周易禪解 · 第 2 卷

君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。此下六爻，皆但約修德，兼約通塞言之。佛法釋者：成德為行，謂依本自天成之性德而起行也。既全以性德為行，則狂心頓歇，歇即菩提，故為日可見之行也。然猶云潛者，以其雖則開悟，習漏未除，故佛性猶為虛妄煩惱所隱而未現；而正助二行，尚在觀行相似，未成般若解脫二德，是以君子必以修德成之，而弗專用此虛解也。

文言傳說：君子以成就德性作為行事的根本，這是每天都看得見的行為。至於「潛」這個字，是說德還隱著沒有顯現，行還在做而沒有成就，所以君子暫不施用。智旭提示：從這裡以下的六爻，都只就「修德」一邊講，併兼帶「通塞」（哪裡走得通、哪裡堵住）來說。用佛法來解釋：「以成德為行」，是說依著本來天然現成的性德而生起修行。既然全部依著性德而行，那麼《楞嚴經》所說的「狂心頓歇，歇即菩提」——狂亂奔馳的心一旦歇下，歇處就是菩提——便當下現前，所以說是每天都看得見的行為。可是仍舊稱為「潛」，是因為他雖然已經開悟，習氣與殘漏還沒有除盡，所以佛性依舊被虛妄煩惱所隱蔽而未顯現；而「正行」（觀慧）與「助行」（福德事行）兩方面，還停留在觀行位、相似位，尚未成就「般若」與「解脫」二德。因此君子必須用實際的修德去成就它，不可以只抱著這一份空頭的領解就當作到家了。這一段是智旭對當時禪門「一悟便休」之弊的正面告誡。

君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：「見龍在田，利見大人」，君德也。學問是聞慧，寬居是思慧，仁行是修慧。從三慧而入圓住，開佛知見，即名為佛，故云君德。

文言傳說：君子靠學習來積聚知識，靠發問來辨明道理，靠寬厚來安處其中，靠仁愛來付諸實行。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的正是君主之德。智旭用佛法的「三慧」來配：學與問相當於「聞慧」（由聽聞教法而生的智慧），寬厚安處相當於「思慧」（由思惟抉擇而生的智慧），仁愛實行相當於「修慧」（由實際修持而生的智慧）。從這聞、思、修三慧循序而入圓教的「住」位，開顯佛的知見，當下就稱為佛，所以說這是「君德」。儒家的四句進學功夫，到他手裡就成了聞思修三慧的次第。

九三：重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。重剛者，自強不息，有進而無退也；不中者，不著中道而匆匆取證也；上不在天者，未登十地，入佛知見也；下不在田者，已超十住，開佛知見。因時而惕，正是不思議十行法門，遍入法界，而能行於非道，通達佛道，故雖危無咎。

文言傳說：九三陽爻居陽位而重疊剛健，又不居中位；向上夠不著天，向下也不在田間，所以要終日乾乾、隨時警惕，這樣雖處危地也不會有過錯。智旭用佛法逐句會通：所謂「重剛」，是自強不息，只有前進沒有後退。所謂「不中」，是指不執著於中道而急急忙忙想取證——一執著就成了病，此處的「不中」反倒被讀成不粘滯。所謂「上不在天」，是說還沒有登上「十地」、進入佛的知見。所謂「下不在田」，是說已經超過了「十住」、開顯了佛的知見。這裡用的是菩薩五十二位中十住、十行、十回向、十地的次第：開佛知見在十住，示佛知見在十行，悟佛知見在十回向，入佛知見在十地。九三上不及十地、下已過十住，正當「十行」之位。隨時而警惕，正是不可思議的「十行」法門：遍入一切法界，能夠行走在非道之中而依舊通達佛道——即在煩惱塵勞裡行菩薩道，所以雖然危險卻不會有過錯。

九四：重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。重剛不中，亦如上說。中不在人，謂已超十行，示佛知見也。或之者，回事向理，回因向果，回自向他，和融法界而無所偏倚，有似乎疑之也。疑者，擬議以成變化之謂，故雖似有修證之事，而實無事也。

文言傳說：九四也是重疊剛健而不居中，向上夠不著天，向下不在田間，中間又不在人的位置，所以說「或」。所謂「或」，就是遲疑不定，正因為遲疑不定，所以不會有過錯。智旭解說：「重剛不中」的含義跟九三一樣。「中不在人」，是說已經超過了「十行」之位，進入「示佛知見」之後的階段，也就是十回向位。所謂「或」，正是迴向的三種迴轉：把事相迴向真理（回事向理），把因地迴向果地（回因向果），把自利迴向利他（回自向他）；把整個法界調和融通而不偏在任何一邊，看上去就像是遲疑不決的樣子。所謂「疑」，取《繫辭傳》「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化」之義——是斟酌擬議以成就變化，並不是心裡沒有把握。所以九四雖然看似有修有證的事，實際上卻無事可得。

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？十地入佛知見，如天普覆，如地普載，如日照晝，如月照夜，如四時次序之始終萬物，如鬼神吉凶之折攝群機。根本妙智，窮法界無始之始；差別妙智，建法界無時之時。理既相契弗違，則凡人與鬼神總囿於一理者，安得不相順而利見哉？

文言傳說：所謂大人，他的德性與天地相合，他的光明與日月相合，他的秩序與四時相合，他判定吉凶與鬼神相合。他先於天時而行，天不違背他；後於天時而動，他奉順天的時序。連天尚且不違背他，何況是人？何況是鬼神？智旭以佛法解說：這一段配的是「十地」，即入佛知見之位。如天一般普遍覆蓋，如地一般普遍承載；如太陽照亮白晝，如月亮照亮黑夜；如四時的次序使萬物有始有終；如鬼神的吉凶能對眾生的根機施行折伏與攝受。「根本妙智」——契證真如、無分別的根本智——能窮盡法界那無始的開始；「差別妙智」——分別諸法、隨機應物的後得智——能建立法界那超越時間的時節。既然理體上彼此契合、毫無違逆，那麼凡人與鬼神通通都被籠罩在同一個理之中，怎麼會不相順應而樂於見到大人呢？「先天而天弗違」在儒家是聖人與天道相契，在智旭這裡則成了佛智與法界相冥。

亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！凡有慧無定者，惟知佛性之可尚，而不知法身之能流轉五道也；惟知佛性之無所不在，而不知背覺合塵之不亡而亡也；惟知高談理性之為得，而不知撥無修證之為喪也。惟聖人能知進退存亡之差別，而進亦佛性，退亦佛性，存亦佛性，亡亦佛性。

文言傳說：所謂「亢」，就是只知前進不知後退，只知保存不知喪亡，只知獲得不知失去。能夠避免這種偏失的，大概只有聖人吧！能夠懂得進退存亡的道理而不失其正的，大概只有聖人吧！智旭用佛法解說，專門用來針砭有慧無定、只會空談理性的人：凡是有智慧而沒有禪定的人，只知道佛性可貴可尚，卻不知道法身照樣會在五道之中流轉——這是「知進而不知退」；只知道佛性無所不在，卻不知道背棄覺悟、迎合塵境時，佛性雖在等於不在——這是「知存而不知亡」；只知道高談理性就算有得，卻不知道抹殺修證正是最大的喪失——這是「知得而不知喪」。唯有聖人能夠了知進退存亡的種種差別，而又明白：前進的是佛性，後退的也是佛性；保存的是佛性，喪亡的還是佛性。

進退存亡不曾增減佛性，佛性不礙進退存亡，故全性起修，全修在性，而不失其正也。若徒恃佛性，不幾亢而非龍乎？又約究竟位中解者：示現成佛是知進，示現九界是知退，示現聖行梵行嬰兒行是知存，示現病行是知亡，而於佛果智斷無所缺減，是不失其正也。

進退存亡這些起伏，並不曾使佛性增加或減少一分；反過來，佛性也不妨礙進退存亡照樣發生。正因為如此，才能全體依著本性而生起修行，全部修行又不出於本性之外，這才叫「不失其正」。如果只是一味倚仗「我本有佛性」而不肯下功夫，那不就成了亢而不成其為龍嗎？這一句是全篇的重錘，直指當時空談本來面目而廢置修證的流弊。此外還可以就「究竟位」來解釋：佛示現成佛是「知進」，示現回入九法界是「知退」；示現《涅槃經》五行中的聖行（戒定慧之行）、梵行（慈悲利他之行）、嬰兒行（示同人天小善之行）是「知存」，示現病行（示同眾生煩惱病苦之行）是「知亡」；而在佛果的「智德」（智慧圓滿）與「斷德」（煩惱斷盡）上並沒有絲毫欠缺減損，這就是「不失其正」。

（坤下　坤上）坤：元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利西南得朋，東北喪朋，安貞吉。六畫皆陰，故名為坤。坤者，順也。在天為陰，在地為柔，在人為仁，在性為寂，在修為止；又在器界為載，在根身為腹為腑臟，在家為妻，在國為臣。順則所行無逆，故亦元亨。

「坤下坤上」標明本卦的卦體：上下都是坤，純陰之卦。卦辭說：坤卦，元、亨，利於像母馬那樣的貞正。君子有所前往，搶先就會迷失，隨後跟從才能得到主人；利於往西南方得到朋類，往東北方喪失朋類；安於貞正則吉。智旭先依常規易理解說：六畫全是陰爻，所以取名為「坤」。坤的含義是「順」，柔順承受。它在天上表現為陰氣，在地上表現為柔質，在人身上表現為仁愛；就本性一邊說是「寂」（本自寂靜之體），就修行一邊說是「止」（止息妄念的功夫）——這一對正與乾卦的「性照修觀」相對，寂照、止觀合起來才是全體。此外，在器世間它是承載萬物的地，在眾生身上它是腹部與臟腑，在一家中是妻子，在一國中是臣下。柔順則所行沒有違逆，所以坤也同樣稱「元亨」。

然必利牝馬之貞，隨順牡馬而不亂。其在君子之體坤德以修道也，必先用乾智以開圓解，然後用此坤行以卒成之。若未有智解，先修定行，則必成暗證之迷；惟隨智後用之，則得主而有利，如目足並運，安穩入清涼池，亦如巧力並具，能中於百步之外也。若往西南，則但得陰之朋類，如水濟水，不堪成事；若往東北，則喪其陰之朋黨，而與智慧相應，方安於定慧均平之貞而吉也。

然而必須「利牝馬之貞」——像母馬那樣，跟隨公馬而不亂走。這句在智旭手裡，正好用來講定與慧的先後：君子體察坤德來修道，必定先用乾的智慧打開「圓解」（圓滿的領解），然後再用坤的行持把它最終完成。假如還沒有智慧的領解，就搶先去修禪定之行，那必定落成「暗證之迷」——在黑暗中盲修瞎證；這正是卦辭說的「先迷」。唯有跟在智慧後面來用它，才能「得主而有利」——找到主人、得到利益。這好比眼睛與腳一同運作，才能安安穩穩走進清涼池；也好比技巧與力氣兼備，才能射中百步以外的靶子。若往西南方去，那只是得到同為陰柔的一群同伴，如同用水去救水，辦不成事——這是有定無慧、只在定上加定。若往東北方去，則喪失了陰柔的朋黨，反而與智慧相應，這才能安住在定慧均衡的貞正上而得吉。西南是坤的本方（同類），東北是乾的方位（異類），智旭把方位之說，讀成了修行上「寧失同類而就異類」的擇法眼。

彖曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無強，舍弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞，君子攸行。先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無強。此傳詳釋彖辭，先約地道明坤四德，次明君子體坤德而應地道也。資始所以稟氣，資生所以成形，由稟氣故方得成形，故名順承天也。德合無強，言其與天合德。西南則兌離以及於於巽，皆陰之類；東北則震艮以至坎乾，可賴之以終吉矣。

彖傳說：極致啊坤的元德！萬物依靠它才得以生成，它柔順地承受天道。大地深厚而承載萬物，德性合於無邊無際；含容宏大、光輝廣遠，各類物品都因此亨通。母馬是屬於地的一類，行走大地而沒有疆界；柔順而利於貞正，正是君子該走的路。搶先就迷失正道，隨後跟從才得到常規。往西南得到朋類，是與同類同行；往東北喪失朋類，最終反而有喜慶。安於貞正之所以吉，是因為順應大地而無邊無際。按：底本此處「德合無強」「應地無強」的「無強」即通行本的「無疆」，「舍弘光大」的「舍」即通行本的「含」，屬底本用字，今照錄不改。智旭解說：這篇彖傳詳細解釋卦辭，先就地道說明坤的元亨利貞四德，再說明君子體察坤德來順應地道。乾是「資始」，所以萬物從它稟受氣；坤是「資生」，所以萬物由它成就形體；因為先稟受了氣，才談得上成就形體，所以說坤是「順承天」。「德合無疆」，是說坤與天合德。西南方是兌、離以至於巽，都屬於陰的一類；東北方是震、艮以至於坎、乾，正可以依靠它們而終得吉慶。

佛法釋者：以坤錶多所舍蓄而無積聚之如來藏性。約智名乾，約理名坤；約照名乾，約寂名坤；又可約性名乾，約脩名坤；又可修中慧行名乾，行行名坤。乾坤實無先後，以喻理智一如，寂照不二，性修交徹，福慧互嚴。今於無先後中說先後者，由智故顯理，由照故顯寂，由性故起修，由慧故導福；而理與智冥，寂與照一，修與性合，福與慧融，故曰「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」也。

用佛法來解釋：以坤卦表示那能大量含藏舍與、卻又並不真有一物積聚起來的「如來藏性」。接著他列出乾坤相配的四重意義：就智慧一邊叫乾，就理體一邊叫坤；就能照一邊叫乾，就寂靜一邊叫坤；也可以就本性叫乾，就修行叫坤；還可以就修行之中偏重觀慧的「慧行」叫乾，偏重事修的「行行」叫坤。乾與坤實際上並沒有先後之分，用來比喻理與智本是一體、寂與照本不分二、性與修彼此貫通、福與慧互相莊嚴。如今在本無先後之中偏要說個先後，是因為：由智慧才顯出理體，由能照才顯出寂靜，由本性才生起修行，由智慧才引導福德；而理與智冥合，寂與照一如，修與性契合，福與慧圓融——正因如此，彖傳才說「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」。坤之所以「順承天」，在他看來就是定順於慧、修順於性、福順於智。

稱理之行，自利利他，一行一切行，故德合於無疆之智而含弘光大也。牝馬行地，雖順而健，三昧隨智慧行，所以為佛之三昧也。夫五度如盲，般若如導，若以福行為先，則佛知見未開，未免落於旁蹊曲徑而失道。惟以智導行，行順於智，則智常而行亦常。故西南得朋，不過與類俱行而已；惟東北喪朋，則於一一行中具見佛性，而行行無非法界，當體絕待，終有慶矣。所以安貞之吉，定慧均平，乃可應如來藏性之無疆也。

契合理體的修行，能夠自利兼能利他，做一行就等於做了一切行，所以說它的德合於無邊無際的智慧，因而「含弘光大」。母馬在大地上行走，雖然柔順卻又強健；同樣，三昧（禪定）若能跟隨智慧而行，才配稱為佛的三昧。經中說「五度如盲，般若如導」——佈施、持戒、忍辱、精進、禪定這五種波羅蜜好比瞎子，唯有般若智慧才是引路人。假如把福德之行擺在前頭，佛的知見就打不開，難免落進旁門小路而迷失正道，這正是「先迷失道」。唯有以智慧引導修行、修行順從智慧，那麼智慧恆常，修行也隨之恆常，這就是「後順得常」。所以往西南「得朋」，不過是跟同類一起走走罷了，於道無益；唯有往東北「喪朋」，才能在每一個行門之中都見到佛性，一行一行無不就是法界，當體絕對而無可比對，最終自然有喜慶。因此「安貞」之所以吉，正在於定與慧均衡持平，這樣才配得上如來藏性的無邊無際。

象曰：地勢坤，君子以厚德載物。性德本厚，所以地勢亦厚；今法地勢以厚積其德，荷載群品，正以修合性之真學也。

大象傳說：大地的形勢就是坤，君子取法於此，以深厚的德性承載萬物。智旭依他解大象傳一律「約觀心」的通例解說：本來是性德自身深厚，所以大地的形勢才顯得深厚；如今人效法地勢而深厚地積聚自己的德性，擔荷承載眾生，這正是「以修德契合性德」的真實學問。乾卦大象講「自強不息」，是照的一面；坤卦大象講「厚德載物」，是寂的一面：一動一靜，都歸到同一個自心本性上。

初六：履霜堅冰至。象曰：履霜堅冰，陰始凝也；馴致其道，至堅冰也。此爻其靜為垢，其變為復。垢則必至於坤，復則必至於乾，皆所謂馴致其道者也。問曰：乾坤之初爻等耳，乾胡誡以勿用，坤胡決其必至乎？答曰：陽性動，妄動恐其洩也，故誡之；陰性靜，安靜則有成也，故決之。積善積惡皆如履霜，餘慶餘殃皆如堅冰。陽亦有剛善剛惡，陰亦有柔善柔惡，不當偏作陰柔邪惡釋之。

爻辭說：初六，腳踩到霜，堅冰就要來了。小象傳說：踩霜而知堅冰將至，是陰氣開始凝結；順著這條路一步步走下去，就到了堅冰的地步。智旭解說：這一爻，本爻不動時為《姤》（底本作「垢」，即姤字），由陰變陽則成《復》。《姤》是一陰始生，順著走下去必定走到純陰的坤；《復》是一陽來復，順著走下去必定走到純陽的乾——兩者都是所謂「馴致其道」，順著一條路慢慢走到頭。有人提問：乾卦與坤卦的初爻地位相等，為什麼乾卦告誡說「勿用」，坤卦卻斷定它「必至」呢？回答說：陽的體性好動，妄動就怕它洩漏耗散，所以要告誡它；陰的體性安靜，安靜下來就會有成就，所以直接斷定它必有所至。積累善行、積累惡行，都像腳下踩著的那層霜；日後的餘慶、餘殃，都像終將結成的堅冰。他特別提醒：陽裡面也有剛強的善與剛強的惡，陰裡面也有柔和的善與柔和的惡，不應當偏偏把陰柔一概解釋成邪惡。

《說統》云：「善乾惡坤，此晉魏大謬處。」《九家易》曰：「霜者，乾之命；堅冰者，陰功成也。」京氏曰：「陰雖柔順，氣則堅剛，為無邪氣也。陰中有陽，氣積萬象。」孫聞斯曰：「隤霜不殺菽，冬無冰，《春秋》皆為記異。然時霜而霜，時冰而冰，正令正道，以堅冰為至，而至之自初也，如是謂凝謂順。冰畢竟是陰之所結，然惟陽伏於內，故陰氣外冱而為冰。聖人於乾曰為冰，明是此處註腳。馴致二字，正表坤德之順處。腳跟無霜，不秋而凋；面孔無血，見敵輒走。」

智旭接連引前人之說來支持「不可把坤一概看作惡」。《說統》說：把乾看成善、把坤看成惡，這是晉魏時期注家的大錯。《九家易》說：霜是乾所下的命令，堅冰則是陰的功用完成了——可見結冰並非陰的罪過，反是陰盡了它的職分。京房說：陰雖然柔順，它的氣其實堅剛，並沒有什麼邪氣；陰中含著陽，氣一積聚便生出萬象。孫聞斯說：該降霜時霜卻不殺豆菽，該結冰時冬天卻沒有冰，《春秋》都把這些記作反常的怪異——可見霜與冰本身是正常的，不來才反常。到時候該降霜就降霜、該結冰就結冰，這是正當的時令、正當的道理；把「堅冰」看作最終的到達，而這個到達是從初爻一步步來的，這樣才叫「凝」、才叫「順」。冰畢竟是陰所凝結的，然而正因為有陽潛伏在裡面，陰氣在外凍結才能成冰。《說卦傳》說乾「為冰」，分明就是此處最好的註腳。「馴致」這兩個字，正表現出坤德柔順的那一面。腳跟底下若沒有霜，不等到秋天就凋零了；臉上若沒有血色，一見敵人就掉頭逃跑——霜與冰這層陰氣，正是人立得住、撐得起的骨力所在。

若約佛法釋者：乾之六爻，兼性修而言之；坤之六爻，皆約修德定行而言。初上二爻表世間味禪之始終，中間四爻表禪波羅密具四種也：二即世間淨禪而達實相，三即亦世間亦出世禪，四即出世間禪，五即非世間非出世禪。

若用佛法來解釋，智旭在此給坤卦六爻立下總綱：乾卦的六爻，是兼著性德與修德一起說的；坤卦的六爻，則一律只就修德之中的「定行」（禪定的修持）來說。初爻與上爻表示「世間味禪」的開始與結束——所謂味禪，是貪著禪定滋味、不能出離生死的定。中間四爻則表示「禪波羅蜜」（到彼岸的禪定）所含的四種：六二是世間淨禪而能通達實相，六三是亦世間亦出世的禪，六四是出世間禪，六五是非世間非出世的禪。這套判法出自智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》，一層比一層高：從有漏的味禪，到雖在世間而通實相，再到跨在兩邊、純出世間，最後到超越世出世對待的上上禪。有了這個綱，下面六爻的佛法解釋才有著落。

又借乾爻對釋：初九有慧無定故勿用，欲以養成其定；初六以定含慧，故如履霜，若馴致之，則為堅冰之乾德。九二中道妙慧，故利見大人；六二中道妙定，故無不利。九三慧過於定，故惕厲而無咎；六三定有其慧，故舍章而可貞。九四慧與定俱，故或躍而可進；六四定過於慧，故括囊而無譽。九五大慧中正，故在天而利見；六五大定即慧，故黃裳而元吉。亢以慧有定而知悔，戰則定無慧而道窮也。

他又借乾卦六爻與坤卦六爻兩兩對照來解釋，通篇以定慧的偏正為準。初九是有慧而無定，所以「勿用」，正要用它來培養禪定；初六是以定含著慧，所以像腳踩薄霜，若順著一路培養下去，就成就了堅冰那樣的乾德。九二是中道的妙慧，所以「利見大人」；六二是中道的妙定，所以「無不利」。九三是慧超過了定，所以要惕厲戒懼才不至於有過錯；六三是定中帶著慧，所以能「含章可貞」（底本「含」作「舍」，照錄）。九四是慧與定並具，所以「或躍」而可以前進；六四是定超過了慧，所以只能「括囊」而得不到稱譽。九五是大慧而中正，所以「飛龍在天」而利於見大人；六五是大定當體即是慧，所以「黃裳元吉」。至於上九「亢龍有悔」，是慧中有定因而懂得回頭；上六「龍戰于野」，則是有定而無慧，所以道路走到了盡頭。整套對照讀下來，可以看出智旭解《易》的一把總鑰匙：陽爻主慧，陰爻主定，吉凶只看定慧是否相濟。

又約乾為正行、坤為助行者，坤之六爻即表六度。佈施如履霜，馴之可致堅冰，冰者乾德之象，故云乾為冰也。持戒則直方大，攝律儀故直，攝善法故方，攝眾生故大。忍辱為含章，力中最故。精進如括囊，於法無遺失故。禪定如黃裳，中道妙定遍法界故。智慧如龍戰，破煩惱賊故。

還可以換一個角度：以乾為「正行」（觀慧的正修），以坤為「助行」（福德事行的輔助），那麼坤卦六爻正好表示六波羅蜜。初六的「履霜」是佈施，順著培養下去可以招致堅冰，而冰是乾德之象，所以《說卦傳》說乾「為冰」——佈施修到極處便轉出智慧。六二的「直方大」是持戒，戒有三聚：攝律儀戒（止一切惡）所以「直」，攝善法戒（修一切善）所以「方」，饒益有情戒（度一切眾生）所以「大」。六三的「含章」是忍辱，因為忍辱在諸力之中最為有力，卻又不顯露鋒芒。六四的「括囊」是精進，因為精進則於一切法都不遺漏散失，如同紮緊了袋口。六五的「黃裳」是禪定，因為中道的妙定遍滿法界。上六的「龍戰」是智慧，因為智慧正要與煩惱賊廝殺交戰。同一組爻辭，前面配四種禪、這裡配六度，正見他所謂「一卦一爻具斷萬事萬物」的讀法。

六二：直方大，不習無不利。象曰：六二之動，直以方也；不習無不利，地道光也。純柔中正，順之至也。順理故直，依理而動故方，既直且方，則必大矣。此地道本具之德，非關習也。佛法釋者：世間淨禪即是實相，故直方大。正念真如為直，定之體也；善法無缺為方，定之相也；功德廣博為大，定之用也。世間淨禪法爾本具實相三德，能於根本禪中通達實相，故不習而無不利也。向淨禪中覷實相理，名之為動；動則三德之理現前，於禪開秘密藏，故地道光。

爻辭說：六二，正直、方正、廣大，不須刻意練習也沒有不利。小象傳說：六二的動，是又直又方的；不須練習就沒有不利，是因為地道光明顯發。智旭依易理解說：六二以陰爻居陰位而又得中，是純粹柔順、中正到了極點，順的極致。順著理，所以「直」；依著理而動，所以「方」；既直且方，必定就「大」了。這是地道本來具足的德，跟後天的練習無關。用佛法來解釋：世間的淨禪當體就是實相，所以說「直方大」。正念真如是「直」，這是定的本體；善法圓滿無缺是「方」，這是定的相狀；功德廣大深博是「大」，這是定的作用——直、方、大恰好配上體、相、用三大。世間淨禪本來就天然具足實相的三德，能夠在根本禪之中通達實相，所以「不習而無不利」。在淨禪之中窺看實相之理，這就叫做「動」；一動，三德之理便現前，於禪定之中打開「秘密藏」（法身、般若、解脫三德所成的如來秘藏），所以說「地道光」。

六三：含章可貞，或從王事，無成有終。象曰：含章可貞，以時發也；或從王事，知光大也。蘇眉山曰：「三有陽德，苟用其陽，則非所以為坤也，故有章而含之。有章則可以為正矣，然以其可正而遂專之，亦非所以為坤也，故從事而不造事，無成而代有終。」佛法釋者：亦世間亦出世禪，亦愛亦策，故含章而可貞。或從一乘無上王三昧事，則藉此可發出世上上妙智而有終，不復成次第禪矣。

爻辭說：六三，含蓄著文采而可以守正；或者跟從君王的事業，不居功成，而能代人善終其事。小象傳說：含章可貞，是要等待時機才發；或從王事，是因為他的智慧光明廣大。智旭引蘇軾（號眉山）的話說：六三居陽位而帶有陽德，若一味施展這個陽，就不成其為坤了，所以有文采而把它含蓄起來。有了文采本來就可以稱為正；然而因為可以稱正就獨斷專行，也不成其為坤了，所以只是跟從別人做事而不自己創事，不居成功而代人把事情做完。用佛法來解釋：六三配的是「亦世間亦出世禪」，這種禪既還帶著對定境的愛著，又已經能夠策發出世的道心，兩頭都沾，所以說「含章而可貞」——功夫已有可觀，只是不宜顯露獨行。若能跟從「一乘無上王三昧」的事業——即依著一佛乘的最上三昧去修——就可以藉此發起出世的上上妙智而得善終，不再停留在次第漸修的禪裡了。這正是小象所說的「知光大」。

六四：括囊，無咎無譽。象曰：括囊無咎，慎不害也。得陰之正，而處於上卦之下，位高任重，故括囊以自慎焉。吳幼清曰：「坤體虛而容物，囊之象也。四變為奇，塞壓其上，猶括結囊之上口。人之謹閉其口而不言，亦猶是也。」

爻辭說：六四，紮緊口袋，既沒有過錯也沒有稱譽。小象傳說：紮緊口袋而無過錯，是因為謹慎所以不受損害。智旭依易理解說：六四以陰爻居陰位，得陰之正，又處在上卦的最下一位，地位高而責任重，所以紮緊口袋來自我謹慎。他引元儒吳澄（字幼清）的話說：坤的卦體中空而能容物，正是口袋之象；四爻一變為奇數（陽爻），就像有東西堵壓在袋口上面，如同把口袋的上口紮結起來。人謹慎地閉上嘴不說話，也正是這個樣子。

蘇眉山曰：「咎與譽，人之所不能免也。出乎咎，必入乎譽；脫乎譽，必罹乎咎。咎所以致罪，而譽所以致疑也。甚矣，無譽之難也。」佛法釋者：出世間禪切忌取證，取證則墮聲聞辟支佛地，雖無生死之咎，亦無利他之譽矣。若能慎其誓願，不取小證，則不為大乘之害也。

蘇軾說：過錯與稱譽，是人無法避免的兩樣東西；跳出了過錯，必定落入稱譽；擺脫了稱譽，又必定招來過錯。過錯會招致罪罰，而稱譽會招致猜疑。所以「無譽」這件事實在太難了——爻辭說「無咎無譽」，無咎易，無譽難。用佛法來解釋：六四配的是「出世間禪」，修這種禪最忌諱的就是急著取證；一取證，便墮落到聲聞、辟支佛的果地上去。那樣固然沒有了生死輪迴的過錯，可也沒有了利益眾生的稱譽——正是「無咎無譽」。若能謹慎守護自己度眾生的誓願，不貪取小乘的證果，那就不至於成為大乘的禍害了。這也就是小象所說的「慎不害」。

六五：黃裳元吉。象曰：黃裳元吉，文在中也。黃者，中色，君之德也；裳者，下飾，臣之職也。三分天下有其二，以服事殷，斯之謂乎。佛法釋者：非世間非出世禪，禪即中道實相，故黃；不起滅定，現諸威儀，同流九界，故如裳。此真無上菩提法門，故元吉。定慧莊嚴，名之曰文；全修在性，名文在中。

爻辭說：六五，黃色的下裳，大吉。小象傳說：黃裳元吉，是因為文采蘊含在中間。智旭依易理解說：黃是居中的顏色，代表君主之德；裳是下身的服飾，代表臣下的職分。周文王據有天下的三分之二，卻仍舊以臣禮服事殷商——說的正是這種「有君德而守臣位」的情形。用佛法來解釋：六五配的是「非世間非出世禪」，這種禪當體就是中道實相，超越世間與出世間的對待，所以取「黃」這個中色。而證到這一步的人，能夠不從滅盡定中起身，卻又同時示現種種行住坐臥的威儀，回入九法界與眾生同事，所以像「裳」一樣甘居下位。這才是真正的無上菩提法門，所以說「元吉」。定與慧交相莊嚴，就叫做「文」；全部修行都不出本性之外，就叫做「文在中」。

上六：龍戰于野，其血玄黃。象曰：龍戰于野，其道窮也。其靜為夬，其變為剝，皆有戰之義焉。善極則斷惡必盡，惡極則斷善必盡，故窮則必戰，戰則必有一傷也。陳旻昭曰：「此天地既已定位，而震龍欲出，故戰于野也。震為龍，為玄黃，氣已盛故為血。窮乎上者必反下，故為屯卦之初爻。夫乾坤立而有君，故次之以屯；有君則有師，故次之以蒙。屯明君道，蒙明師道。乾坤即天地父母，合而言之，天地君親師也。」

爻辭說：上六，龍在郊野交戰，流出的血是青黑與黃色的。小象傳說：龍戰于野，是因為它的道路已到盡頭。智旭解說：這一爻，本爻不動時為《夬》，由陰變陽則成《剝》——《夬》是眾陽決去一陰，《剝》是眾陰剝盡一陽，兩者都含有交戰的意思。善積到極處，就必定把惡斷盡；惡積到極處，也必定把善斷盡；所以走到盡頭就必定交戰，一交戰就必定有一方受傷。他又引陳旻昭的話說：此時天地的位置已經定下，而震卦的龍正要出來，所以在郊野交戰。《說卦傳》說震「為龍」，又說震「為玄黃」；陽氣已經旺盛，所以稱作「血」。在上位走到盡頭的必定返回下位，所以坤卦上六接下來就成了屯卦的初爻。乾坤既立而後有了君主，所以《序卦》接著是《屯》；有了君主就有了師長，所以再接著是《蒙》。《屯》闡明為君之道，《蒙》闡明為師之道；乾坤就是天地父母——合起來說，正是「天地君親師」這五個字。

佛法釋者：無想天灰凝五百劫而墮落，非非想天八萬大劫而還作飛狸牛蟲，乃至四禪無聞比丘墮阿鼻獄，皆偏用定而不知以慧濟之，故至於如此之窮。

用佛法來解釋上六「其道窮也」：修到無想天的，心識如死灰般凝住五百大劫，劫滿仍舊墮落；修到非想非非想天的，享盡八萬大劫的定壽，報盡之後還要投生為飛狸、牛、蟲之類；乃至《楞嚴經》所記那位修到第四禪的「無聞比丘」，誤認四禪為四果，臨終起謗而墮入阿鼻地獄。這些都是偏偏只用禪定，而不知道用智慧來救濟，所以才落到如此走投無路的地步。這正是坤卦上六「有定無慧」的下場，與前文「東北喪朋乃終有慶」恰成正反兩面。

用六：利永貞。象曰：用六永貞，以大終也。此總明百九十二陰爻所以用六而不用八之旨也。八為少陰，靜而不變；六為老陰，動而變陽。今筮得坤卦，六爻皆六，則變為乾卦，不惟順承乎天，亦且為天行之健矣。佛法釋者：用八如不發慧之定，用六如發慧之定。發慧之定，一切皆應久修習之。禪波羅密至佛方究竟滿，故曰大終。

「用六」辭說：利於永久守持貞正。小象傳說：用六而永久守正，是因為能以廣大來終結。智旭解說：這一條總括說明一百九十二個陰爻為什麼取「六」而不取「八」的用意。八是少陰，安靜而不變；六是老陰，動而要變成陽。如今若占得坤卦而六爻全是六，那麼整卦就變成乾卦：不但能柔順承受天道，而且自身就成了天行的剛健。用佛法來解釋：用「八」好比不能發起智慧的禪定，用「六」好比能夠發起智慧的禪定。能發慧的定，一切人都應當長久修習它。「禪波羅蜜」要到成佛才究竟圓滿，所以說「以大終也」——以最廣大的果地作為終點。

文言曰：坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。此仍以地道申贊坤之德也。贊乾，則自元而亨而利而貞；贊坤，則自貞而利而亨而元。乾之始必徹終，而坤之終必徹始也。文並可知。

文言傳說：坤最為柔順，可是一動起來卻剛強；最為安靜，可是它的德性方正。隨後跟從才得到主人而有常規，含容萬物而教化光大。坤道大概就是「順」吧——承受天道而依時運行。智旭解說：這仍舊是用地道來申說讚美坤的德性。讚美乾時，是從元講到亨、講到利、講到貞，順著來；讚美坤時，則是從貞講到利、講到亨、講到元，倒著來。因為乾的開始必定貫徹到終點，而坤的終點必定貫徹回開始——一順一逆，正見乾坤首尾相銜。這幾句文義明白，照文面就能理解。

佛法釋者：即是直贊禪波羅密。以其住寂滅地，故至柔至靜；以其能起神通變化，普應群機，感而遂通，故動剛德方。由般若為導而成，故後得主而有常，所謂般若常故禪亦常也。於禪中具足萬行，一一妙行與智相應，導利含識，故含萬物而化光。非智不禪，故坤道為順；非禪不智，故承天時行也。

用佛法來解釋：這一段就是直接讚美「禪波羅蜜」。因為它安住在寂滅之地，所以說「至柔」「至靜」；因為它能生起神通變化，普遍應合各類根機，一有感便隨即相通，所以說「動也剛」「德方」。因為它是由般若智慧引導而成就的，所以說「後得主而有常」——般若既然恆常，禪定也就跟著恆常。在禪定之中具足萬種行門，每一種妙行都與智慧相應，引導利益一切「含識」（有情眾生），所以說「含萬物而化光」。沒有智慧就不成其為禪，所以坤道以「順」為德——順的是慧；沒有禪定也成不了真智慧，所以說「承天而時行」。乾坤在這裡被徹底讀成了慧與定：定順慧而起，慧藉定而成。

積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰「履霜堅冰至」，蓋言順也。順，即馴致其道之謂。洪化昭曰：「臣而順，必不弒君；子而順，必不弒父。此正所謂辯之於早者，不作慎字解。」

文言傳說：積累善行的人家，必定有餘留下來的喜慶；積累不善的人家，必定有餘留下來的禍殃。臣子弒殺君主、兒子弒殺父親，都不是一朝一夕造成的，它的由來是逐漸積成的，原因就在於該辨察的時候沒有及早辨察。《周易》說「履霜堅冰至」，講的正是一個「順」字。智旭解說：這個「順」，就是小象傳「馴致其道」的意思——順著一條路一步步走下去。他引洪化昭的話說：做臣子的若能順，必定不會弒君；做兒子的若能順，必定不會弒父。這正是所謂「辨察於早」，不可以把這個「順」字當作「謹慎」來解釋。

陳非白問曰：何故積善餘慶積惡餘殃，不發實相之美，但含而未發，以此為王三昧之助，弗宜偏修以至成也。蓋禪定隨智慧行，如地承天，如妻隨夫，如臣輔君。然智慧不得禪定，則不能終其自利利他之事，故禪定能代有終也。

此處底本有錯簡與脫文，今照錄不動，不作臆補。陳非白提問：為什麼積善會有餘慶、積惡會有餘殃——問句到「不」字便中斷了，下半句與智旭的答語被錯置到後文（詳見後面「明於乾之初爻，而明於坤之初爻耶。答曰」一段）。而緊接著「不」字的這幾句，文義上並不屬於本節，它本是解釋六三「含章可貞，無成有終」的一段：意思是說，尚未發露實相的美質，只是含蓄著而未發出來，把它用作「王三昧」（一切三昧中最尊之三昧，即首楞嚴定）的輔助，不宜偏在這一邊修下去以求速成。因為禪定要跟隨智慧而行，如同大地承受上天、妻子隨順丈夫、臣下輔佐君主。然而智慧若得不到禪定，也就無法把自利利他的事情做到底，所以說禪定能夠「代有終」——代替智慧把事情善始善終地完成。讀者遇此處文氣不接，是底本之誤，非文義之跳。

天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。《易》曰「括囊無咎無譽」，蓋言謹也。能謹則可以成變化，變化則草木亦蕃；不謹則天地必閉，閉則雖賢人亦隱矣，安得不括囊哉。佛法釋者：定慧變化，則三草二木各得潤澤生長；若入於出世果證，則灰身泯智，而無利生之事矣。故修此法門者，不可以不謹也。

文言傳說：天地交感變化，草木就繁盛；天地閉塞不通，賢人就隱退。《周易》說「括囊無咎無譽」，講的正是一個「謹」字。智旭依易理解說：能夠謹慎，就可以成就天地的變化，一變化則草木也隨之繁盛；不謹慎，天地必定閉塞，一閉塞則連賢人也只好隱退，那怎能不紮緊口袋呢？用佛法來解釋：定與慧能夠互相變化通融，那麼根性大小不同的「三草二木」就都能得到滋潤生長；若一頭栽進出世的小乘果證，那就落得個「灰身泯智」——形體化為灰燼、心智歸於寂滅，再沒有利益眾生的事業可言了。所以修這個法門的人，不可以不謹慎。這一節與前面六四「無咎無譽」的解釋正相呼應：謹慎不是縮手，而是不讓自己掉進小乘的坑裡。

君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。黃是中色，即表中德；德雖在中，而通乎腠理，故雖屬正位，仍居四體，此釋黃裳義也。美在其中等，重牒上義以釋元吉之義。佛法釋者：以黃中三昧而通達實相之理，實相雖名正位，遍入一切諸法而居眾體。蓋惟深證非世間非出世上上之禪，故能暢於四支，發於事業，而三輪不思議化，普利法界，乃為美之至也。

文言傳說：君子以中和之德通達文理，居於正位而安處於本體，美好蘊含在其中，因而通暢於四肢，發用於事業——這是美的極致。智旭依易理解說：黃是居中之色，就表示中和之德；德雖然在中間，卻貫通到肌膚的紋理，所以雖然屬於「正位」，仍舊要落實在四肢之上。這一句是解釋「黃裳」的含義。「美在其中」以下幾句，是重複申說上面的意思，用來解釋「元吉」。用佛法來解釋：以「黃中三昧」通達實相之理；實相雖然名為「正位」，卻能遍入一切諸法而安居於一切法體之中。只有深深證得那超越世間與出世間的上上之禪，才能夠「暢於四支，發於事業」，從而以身、口、意「三輪」不可思議的教化，普遍利益整個法界——這才是美的極致。

明於乾之初爻，而明於坤之初爻耶？答曰：乾是智巧，坤是聖力。非智巧則不能知善知惡，非聖力則不能積善積惡，故曰乾知大始，坤作成物。佛法釋者：十善為善，十惡為不善；無漏為善，有漏為不善；利他為善，自利為不善；中道為善，二邊為不善；圓中為善，但中為不善。善即君父之義，不善即臣子之義。以善統御不善，則不善即善之臣子；以不善妨礙於善，則善遂為不善所障，如君父之被弒矣。所以千里之行，始於一步，必宜辯之於早也。

此處即前文陳非白問語的下半與智旭的答語，被底本錯置到這裡，今照錄不動。補足文氣來讀，陳非白的問題是：為什麼「積善餘慶、積惡餘殃」這層道理，不在乾卦的初爻講明，偏要在坤卦的初爻講明呢？智旭回答說：乾是「智巧」，坤是「聖力」。沒有智巧就不能分辨善與惡，沒有聖力就不能把善與惡積累起來；所以《繫辭傳》說「乾知大始，坤作成物」——乾主開創而知，坤主承成而作，積善積惡的事自然要歸在坤的初爻。用佛法來解釋「善」與「不善」，他層層推進：十善是善，十惡是不善；無漏是善，有漏是不善；利他是善，自利是不善；中道是善，落在二邊是不善；圓融的中道是善，只守一個但空但中是不善。善就相當於君父的地位，不善就相當於臣子的地位：用善統御不善，那麼不善就成了善的臣子，為善所用；反過來，讓不善妨礙了善，那麼善就被不善障蔽，如同君父被弒一樣。所以千里的行程從第一步開始，必定要及早辨察。

其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。「直方大，不習無不利」，則不疑其所行也。惟正故直，惟義故方，直方皆本具之德，而敬之一字，乃君子修道之要術也。敬即至順，順則必直且方，而德不孤，可謂大矣。佛法釋者：正念真如，是定之內體；具一切義而無減缺，是定之外相。既具內體外相，則必大用現前而德不孤，所以於禪開秘密藏，了了見於佛性而無疑也。

文言傳解釋六二說：（直）是它的正，方是它的義。君子以敬來端正內心，以義來方正外事；敬與義確立起來，德就不會孤立。所謂「直方大，不習無不利」，是說他對自己所行的事沒有疑惑。按：此句底本脫去句首的「直」字（通行本作「直其正也，方其義也」），今照錄不補，讀者知其為底本脫文即可。智旭解說：唯其正，所以直；唯其義，所以方。直與方都是本來具足的德，而一個「敬」字，才是君子修道的要緊手段。敬就是極致的順，順則必定又直又方，因而德不孤立，可以稱得上「大」了。用佛法來解釋：正念真如，是定的內在本體（直）；具足一切義理而毫無欠缺，是定的外在相狀（方）。既然內體外相都具備，那麼廣大的作用必定現前而德不孤立（大），所以能在禪定之中打開秘密藏，明明白白見到佛性而沒有疑惑——這就是「不疑其所行」。

陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。文義可知。佛法釋者：亦世間亦出世禪，雖即具足，陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉；猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。

文言傳解釋六三說：陰雖然有美質卻含蓄著，用來跟從君王的事業而不敢居功。這是地道、是妻道、是臣道；地道不居成功，而代人把事情善終。智旭說：文義明白可解。此處底本又有錯簡：「佛法釋者：亦世間亦出世禪，雖即具足」一句下面，本該接「不發實相之美，但含而未發……」等語（那幾句已被錯置到前面「陳非白問曰」一段之後），如今卻直接跳到了上六文言「陰疑於陽必戰」的經文，中間脫去了一段。今照錄不動，不作臆補。下面接的是上六的文言：陰盛而與陽相疑，必定交戰；因為嫌它似乎已經沒有陽了，所以特地稱它為「龍」——表明陽其實未嘗沒有；又因為它到底還沒有脫離陰的同類，所以稱它為「血」。所謂「玄黃」，是天色與地色的混雜——天是青黑色，地是黃色。

夫陰陽皆本於太極，則本於體，何至相疑而戰哉？陽者見之謂之陽，不知與陰同體，故疑陰而必戰；陰者見之謂之陰，不知與陽同體，故亦疑陽而必戰。方陰之盛而戰陽，則有似乎無陽，故稱龍，以明陽本未嘗無焉；逮陰之動而變陽，則似離乎陰類，故稱血，以明陰仍未離類焉。夫惟動而將變，故玄黃相雜耳；變定之後，天玄地黃，豈可雜哉！

智旭解說：陰與陽都根源於太極，也就是同根於一個本體，怎麼會鬧到互相猜疑而交戰的地步呢？這話套用《繫辭傳》「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」的句式：站在陽的立場看見它就叫它陽，卻不知道陽與陰本是同一個體，所以猜疑陰而必定交戰；站在陰的立場看見它就叫它陰，也不知道陰與陽本是同一個體，所以同樣猜疑陽而必定交戰。當陰氣正盛而與陽交戰之時，表面上好像已經沒有陽了，所以爻辭特地稱它為「龍」，用來表明陽本來不曾消失；等到陰一動而轉變為陽，又好像脫離了陰的同類，所以稱它為「血」，用來表明陰仍舊沒有離開本類。正因為處在將動將變之際，所以青黑與黃色才混雜在一起；等到變化定局之後，天自青黑、地自黃，哪裡還會混雜呢？

子韶風草頌云：「君子何嘗去小人，小人如草去還生。但令鼓舞心歸化，不必區區務力爭。」得此旨者，可以立消朋黨之禍。不然，君子疑嫌小人，小人亦疑嫌君子，不至於兩敗俱傷者幾希矣。

智旭引子韶《風草頌》說：君子何嘗真能把小人除盡？小人就像野草，除掉了還會再生。只要能鼓舞感化，使他們的心自然歸順，就不必斤斤計較、專靠力量去爭鬥。他評論道：領會了這個意思的人，可以當下消解朋黨之禍。否則，君子猜忌嫌惡小人，小人也猜忌嫌惡君子，那不落到兩敗俱傷的，就極少了——這正是「龍戰于野，其血玄黃」在人事上的寫照。頌題「風草」取《論語》「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」之意：以德風感化，勝過以力相爭。

佛法釋者：始則誤認四禪為四果，及至後陰相現，則反疑四果不受後有之說為虛，而起謗佛之心，是必戰也。然世間豈無真證四果智德者耶？故稱龍，以顯四果之非虛焉。彼雖自謂四果，止是暗證味禪，實未離於生死之類，故稱血，以定其類焉。夫玄黃者，定慧俱傷之象也。以定傷慧，慧傷而定亦傷。然此俱約修德，故言傷耳。

用佛法來解釋：那位無聞比丘起初誤把四禪當作四果，等到臨命終時後世的中陰身相現前，反倒懷疑「四果不再受後有」的說法是假的，於是生起謗佛之心——這就是「必戰」，與佛法交戰。然而世間難道就沒有真正證得四果、具足智德的人嗎？當然有，所以爻辭稱之為「龍」，用來顯明四果並非虛妄。至於那位比丘，他雖然自稱四果，其實只是在暗中證得貪味之禪，實在沒有脫離生死之類，所以稱之為「血」，用來斷定他的歸屬。所謂「玄黃」，是定與慧兩敗俱傷之象：用定去傷慧，結果慧受傷而定也跟著受傷。不過這裡說的都只就「修德」而言，所以才講得上一個「傷」字。

若本有寂照之性，則玄自玄，黃自黃，雖闡提亦不能斷性善，雖昏迷倒惑，其理常存，豈可得而雜哉。又觀心釋者：陰陽各論善惡，今且以陰為惡，以陽為善。善惡無性，同一如來藏性，何疑何戰？惟不達性善性惡者，則有無相傾，起輪迴見而必戰。戰則埋沒無性之妙性，似乎無陽，故稱龍，以顯性善之不斷焉。

若就本來具有的寂照之性來說，那就青黑自是青黑、黃自是黃，一點也不相雜：即使是「一闡提」（斷絕善根、不信因果的極惡之人），也斷不了他本具的「性善」；即使昏迷顛倒惑亂，那個理體依舊常在——怎麼可能被混雜呢？這一層用的是天台宗「性具善惡」的教義：善惡都是本性中所本具，故不可斷。他又換「觀心」的角度來解釋：陰陽兩邊各自都可以論善論惡，如今姑且把陰當作惡、把陽當作善。善與惡都沒有獨立的自性，同是一個如來藏性所現，那還有什麼可猜疑、有什麼可交戰的呢？只有不通達「性善性惡」之理的人，才會在「有」與「無」之間互相傾軋，生起輪迴的見解而必定交戰。一交戰，就把那無自性的妙性埋沒了，看上去好像沒有陽，所以稱之為「龍」，用來顯明本具的性善從來不曾斷絕。

既以善惡相抗，則二俱有漏，故稱血，以顯未離生死類焉。夫善惡想傾奪者，由未達妙性體一，而徒見幻妄事相之相雜也。實則天玄地黃，性不可改，何嫌何疑，何法可相戰耶？善惡不同，而同是一性；如玄黃不同，而同是眼識相分；天地不同，而同一太極；又如妍媸影像不同，而同在一鏡也。若知不同而同，則決不敵對相除而成戰；若知同而不同，則決應熏習無漏善種以轉惡矣。

既然把善與惡對立起來相抗，那麼兩邊就都成了「有漏」，都出不了生死，所以稱之為「血」，用來顯明還沒有脫離生死之類。善惡的念頭之所以互相傾軋爭奪，是因為不通達妙性本是同一個體，只看見虛幻妄現的事相彼此夾雜而已。實際上天自青黑、地自黃，本性無從改動，還有什麼可嫌惡、有什麼可猜疑，又有哪一法可以拿來交戰呢？善與惡雖然不同，卻同是一個本性；正如青黑與黃雖然不同，卻同是眼識所現的相分；天與地雖然不同，卻同出一個太極；又如美醜的影像雖然不同，卻同在一面鏡子裡。若知道「不同而同」，就決不會把善惡當作敵對雙方要彼此消滅而成交戰；若知道「同而不同」，就一定會去熏習無漏的善種，用它來轉化惡——兩句缺一不可：只知同，會流於撥無善惡的狂解；只知不同，會陷入以善攻惡的苦戰。這一段是全卦的收結，也是智旭「性具」思想在《易》學上最見鋒芒的一筆。