周易禅解 · 第 2 卷

君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。此下六爻，皆但约修德，兼约通塞言之。佛法释者：成德为行，谓依本自天成之性德而起行也。既全以性德为行，则狂心顿歇，歇即菩提，故为日可见之行也。然犹云潜者，以其虽则开悟，习漏未除，故佛性犹为虚妄烦恼所隐而未现；而正助二行，尚在观行相似，未成般若解脱二德，是以君子必以修德成之，而弗专用此虚解也。

文言传说：君子以成就德性作为行事的根本，这是每天都看得见的行为。至于「潜」这个字，是说德还隐着没有显现，行还在做而没有成就，所以君子暂不施用。智旭提示：从这里以下的六爻，都只就「修德」一边讲，并兼带「通塞」（哪里走得通、哪里堵住）来说。用佛法来解释：「以成德为行」，是说依着本来天然现成的性德而生起修行。既然全部依着性德而行，那么《楞严经》所说的「狂心顿歇，歇即菩提」——狂乱奔驰的心一旦歇下，歇处就是菩提——便当下现前，所以说是每天都看得见的行为。可是仍旧称为「潜」，是因为他虽然已经开悟，习气与残漏还没有除尽，所以佛性依旧被虚妄烦恼所隐蔽而未显现；而「正行」（观慧）与「助行」（福德事行）两方面，还停留在观行位、相似位，尚未成就「般若」与「解脱」二德。因此君子必须用实际的修德去成就它，不可以只抱着这一份空头的领解就当作到家了。这一段是智旭对当时禅门「一悟便休」之弊的正面告诫。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：「见龙在田，利见大人」，君德也。学问是闻慧，宽居是思慧，仁行是修慧。从三慧而入圆住，开佛知见，即名为佛，故云君德。

文言传说：君子靠学习来积聚知识，靠发问来辨明道理，靠宽厚来安处其中，靠仁爱来付诸实行。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是君主之德。智旭用佛法的「三慧」来配：学与问相当于「闻慧」（由听闻教法而生的智慧），宽厚安处相当于「思慧」（由思惟抉择而生的智慧），仁爱实行相当于「修慧」（由实际修持而生的智慧）。从这闻、思、修三慧循序而入圆教的「住」位，开显佛的知见，当下就称为佛，所以说这是「君德」。儒家的四句进学功夫，到他手里就成了闻思修三慧的次第。

九三：重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。重刚者，自强不息，有进而无退也；不中者，不著中道而匆匆取证也；上不在天者，未登十地，入佛知见也；下不在田者，已超十住，开佛知见。因时而惕，正是不思议十行法门，遍入法界，而能行于非道，通达佛道，故虽危无咎。

文言传说：九三阳爻居阳位而重叠刚健，又不居中位；向上够不着天，向下也不在田间，所以要终日乾乾、随时警惕，这样虽处危地也不会有过错。智旭用佛法逐句会通：所谓「重刚」，是自强不息，只有前进没有后退。所谓「不中」，是指不执著于中道而急急忙忙想取证——一执著就成了病，此处的「不中」反倒被读成不粘滞。所谓「上不在天」，是说还没有登上「十地」、进入佛的知见。所谓「下不在田」，是说已经超过了「十住」、开显了佛的知见。这里用的是菩萨五十二位中十住、十行、十回向、十地的次第：开佛知见在十住，示佛知见在十行，悟佛知见在十回向，入佛知见在十地。九三上不及十地、下已过十住，正当「十行」之位。随时而警惕，正是不可思议的「十行」法门：遍入一切法界，能够行走在非道之中而依旧通达佛道——即在烦恼尘劳里行菩萨道，所以虽然危险却不会有过错。

九四：重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。重刚不中，亦如上说。中不在人，谓已超十行，示佛知见也。或之者，回事向理，回因向果，回自向他，和融法界而无所偏倚，有似乎疑之也。疑者，拟议以成变化之谓，故虽似有修证之事，而实无事也。

文言传说：九四也是重叠刚健而不居中，向上够不着天，向下不在田间，中间又不在人的位置，所以说「或」。所谓「或」，就是迟疑不定，正因为迟疑不定，所以不会有过错。智旭解说：「重刚不中」的含义跟九三一样。「中不在人」，是说已经超过了「十行」之位，进入「示佛知见」之后的阶段，也就是十回向位。所谓「或」，正是回向的三种回转：把事相回向真理（回事向理），把因地回向果地（回因向果），把自利回向利他（回自向他）；把整个法界调和融通而不偏在任何一边，看上去就像是迟疑不决的样子。所谓「疑」，取《系辞传》「拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化」之义——是斟酌拟议以成就变化，并不是心里没有把握。所以九四虽然看似有修有证的事，实际上却无事可得。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？十地入佛知见，如天普覆，如地普载，如日照昼，如月照夜，如四时次序之始终万物，如鬼神吉凶之折摄群机。根本妙智，穷法界无始之始；差别妙智，建法界无时之时。理既相契弗违，则凡人与鬼神总囿于一理者，安得不相顺而利见哉？

文言传说：所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他判定吉凶与鬼神相合。他先于天时而行，天不违背他；后于天时而动，他奉顺天的时序。连天尚且不违背他，何况是人？何况是鬼神？智旭以佛法解说：这一段配的是「十地」，即入佛知见之位。如天一般普遍覆盖，如地一般普遍承载；如太阳照亮白昼，如月亮照亮黑夜；如四时的次序使万物有始有终；如鬼神的吉凶能对众生的根机施行折伏与摄受。「根本妙智」——契证真如、无分别的根本智——能穷尽法界那无始的开始；「差别妙智」——分别诸法、随机应物的后得智——能建立法界那超越时间的时节。既然理体上彼此契合、毫无违逆，那么凡人与鬼神通通都被笼罩在同一个理之中，怎么会不相顺应而乐于见到大人呢？「先天而天弗违」在儒家是圣人与天道相契，在智旭这里则成了佛智与法界相冥。

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！凡有慧无定者，惟知佛性之可尚，而不知法身之能流转五道也；惟知佛性之无所不在，而不知背觉合尘之不亡而亡也；惟知高谈理性之为得，而不知拨无修证之为丧也。惟圣人能知进退存亡之差别，而进亦佛性，退亦佛性，存亦佛性，亡亦佛性。

文言传说：所谓「亢」，就是只知前进不知后退，只知保存不知丧亡，只知获得不知失去。能够避免这种偏失的，大概只有圣人吧！能够懂得进退存亡的道理而不失其正的，大概只有圣人吧！智旭用佛法解说，专门用来针砭有慧无定、只会空谈理性的人：凡是有智慧而没有禅定的人，只知道佛性可贵可尚，却不知道法身照样会在五道之中流转——这是「知进而不知退」；只知道佛性无所不在，却不知道背弃觉悟、迎合尘境时，佛性虽在等于不在——这是「知存而不知亡」；只知道高谈理性就算有得，却不知道抹杀修证正是最大的丧失——这是「知得而不知丧」。唯有圣人能够了知进退存亡的种种差别，而又明白：前进的是佛性，后退的也是佛性；保存的是佛性，丧亡的还是佛性。

进退存亡不曾增减佛性，佛性不碍进退存亡，故全性起修，全修在性，而不失其正也。若徒恃佛性，不几亢而非龙乎？又约究竟位中解者：示现成佛是知进，示现九界是知退，示现圣行梵行婴儿行是知存，示现病行是知亡，而于佛果智断无所缺减，是不失其正也。

进退存亡这些起伏，并不曾使佛性增加或减少一分；反过来，佛性也不妨碍进退存亡照样发生。正因为如此，才能全体依着本性而生起修行，全部修行又不出于本性之外，这才叫「不失其正」。如果只是一味倚仗「我本有佛性」而不肯下功夫，那不就成了亢而不成其为龙吗？这一句是全篇的重锤，直指当时空谈本来面目而废置修证的流弊。此外还可以就「究竟位」来解释：佛示现成佛是「知进」，示现回入九法界是「知退」；示现《涅槃经》五行中的圣行（戒定慧之行）、梵行（慈悲利他之行）、婴儿行（示同人天小善之行）是「知存」，示现病行（示同众生烦恼病苦之行）是「知亡」；而在佛果的「智德」（智慧圆满）与「断德」（烦恼断尽）上并没有丝毫欠缺减损，这就是「不失其正」。

（坤下　坤上）坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，东北丧朋，安贞吉。六画皆阴，故名为坤。坤者，顺也。在天为阴，在地为柔，在人为仁，在性为寂，在修为止；又在器界为载，在根身为腹为腑脏，在家为妻，在国为臣。顺则所行无逆，故亦元亨。

「坤下坤上」标明本卦的卦体：上下都是坤，纯阴之卦。卦辞说：坤卦，元、亨，利于像母马那样的贞正。君子有所前往，抢先就会迷失，随后跟从才能得到主人；利于往西南方得到朋类，往东北方丧失朋类；安于贞正则吉。智旭先依常规易理解说：六画全是阴爻，所以取名为「坤」。坤的含义是「顺」，柔顺承受。它在天上表现为阴气，在地上表现为柔质，在人身上表现为仁爱；就本性一边说是「寂」（本自寂静之体），就修行一边说是「止」（止息妄念的功夫）——这一对正与乾卦的「性照修观」相对，寂照、止观合起来才是全体。此外，在器世间它是承载万物的地，在众生身上它是腹部与脏腑，在一家中是妻子，在一国中是臣下。柔顺则所行没有违逆，所以坤也同样称「元亨」。

然必利牝马之贞，随顺牡马而不乱。其在君子之体坤德以修道也，必先用乾智以开圆解，然后用此坤行以卒成之。若未有智解，先修定行，则必成暗证之迷；惟随智后用之，则得主而有利，如目足并运，安稳入清凉池，亦如巧力并具，能中于百步之外也。若往西南，则但得阴之朋类，如水济水，不堪成事；若往东北，则丧其阴之朋党，而与智慧相应，方安于定慧均平之贞而吉也。

然而必须「利牝马之贞」——像母马那样，跟随公马而不乱走。这句在智旭手里，正好用来讲定与慧的先后：君子体察坤德来修道，必定先用乾的智慧打开「圆解」（圆满的领解），然后再用坤的行持把它最终完成。假如还没有智慧的领解，就抢先去修禅定之行，那必定落成「暗证之迷」——在黑暗中盲修瞎证；这正是卦辞说的「先迷」。唯有跟在智慧后面来用它，才能「得主而有利」——找到主人、得到利益。这好比眼睛与脚一同运作，才能安安稳稳走进清凉池；也好比技巧与力气兼备，才能射中百步以外的靶子。若往西南方去，那只是得到同为阴柔的一群同伴，如同用水去救水，办不成事——这是有定无慧、只在定上加定。若往东北方去，则丧失了阴柔的朋党，反而与智慧相应，这才能安住在定慧均衡的贞正上而得吉。西南是坤的本方（同类），东北是乾的方位（异类），智旭把方位之说，读成了修行上「宁失同类而就异类」的择法眼。

彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无强，舍弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无强。此传详释彖辞，先约地道明坤四德，次明君子体坤德而应地道也。资始所以禀气，资生所以成形，由禀气故方得成形，故名顺承天也。德合无强，言其与天合德。西南则兑离以及于于巽，皆阴之类；东北则震艮以至坎乾，可赖之以终吉矣。

彖传说：极致啊坤的元德！万物依靠它才得以生成，它柔顺地承受天道。大地深厚而承载万物，德性合于无边无际；含容宏大、光辉广远，各类物品都因此亨通。母马是属于地的一类，行走大地而没有疆界；柔顺而利于贞正，正是君子该走的路。抢先就迷失正道，随后跟从才得到常规。往西南得到朋类，是与同类同行；往东北丧失朋类，最终反而有喜庆。安于贞正之所以吉，是因为顺应大地而无边无际。按：底本此处「德合无强」「应地无强」的「无强」即通行本的「无疆」，「舍弘光大」的「舍」即通行本的「含」，属底本用字，今照录不改。智旭解说：这篇彖传详细解释卦辞，先就地道说明坤的元亨利贞四德，再说明君子体察坤德来顺应地道。乾是「资始」，所以万物从它禀受气；坤是「资生」，所以万物由它成就形体；因为先禀受了气，才谈得上成就形体，所以说坤是「顺承天」。「德合无疆」，是说坤与天合德。西南方是兑、离以至于巽，都属于阴的一类；东北方是震、艮以至于坎、乾，正可以依靠它们而终得吉庆。

佛法释者：以坤表多所舍蓄而无积聚之如来藏性。约智名乾，约理名坤；约照名乾，约寂名坤；又可约性名乾，约修名坤；又可修中慧行名乾，行行名坤。乾坤实无先后，以喻理智一如，寂照不二，性修交彻，福慧互严。今于无先后中说先后者，由智故显理，由照故显寂，由性故起修，由慧故导福；而理与智冥，寂与照一，修与性合，福与慧融，故曰「至哉坤元，万物资生，乃顺承天」也。

用佛法来解释：以坤卦表示那能大量含藏舍与、却又并不真有一物积聚起来的「如来藏性」。接着他列出乾坤相配的四重意义：就智慧一边叫乾，就理体一边叫坤；就能照一边叫乾，就寂静一边叫坤；也可以就本性叫乾，就修行叫坤；还可以就修行之中偏重观慧的「慧行」叫乾，偏重事修的「行行」叫坤。乾与坤实际上并没有先后之分，用来比喻理与智本是一体、寂与照本不分二、性与修彼此贯通、福与慧互相庄严。如今在本无先后之中偏要说个先后，是因为：由智慧才显出理体，由能照才显出寂静，由本性才生起修行，由智慧才引导福德；而理与智冥合，寂与照一如，修与性契合，福与慧圆融——正因如此，彖传才说「至哉坤元，万物资生，乃顺承天」。坤之所以「顺承天」，在他看来就是定顺于慧、修顺于性、福顺于智。

称理之行，自利利他，一行一切行，故德合于无疆之智而含弘光大也。牝马行地，虽顺而健，三昧随智慧行，所以为佛之三昧也。夫五度如盲，般若如导，若以福行为先，则佛知见未开，未免落于旁蹊曲径而失道。惟以智导行，行顺于智，则智常而行亦常。故西南得朋，不过与类俱行而已；惟东北丧朋，则于一一行中具见佛性，而行行无非法界，当体绝待，终有庆矣。所以安贞之吉，定慧均平，乃可应如来藏性之无疆也。

契合理体的修行，能够自利兼能利他，做一行就等于做了一切行，所以说它的德合于无边无际的智慧，因而「含弘光大」。母马在大地上行走，虽然柔顺却又强健；同样，三昧（禅定）若能跟随智慧而行，才配称为佛的三昧。经中说「五度如盲，般若如导」——布施、持戒、忍辱、精进、禅定这五种波罗蜜好比瞎子，唯有般若智慧才是引路人。假如把福德之行摆在前头，佛的知见就打不开，难免落进旁门小路而迷失正道，这正是「先迷失道」。唯有以智慧引导修行、修行顺从智慧，那么智慧恒常，修行也随之恒常，这就是「后顺得常」。所以往西南「得朋」，不过是跟同类一起走走罢了，于道无益；唯有往东北「丧朋」，才能在每一个行门之中都见到佛性，一行一行无不就是法界，当体绝对而无可比对，最终自然有喜庆。因此「安贞」之所以吉，正在于定与慧均衡持平，这样才配得上如来藏性的无边无际。

象曰：地势坤，君子以厚德载物。性德本厚，所以地势亦厚；今法地势以厚积其德，荷载群品，正以修合性之真学也。

大象传说：大地的形势就是坤，君子取法于此，以深厚的德性承载万物。智旭依他解大象传一律「约观心」的通例解说：本来是性德自身深厚，所以大地的形势才显得深厚；如今人效法地势而深厚地积聚自己的德性，担荷承载众生，这正是「以修德契合性德」的真实学问。乾卦大象讲「自强不息」，是照的一面；坤卦大象讲「厚德载物」，是寂的一面：一动一静，都归到同一个自心本性上。

初六：履霜坚冰至。象曰：履霜坚冰，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。此爻其静为垢，其变为复。垢则必至于坤，复则必至于乾，皆所谓驯致其道者也。问曰：乾坤之初爻等耳，乾胡诫以勿用，坤胡决其必至乎？答曰：阳性动，妄动恐其泄也，故诫之；阴性静，安静则有成也，故决之。积善积恶皆如履霜，余庆余殃皆如坚冰。阳亦有刚善刚恶，阴亦有柔善柔恶，不当偏作阴柔邪恶释之。

爻辞说：初六，脚踩到霜，坚冰就要来了。小象传说：踩霜而知坚冰将至，是阴气开始凝结；顺着这条路一步步走下去，就到了坚冰的地步。智旭解说：这一爻，本爻不动时为《姤》（底本作「垢」，即姤字），由阴变阳则成《复》。《姤》是一阴始生，顺着走下去必定走到纯阴的坤；《复》是一阳来复，顺着走下去必定走到纯阳的乾——两者都是所谓「驯致其道」，顺着一条路慢慢走到头。有人提问：乾卦与坤卦的初爻地位相等，为什么乾卦告诫说「勿用」，坤卦却断定它「必至」呢？回答说：阳的体性好动，妄动就怕它泄漏耗散，所以要告诫它；阴的体性安静，安静下来就会有成就，所以直接断定它必有所至。积累善行、积累恶行，都像脚下踩着的那层霜；日后的余庆、余殃，都像终将结成的坚冰。他特别提醒：阳里面也有刚强的善与刚强的恶，阴里面也有柔和的善与柔和的恶，不应当偏偏把阴柔一概解释成邪恶。

《说统》云：「善乾恶坤，此晋魏大谬处。」《九家易》曰：「霜者，乾之命；坚冰者，阴功成也。」京氏曰：「阴虽柔顺，气则坚刚，为无邪气也。阴中有阳，气积万象。」孙闻斯曰：「隤霜不杀菽，冬无冰，《春秋》皆为记异。然时霜而霜，时冰而冰，正令正道，以坚冰为至，而至之自初也，如是谓凝谓顺。冰毕竟是阴之所结，然惟阳伏于内，故阴气外冱而为冰。圣人于乾曰为冰，明是此处注脚。驯致二字，正表坤德之顺处。脚跟无霜，不秋而凋；面孔无血，见敌辄走。」

智旭接连引前人之说来支持「不可把坤一概看作恶」。《说统》说：把乾看成善、把坤看成恶，这是晋魏时期注家的大错。《九家易》说：霜是乾所下的命令，坚冰则是阴的功用完成了——可见结冰并非阴的罪过，反是阴尽了它的职分。京房说：阴虽然柔顺，它的气其实坚刚，并没有什么邪气；阴中含着阳，气一积聚便生出万象。孙闻斯说：该降霜时霜却不杀豆菽，该结冰时冬天却没有冰，《春秋》都把这些记作反常的怪异——可见霜与冰本身是正常的，不来才反常。到时候该降霜就降霜、该结冰就结冰，这是正当的时令、正当的道理；把「坚冰」看作最终的到达，而这个到达是从初爻一步步来的，这样才叫「凝」、才叫「顺」。冰毕竟是阴所凝结的，然而正因为有阳潜伏在里面，阴气在外冻结才能成冰。《说卦传》说乾「为冰」，分明就是此处最好的注脚。「驯致」这两个字，正表现出坤德柔顺的那一面。脚跟底下若没有霜，不等到秋天就凋零了；脸上若没有血色，一见敌人就掉头逃跑——霜与冰这层阴气，正是人立得住、撑得起的骨力所在。

若约佛法释者：乾之六爻，兼性修而言之；坤之六爻，皆约修德定行而言。初上二爻表世间味禅之始终，中间四爻表禅波罗密具四种也：二即世间净禅而达实相，三即亦世间亦出世禅，四即出世间禅，五即非世间非出世禅。

若用佛法来解释，智旭在此给坤卦六爻立下总纲：乾卦的六爻，是兼着性德与修德一起说的；坤卦的六爻，则一律只就修德之中的「定行」（禅定的修持）来说。初爻与上爻表示「世间味禅」的开始与结束——所谓味禅，是贪著禅定滋味、不能出离生死的定。中间四爻则表示「禅波罗蜜」（到彼岸的禅定）所含的四种：六二是世间净禅而能通达实相，六三是亦世间亦出世的禅，六四是出世间禅，六五是非世间非出世的禅。这套判法出自智者大师《释禅波罗蜜次第法门》，一层比一层高：从有漏的味禅，到虽在世间而通实相，再到跨在两边、纯出世间，最后到超越世出世对待的上上禅。有了这个纲，下面六爻的佛法解释才有着落。

又借乾爻对释：初九有慧无定故勿用，欲以养成其定；初六以定含慧，故如履霜，若驯致之，则为坚冰之乾德。九二中道妙慧，故利见大人；六二中道妙定，故无不利。九三慧过于定，故惕厉而无咎；六三定有其慧，故舍章而可贞。九四慧与定俱，故或跃而可进；六四定过于慧，故括囊而无誉。九五大慧中正，故在天而利见；六五大定即慧，故黄裳而元吉。亢以慧有定而知悔，战则定无慧而道穷也。

他又借乾卦六爻与坤卦六爻两两对照来解释，通篇以定慧的偏正为准。初九是有慧而无定，所以「勿用」，正要用它来培养禅定；初六是以定含着慧，所以像脚踩薄霜，若顺着一路培养下去，就成就了坚冰那样的乾德。九二是中道的妙慧，所以「利见大人」；六二是中道的妙定，所以「无不利」。九三是慧超过了定，所以要惕厉戒惧才不至于有过错；六三是定中带着慧，所以能「含章可贞」（底本「含」作「舍」，照录）。九四是慧与定并具，所以「或跃」而可以前进；六四是定超过了慧，所以只能「括囊」而得不到称誉。九五是大慧而中正，所以「飞龙在天」而利于见大人；六五是大定当体即是慧，所以「黄裳元吉」。至于上九「亢龙有悔」，是慧中有定因而懂得回头；上六「龙战于野」，则是有定而无慧，所以道路走到了尽头。整套对照读下来，可以看出智旭解《易》的一把总钥匙：阳爻主慧，阴爻主定，吉凶只看定慧是否相济。

又约乾为正行、坤为助行者，坤之六爻即表六度。布施如履霜，驯之可致坚冰，冰者乾德之象，故云乾为冰也。持戒则直方大，摄律仪故直，摄善法故方，摄众生故大。忍辱为含章，力中最故。精进如括囊，于法无遗失故。禅定如黄裳，中道妙定遍法界故。智慧如龙战，破烦恼贼故。

还可以换一个角度：以乾为「正行」（观慧的正修），以坤为「助行」（福德事行的辅助），那么坤卦六爻正好表示六波罗蜜。初六的「履霜」是布施，顺着培养下去可以招致坚冰，而冰是乾德之象，所以《说卦传》说乾「为冰」——布施修到极处便转出智慧。六二的「直方大」是持戒，戒有三聚：摄律仪戒（止一切恶）所以「直」，摄善法戒（修一切善）所以「方」，饶益有情戒（度一切众生）所以「大」。六三的「含章」是忍辱，因为忍辱在诸力之中最为有力，却又不显露锋芒。六四的「括囊」是精进，因为精进则于一切法都不遗漏散失，如同扎紧了袋口。六五的「黄裳」是禅定，因为中道的妙定遍满法界。上六的「龙战」是智慧，因为智慧正要与烦恼贼厮杀交战。同一组爻辞，前面配四种禅、这里配六度，正见他所谓「一卦一爻具断万事万物」的读法。

六二：直方大，不习无不利。象曰：六二之动，直以方也；不习无不利，地道光也。纯柔中正，顺之至也。顺理故直，依理而动故方，既直且方，则必大矣。此地道本具之德，非关习也。佛法释者：世间净禅即是实相，故直方大。正念真如为直，定之体也；善法无缺为方，定之相也；功德广博为大，定之用也。世间净禅法尔本具实相三德，能于根本禅中通达实相，故不习而无不利也。向净禅中觑实相理，名之为动；动则三德之理现前，于禅开秘密藏，故地道光。

爻辞说：六二，正直、方正、广大，不须刻意练习也没有不利。小象传说：六二的动，是又直又方的；不须练习就没有不利，是因为地道光明显发。智旭依易理解说：六二以阴爻居阴位而又得中，是纯粹柔顺、中正到了极点，顺的极致。顺着理，所以「直」；依着理而动，所以「方」；既直且方，必定就「大」了。这是地道本来具足的德，跟后天的练习无关。用佛法来解释：世间的净禅当体就是实相，所以说「直方大」。正念真如是「直」，这是定的本体；善法圆满无缺是「方」，这是定的相状；功德广大深博是「大」，这是定的作用——直、方、大恰好配上体、相、用三大。世间净禅本来就天然具足实相的三德，能够在根本禅之中通达实相，所以「不习而无不利」。在净禅之中窥看实相之理，这就叫做「动」；一动，三德之理便现前，于禅定之中打开「秘密藏」（法身、般若、解脱三德所成的如来秘藏），所以说「地道光」。

六三：含章可贞，或从王事，无成有终。象曰：含章可贞，以时发也；或从王事，知光大也。苏眉山曰：「三有阳德，苟用其阳，则非所以为坤也，故有章而含之。有章则可以为正矣，然以其可正而遂专之，亦非所以为坤也，故从事而不造事，无成而代有终。」佛法释者：亦世间亦出世禅，亦爱亦策，故含章而可贞。或从一乘无上王三昧事，则借此可发出世上上妙智而有终，不复成次第禅矣。

爻辞说：六三，含蓄着文采而可以守正；或者跟从君王的事业，不居功成，而能代人善终其事。小象传说：含章可贞，是要等待时机才发；或从王事，是因为他的智慧光明广大。智旭引苏轼（号眉山）的话说：六三居阳位而带有阳德，若一味施展这个阳，就不成其为坤了，所以有文采而把它含蓄起来。有了文采本来就可以称为正；然而因为可以称正就独断专行，也不成其为坤了，所以只是跟从别人做事而不自己创事，不居成功而代人把事情做完。用佛法来解释：六三配的是「亦世间亦出世禅」，这种禅既还带着对定境的爱著，又已经能够策发出世的道心，两头都沾，所以说「含章而可贞」——功夫已有可观，只是不宜显露独行。若能跟从「一乘无上王三昧」的事业——即依着一佛乘的最上三昧去修——就可以借此发起出世的上上妙智而得善终，不再停留在次第渐修的禅里了。这正是小象所说的「知光大」。

六四：括囊，无咎无誉。象曰：括囊无咎，慎不害也。得阴之正，而处于上卦之下，位高任重，故括囊以自慎焉。吴幼清曰：「坤体虚而容物，囊之象也。四变为奇，塞压其上，犹括结囊之上口。人之谨闭其口而不言，亦犹是也。」

爻辞说：六四，扎紧口袋，既没有过错也没有称誉。小象传说：扎紧口袋而无过错，是因为谨慎所以不受损害。智旭依易理解说：六四以阴爻居阴位，得阴之正，又处在上卦的最下一位，地位高而责任重，所以扎紧口袋来自我谨慎。他引元儒吴澄（字幼清）的话说：坤的卦体中空而能容物，正是口袋之象；四爻一变为奇数（阳爻），就像有东西堵压在袋口上面，如同把口袋的上口扎结起来。人谨慎地闭上嘴不说话，也正是这个样子。

苏眉山曰：「咎与誉，人之所不能免也。出乎咎，必入乎誉；脱乎誉，必罹乎咎。咎所以致罪，而誉所以致疑也。甚矣，无誉之难也。」佛法释者：出世间禅切忌取证，取证则堕声闻辟支佛地，虽无生死之咎，亦无利他之誉矣。若能慎其誓愿，不取小证，则不为大乘之害也。

苏轼说：过错与称誉，是人无法避免的两样东西；跳出了过错，必定落入称誉；摆脱了称誉，又必定招来过错。过错会招致罪罚，而称誉会招致猜疑。所以「无誉」这件事实在太难了——爻辞说「无咎无誉」，无咎易，无誉难。用佛法来解释：六四配的是「出世间禅」，修这种禅最忌讳的就是急着取证；一取证，便堕落到声闻、辟支佛的果地上去。那样固然没有了生死轮回的过错，可也没有了利益众生的称誉——正是「无咎无誉」。若能谨慎守护自己度众生的誓愿，不贪取小乘的证果，那就不至于成为大乘的祸害了。这也就是小象所说的「慎不害」。

六五：黄裳元吉。象曰：黄裳元吉，文在中也。黄者，中色，君之德也；裳者，下饰，臣之职也。三分天下有其二，以服事殷，斯之谓乎。佛法释者：非世间非出世禅，禅即中道实相，故黄；不起灭定，现诸威仪，同流九界，故如裳。此真无上菩提法门，故元吉。定慧庄严，名之曰文；全修在性，名文在中。

爻辞说：六五，黄色的下裳，大吉。小象传说：黄裳元吉，是因为文采蕴含在中间。智旭依易理解说：黄是居中的颜色，代表君主之德；裳是下身的服饰，代表臣下的职分。周文王据有天下的三分之二，却仍旧以臣礼服事殷商——说的正是这种「有君德而守臣位」的情形。用佛法来解释：六五配的是「非世间非出世禅」，这种禅当体就是中道实相，超越世间与出世间的对待，所以取「黄」这个中色。而证到这一步的人，能够不从灭尽定中起身，却又同时示现种种行住坐卧的威仪，回入九法界与众生同事，所以像「裳」一样甘居下位。这才是真正的无上菩提法门，所以说「元吉」。定与慧交相庄严，就叫做「文」；全部修行都不出本性之外，就叫做「文在中」。

上六：龙战于野，其血玄黄。象曰：龙战于野，其道穷也。其静为夬，其变为剥，皆有战之义焉。善极则断恶必尽，恶极则断善必尽，故穷则必战，战则必有一伤也。陈旻昭曰：「此天地既已定位，而震龙欲出，故战于野也。震为龙，为玄黄，气已盛故为血。穷乎上者必反下，故为屯卦之初爻。夫乾坤立而有君，故次之以屯；有君则有师，故次之以蒙。屯明君道，蒙明师道。乾坤即天地父母，合而言之，天地君亲师也。」

爻辞说：上六，龙在郊野交战，流出的血是青黑与黄色的。小象传说：龙战于野，是因为它的道路已到尽头。智旭解说：这一爻，本爻不动时为《夬》，由阴变阳则成《剥》——《夬》是众阳决去一阴，《剥》是众阴剥尽一阳，两者都含有交战的意思。善积到极处，就必定把恶断尽；恶积到极处，也必定把善断尽；所以走到尽头就必定交战，一交战就必定有一方受伤。他又引陈旻昭的话说：此时天地的位置已经定下，而震卦的龙正要出来，所以在郊野交战。《说卦传》说震「为龙」，又说震「为玄黄」；阳气已经旺盛，所以称作「血」。在上位走到尽头的必定返回下位，所以坤卦上六接下来就成了屯卦的初爻。乾坤既立而后有了君主，所以《序卦》接着是《屯》；有了君主就有了师长，所以再接着是《蒙》。《屯》阐明为君之道，《蒙》阐明为师之道；乾坤就是天地父母——合起来说，正是「天地君亲师」这五个字。

佛法释者：无想天灰凝五百劫而堕落，非非想天八万大劫而还作飞狸牛虫，乃至四禅无闻比丘堕阿鼻狱，皆偏用定而不知以慧济之，故至于如此之穷。

用佛法来解释上六「其道穷也」：修到无想天的，心识如死灰般凝住五百大劫，劫满仍旧堕落；修到非想非非想天的，享尽八万大劫的定寿，报尽之后还要投生为飞狸、牛、虫之类；乃至《楞严经》所记那位修到第四禅的「无闻比丘」，误认四禅为四果，临终起谤而堕入阿鼻地狱。这些都是偏偏只用禅定，而不知道用智慧来救济，所以才落到如此走投无路的地步。这正是坤卦上六「有定无慧」的下场，与前文「东北丧朋乃终有庆」恰成正反两面。

用六：利永贞。象曰：用六永贞，以大终也。此总明百九十二阴爻所以用六而不用八之旨也。八为少阴，静而不变；六为老阴，动而变阳。今筮得坤卦，六爻皆六，则变为乾卦，不惟顺承乎天，亦且为天行之健矣。佛法释者：用八如不发慧之定，用六如发慧之定。发慧之定，一切皆应久修习之。禅波罗密至佛方究竟满，故曰大终。

「用六」辞说：利于永久守持贞正。小象传说：用六而永久守正，是因为能以广大来终结。智旭解说：这一条总括说明一百九十二个阴爻为什么取「六」而不取「八」的用意。八是少阴，安静而不变；六是老阴，动而要变成阳。如今若占得坤卦而六爻全是六，那么整卦就变成乾卦：不但能柔顺承受天道，而且自身就成了天行的刚健。用佛法来解释：用「八」好比不能发起智慧的禅定，用「六」好比能够发起智慧的禅定。能发慧的定，一切人都应当长久修习它。「禅波罗蜜」要到成佛才究竟圆满，所以说「以大终也」——以最广大的果地作为终点。

文言曰：坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。此仍以地道申赞坤之德也。赞乾，则自元而亨而利而贞；赞坤，则自贞而利而亨而元。乾之始必彻终，而坤之终必彻始也。文并可知。

文言传说：坤最为柔顺，可是一动起来却刚强；最为安静，可是它的德性方正。随后跟从才得到主人而有常规，含容万物而教化光大。坤道大概就是「顺」吧——承受天道而依时运行。智旭解说：这仍旧是用地道来申说赞美坤的德性。赞美乾时，是从元讲到亨、讲到利、讲到贞，顺着来；赞美坤时，则是从贞讲到利、讲到亨、讲到元，倒着来。因为乾的开始必定贯彻到终点，而坤的终点必定贯彻回开始——一顺一逆，正见乾坤首尾相衔。这几句文义明白，照文面就能理解。

佛法释者：即是直赞禅波罗密。以其住寂灭地，故至柔至静；以其能起神通变化，普应群机，感而遂通，故动刚德方。由般若为导而成，故后得主而有常，所谓般若常故禅亦常也。于禅中具足万行，一一妙行与智相应，导利含识，故含万物而化光。非智不禅，故坤道为顺；非禅不智，故承天时行也。

用佛法来解释：这一段就是直接赞美「禅波罗蜜」。因为它安住在寂灭之地，所以说「至柔」「至静」；因为它能生起神通变化，普遍应合各类根机，一有感便随即相通，所以说「动也刚」「德方」。因为它是由般若智慧引导而成就的，所以说「后得主而有常」——般若既然恒常，禅定也就跟着恒常。在禅定之中具足万种行门，每一种妙行都与智慧相应，引导利益一切「含识」（有情众生），所以说「含万物而化光」。没有智慧就不成其为禅，所以坤道以「顺」为德——顺的是慧；没有禅定也成不了真智慧，所以说「承天而时行」。乾坤在这里被彻底读成了慧与定：定顺慧而起，慧藉定而成。

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰「履霜坚冰至」，盖言顺也。顺，即驯致其道之谓。洪化昭曰：「臣而顺，必不弑君；子而顺，必不弑父。此正所谓辩之于早者，不作慎字解。」

文言传说：积累善行的人家，必定有余留下来的喜庆；积累不善的人家，必定有余留下来的祸殃。臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲，都不是一朝一夕造成的，它的由来是逐渐积成的，原因就在于该辨察的时候没有及早辨察。《周易》说「履霜坚冰至」，讲的正是一个「顺」字。智旭解说：这个「顺」，就是小象传「驯致其道」的意思——顺着一条路一步步走下去。他引洪化昭的话说：做臣子的若能顺，必定不会弑君；做儿子的若能顺，必定不会弑父。这正是所谓「辨察于早」，不可以把这个「顺」字当作「谨慎」来解释。

陈非白问曰：何故积善余庆积恶余殃，不发实相之美，但含而未发，以此为王三昧之助，弗宜偏修以至成也。盖禅定随智慧行，如地承天，如妻随夫，如臣辅君。然智慧不得禅定，则不能终其自利利他之事，故禅定能代有终也。

此处底本有错简与脱文，今照录不动，不作臆补。陈非白提问：为什么积善会有余庆、积恶会有余殃——问句到「不」字便中断了，下半句与智旭的答语被错置到后文（详见后面「明于乾之初爻，而明于坤之初爻耶。答曰」一段）。而紧接着「不」字的这几句，文义上并不属于本节，它本是解释六三「含章可贞，无成有终」的一段：意思是说，尚未发露实相的美质，只是含蓄着而未发出来，把它用作「王三昧」（一切三昧中最尊之三昧，即首楞严定）的辅助，不宜偏在这一边修下去以求速成。因为禅定要跟随智慧而行，如同大地承受上天、妻子随顺丈夫、臣下辅佐君主。然而智慧若得不到禅定，也就无法把自利利他的事情做到底，所以说禅定能够「代有终」——代替智慧把事情善始善终地完成。读者遇此处文气不接，是底本之误，非文义之跳。

天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰「括囊无咎无誉」，盖言谨也。能谨则可以成变化，变化则草木亦蕃；不谨则天地必闭，闭则虽贤人亦隐矣，安得不括囊哉。佛法释者：定慧变化，则三草二木各得润泽生长；若入于出世果证，则灰身泯智，而无利生之事矣。故修此法门者，不可以不谨也。

文言传说：天地交感变化，草木就繁盛；天地闭塞不通，贤人就隐退。《周易》说「括囊无咎无誉」，讲的正是一个「谨」字。智旭依易理解说：能够谨慎，就可以成就天地的变化，一变化则草木也随之繁盛；不谨慎，天地必定闭塞，一闭塞则连贤人也只好隐退，那怎能不扎紧口袋呢？用佛法来解释：定与慧能够互相变化通融，那么根性大小不同的「三草二木」就都能得到滋润生长；若一头栽进出世的小乘果证，那就落得个「灰身泯智」——形体化为灰烬、心智归于寂灭，再没有利益众生的事业可言了。所以修这个法门的人，不可以不谨慎。这一节与前面六四「无咎无誉」的解释正相呼应：谨慎不是缩手，而是不让自己掉进小乘的坑里。

君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。黄是中色，即表中德；德虽在中，而通乎腠理，故虽属正位，仍居四体，此释黄裳义也。美在其中等，重牒上义以释元吉之义。佛法释者：以黄中三昧而通达实相之理，实相虽名正位，遍入一切诸法而居众体。盖惟深证非世间非出世上上之禅，故能畅于四支，发于事业，而三轮不思议化，普利法界，乃为美之至也。

文言传说：君子以中和之德通达文理，居于正位而安处于本体，美好蕴含在其中，因而通畅于四肢，发用于事业——这是美的极致。智旭依易理解说：黄是居中之色，就表示中和之德；德虽然在中间，却贯通到肌肤的纹理，所以虽然属于「正位」，仍旧要落实在四肢之上。这一句是解释「黄裳」的含义。「美在其中」以下几句，是重复申说上面的意思，用来解释「元吉」。用佛法来解释：以「黄中三昧」通达实相之理；实相虽然名为「正位」，却能遍入一切诸法而安居于一切法体之中。只有深深证得那超越世间与出世间的上上之禅，才能够「畅于四支，发于事业」，从而以身、口、意「三轮」不可思议的教化，普遍利益整个法界——这才是美的极致。

明于乾之初爻，而明于坤之初爻耶？答曰：乾是智巧，坤是圣力。非智巧则不能知善知恶，非圣力则不能积善积恶，故曰乾知大始，坤作成物。佛法释者：十善为善，十恶为不善；无漏为善，有漏为不善；利他为善，自利为不善；中道为善，二边为不善；圆中为善，但中为不善。善即君父之义，不善即臣子之义。以善统御不善，则不善即善之臣子；以不善妨碍于善，则善遂为不善所障，如君父之被弑矣。所以千里之行，始于一步，必宜辩之于早也。

此处即前文陈非白问语的下半与智旭的答语，被底本错置到这里，今照录不动。补足文气来读，陈非白的问题是：为什么「积善余庆、积恶余殃」这层道理，不在乾卦的初爻讲明，偏要在坤卦的初爻讲明呢？智旭回答说：乾是「智巧」，坤是「圣力」。没有智巧就不能分辨善与恶，没有圣力就不能把善与恶积累起来；所以《系辞传》说「乾知大始，坤作成物」——乾主开创而知，坤主承成而作，积善积恶的事自然要归在坤的初爻。用佛法来解释「善」与「不善」，他层层推进：十善是善，十恶是不善；无漏是善，有漏是不善；利他是善，自利是不善；中道是善，落在二边是不善；圆融的中道是善，只守一个但空但中是不善。善就相当于君父的地位，不善就相当于臣子的地位：用善统御不善，那么不善就成了善的臣子，为善所用；反过来，让不善妨碍了善，那么善就被不善障蔽，如同君父被弑一样。所以千里的行程从第一步开始，必定要及早辨察。

其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。「直方大，不习无不利」，则不疑其所行也。惟正故直，惟义故方，直方皆本具之德，而敬之一字，乃君子修道之要术也。敬即至顺，顺则必直且方，而德不孤，可谓大矣。佛法释者：正念真如，是定之内体；具一切义而无减缺，是定之外相。既具内体外相，则必大用现前而德不孤，所以于禅开秘密藏，了了见于佛性而无疑也。

文言传解释六二说：（直）是它的正，方是它的义。君子以敬来端正内心，以义来方正外事；敬与义确立起来，德就不会孤立。所谓「直方大，不习无不利」，是说他对自己所行的事没有疑惑。按：此句底本脱去句首的「直」字（通行本作「直其正也，方其义也」），今照录不补，读者知其为底本脱文即可。智旭解说：唯其正，所以直；唯其义，所以方。直与方都是本来具足的德，而一个「敬」字，才是君子修道的要紧手段。敬就是极致的顺，顺则必定又直又方，因而德不孤立，可以称得上「大」了。用佛法来解释：正念真如，是定的内在本体（直）；具足一切义理而毫无欠缺，是定的外在相状（方）。既然内体外相都具备，那么广大的作用必定现前而德不孤立（大），所以能在禅定之中打开秘密藏，明明白白见到佛性而没有疑惑——这就是「不疑其所行」。

阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。文义可知。佛法释者：亦世间亦出世禅，虽即具足，阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉；犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。

文言传解释六三说：阴虽然有美质却含蓄着，用来跟从君王的事业而不敢居功。这是地道、是妻道、是臣道；地道不居成功，而代人把事情善终。智旭说：文义明白可解。此处底本又有错简：「佛法释者：亦世间亦出世禅，虽即具足」一句下面，本该接「不发实相之美，但含而未发……」等语（那几句已被错置到前面「陈非白问曰」一段之后），如今却直接跳到了上六文言「阴疑于阳必战」的经文，中间脱去了一段。今照录不动，不作臆补。下面接的是上六的文言：阴盛而与阳相疑，必定交战；因为嫌它似乎已经没有阳了，所以特地称它为「龙」——表明阳其实未尝没有；又因为它到底还没有脱离阴的同类，所以称它为「血」。所谓「玄黄」，是天色与地色的混杂——天是青黑色，地是黄色。

夫阴阳皆本于太极，则本于体，何至相疑而战哉？阳者见之谓之阳，不知与阴同体，故疑阴而必战；阴者见之谓之阴，不知与阳同体，故亦疑阳而必战。方阴之盛而战阳，则有似乎无阳，故称龙，以明阳本未尝无焉；逮阴之动而变阳，则似离乎阴类，故称血，以明阴仍未离类焉。夫惟动而将变，故玄黄相杂耳；变定之后，天玄地黄，岂可杂哉！

智旭解说：阴与阳都根源于太极，也就是同根于一个本体，怎么会闹到互相猜疑而交战的地步呢？这话套用《系辞传》「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」的句式：站在阳的立场看见它就叫它阳，却不知道阳与阴本是同一个体，所以猜疑阴而必定交战；站在阴的立场看见它就叫它阴，也不知道阴与阳本是同一个体，所以同样猜疑阳而必定交战。当阴气正盛而与阳交战之时，表面上好像已经没有阳了，所以爻辞特地称它为「龙」，用来表明阳本来不曾消失；等到阴一动而转变为阳，又好像脱离了阴的同类，所以称它为「血」，用来表明阴仍旧没有离开本类。正因为处在将动将变之际，所以青黑与黄色才混杂在一起；等到变化定局之后，天自青黑、地自黄，哪里还会混杂呢？

子韶风草颂云：「君子何尝去小人，小人如草去还生。但令鼓舞心归化，不必区区务力争。」得此旨者，可以立消朋党之祸。不然，君子疑嫌小人，小人亦疑嫌君子，不至于两败俱伤者几希矣。

智旭引子韶《风草颂》说：君子何尝真能把小人除尽？小人就像野草，除掉了还会再生。只要能鼓舞感化，使他们的心自然归顺，就不必斤斤计较、专靠力量去争斗。他评论道：领会了这个意思的人，可以当下消解朋党之祸。否则，君子猜忌嫌恶小人，小人也猜忌嫌恶君子，那不落到两败俱伤的，就极少了——这正是「龙战于野，其血玄黄」在人事上的写照。颂题「风草」取《论语》「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」之意：以德风感化，胜过以力相争。

佛法释者：始则误认四禅为四果，及至后阴相现，则反疑四果不受后有之说为虚，而起谤佛之心，是必战也。然世间岂无真证四果智德者耶？故称龙，以显四果之非虚焉。彼虽自谓四果，止是暗证味禅，实未离于生死之类，故称血，以定其类焉。夫玄黄者，定慧俱伤之象也。以定伤慧，慧伤而定亦伤。然此俱约修德，故言伤耳。

用佛法来解释：那位无闻比丘起初误把四禅当作四果，等到临命终时后世的中阴身相现前，反倒怀疑「四果不再受后有」的说法是假的，于是生起谤佛之心——这就是「必战」，与佛法交战。然而世间难道就没有真正证得四果、具足智德的人吗？当然有，所以爻辞称之为「龙」，用来显明四果并非虚妄。至于那位比丘，他虽然自称四果，其实只是在暗中证得贪味之禅，实在没有脱离生死之类，所以称之为「血」，用来断定他的归属。所谓「玄黄」，是定与慧两败俱伤之象：用定去伤慧，结果慧受伤而定也跟着受伤。不过这里说的都只就「修德」而言，所以才讲得上一个「伤」字。

若本有寂照之性，则玄自玄，黄自黄，虽阐提亦不能断性善，虽昏迷倒惑，其理常存，岂可得而杂哉。又观心释者：阴阳各论善恶，今且以阴为恶，以阳为善。善恶无性，同一如来藏性，何疑何战？惟不达性善性恶者，则有无相倾，起轮回见而必战。战则埋没无性之妙性，似乎无阳，故称龙，以显性善之不断焉。

若就本来具有的寂照之性来说，那就青黑自是青黑、黄自是黄，一点也不相杂：即使是「一阐提」（断绝善根、不信因果的极恶之人），也断不了他本具的「性善」；即使昏迷颠倒惑乱，那个理体依旧常在——怎么可能被混杂呢？这一层用的是天台宗「性具善恶」的教义：善恶都是本性中所本具，故不可断。他又换「观心」的角度来解释：阴阳两边各自都可以论善论恶，如今姑且把阴当作恶、把阳当作善。善与恶都没有独立的自性，同是一个如来藏性所现，那还有什么可猜疑、有什么可交战的呢？只有不通达「性善性恶」之理的人，才会在「有」与「无」之间互相倾轧，生起轮回的见解而必定交战。一交战，就把那无自性的妙性埋没了，看上去好像没有阳，所以称之为「龙」，用来显明本具的性善从来不曾断绝。

既以善恶相抗，则二俱有漏，故称血，以显未离生死类焉。夫善恶想倾夺者，由未达妙性体一，而徒见幻妄事相之相杂也。实则天玄地黄，性不可改，何嫌何疑，何法可相战耶？善恶不同，而同是一性；如玄黄不同，而同是眼识相分；天地不同，而同一太极；又如妍媸影像不同，而同在一镜也。若知不同而同，则决不敌对相除而成战；若知同而不同，则决应熏习无漏善种以转恶矣。

既然把善与恶对立起来相抗，那么两边就都成了「有漏」，都出不了生死，所以称之为「血」，用来显明还没有脱离生死之类。善恶的念头之所以互相倾轧争夺，是因为不通达妙性本是同一个体，只看见虚幻妄现的事相彼此夹杂而已。实际上天自青黑、地自黄，本性无从改动，还有什么可嫌恶、有什么可猜疑，又有哪一法可以拿来交战呢？善与恶虽然不同，却同是一个本性；正如青黑与黄虽然不同，却同是眼识所现的相分；天与地虽然不同，却同出一个太极；又如美丑的影像虽然不同，却同在一面镜子里。若知道「不同而同」，就决不会把善恶当作敌对双方要彼此消灭而成交战；若知道「同而不同」，就一定会去熏习无漏的善种，用它来转化恶——两句缺一不可：只知同，会流于拨无善恶的狂解；只知不同，会陷入以善攻恶的苦战。这一段是全卦的收结，也是智旭「性具」思想在《易》学上最见锋芒的一笔。