邪，三善為正；六道有漏為邪，二乘無漏為正；二乘偏真為邪，菩薩度人為正；權乘二諦為邪，佛界中道為正；分別中邊不同為邪，一切無非中道為正。此利貞之誡所以當為健行者設也。

承接上文，智旭層層判定什麼才算「正」，也就是卦辭裡的「貞」。以地獄、餓鬼、畜生三惡道為邪，人、天、修羅三善道為正；再進一層，六道輪迴全都是「有漏」（夾帶煩惱、出不了生死），所以為邪，聲聞緣覺二乘的「無漏」才算正；再進一層，二乘只證「偏真」（偏於空理的真諦，自了而已）仍舊是邪，菩薩發心度人才算正；再進一層，權教菩薩只見真、俗「二諦」為邪，佛界所證的「中道」才算正；再進一層，心裡若還分別中道與二邊有所不同，仍舊是邪，直到通達一切法無非中道，才是真正的正。層層剝進，下一層的「正」到了上一層又成了「邪」。所以說，「利貞」這一句告誡，本來就是專為一切剛健力行的人而設的——剛健有餘而方向不正，健得越猛，跌得越深。

初九：潛龍勿用。龍之為物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德焉。初未嘗非龍，特以在下，則宜潛而勿用耳。此如大舜耕歷山時，亦如顏子居陋巷乎。其靜為復，其變為姤。復則后不省方以自養，姤則施命誥四方以養眾，皆潛之義也。

爻辭說：初九，潛伏的龍，不要施用。智旭依易理解說：龍這種東西，能變大也能變小，能屈也能伸，所以用它來比喻乾卦剛健之德。初九本來也是龍，只因為處在最下的位置，才應當潛藏而不施用。這就像虞舜還在歷山耕田的時候，也像顏回住在陋巷的時候——德性已經具足，只是時位未到。接著他用兩種卦變來印證：本爻不動、餘爻取陰，全卦成《復》；本爻由陽變陰，全卦成《姤》。《復》卦大象說「后不省方」，君王閉關不出巡四方，是自我涵養；《姤》卦大象說「施命誥四方」，是養育眾人。一個自養，一個養眾，都含著「潛」的意思——潛並不是什麼都不做，而是把力量收在裡面。

九二：見龍在田，利見大人。初如淵，二如田，時位之不同耳，龍何嘗有異哉。二五曰大人，三曰君子，皆人而能龍者也。此如大舜徵庸時，亦如孔子遑遑求仕乎。其靜為臨為師，其變為同人，皆有利見之義焉。

爻辭說：九二，龍出現在田野上，利於見到大人。智旭解說：初爻好比深淵，二爻好比田野，只是所處的時位不同罷了，龍本身何嘗有兩樣？在乾卦中，二爻與五爻稱「大人」，三爻稱「君子」，都是身為人而能如龍者。這就像虞舜被堯徵召任用的時候，也像孔子奔走列國、急切求仕的時候——龍已出淵而仍在田間，還須有人識拔。就卦變說：本爻不動時為《臨》為《師》，本爻由陽變陰則全卦成《同人》。《臨》是居上臨下、親近於民，《師》是眾所歸往，《同人》是與人和同，三卦都含著「利見大人」的意思。

九三：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。在下之上則地危，純剛之德則望重，故必終日乾乾，雖至於夕而猶惕若。所謂安而不忘危，危者安其位者也。此如大舜攝政時，亦如王臣蹇蹇匪躬者乎。其靜為泰為謙，其變為履，皆有乾乾惕厲之義焉。

爻辭說：九三，君子整天勤勉不懈，到了夜裡還是警惕戒懼，雖然處境危險，卻不會有過錯。智旭解說：九三位居下卦之上，上不著天、下不著地，地位本來就危險；又是純陽剛健之德，眾望所歸、責任沉重。所以必須整天勤勉不懈，即使到了傍晚仍舊警惕。這正是《繫辭傳》所說的「安而不忘危」——「危者，安其位者也」，懂得常存戒懼的人，反倒能安穩地保住自己的位子。這就像虞舜代堯攝政的時候，也像《蹇》卦六二爻辭所說「王臣蹇蹇，匪躬之故」，為國事艱難奔走而不顧自身的臣子。就卦變說：本爻不動時為《泰》為《謙》，由陽變陰則成《履》。《泰》須防泰極生否，《謙》須執謙守下，《履》是履虎尾而不得不戒慎，三卦都含著乾乾惕厲的意思。

九四：或躍在淵，無咎。初之勿用必於深淵，四亦在淵，何也？初則潛，四則躍，時勢不同，而跡暫同。此如大舜避位時，亦如大臣之休休有容者乎。其靜為大壯為豫，其變為小畜，皆有將飛未飛、以退成進之義焉。

爻辭說：九四，或許騰躍而起，或許仍留在深淵，都不會有災禍。智旭設問：初九說「勿用」是因為身在深淵，九四也在淵中，這是為什麼？回答是：初九是「潛」，九四是「躍」，兩者所遇的時勢不同，只是外表的行跡一時相似罷了。這就像虞舜在堯去世之後避居南河、把天子之位讓給堯的兒子的時候，也像《尚書·秦誓》所稱「休休有容」、氣度寬厚能容人的大臣。就卦變說：本爻不動時為《大壯》為《豫》，由陽變陰則成《小畜》。《大壯》壯盛而須戒躁進，《豫》須順時而後動，《小畜》是力量暫被畜止，三卦都含著「將飛未飛、以退為進」的意思。

九五：飛龍在天，利見大人。今之飛者，即昔之或躍或惕或見或潛者也，不如此，安所稱大人哉。我為大人，則所見無非大人矣。此如大舜垂衣裳而天下治，亦如一切聖王之御極者乎。其靜為夬為比，其變為大有，皆有利見之義焉。

爻辭說：九五，龍飛在天上，利於見到大人。智旭解說：如今高飛的這條龍，正是當初或躍、或惕、或見、或潛的同一條龍；不曾經歷過那幾段，憑什麼稱得上「大人」？而且自己一旦成了大人，眼中所見的也就無一不是大人了——這是他對「利見大人」的一層翻轉：所見的高下，取決於能見者自己的高下。這就像虞舜垂衣裳、無為而天下大治，也像一切聖王登極臨位的時候。就卦變說：本爻不動時為《夬》為《比》，由陽變陰則成《大有》。《夬》是剛決而為眾所仰，《比》是天下親附，《大有》是所有者廣大，三卦都含著「利見大人」的意思。

上九：亢龍有悔。亢者，時勢之窮；悔者，處亢之道也。此如大舜遇有苗弗格，舞乾羽於兩階乎，否則不為秦皇漢武者幾希矣。其靜為乾為剝，其動為夬，皆亢而須悔者也。王陽明曰：「乾六爻作一人看，有顯晦，無優劣；作六人看，有貴賤，無優劣。」

爻辭說：上九，飛得過高的龍，將有悔恨。智旭解說：「亢」是時勢已到盡頭；而「悔」並不是懊喪的結果，而是身處亢極之位所應有的態度——懂得回頭。這就像虞舜征討有苗而三苗不肯歸服，於是罷兵還朝，在廟堂兩階之間執干鏚羽旄而舞，以文德感化，終使有苗自來歸順（事見《尚書·大禹謨》）；若不是這樣知悔而返，那就離秦始皇、漢武帝窮兵黷武的下場不遠了。就卦變說：本爻不動時為《乾》為《剝》，本爻變動則成《夬》——《剝》是陽氣被剝將盡，《夬》是決而將窮，都是亢極而必須知悔之象。末了引明儒王陽明的話：乾卦六爻，若當作一個人來看，只有顯達與晦隱的分別，沒有優劣高下；若當作六個人來看，只有貴賤地位的不同，也沒有優劣高下。

統論六爻表法，通乎世出世間。若約三才，則上二爻為天，中二爻為人，下二爻為地。若約天時，則冬至後為初爻，立春後為二爻，清明後為三爻，夏為四爻，秋為五爻，九月後為上爻。又乾坤二卦合論者，十一月為乾初爻，十二月為二爻，正月為三爻，二月為四爻，三月為五爻，四月為上爻，五月為坤初爻，乃至十月為坤上爻也。若約欲天，則初爻為四王，二忉利，三夜摩，四兜率，五化樂，上他化。若約三界，則初欲界，二三四五色界，上無色界。

這一段總論六爻的「表法」——六爻可以用來象徵什麼，而這套象徵通貫世間法與出世間法。若按「三才」來配，上面兩爻屬天，中間兩爻屬人，下面兩爻屬地。若按一年的節候來配，冬至以後為初爻，立春以後為二爻，清明以後為三爻，夏季為四爻，秋季為五爻，九月以後為上爻；若把乾坤兩卦合起來配滿十二個月，則十一月為乾卦初爻，十二月為二爻，正月為三爻，二月為四爻，三月為五爻，四月為上爻，五月轉入坤卦初爻，一直到十月為坤卦上爻。從這裡起，他改用佛教的世界構造來配：若按欲界六層天來配，初爻是四天王天，二爻是忉利天，三爻是夜摩天，四爻是兜率天，五爻是化樂天，上爻是他化自在天。若按三界來配，初爻是欲界，二、三、四、五這四爻是色界，上爻是無色界。

若約地理，則初為淵底，二為田，三為高原，四為山谷，五為山之正基，上為山頂。若約方位，則初為東，三為南，四為西，六為北，二五為中。若約家，則初為門外，上為後園，中四爻為家庭。若約國，則初上為郊野，中四爻為城內。若約人類，則初民，二士，三官長，四宰輔，五君主，上太皇，或祖廟。若約一身，則初為足，二為腓，三為股為限，四為胸為身，五為口為脢，上為首亦為口。若約一世，則初為孩童，二少，三壯，四強，五艾，上老。

接著再換角度配。若按地形來配，初爻是深淵之底，二爻是田地，三爻是高原，四爻是山谷，五爻是山的正身根基，上爻是山頂。若按方位來配，初爻為東，三爻為南，四爻為西，第六爻（上爻）為北，二爻與五爻居中。若按一個家來配，初爻是門外，上爻是後園，中間四爻是家庭之內。若按一個國來配，初爻與上爻是城外郊野，中間四爻是城中。若按人的身份來配，初爻是百姓，二爻是士人，三爻是官長，四爻是宰輔大臣，五爻是君主，上爻是太上皇，或者是祖廟。若按人的一身來配，初爻是腳，二爻是小腿肚，三爻是大腿、是腰際（《艮》卦所謂「限」），四爻是胸、是軀幹，五爻是口、是脊背之肉（「脢」），上爻是頭，也可指口。若按人的一生來配，初爻是孩童，二爻是少年，三爻是壯年，四爻是四十強仕之年，五爻是五十曰「艾」之年，上爻是老年。這些配法都還在世間法的範圍之內，為下文轉入佛法的配法作鋪墊。

若約六道，則如次可配六爻。又約十界，則初為四惡道，二為人天，三為色無色界，四為二乘，五為菩薩，上為佛。若約六即，則初理，二名字，三觀行，四相似，五分證，上究竟。以要言之，世出世法，若大若小，若依若正，若善若惡，皆可以六爻作表法。有何一爻不攝一切法？有何一法不攝一切六爻哉？

若按六道輪迴來配，正好依次配上六爻。若按「十界」（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛）來配，則初爻是地獄等四惡道，二爻是人道與天道，三爻是色界無色界，四爻是聲聞緣覺二乘，五爻是菩薩，上爻是佛。若按天台宗的「六即」來配——「六即」是從凡夫到成佛的六個階位，兼顧「即」與「六」兩面：理即（本具佛性而全不自知）、名字即（聽聞佛法而知有佛性）、觀行即（依教起觀、行解相應）、相似即（伏住煩惱、得相似之解）、分證即（分分斷無明、分分證法身）、究竟即（惑盡智圓而成佛）——則初爻是理即，二爻是名字即，三爻是觀行即，四爻是相似即，五爻是分證即，上爻是究竟即。總而言之，世間法與出世間法，無論大乘小乘，無論依報（身外的國土環境）正報（自身的身心），無論善的惡的，都可以拿六爻來作象徵。既然如此，哪一爻不含攝一切法？又哪一法不含攝這全部六爻呢？這一問一答，正是把「一即一切、一切即一」的圓教義安在六爻上。

佛法釋乾六爻者，龍乃神通變化之物，喻佛性也。理即位中，佛性為煩惱所覆故勿用；名字位中，宜參見師友，故利見大人；觀行位中，宜精進不息，故日乾夕惕；相似位中，不著似道法愛，故或躍在淵；分證位中，八相成道，利益群品，故為人所利見；究竟位中，不入涅槃，同流九界，故云有悔。此原始要終，兼性與修而言之也。

這一段是智旭正式以佛法解釋乾卦六爻，所依據的正是上文的「六即」。龍是能起神通變化之物，用來比喻「佛性」。在「理即」位中，佛性雖本自具足，卻被煩惱蓋覆而無從起用，所以說「潛龍勿用」。在「名字即」位中，剛剛聽聞佛性之名，應當參訪明師善友，所以說「利見大人」。在「觀行即」位中，應當精進不懈地起觀修行，所以說「終日乾乾，夕惕若厲」。在「相似即」位中，功夫已經近似真道，最怕的是貪著這份相似境界而生起「法愛」——對自己所得之法的愛著，是臨門一步最難破的障道之患；能不貪著，所以說「或躍在淵」，進退自如。在「分證即」位中，已能示現「八相成道」（降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入涅槃）而廣利眾生，所以說「飛龍在天」，為眾人所樂見。在「究竟即」位中，佛雖已究竟圓滿，卻不肯獨取涅槃安住，仍舊回入九法界與眾生同事，所以說「亢龍有悔」——這個「悔」不是過失，而是不居高位、回頭度生。這一段是從起點講到終點，把本具的「性德」與修行的「修德」合起來說。

若單約修德者，陽為智德，即是慧行。初心乾慧，宜以定水濟之，不宜偏用；二居陰位，定慧調適，能見佛性，故云利見大人；三以慧性遍觀諸法；四以定水善養其機；五則中道正慧證實相理；上則覓智慧相了不可得。又約通塞而言之者：初是淺慧，故不可用；上是慧過於定，故不可用；中之四爻皆是妙慧：二如開佛知見，三如示佛知見，四如悟佛知見，五如入佛知見也。

若單就「修德」一邊說，陽爻代表智慧之德，也就是「慧行」（以觀慧為主的修行）。初九是初發心的「乾慧」——乾枯的智慧，有慧而無定，好比無水之地，應當用禪定之水來滋潤，不可偏用慧而廢定，所以說「勿用」。九二以陽爻居在二這個陰位，定與慧調和得宜，因而能夠見到佛性，所以說「利見大人」。九三以慧的力量遍觀一切諸法。九四以定水好好涵養自己的根機。九五則以中道正慧親證實相之理。上九則是連智慧之相也了不可得——智到極處反而無智可得。再從「通塞」（何處通得過、何處堵住）來說：初九是淺慧，還不堪使用；上九是慧超過了定，也不堪使用；中間四爻都是微妙的智慧，恰好配得上《法華經》所說佛出世的一大事因緣：九二如「開」佛知見，九三如「示」佛知見，九四如「悟」佛知見，九五如「入」佛知見。

用九：見群龍無首，吉。六十四卦，共計三百八十四爻，陰陽各半，則陽爻共有百九十二。此周公總明一切陽爻所以用九而不用七之旨也。蓋七為少陽，靜而不變；九為老陽，動而變陰。今若筮得乾卦，六爻皆九，則變為坤卦，不惟可知大始，亦且可作成物，而六龍不作六龍用，其變化妙無端倪矣。此如大舜薦禹於天，不以位傳其子，亦如堯舜之猶病、文王之望道未見、孔子之聖仁豈敢乎。

「用九」辭說：見到一群龍都不以頭角自居，吉。智旭解說：六十四卦共有三百八十四爻，陰陽各佔一半，所以陽爻總共一百九十二。這一條「用九」，是周公總括說明一切陽爻為什麼取「九」而不取「七」的用意。原來占筮所得的陽有兩種：七是少陽，安靜而不變；九是老陽，動而要變成陰。如今若占得乾卦而六爻全是九，那麼整卦就變成坤卦：不但保有乾「知大始」的開創之能，而且兼得坤「作成物」的成就之功，六條龍卻不當作六條龍來用，它的變化就微妙得沒有邊際了。這就像虞舜把禹推薦給上天而不把帝位傳給自己的兒子；也像《論語》所載堯舜尚且以博施濟眾為難、《孟子》所載文王已望見了道卻像還沒見到、孔子說「若聖與仁，則吾豈敢」——都是有其德而不肯居其名，這正是「群龍無首」的樣子。

若約佛法釋者，用九，是用有變化之慧，不用七之無變化慧也。陽動即變為陰，喻妙慧必與定俱。《華嚴》云：「智慧了境同三昧。」大慧云：「一悟之後，穩貼貼地。」皆是此意。群龍者，因中三觀、果上三智也。觀之與智，離四句，絕百非，不可以相求，不可以識識，故無首而吉。

若用佛法來解釋：所謂「用九」，是用那種能起變化的智慧，不用「七」那種不能變化的智慧。陽一動就變成陰，比喻真正微妙的智慧必定與禪定相俱——有慧無定算不得妙慧。《華嚴經》說「智慧了境同三昧」，智慧照了境界的當下就是三昧；大慧宗杲禪師說「一悟之後，穩貼貼地」，悟後心地安穩不動——講的都是這個意思。所謂「群龍」，指的是因地所修的「三觀」（空觀、假觀、中觀）與果地所成的「三智」（一切智、道種智、一切種智）。這三觀與三智，超離「四句」、斷絕「百非」（一切名言分別與否定），不能憑形相去尋求，也不能用意識去認識，所以說「無首」而吉——正因為抓不到一個頭緒，才是它的吉處。

彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。此孔子彖傳，所以釋文王之彖辭者也。釋彖之法，或闡明文王言中之奧，或點示文王言外之旨，或借文王言句而自出手眼，別申妙義，事非一概。今乾坤二卦，皆是自出手眼，或亦文王言外之旨。此一節是釋元亨二字，以顯性德法爾之妙，所謂「無不從此法界流」也。

彖傳說：偉大啊乾的元德！萬物都依靠它才有開始，它統攝著整個天道。雲氣流行，雨澤施布，各類物品流佈成形。智旭先說明體例：這是孔子所作的彖傳，用來解釋文王彖辭的。解釋彖辭的方式不止一種：有的是把文王話裡的深意闡發出來，有的是點示文王話外的用意，有的則藉著文王的語句而自出手眼，另行申明一層妙義。如今乾、坤兩卦的彖傳，都屬於自出手眼，或者說是發揮文王的言外之旨。這一節是解釋「元亨」兩個字，用來顯明「性德」本來如此的微妙。「性德」指眾生本自具足、不由修成的德性，與後文的「修德」（依修行而成的德）相對，是全書最要緊的一對概念。「無不從此法界流」是《大乘法界無差別論》一繫的名句：一切法無不從真如法界流出，此處正配「萬物資始」。

蓋乾之德不可勝言，而惟元能統之；元之德不可名狀，惟於萬物資始處驗之。始者，對終而言，不始不足以致終，不終不足名資始，即始而終，故曰統天。舉凡云行雨施，品物流行，莫非元之德用，所謂始則必亨者也。

乾的德說也說不盡，然而只有一個「元」字能夠統攝它；「元」的德又無法形容描畫，只能在「萬物資始」這一處去驗證它。所謂「始」，是相對於「終」而說的：沒有開始，就不足以導致終結；不能終結，也就稱不上是資始。開始之中已含著終結，所以彖傳說它「統天」——統攝天道的全程。凡是雲氣流行、雨澤施布、萬類流佈成形，無一不是「元」這一德的作用。這就是所謂「一旦有始，必定亨通」，也正是「元」與「亨」連稱的道理。智旭在這裡用「即始而終」把《易》的元亨，暗暗接上了佛法「初發心時便成正覺」的路數。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。此一節，是顯聖人以修合性，而自利功圓也。聖人見萬物之資始，便能即始見終，知其由終有始，始終止是一理，但約時節因緣假分六位。達此六位無非一理，則位位皆具龍德，而可以御天矣。天即性德也；修德有功，性德方顯，故名御天。

彖傳說：大大地明徹了終與始，六個爻位便依時序而成立，隨時駕著六條龍來駕御天道。智旭解說：這一節是顯明聖人以修行來契合本性，自利的功行由此圓滿。聖人看見萬物由乾元開始，便能就著開始看見終結，也知道正因為有終結才談得上開始，始與終不過是同一個道理；只是就著時節因緣的不同，假立六個爻位的分別。通達這六位無非同一個理，那麼位位都具足龍的德性，就可以駕御天道了。這裡他給「天」下了一個佛法的定義：天就是「性德」——本具的德性。修德有了功夫，性德才顯現出來，所以叫做「御天」。換言之，六位不是六個不同的東西，而是同一佛性在迷悟不同時節中的六種面目，這正與前文的「六即」一一對應。

乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。此一節，是釋利貞二字，以顯性德本來融遍，所謂「無不還歸此法界」也。蓋一切萬物既皆資始於乾元，則罔非乾道之變化；既皆乾道變化，則必各得乾道之全體大用，非是乾道少分功能，故能各正性命。物物具乾道全體，又能保合太和；物物具乾元資始大用，乃所謂利貞也。

彖傳說：乾道運行變化，使萬物各自端正自己的本性與天命，保持並會合最高的和諧，這才是「利貞」。智旭解說：這一節是解釋「利貞」兩個字，用來顯明性德本來就圓融周遍，也就是所謂「無不還歸此法界」——萬法既從法界流出，最終仍舊歸回法界。既然一切萬物都從乾元發端，那就沒有一樣不是乾道的變化；既然都是乾道的變化，那就必定各自得到乾道的全體大用，而不只是分到乾道的一點點功能，所以能夠「各正性命」。每一物都具足乾道的全體，因而能夠「保合太和」；每一物都具足乾元資始的大用，這就是所謂的「利貞」。上一節講「無不從此法界流」是往外開，這一節講「無不還歸此法界」是往裡收，一開一收，正是天台家說真如「隨緣不變」的兩面。

首出庶物，萬國咸寧。此一節，是顯聖人修德功圓，而利他自在也。統論一傳宗旨，乃孔子借釋彖爻之辭，而深明性修不二之學。以乾表雄猛不可沮壞之佛性，以元亨利貞表佛性本具常樂我淨之四德。佛性必常，常必備乎四德，豎窮橫遍，當體絕待，故曰大哉乾元。試觀世間萬物，何一不從真常佛性建立？設無佛性，則亦無三千性相、百界千如。故舉一常住佛性，而世間果報天、方便淨天、實報義天、寂光大涅槃天，無不統攝之矣。

彖傳說：聖人超出於萬物之上，萬邦因而都得安寧。智旭解說：這一節是顯明聖人修德功行圓滿，因而利他自在。接著他總論整篇彖傳的宗旨：這是孔子藉著解釋彖辭爻辭的機會，深入闡明「性修不二」之學——本具的性德與後起的修德不是兩回事。以乾卦表示雄健勇猛、任何力量都無法摧壞的「佛性」；以元、亨、利、貞四字表示佛性本自具足的「常樂我淨」四德（涅槃的四種德性：恆常不變、寂滅安樂、真實自在、清淨無染）。佛性必定是恆常的，恆常就必定具備這四德，豎著窮盡三世、橫著遍滿十方，當體就絕對而無可比對，所以彖傳贊嘆說「大哉乾元」。試想世間萬物，哪一樣不是從真常佛性上建立起來的？假使沒有佛性，那麼天台宗所說的「三千性相」「百界千如」（十法界互具成百界，每界具十如是、三種世間，共成三千諸法）也就無從談起。所以只要舉出一個常住佛性，那麼世間果報天、方便淨天、實報義天、寂光大涅槃天這四層「天」，就無不被它統攝在內——這正對應彖傳的「乃統天」。

依此佛性常住法身，遂有應身之雲、八教之雨，能令三草二木各稱種性而得生長。而聖人則於諸法實相究盡明瞭。所謂實相非始非終，但約究竟徹證名之為終，眾生理本名之為始。知其始亦佛性，終亦佛性，不過因於迷悟時節因緣，假立六位之殊。位雖分六，位位皆龍。

依著這個佛性常住的「法身」，才有應機示現的「應身」如雲一般興起，有天台判教所立「八教」（藏、通、別、圓四化法與頓、漸、秘密、不定四化儀）的法雨普降，能使根性大小不同的眾生——《法華經》比喻為上中下三種草與大小二種樹的「三草二木」——各自按照自己的種性得到生長。這正配彖傳的「雲行雨施，品物流形」。而聖人對於諸法實相，是徹底窮盡、明明白白的，這便是「大明終始」。所謂實相，本來非始非終；只是就究竟徹底的親證而言叫做「終」，就眾生本具之理而言叫做「始」。知道開始也是佛性、終結也是佛性，不過因為迷與悟的時節因緣不同，才假立六個位次的差別。位次雖然分成六個，位位都是同一條龍——這就是天台「六而常即、即而常六」的說法：分位上宛然有六，體性上始終是一。

所謂理即佛，乃至究竟即佛，乘此即而常六之修德，以顯六而常即之性德，故名乘六龍以御天也。此常住佛性之乾道，雖亙古亙今不變不壞，而具足一切變化功用，故能使三草二木各隨其位而證佛性。既證佛性，則位位皆是法界，統一切法無有不盡，而保合太和矣。所以如來成道，首出九界之表，而剎海眾生，皆得安住於佛性中也。

從「理即佛」一直到「究竟即佛」，乘著這份「即而常六」的修德——雖然當體即佛，行位上仍有六重次第——來顯發那「六而常即」的性德，所以叫做「時乘六龍以御天」。這個常住佛性的乾道，雖然從古到今不變不壞，卻又具足一切變化的功用，所以能使三草二木各隨自己的位次而證得佛性。既然證得佛性，那麼位位都是法界，統攝一切法而無所遺漏，這就是「保合太和」。所以如來成道之時，超出於九法界之上，而無量剎土之中的眾生，也都得以安住在佛性之中——這就是「首出庶物，萬國咸寧」。到這裡，智旭已把整篇乾卦彖傳從頭到尾譯成了一部佛性論：元亨利貞是常樂我淨，六位是六即，御天是以修合性，萬國咸寧是眾生同歸佛性。

象曰：天行健，君子以自強不息。六十四卦大象傳，皆是約觀心釋，所謂無有一事一物而不會歸於即心自性也。本由法性不息，所以天行常健；今法天行之健而自強不息，則以修合性矣。

大象傳說：天的運行剛健不已，君子取法於此而自強不息。智旭在此立下一條通例：六十四卦的大象傳，一律都用「觀心」的角度來解釋。「觀心」是天台止觀的根本法門，即把一切外境收歸到當下這一念心上來觀照；所謂沒有一事一物不會歸到「即心自性」——不離此心的本性。他解說本條：本來是因為法性自身運轉不息，所以天的運行才恆常剛健；如今人效法天行的剛健而自強不息，這就是以修德契合性德。全書凡遇大象傳，都作這一路會歸自心的讀法，讀者可以據此分辨：講卦爻是說事，講大象便是說心。

潛龍勿用，陽在下也。見龍在田，德施普也。終日乾乾，反復道也。或躍在淵，進無咎也。飛龍在天，大人造也。亢龍有悔，盈不可久也。用九，天德不可為首也。文並可知。

小象傳逐爻解釋道：說「潛龍勿用」，是因為陽爻還在最下的位置。說「見龍在田」，是因為德澤已經開始普施。說「終日乾乾」，是因為反反覆覆行在正道上。說「或躍在淵」，是因為這樣前進不會有過錯。說「飛龍在天」，是因為大人到此才真正有所作為。說「亢龍有悔」，是因為盈滿的狀態不能長久。說「用九」，是因為天的德性不可以爭先居首。智旭說：這幾句文義明白，照文面就能理解，不必另作解釋。

佛法釋者：法身流轉五道，名日眾生，故為潛龍，理即法身，不可用也。具縛凡夫，能知如來秘密之藏，故德施普。十乘妙觀，念念熏修，故反復道。不住相似中道法愛，故進無咎。八相成道，廣度眾生，故是大人之事。無住大般涅槃，亦不畢竟入於滅度，盡未來時同流九界，故盈不可久。但恃性德便廢修德，全以修德而為教門，故天德不可為首。

接著他改用佛法逐句會通。經論說「法身流轉五道，就叫做眾生」，法身本自清淨，一旦在五道中流轉便被稱作眾生，這就是「潛龍」；此時雖然當體即是法身，卻只是「理即」階位，還無法起用，所以說「不可用」。帶著滿身煩惱束縛的凡夫，居然能夠聽聞並信解「如來秘密之藏」（即眾生本具的如來藏佛性），這一步跨出去，德澤已經開始普施，所以說「德施普」。依天台「十乘觀法」這一套精妙的觀門，念念熏習修持，反反覆覆不離此道，所以說「反復道」。到了相似位不貪著那份近似真道的「法愛」，才敢向前躍進而不出差錯，所以說「進無咎」。示現八相成道、廣度眾生，這才是大人分內的事業，所以說「大人造」。諸佛所證是「無住大般涅槃」，既不住生死也不住涅槃，並不真的永遠寂滅而去，而是盡未來際回入九法界與眾生同事，所以說「盈不可久」——不肯停在圓滿的頂點上。若只倚仗本具的性德便荒廢了修行的功夫，那就錯了；佛法整個是以修德作為教化的門徑，所以說「天德不可為首」——天然的性德不可拿來搶在修德前頭充數。

馮文所曰：「其潛藏者，非謂有時而發用也，即發用而常潛藏也；其在下者，非謂有時而上也，其上者不離乎下也。乾卦所謂勿用之潛龍，即大衍所謂勿用之一也。」

智旭引明人馮文所的話說：所謂「潛藏」，並不是說潛藏一段時間之後才發用；而是即使正在發用的時候，它也始終潛藏著。所謂「在下」，也不是說在下一段時間之後才上去；而是上去的那一個，從來沒有離開過下面。乾卦所說那條「勿用」的潛龍，就等於《繫辭傳》大衍之數五十、其用四十有九，剩下那「不用之一」——這個一從不參與揲蓍，卻是四十九策變化的根本。這段引文把「潛」從時間上的先後，改說成體用上的隱顯，正合智旭「即而常六、六而常即」的思路。

文言曰：元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之乾也。六十四卦不出陰陽二爻，陰陽之純，則為乾坤二卦；乾坤二義明，則一切卦義明矣，故特作文言一傳以申暢之。此一節先明性德也。

文言傳說：元，是眾善之中的首長；亨，是一切美好的會合；利，是義理的調和；貞，是辦事的骨幹。智旭解說：六十四卦不外乎陰陽兩種爻，陰陽各自純粹到底，就成為乾、坤兩卦；乾坤兩卦的義理弄明白了，一切卦的義理也就明白了，所以孔子特地作一篇《文言傳》來申說暢發。這裡他提示讀者注意分層：文言傳這一節講元亨利貞四者本身，是先講「性德」——本來具足的德，還沒有講到人要怎麼做。

君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以乾事。此一節明修德也。君子行此四德者，故曰乾：元亨利貞。此一節結顯以修合性也。非君子之妙修，何能顯乾健之本性哉？

文言傳接著說：君子體察並實行仁德，就足以做人的首長；把美好的事物會聚起來，就足以合於禮；使萬物各得其利，就足以調和義理；堅守正道，就足以辦成事業。智旭解說：這一節講的是「修德」——人依著元亨利貞四者去做的功夫。文言傳最後說：君子實行這四種德，所以說「乾：元亨利貞」。智旭解說：這一節是總結顯明「以修合性」——用後天的修行契合先天的本性。若沒有君子這一番精妙的修行功夫，憑什麼顯出乾健的本性呢？三節連讀，正是性德、修德、性修不二的次第，讀者可依此分清哪一句在說本具、哪一句在說做工夫。

統論乾坤二義：約性則寂照之體，約修則明靜之德，約因則止觀之功，約果則定慧之嚴也。若性若修，若因若果，無非常樂我淨。常樂我淨之慧，名一切種智；常樂我淨之定，名首楞嚴定。所以乾坤各明元亨利貞四德也。今以儒理言之，則為仁義禮智。若一往對釋者：仁是常德，體無遷故；禮是樂德，具莊嚴故；義是我德，裁制自在故；智是淨德，無昏翳故。若互攝互含者：仁禮義智性恆故常，仁禮義智以為受用故樂，仁禮義智自在滿足故我，仁禮義智無雜無垢故淨。又四德無雜故為仁，四德周備故為禮，四德相攝故為義，四德為一切法本故為智也。

這裡總論乾坤兩卦的義理，一路用佛法對配：就本性說，乾是「照」、坤是「寂」，寂照是同一心體的兩面；就修行說，乾是「明」、坤是「靜」；就因地功夫說，乾是「觀」、坤是「止」——止觀雙運是天台修行的總綱；就果地成就說，乾是「慧」、坤是「定」，定慧二法莊嚴法身。無論性、修、因、果，無一不是「常樂我淨」四德。具備常樂我淨的智慧叫做「一切種智」（佛所獨有、遍知一切法總相別相的智），具備常樂我淨的禪定叫做「首楞嚴定」（意為「一切事究竟堅固」，佛所證的大定）。正因如此，乾卦坤卦才各自都講元亨利貞四德。如今換成儒家的道理來說，四德就是仁、義、禮、智。若一層一層對應著解釋：仁是「常」德，因為仁體沒有遷改；禮是「樂」德，因為禮具足莊嚴；義是「我」德，因為義能裁斷制宜、自在無礙；智是「淨」德，因為智沒有昏昧翳障。若換成彼此含攝的圓融講法：仁禮義智的體性恆久，所以是常；仁禮義智可以受用，所以是樂；仁禮義智自在滿足，所以是我；仁禮義智毫無夾雜垢染，所以是淨。反過來又可以說：四德毫無夾雜，所以叫仁；四德周遍完備，所以叫禮；四德彼此含攝，所以叫義；四德是一切法的根本，所以叫智。這種「一一互具」的說法，正是天台圓教「一即一切」的手法用在儒家四德上。

初九曰「潛龍勿用」，何謂也？子曰：「龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。」約聖德釋，如文可解。

文言傳設問：初九爻辭說「潛龍勿用」，是什麼意思？孔子回答說：這是有龍一般的德性而隱居不出的人。他不因世俗而改變自己，不去成就名聲；避世隱居而不煩悶，不被人稱許也不煩悶。合意的事就去做，不合意的就避開；志向堅定得無法動搖——這就是潛龍。智旭說：若就聖人之德這一層來解釋，照文面就講得通，不必另加發揮。這是他一貫的分層辦法：先認可儒家本有的讀法，然後再另開一層佛法的讀法。

若約理即釋者：龍德而隱，即所謂隱名如來藏也；昏迷倒惑，其理常存，故不易乎世；佛性之名未彰，故不成乎名；終日行而不自覺，枉入諸趣，然畢竟在凡不減，故遁世無悶、不見是而無悶；樂則行之，而行者亦是佛性；憂則違之，而違者亦是佛性；終日隨緣，終日不變，故確乎其不可拔也。

若就六即中的「理即」位來解釋：所謂「有龍德而隱」，正是佛典所說隱覆時稱為「如來藏」——佛性尚被煩惱藏覆，故立此名。眾生雖然昏迷顛倒、惑亂不覺，佛性之理卻始終常在，所以說「不易乎世」，不被世間的遷流改變分毫。佛性的名目還沒有彰顯出來，所以說「不成乎名」。眾生整天在佛性中行走卻自己不覺察，冤枉地墮入六道諸趣；然而佛性在凡夫分上一點也不曾減少，所以說「遁世無悶，不見是而無悶」——它隱沒不顯、無人賞識，卻談不上有什麼苦悶。「樂則行之」，而那個去行的，也是佛性；「憂則違之」，而那個避開的，還是佛性。整天隨順因緣而動，整天體性不變，所以說「確乎其不可拔」。這一節把儒家一位守志不移的隱士，讀成了尚在迷位而本自不失的佛性，是全書「以禪入儒」最典型的手法。

九二曰：「見龍在田，利見大人」，何謂也？子曰：「龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：『見龍在田，利見大人』，君德也。」文亦可解。

文言傳設問：九二爻辭說「見龍在田，利見大人」，是什麼意思？孔子回答說：這是有龍德而居於正中之位的人。平常的言語講信用，平常的行為講謹慎，防閒邪念而保存內心的誠，做了好事有益於世而不自誇，德行廣博因而能感化人。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的正是君主之德。「庸」是平常的意思，說的是德性落實在日用尋常之間。智旭說：這一段文義也明白，照文面就講得通。下面他才轉入佛法的讀法。

若約名字即佛釋者：庸言庸行，只是身口七支，以知法性無染汙故，隨順修行尸波羅密。從此閒九界之邪，而存佛性之誠。初心一念圓解善根，已超三乘權學塵劫功德，而不自滿假，故其德雖博，亦不存德博之想，以成我慢也。發心畢竟二不別，如是二心先心難，故雖名字初心，已具佛知佛見而為君德。

若就「名字即佛」這一位來解釋：所謂平常的言語與行為，不過是「身口七支」——身業的不殺、不盜、不淫三支，與口業的不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語四支。因為知道法性本來沒有染汙，所以能順著這個道理修持「尸波羅蜜」（梵語，即持戒度）。從此防閒九法界的邪妄，而保存佛性的真誠，這就是「閒邪存其誠」。初發心時的一念圓解善根——剛聽聞佛性之名便生起圓滿的領解——其功德已經超過藏、通、別三乘權巧之學歷經無量劫所積的功德；可是他並不因此自滿自大，所以德行雖然廣博，心裡也不存一個「我德行廣博」的念頭，免得由此生出我慢，這就是「善世而不伐，德博而化」。《華嚴經》說「發心畢竟二不別，如是二心先心難」——初發心與最終成佛，二者本無差別，而這兩顆心相比，初發心那一顆反倒更難；所以雖然只是名字位的初發心，卻已經具足佛的知見，足以稱為「君德」。

九三曰：「君子終日乾乾，夕惕若厲無咎」，何謂也？子曰：「君子進德修業。忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。」忠信是存心之要，而正所以進德；修辭立誠，是進修之功，而正所以居業，此合外內之道也。可往則往是其幾，可止則止是其義，進退不失其道，故上下無不宜矣。

文言傳設問：九三爻辭說「君子終日乾乾，夕惕若厲無咎」，是什麼意思？孔子回答說：君子要增進德性、修治事業。忠與信是用來增進德性的；修飾言辭而確立內心的誠，是用來保有事業的。知道該達到哪裡就努力達到，這樣的人可以跟他談論事情的「幾」（細微的先兆）；知道該終止在哪裡就適時終止，這樣的人可以跟他談論「義」的堅守。所以居上位而不驕傲，處下位而不憂懼；正因為終日乾乾、隨時警惕，所以雖處危地也不會有過錯。智旭依儒理解說：忠信是存心的要領，正是用來增進德性的；修辭立誠是進修的功夫，正是用來保有事業的——一個在內，一個在外，這是內外合一之道。該前往時就前往，這是識「幾」；該停止時就停止，這是守「義」；進退都不失其道，所以居上居下沒有不合宜的。

若約佛法六即釋者，正觀行位中圓妙功夫也。直心正念真如，名為忠信，所以進德而為正行也；隨說法淨則智慧淨，導利前人，化功歸己，名為修辭立誠，所以居業而為助行也。知至至之是妙觀，知終終之是妙止，止觀雙行，定慧具足，則能上合諸佛慈力而不驕，下合眾生悲仰而不憂矣。

若按六即來解釋，這一爻正是「觀行位」中圓滿微妙的功夫。《起信論》說「直心正念真如」——心地質直，念念不離真如，這就叫「忠信」，是用來進德的「正行」（以觀慧為主的正修）。《維摩經》說隨著說法清淨，自己的智慧也隨之清淨；引導利益他人，教化之功最終還落到自己身上，這就叫「修辭立其誠」，是用來居業的「助行」（以福德事行輔助正行）。「知至至之」是「妙觀」——照了諸法的觀照功夫；「知終終之」是「妙止」——止息妄念的安住功夫；止與觀雙雙並運，定與慧一齊具足，就能上與諸佛的慈力相合而不驕慢，下與眾生的悲仰相應而不憂懼。這兩句取《楞嚴經》「上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；下合十方一切眾生，與諸眾生同一悲仰」之意，把儒家的「不驕不憂」直接換成了菩薩的上求下化。

九四曰「或躍在淵無咎」，何謂也？子曰：「上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故無咎。」此正闡明舜禹避位，仍即登位之心事也。若約佛法者：直觀不思議境為上，用餘九法助成為下；心心欲趨薩婆若海為進，深觀六即不起上慢為退。欲及時者，欲於此生了辦大事也。此身不向今生度，更向何生度此身？設不證入圓住正位，不名度二死海。

文言傳設問：九四爻辭說「或躍在淵無咎」，是什麼意思？孔子回答說：忽上忽下並沒有定準，這並不是為了邪惡；忽進忽退沒有常規，這並不是要脫離同類。君子增進德性、修治事業，是想趕得上時機，所以不會有過錯。智旭依儒理解說：這正是闡明虞舜、大禹先避位而終於登位的那一段心事——避位不是退縮，登位不是貪位，都只為趕上時機。若按佛法來解釋：直接觀照「不思議境」（天台十乘觀法的第一乘，觀當下一念心即具三千諸法）算是「上」，運用其餘九法來輔助成就算是「下」，這就是「上下無常」。念念都想趨向「薩婆若海」（梵語薩婆若即一切智，喻佛智如海）算是「進」，深深觀照六即之位而不生「上慢」（未證謂證的增上慢）算是「退」，這就是「進退無恆」。所謂「想趕上時機」，就是想在這一生了辦生死大事。俗語說：這個身體不趁今生去度，還要等哪一生去度這個身體？倘若不能證入圓教的「住」位正位，就談不上度過「二死海」——分段生死與變易生死這兩重生死的大海。

九五曰：「飛龍在天，利見大人」，何謂也？子曰：「同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」此明聖人垂衣裳而天下治，初非有意有造作也。

文言傳設問：九五爻辭說「飛龍在天，利見大人」，是什麼意思？孔子回答說：同樣的聲音互相應和，同樣的氣息互相尋求。水流向潮溼之處，火燒向乾燥之物；雲跟隨著龍，風跟隨著虎；聖人一興起，萬物都來瞻仰。根源於天的親近上方，根源於地的親近下方——各自跟從同類罷了。智旭依儒理解說：這是說明聖人垂衣裳而天下大治，本來就不是有意造作出來的，只是同類相感、自然如此。這一層還在儒家範圍之內，下面他再轉到佛法。

佛法釋者：如來成正覺時，悉見一切眾生成正覺。初地離異生性，入同生性，大樂歡喜，悉是此意。乃至證法身已，入普現色身三昧，在天同天，在人同人，皆所謂利見大人，法界六道所同仰也。

用佛法來解釋：《華嚴經》說如來成就正覺的時候，普遍看見一切眾生同時成就正覺——眾生與佛同一體性，所以佛一覺悟，就照見眾生本來也是覺的，這正是「同聲相應，同氣相求」。菩薩登入初地時，脫離「異生性」（凡夫與聖者體性各異的狀態），進入「同生性」（與諸佛同一體性），因而生起大安樂大歡喜，初地故名「歡喜地」——講的都是同類相從的這個意思。乃至證得法身之後，進入「普現色身三昧」，在天道就現天人之身、在人道就現人身，隨類示現，這些都是所謂的「利見大人」，是法界之中六道眾生共同瞻仰的。孔子說的是聖王臨世，萬物來觀；智旭讀成的是法身遍應，眾生同睹。

上九曰「亢龍有悔」，何謂也？子曰：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。」李衷一曰：「從來說聖人無亢，卻都從履滿招損上看。夫子乃以無位無民無輔表之，此堯舜有天下而不與之心也，非位喪民叛賢人離去之謂也。動字下得妙，無停思，無貳慮。天下極重難反之局，止在聖人一反掌間；致悔之由，止在一動；處亢之術，止在一悔。」

文言傳設問：上九爻辭說「亢龍有悔」，是什麼意思？孔子回答說：地位尊貴卻沒有實位，身處高處卻沒有百姓可管，賢人都在下位而無人輔佐，所以一動就會有悔。智旭引明人李衷一的話說：歷來講聖人不會「亢」的，都是從「履滿招損」——佔據盈滿就招來虧損這一路去看。孔子卻用「無位、無民、無輔」三句來表述，這說的其實是堯舜雖有天下而不以天下為己有的那份心境，並不是說他丟了位子、百姓叛離、賢人離去。「動」字下得極妙：沒有遲疑的思量，沒有兩可的顧慮。天下那種沉重到極點、難以扭轉的局面，只在聖人一翻手之間就能轉過來；招致悔的緣由，只在一「動」；而處在亢極之位的辦法，也只在一「悔」。這是把「有悔」讀成主動回頭，而不是被動受罰。

佛法釋者：法身不墮諸數，故貴而無位；佛果出九界表，故高而無民；寂光非等覺以下境界，故賢人在下位而無輔。是以究竟位中，必逆流而出，示同九界，還現嬰兒行及病行也。

用佛法來解釋：法身超越一切名相數量的範疇，不落在任何一格裡，所以說「貴而無位」。佛果超出九法界之上，九界眾生都還在下面，所以說「高而無民」。「常寂光土」不是等覺菩薩以下所能到達的境界，等覺已是僅次於佛的賢位，仍舊夠不著，所以說「賢人在下位而無輔」。正因為高到無可再高，所以在究竟位中，佛必定要「逆流而出」——不順著解脫之流一去不返，而是倒轉回來，示現同於九法界的身形，重新示現《涅槃經》所說五行中的「嬰兒行」（示同人天小善之行）與「病行」（示同眾生煩惱病苦之行）。這正是「亢龍有悔」的佛法意義：不是失位之悔，而是不肯高踞不下、回頭入世。

潛龍勿用，下也。見龍在田，時舍也。終日乾乾，行事也。或躍在淵，自試也。飛龍在天，上治也。亢龍有悔，窮之災也。乾元用九，天下治也。此以時位重釋六爻之義也。用九而曰乾元，正顯乾卦全體大用，亦顯潛見惕躍飛亢皆無首而皆吉。

文言傳再從時位重說一遍：「潛龍勿用」，是因為位置在最下。「見龍在田」，是因為時機尚未被任用而暫時舍置。「終日乾乾」，是因為正在做事。「或躍在淵」，是因為自己在試探。「飛龍在天」，是因為居上位而治理天下。「亢龍有悔」，是因為窮極而招來災患。「乾元用九」，是天下大治。智旭解說：這是用時與位再解釋一遍六爻的義理。特別值得注意的是「用九」前面加了「乾元」二字，這正顯出乾卦的全體大用，也顯出潛、見、惕、躍、飛、亢六種情形，只要不以頭角自居，都是吉的——吉凶不在爻位高低，而在有沒有那份「無首」的心。

佛法釋者：理即佛為貶之極，故下；名字即佛未有功夫，故時舍；五品位正修觀行，故行事；相似位擬欲證真，故自試；分證位八相成道，故上治；究竟位不住涅槃，故窮之災；用九則以修合性，故天下治也。

用佛法來解釋，仍舊配六即：「理即佛」是貶抑到極處的說法——雖說是佛，實則絲毫功夫也無，所以對應「下」。「名字即佛」只是聽聞名字，還沒有實際功夫，所以對應「時舍」，時機未到而暫被擱置。「五品弟子位」（觀行即的具體階位：隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度）正在修習觀行，所以對應「行事」。「相似位」打算要證入真理而尚未真證，所以對應「自試」。「分證位」已能八相成道，所以對應「上治」。「究竟位」的佛不肯安住涅槃，偏要回入九界受苦，從世間眼光看簡直是自找災殃，所以對應「窮之災」。至於「用九」，則是以修德契合性德，所以對應「天下治」。

潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍在田，天下文明。終日乾乾，與時偕行。或躍在淵，乾道乃革。飛龍在天，乃位乎天德。亢龍有悔，與時偕極。乾元用九，乃見天則。此兼約德之與時，再釋六爻之義也。與時偕極，對與時偕行看，皆所謂時乘御天者也。乃見天則，則潛而勿用亦天則，乃至亢而有悔亦天則也。

文言傳第三次解釋六爻：「潛龍勿用」，是陽氣還潛藏著。「見龍在田」，是天下開始有文采光明。「終日乾乾」，是與時勢一同前進。「或躍在淵」，是乾道到此發生變革。「飛龍在天」，是居於天德之位。「亢龍有悔」，是與時勢一同走到盡頭。「乾元用九」，於是顯現出天的法則。智旭解說：這一遍是兼就「德」與「時」兩面，再解釋一次六爻的義理。「與時偕極」要對著「與時偕行」來看，兩者都屬於所謂「時乘六龍以御天」——都是隨著時節駕御天道。至於「乃見天則」，那就是說：潛藏而不施用固然是天的法則，一直到亢極而有悔，同樣是天的法則——順境逆境、進退窮通，無一處不是天則。

佛法釋者：佛性隱在眾生身中，故潛藏；一聞佛性，則知心佛眾生三無差別，故天下文明；念念與觀慧相應無間，故與時偕行；舍凡夫性，入聖人性，故乾道乃革；由證三德，方坐道場，故位乎天德——天德者，天然之性德也；極則必返，證佛果者必當同流九界；性必具修，全性起修，乃見性修不二之則。

用佛法來解釋：佛性隱藏在眾生身中而不顯現，所以說「陽氣潛藏」。一旦聽聞佛性之義，便知道《華嚴經》所說「心、佛、眾生，三無差別」，心地豁然開朗，所以說「天下文明」。念念都與觀慧相應而中間沒有間斷，所以說「與時偕行」。捨去凡夫的體性，進入聖者的體性，所以說「乾道乃革」——這一轉正是相似位入分證位的關口。由於證得法身、般若、解脫這「三德」，才得以坐上道場，所以說「位乎天德」；這裡的「天德」，就是天然本具的性德。到了極處必定要返回來，所以凡證得佛果的，必定要回入九法界與眾生同事，這就是「與時偕極」。本性之中必定含具修行，全體依著本性而生起修行，於是顯現出性與修不二的法則，這就是「乃見天則」。

乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。前約仁禮義智四德，以釋元亨利貞；今更申明四德一以貫之，統惟屬乾，而非判然四物也。舉一乾字，必具元德；舉一元字，必統四德。元之大，即乾之大矣。

文言傳說：所謂乾元，是有了開始便隨即亨通的。所謂利貞，說的是乾的本性與情實。乾在開始之際就能以美好的利益去利益天下，卻並不說出自己利益了什麼，這真是偉大啊。智旭解說：前面是用仁、禮、義、智四德來解釋元、亨、利、貞；如今更進一步申明，這四德是一以貫之的，統統只屬於一個「乾」，並不是判然分開的四樣東西。舉出一個「乾」字，其中必定具足「元」的德；舉出一個「元」字，其中必定統攝四德。「元」之所以大，正因為它就是「乾」之所以大。這仍是圓教「一具一切」的思路：四德不是四件，而是一體的四面。

大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。乾具四德，而非定四，故大，故復以剛健等七字而深贊之。卦言其體，爻言其用；卦據其定，爻據其變。體大則用亦大，體剛健中正純粹精，則用亦剛健中正純粹精矣。

文言傳贊嘆說：偉大啊乾！剛強、健行、居中、得正、純一、精粹、精微。六個爻的發揮，從旁通達了萬物的情狀。智旭解說：乾具足元亨利貞四德，卻又不固定為這四樣，所以稱它為「大」；正因為四德說不盡它，才又用「剛、健、中、正、純、粹、精」這七個字來深深讚美。卦講的是它的本體，爻講的是它的作用；卦依據的是不變的定體，爻依據的是流轉的變化。本體既大，作用也就跟著大；本體是剛健中正純粹精，作用也就是剛健中正純粹精。「卦體爻用」這一對，是他分判《易》文層次的常用尺度。

時乘六龍，以御天也。雲行雨施，天下平也。上明乾德體必具用，此明聖人因用以得體也。佛法釋者：此章申明性必具修，修全在性也。佛性常住之理名為乾元，無一法不從此法界而始，無一法不由此法界而建立生長，亦無有一法而不即以此法界為其性情。所以佛性常住之理，遍能出生成就百界千如之法，而實無能生所生、能利所利。以要言之，即不變而隨緣，即隨緣而不變，豎窮橫遍，絕待難思，但可強名之曰大耳。

文言傳說：隨時駕著六條龍，用來駕御天道；雲氣流行，雨澤施布，天下太平。智旭解說：上文講的是乾德的本體必定含具作用，這裡講的是聖人憑著作用而得到本體。若用佛法來解釋：這一章申明的是本性必定含具修行，而修行又全在本性之中。佛性常住之理就叫做「乾元」；沒有一法不是從這個法界開始的，沒有一法不是由這個法界建立生長的，也沒有一法不是就以這個法界為它的本性與情實——這正解了上文「乾元者始而亨者也，利貞者性情也」。所以佛性常住之理，普遍能夠出生併成就「百界千如」的一切法，而實際上並沒有一個能生的、一個被生的，也沒有一個能利益的、一個被利益的——這正解了「乾始能以美利利天下，不言所利」。總而言之，當體不變而又隨緣，當體隨緣而又不變；豎著窮盡三世，橫著遍滿十方；絕對而無可比對，思議不能到達，只能勉強給它安一個名字叫做「大」。

其性雄猛，物莫能壞，故名剛；依此性而發菩提心，能動無邊生死大海，故名健；非有無真俗之二邊，故名中；非斷常空假之偏法，故名正；佛性更無少法相雜，故名純；是萬法之體要，故名粹；無有一微塵處而非佛性之充遍貫徹者，故名精。所以只此佛性乾體，法爾具足六爻始終修證之相，以旁通乎十界迷悟之情，此所謂性必具修也。聖人乘此即而常六之龍，以御合於六而常即之天，自既以修合性，遂能稱性起於身云，施於法雨，悉使一切眾生同成正覺而天下平，此所謂全修在性也。

接著他把「剛健中正純粹精」七字逐一配到佛性上：佛性的體性雄健勇猛，任何東西都壞它不得，所以叫「剛」；依著這個體性發起菩提心，能夠攪動無邊的生死大海，所以叫「健」；它不落在「有」與「無」、「真諦」與「俗諦」這兩邊，所以叫「中」；它不是「斷」見「常」見、偏「空」偏「假」那樣的偏執之法，所以叫「正」；佛性之中再沒有一絲一毫別的東西夾雜，所以叫「純」；它是萬法的體性綱要，所以叫「粹」；沒有一粒微塵之處不是佛性充滿遍佈、貫徹其中的，所以叫「精」。因此，單單這一個佛性的乾體，本來就具足六爻從始到終修證的種種相狀，用來從旁通達十法界迷與悟的情狀——這就是所謂「本性必定含具修行」，也正解了「六爻發揮，旁通情也」。聖人乘著這「即而常六」的六條龍，去駕御那「六而常即」的天；自己既已以修德契合性德，於是能夠稱合本性而興起應化之身如云，普降法雨，使一切眾生同成正覺，這便是「天下平」——這就是所謂「全部修行都在本性之中」。「全性起修、全修在性」這八個字，是智旭解乾卦的總結論。