周易禅解 · 第 3 卷

周易禅解卷第一。周易禅解卷第二。北天目道人蕅益智旭著。

以上是《周易禅解》卷第一，所解的是乾、坤两卦；以下进入卷第二，所解的是上经的屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履八卦，仍旧由北天目道人蕅益智旭撰著。乾坤是天地父母，屯以下则进入万物既生之后的种种世相，智旭的解法也随之从「性修总纲」转为「随事观心」。

（震下　坎上）屯：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。乾坤始立，震一索而得男，为动，为雷；坎再索而得男，为陷，为险，为云，为雨；乃万物始生之时，出而未申之象也。始则必亨，始或不正，则终于不正矣，故元亨而利于正焉。此元亨利贞，即乾坤之元亨利贞也。乾坤全体太极，则屯亦全体太极也，而或谓乾坤二卦大、余卦小，不亦惑乎。夫世既屯矣，傥务往以求功，只益其乱；唯随地建侯，俾人人各归其主，各安其生，则天下不难平定耳。杨慈湖曰：「理屯如理丝，固自有其绪；建侯，其理之绪也。」

「震下坎上」标明卦体。卦辞说：屯卦，元、亨、利、贞；不宜有所前往，利于分封诸侯。智旭依易理解说：乾坤两卦刚刚建立，乾坤交索而生六子：震是乾向坤求索第一次而得的长男，象征动，象征雷；坎是第二次求索而得的中男，象征陷落，象征险难，象征云，象征雨。这正是万物刚开始生长的时候，已经冒出头却还伸展不开的景象。凡有开始就必定亨通；但开始若不端正，结果也就归于不正，所以说「元亨」而又「利于贞正」。这里的元亨利贞，就是乾坤的元亨利贞。乾坤是太极的全体，屯卦同样是太极的全体；有人以为乾坤两卦大、其余各卦小，岂不是糊涂吗？——这一句是他反对把六十四卦分高下的一贯主张。世道既然已经艰屯，倘若一味前往求取功业，只会增加混乱；唯有就地分封诸侯，使人人各有所归、各安其生，天下就不难平定了。他引宋儒杨简（号慈湖）的话说：治理屯难就像整理乱丝，本来自有它的线头；「建侯」就是这团乱丝的线头。

佛法释者：有一劫初成之屯，有一世初生之屯，有一事初难之屯，有一念初动之屯。初成、初生、初难，姑置弗论；一念初动之屯，今当说之。盖乾坤二卦表妙明明妙之性觉，性觉必明，妄为明觉，所谓真如不守自性，无明初动。动则必至因明立所而生妄能，成异立同，纷然难起，故名为屯。

用佛法来解释：「屯」有四种：一劫刚形成时的屯，一生刚出生时的屯，一件事刚开头受阻的屯，还有一个念头刚动时的屯。前三种姑且不谈，今天要讲的是「一念初动」的屯。乾坤两卦表示的是《楞严经》所说「妙明」「明妙」的性觉——本来清净灵明的觉性。本觉之性原本自明，可是众生偏要在它上面再加一个「明」去照它，于是妄生出一个能明所明的「明觉」，这就是所谓「真如不守自性」，无明由此初动。一动，就必然「因明立所」——因为要去明照，便立出一个被照的对象，随即又生出一个能照的妄心；于是分出彼此异同，纷纷扰扰，难事就此兴起，所以叫做「屯」。智旭把《周易》「万物始生」的屯，读成了众生一念无明初起、能所对立初分的那一刹那。

然不因妄动，何有修德？故曰：无明动而种智生，妄想兴而涅槃现。此所以元亨而利贞也。但一念初生，既为流转根本，故勿用有所往；有所往，则是顺无明而背法性矣。惟利即于此处用智慧深观察之，名为建侯。若以智慧观察，则知念无生相，而当下得太平矣。观心妙诀，孰过于此。

然而，若不是这一念妄动，哪里还有修行可言？所以说：无明一动，一切种智才有生起的机会；妄想一兴，涅槃才有显现的余地——烦恼正是菩提的下手处。这就是屯卦为什么既说「元亨」又说「利贞」。只是这一念初生，既然是生死流转的根本，所以说「勿用有攸往」；一有所往，就是顺着无明而背离法性了。唯一有利的，是就在这一念初动之处运用智慧深深观照它，这就叫做「建侯」——在乱丝的线头上下手。若能以智慧观照，就会知道这个念头根本没有真实的生相可得，当下便得太平。观心的妙诀，没有比这更要紧的了。这一段是全书「约观心」解法的典范：卦辞的每一句都被读成用功的次第。

彖曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。乾坤立而刚柔交，一索得震为雷，再索得坎为雨，非难生乎？由动故大亨，由在险中故宜贞。夫雷雨之动，本天地所以生成万物，然方其盈满交作时，则天运尚自草乱昧暝；诸侯之建，本圣王所以安抚万民，然方其初建，又岂可遽谓宁贴哉。

彖传说：屯卦，刚与柔开始交合而艰难产生，在险境之中活动，大为亨通而守正。雷雨的鼓动充满天地之间，天所造作的一切还处在草创昏暗之中，适宜分封诸侯而不可安逸。智旭依易理解说：乾坤既立而刚柔交合，第一次求索得震为雷，第二次求索得坎为雨，这不正是「难生」吗？因为有震的动，所以大为亨通；因为身在坎的险中，所以宜于守正。雷雨的鼓动，本来是天地用以生成万物的；然而正当它充盈交作之时，天运却还是草乱昏暗的。分封诸侯，本来是圣王用以安抚万民的；然而正当刚刚分封之时，又怎么能马上说天下已经安帖了呢？

佛法释者：无明初动为刚，因明立所为柔，既有能所，便为三种相续之因，是难生也。然此一念妄动，既是流转初门，又即还灭关窍，惟视其所动何如耳。当此际也，三细方生，六粗顿具，故为雷雨满盈天造草昧之象。宜急以妙观察智重重推简，不可坐在灭相无明窠臼之中。盖凡做功夫人，若见杂念暂时不起，便妄认为得力，不知灭是生之窟宅，故不可守此境界，还须推破之也。

用佛法来解释：无明初动是「刚」，因明照而立起所照的境是「柔」；既然有了能与所，就成了《楞严经》所说世界、众生、业果「三种相续」的起因，这就是「难生」。然而这一念妄动，既是生死流转的第一道门，也正是还灭解脱的关键窍门，只看你在这一动上如何用心罢了。当这一刹那，《起信论》所说的「三细」（无明业相、能见相、境界相）方才生起，「六粗」（智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）随即具足，所以正是「雷雨满盈、天造草昧」之象。此时应当赶紧用「妙观察智」层层推究简别，不可安坐在「灭相无明」的窠臼之中。因为凡是做功夫的人，一看见杂念暂时不起，便错认为自己得力了，殊不知「灭」正是「生」的巢穴——念头灭而无明未破，它随时还要生起来。所以不可以守着这个境界，还必须把它推翻破除。这是他给参禅人下的一句极实在的告诫。

象曰：云雷屯，君子以经纶。在器界，则有云雷以生草木；在君子，则有经纶以自新新民。约新民论经纶，古人言之详矣；约自新论经纶者，竖观此心不在过现未来、出入无时，名为经；横观此心不在内外中间、莫知其乡，名为纶也。

大象传说：云与雷交作是屯，君子取法于此而从事经纶。「经纶」本指整理丝缕：直的叫经，横的叫纶，引申为治理天下。智旭解说：在器世间，是靠云与雷来生长草木；在君子身上，则是靠经纶来自新并革新百姓。就「新民」一面讲经纶，古人已经说得很详尽了；至于就「自新」一面讲经纶，那就是：竖着观照这个心，它不在过去、现在、未来三世之中，出入没有定时，这叫做「经」；横着观照这个心，它不在内、不在外、也不在中间，不知道它的所在，这叫做「纶」。他把治国的经纶，直接换成了观心的竖观与横观。

佛法释者：迷于妙明明妙真性，一念无明动相即为雷，所现晦昧境界之相即为云，从此便有三种相续，名之为屯。然善修圆顿止观者，只须就路还家。当知一念动相即了因智慧性，其境界相即缘因福德性；于此缘了二因，竖论三止三观名经，横论十界百界千如名纶也。此是第一观不思议境。

用佛法来解释：迷失了那妙明明妙的真性之后，一念无明的动相就是「雷」，由它所现出的晦暗昏昧的境界相就是「云」，从此便有三种相续，这就叫做「屯」。然而善于修习圆顿止观的人，只须「就路还家」——不必另找一条路，就在这条迷路上转身回家。应当知道：那一念动相当体就是「了因智慧性」（能照了佛性的智慧），那境界相当体就是「缘因福德性」（能资助显发佛性的福德）；连同本具的「正因佛性」，合称三因佛性。就在这缘因、了因二者上，竖着说三止三观（体真止、方便随缘止、息二边分别止；空观、假观、中观）叫做「经」，横着说十法界、百法界、千如是叫做「纶」。这正是天台十乘观法中的第一乘——「观不思议境」。从这里起，智旭开始把屯以下诸卦逐一配到十乘观法上，读者可留意这条暗线。

初九：磐桓，利居贞，利建侯。有君德而无君位，故磐桓而利居贞；其德既盛，可为民牧，故利建侯以济屯也。佛法释者：一念初动，一动便觉，不随动转，名为磐桓，所谓不远之复，乃善于修证者也。由其正慧为主，故如顿悟法门。

爻辞说：初九，徘徊不进，利于安居守正，利于分封诸侯。智旭依易理解说：初九有君主之德而没有君主之位，所以徘徊不进而利于安居守正；他的德既然充盛，可以做百姓的牧养者，所以利于分封他为诸侯来救济屯难。用佛法来解释：一个念头刚动，一动便立刻觉察，不跟着它转，这就叫做「磐桓」；这正是《复》卦初九所说「不远之复」——走出去不远就回头，是真正善于修证的人。因为他是以正慧作主，所以好比顿悟的法门——不待层层对治，一觉便了。

象曰：虽磐桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。磐桓不进，似无意于救世，然斯世决非强往求功者所能救，则居贞乃所以行正耳。世之屯也，由上下之情隔绝，今能以贵下贱，故虽不希望为侯，而大得民心，不得不建之矣。佛法释者：不随生死流，乃其随顺法性流而行于正者也；虽复顿悟法性之贵，又能不废事功之贱，所谓以中道妙观遍入因缘事境，故正助法门并得成就，而大得民。

小象传说：虽然徘徊不进，志向却是行于正道；以尊贵之身屈居卑下之位，因而大得民心。智旭依易理解说：徘徊不进，看上去像是无意于救世；然而这个世道，绝不是硬要前往求取功业的人所能救的，所以「安居守正」恰恰正是「行正」。世道之所以屯难，是因为上下之情隔绝不通；如今初九能以尊贵之身屈居卑下，所以虽然并不指望做诸侯，却大得民心，君上也不得不封他为侯了。用佛法来解释：不随顺生死之流，正是随顺法性之流而行于正道。虽然已经顿悟了法性的尊贵，却又不肯废弃事相功行的卑琐，这就是所谓「以中道妙观遍入因缘事境」，所以「正行」（观慧）与「助行」（事修）两方面一并成就，因而「大得民」。这里正对十乘观法的第二乘「发真正菩提心」之后，事理并进的用功之法。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。柔德中正，上应九五，乃乘初九得民之侯，故邅如班如而不能进也。初本非寇，而二视之则以为寇矣，吾岂与寇为婚媾哉？宁守贞而不字，至于十年之久，乃能字于正应耳。吴幼清曰：「二三四在坤为数十，过坤十数，则逢五正应而许嫁矣。」佛法释者：此如从次第禅门修证功夫。盖以六居二，本是中正定法，但不能顿超，必备历观练熏修诸禅方见佛性，故为十年乃字。

爻辞说：六二，艰难徘徊、回旋不前，车马盘旋而不进；来的不是强盗而是求婚的；女子守贞不肯许嫁，十年之后才许嫁。智旭依易理解说：六二有柔顺中正之德，向上与九五相应，可是它正骑在初九这位已经得民心的诸侯头上，所以徘徊盘旋而不能前进。初九本来不是强盗，六二却把他看成强盗，心想：我怎么能跟强盗结亲呢？宁可守贞而不许嫁，一直等到十年之久，才能嫁给正应的九五。他引吴澄的话说：二、三、四爻互成坤卦，坤的成数为十；越过坤这十年之数，就遇上九五正应而可以许嫁了。用佛法来解释：这好比按次第禅门一级一级修证的功夫。六二以阴爻居阴位而得中，本来是中正的定法；只是不能一步顿超，必须遍历「观、练、熏、修」四种禅法（观禅指九想八背舍等观法，练禅指九次第定，熏禅指师子奋迅三昧，修禅指超越三昧）才能见到佛性，所以说「十年乃字」——定力虽正，路却走得远。

象曰：六二之难，乘刚也；十年乃字，反常也。乘刚故自成难，非初九难之也。数穷时极，乃反于常，明其不失女子之贞。佛法释者：乘刚即是烦恼障重，故非次第深修诸禅，不足以断惑而反归法性之常。

小象传说：六二的艰难，是因为它骑在刚爻之上；十年才许嫁，是因为终究要返回常道。智旭解说：正因为骑在刚爻上，才自己招来艰难，并不是初九为难它。等到数已穷尽、时已到头，才返回常道，这说明六二并没有失掉女子的贞节。用佛法来解释：「乘刚」就是烦恼障沉重；所以非得按次第深修诸种禅定不可，否则不足以断除迷惑而返归法性的常道。上一爻是顿悟一路，这一爻是渐修一路，智旭并不偏废，只是指明各有各的因缘。

六三：即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝。欲取天下，须得贤才，譬如逐鹿须藉虞人。六三自既不中不正，又无应与，以此济屯，屯不可济，徒取羞耳。佛法释者：欲修禅定，须假智慧，自无正智，又无明师良友，瞎炼盲修，则堕坑落堑不待言矣。君子知几，宁舍蒲团之功，访求知识为妙；若自信自恃，一味盲往，必为无闻比丘，反招堕落之吝。

爻辞说：六三，追逐野鹿而没有虞人引路，只会一头闯进林子里去；君子见到这个苗头，不如舍弃不追，前往必有憾惜。「虞」是掌管山林的官。智旭依易理解说：想要取得天下，必须得到贤才，好比追鹿必须借助虞人。六三自身既不居中又不得正，上面又没有相应的援手，拿这样的条件去救济屯难，屯难救不成，徒然自取羞辱罢了。用佛法来解释：想要修习禅定，必须借助智慧；自己既没有正智，又没有明师良友，瞎练盲修，那么堕坑落堑是不用说的了。君子懂得看苗头，宁可舍下蒲团上的死功夫，去参访善知识才是上策；若一味自信自恃、盲目前行，必定成为《楞严经》里那个「无闻比丘」——只顾修定不听教理，误认四禅为四果，反倒招来堕落的憾惜。

象曰：即鹿无虞，以从禽也；君子舍之，往吝穷也。尧舜揖让，固是有天下而不与；汤武征诛，亦是万不得已，为救斯民，非富天下。今六三不中不正，居下之上，假言济屯，实贪富贵，故曰以从禽也。从禽已非圣贤安世之心，况无无应与，安得不吝且穷哉。佛法释者：贪著味禅，名为从禽，本无菩提大志愿故。

小象传说：追鹿而无虞人引路，是为了贪逐禽兽；君子舍弃它，因为前往必有憾惜而走投无路。智旭依易理解说：尧舜的禅让，本是有天下而不据为己有；汤武的征伐诛除，也是万不得已，为的是拯救百姓，并不是要独富天下。如今六三不中不正，却居于下卦之上，口头上说是救济屯难，实际上贪的是富贵，所以说「以从禽也」。为贪禽兽而追逐，已经不是圣贤安定世道的用心，何况上面又没有相应的援手（底本此处「无无应与」重出一「无」字，今照录不改），怎能不既憾惜又穷困呢？用佛法来解释：贪著禅定的滋味，就叫做「从禽」，因为他本来就没有求菩提的大志愿——修行的目的错了，功夫越深陷得越远。

六四：乘马班如，求婚媾往，吉无不利。柔而得正，居坎之下，近于九五，进退不能自决，故乘马而班如也。夫五虽君位，不能以贵下贱，方屯其膏；初九得民于下，实我正应，奈何不急往乎？故以吉无不利策之。佛法释者：六四正而不中，以此定法而修，则其路迂远难进，惟求初九之明师良友以往，则吉无不利矣。象曰：求而往，明也。佛法释者：不恃禅定功夫，而求智慧师友，此真有决择之明者也。

爻辞说：六四，车马盘旋不进；去求婚配而前往，吉，没有不利。智旭依易理解说：六四柔顺而得正位，处在坎卦的下方，靠近九五，进退不能自己决断，所以车马盘旋。九五虽然居君位，却不肯以尊贵屈居卑下，正把恩泽积屯着不肯施下；而初九在下面已经得了民心，实在是我六四的正应，为什么不赶紧前往呢？所以爻辞用「吉无不利」来策励它。用佛法来解释：六四得正而不居中，拿这样的定法去修，路子迂回遥远、难以精进；唯有去求初九那样的明师良友然后前往，才能吉而无不利。小象传说：有所求而前往，是明智的。用佛法来解释：不倚仗自己的禅定功夫，反而去求智慧师友，这才是真正具有抉择眼光的明白人。

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。屯难之世，惟以贵下贱，乃能得民；今尊居正位，专应六二，膏泽何由普及乎？夫小者患不贞一，大者患不广博，故在二则吉，在五则凶也。佛法释者：中正之慧固可断惑，由其早取正位，则堕声闻辟支佛地，所以四弘膏泽不复能下于民；在小乘则速出生死而吉，在大乘则违远菩提而凶。象曰：屯其膏，施未光也。非无小施，特不合于大道耳。

爻辞说：九五，把恩泽积屯着不肯施下；小事守正则吉，大事守正则凶。智旭依易理解说：在屯难之世，唯有以尊贵之身屈居卑下，才能得到民心；如今九五尊居正位，却只专门应合六二一爻，恩泽怎么能普遍施及呢？小人物怕的是不专一，大人物怕的是不广博；所以同样的专一，在六二是吉，在九五就成了凶。用佛法来解释：中正的智慧固然可以断除迷惑，但正因为他过早地取证了正位，就堕落到声闻、辟支佛的果地上去了，于是「四弘誓愿」（众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成）那样的广大恩泽，再也不能下施于众生。在小乘看来，这是迅速出离生死，所以吉；在大乘看来，这是背离菩提越走越远，所以凶。小象传说：屯其膏，是施予还不够光大。智旭补一句：并不是完全没有小的施予，只是不合于大道罢了。

上六：乘马班如，泣血涟如。以阴居阴，处险之上，当屯之终，三非其应，五不足归，而初九又甚相远，进退无据，将安归哉。佛法释者：一味修于禅定，而无慧以济之，虽高居三界之顶，不免穷空轮转之殃，决不能断惑出生死，故乘马班如；八万大劫，仍落空亡，故泣血涟如。象曰：泣血涟如，何可长也。佛法释者：八万大劫，究竟亦是无常。

爻辞说：上六，车马盘旋不进，哭得泪尽继之以血，涟涟不止。智旭依易理解说：上六以阴爻居阴位，处在坎险的最上方，正当屯难的终局；六三不是它的正应，九五不值得归附，而初九又相距太远，进退都没有依据，将往哪里去呢？用佛法来解释：一味只修禅定，而没有智慧来救济它，纵使高高住在三界之顶的非想非非想天，也免不了「穷空轮转」之祸——把空修到尽头，仍旧在轮回里打转，绝不能断惑出离生死，所以「乘马班如」。八万大劫的定寿享尽，依旧落入空亡，所以「泣血涟如」。小象传说：泣血涟如，这种状况怎么能长久？智旭补一句：八万大劫再长，究竟还是无常。屯卦六爻，从一念初动的顿觉，讲到一味修定的空亡，正好把「有慧无定」「有定无慧」两条歧路都点了出来。

（坎下　艮上）蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。再索得坎，既为险为水；三索得艮，复为止为山。遇险而止，水涵于山，皆蒙昧未开发之象也。蒙虽有蔽于物，物岂能蔽性哉，故亨。但发蒙之道，不可以我求蒙，必待童蒙求我。求者诚，则告之必达；求者渎，则告者亦渎矣，渎岂发蒙之正耶。不愤不启，不悱不发，孔子真善于训蒙者也。

「坎下艮上」标明卦体。卦辞说：蒙卦，亨通。不是我去求蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童来求我。初次占问就告诉他；一而再、再而三地问，就是亵渎，亵渎便不告诉他。利于守正。智旭依易理解说：乾坤第二次求索得坎，坎是险、是水；第三次求索得艮，艮是止、是山。遇到险难而停止，水涵蓄在山里，都是蒙昧未曾开发的景象。蒙昧虽然被外物遮蔽，可是外物哪里遮蔽得了本性呢？所以说「亨」。只是启发蒙昧的方法，不可以由我去求蒙者，必须等蒙者来求我。求的人诚恳，告诉他就必定入得进去；求的人轻慢，那么告诉他的人也就跟着被轻慢了——轻慢哪里是启发蒙昧的正途？孔子说「不到他心里发闷想不通时不去开导，不到他想说又说不出时不去启发」，真是善于教导蒙童的人。

佛法释者：夫心不动则已，动必有险，遇险必止，止则有反本还源之机，蒙所以有亨道也。蒙而欲亨，须赖明师良友。故凡为师友者，虽念念以教育成就为怀，然须待其求我，方成机感；又必初筮则告，方显法之尊重；其所以告之者，又必契理契机而贞，然后可使人人为圣为佛矣。

用佛法来解释：这个心不动便罢，一动必定有险（坎），遇到险必定停止（艮），一停止就有返本还源的机会——这就是蒙卦之所以有亨通之道。蒙昧的人要想亨通，必须依靠明师良友。所以凡是做师友的，虽然念念以教育成就他人为怀，却还是要等他来求我，才构成「机感」——学人的根机与师长的教法相感而后相应，如同鼓要人敲才响。而且必须初次求问就告诉他，才显出法的尊贵；至于所告诉他的内容，又必须既契合真理、又契合他的根机而端正无偏，然后才可以使人人成圣成佛。「契理契机」四字是智旭论说法的定则：只契理而不契机是空谈，只契机而不契理是媚俗。

彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。山下有险，即是遇险而止，故名为蒙。蒙之所以可亨者，由有能亨人之师，善以时中行教故也。虽有善教，必待童蒙求我者，彼有感通之志然后可应，如水清方可印月也。初筮即告者，以刚而得中，故应不失机也。渎则不告者，非是恐其渎我，正恐渎蒙而有损无益也。及其蒙时，即以正道养之，此圣人教化之功，令彼亦得成圣者也。

彖传说：蒙卦，山下有险难，遇险而停止，就是蒙。蒙之所以亨通，是因为以亨通之道行于合乎时宜的中道。「不是我求童蒙，而是童蒙求我」，是双方的志向相应。「初筮告」，是因为九二刚健而得中。「再三渎，渎则不告」，因为那是亵渎了蒙昧者自己。以正道涵养蒙昧，这是成就圣人的功业。智旭解说：山下有险，就是遇险而止，所以叫做蒙。蒙之所以可以亨通，是因为有能使人亨通的师长，善于依着「时中」施行教化。虽然有好的教法，却必须等童蒙来求我，是因为他先要有感通的志愿然后才能得到回应，好比水必须澄清了才映得出月亮。初次占问就告诉他，是因为九二刚健而得中，所以回应不错失时机。亵渎就不告诉他，并不是怕他亵渎我，正是怕亵渎了他自己的蒙昧之心而有损无益。趁着他还蒙昧的时候，就用正道来涵养他，这就是圣人教化的功业，能使他也终于成圣。

象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德。溪涧不能留，故为果行之象；盈科而后进，故为育德之象。自既果行育德，便可为师作范矣。佛法释者：此依不思议境而发真正菩提心也。菩提之心不可沮坏，如泉之必行；四弘广被，如泉之润物。

大象传说：山下涌出泉水，是蒙，君子取法于此而果决地行动、涵养德性。智旭解说：泉水连溪涧也留它不住，所以是「果行」之象——行动果决而不滞留；泉水必定注满一个坑洼然后才向前流，所以是「育德」之象——涵养德性而不躐等。自己既能果行育德，便可以为人师、为人表率了。用佛法来解释：这是依着前面屯卦所观的「不思议境」而发起真正的菩提心，正是天台十乘观法的第二乘。菩提之心不可沮丧败坏，如同泉水必定向前奔流；四弘誓愿广被众生，如同泉水滋润万物。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。以九二上九二阳为师道，以余四阴爻为弟子。初六以阴居下，厥蒙虽甚，而居阳位，又近九二，故有可发之机。夫蒙昧既甚，须用折伏法门，故利用刑人，所谓扑作教刑也。然既说桎梏之后，当羞愧惩艾而不出；若遽有所往，则吝矣。象曰：利用刑人，以正法也。以正法而扑作教刑，岂嗔打之谓哉。

爻辞说：初六，启发蒙昧，利于用刑罚约束人，使他解脱桎梏；就这样前往则有憾惜。智旭解说：本卦以九二、上九两个阳爻为师道，以其余四个阴爻为弟子。初六以阴爻居于最下，蒙昧虽然深重，可是它居在阳位，又靠近九二，所以有可以启发的机缘。蒙昧既然深重，就须用「折伏」的法门——严厉压服其恶，与「摄受」（宽和摄取）相对，是佛门教化的两种手段之一。所以说「利用刑人」，也就是《尚书》所说「扑作教刑」——用戒尺作为教学的刑具。然而既已解脱了桎梏之后，就应当羞愧悔改、痛自惩戒而不再犯；若急着有所前往，那就有憾惜了。小象传说：利于用刑罚约束人，是为了端正法度。智旭补一句：以正当的法度而施行戒尺之教，哪里是发脾气打人的意思呢？

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。以九居二，知及之，仁能守之，师之德也。苏眉山曰：「童蒙若无能为，然容之则足为助，拒之则所丧多矣。明不可以无蒙，犹子不可以无妇；子而无妇，不能家矣。」佛法释者：定慧平等，自利已成，故可以包容覆育群蒙而吉；以此教授群蒙修行妙定，名纳妇吉；定能生慧，慧能绍隆佛种，为子克家。妇是定，子是慧也。象曰：子克家，刚柔接也。明纳妇而云子克家者，以定必发慧，慧必与定平等，而非偏也。

爻辞说：九二，包容蒙昧则吉，接纳媳妇则吉，儿子能撑起家业。智旭依易理解说：以阳爻居二位，智慧足以了知，仁德足以守住，这是师长应有的德。他引苏轼的话说：童蒙看似无所作为，然而包容他就足以成为助力，拒绝他反而损失更多；明白的人不可以没有蒙昧的人来衬托，好比儿子不可以没有媳妇——儿子若没有媳妇，就成不了家。用佛法来解释：九二定慧均等，自利的功夫已经成就，所以能够包容覆育众蒙而得吉。以此教授众蒙修行妙定，就叫做「纳妇吉」；定能生出慧，慧能绍继光大佛的种性，就是「子克家」。这里明说：媳妇比喻定，儿子比喻慧。小象传说：子克家，是刚与柔相接。智旭解说：明明讲的是纳妇，却说「子克家」，正是因为定必定要发出慧，而慧又必定与定持平，不可偏在一边。

六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。以阴居阳，不中不正，乃驳杂之质，宜从上九正应处求其击蒙之大钳锤，方可治病；今贪九二之包容慈摄，殆如女见金夫而失节者乎。佛法释者：不中不正，则定慧俱劣；而居阳位，又是好弄小聪明者；且在坎体之上，机械已深。若使更修禅定，必于禅中发起利使邪见，利使一发，则善根断尽矣。象曰：勿用取女，行不顺也。行不顺，故须恶辣钳锤以煆炼之，不可使其修定。

爻辞说：六三，不要娶这个女子；她见到有钱的男子，就顾不得自身，没有什么利益。智旭依易理解说：六三以阴爻居阳位，既不居中又不得正，是驳杂不纯的资质；本该到上九这个正应之处，去求那把击破蒙昧的大钳锤，才治得了病。如今却贪图九二的包容慈摄，大概就像女子见了阔气男子而失节的样子吧。用佛法来解释：不中不正，说明定与慧都低劣；而居于阳位，又是个爱耍小聪明的人；加上处在坎体之上，心机已经很深。这样的人若再让他去修禅定，必定会在禅定中发起「利使」的邪见——「五利使」指身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见这五种知见上的烦恼，来势快利，一旦发作，善根就断尽了。小象传说：不要娶这个女子，因为她的行为不柔顺。智旭解说：行为不柔顺，所以必须用狠辣的钳锤来锻炼他，绝不可让他去修定。

六四：困蒙吝。阴爻皆蒙象也。初可发，三可击，五可包，惟四绝无明师良友，则终于蒙而已，可耻孰甚焉。象曰：困蒙之吝，独远实也。非实德之师友远我，我自独远于师友耳，师友且奈之何哉。

爻辞说：六四，困在蒙昧之中，有憾惜。智旭解说：本卦四个阴爻都是蒙昧之象：初六可以启发，六三可以痛击，六五可以包容，唯独六四上下都够不着阳爻，完全没有明师良友，那就只好终身蒙昧到底了，还有比这更可耻的吗？小象传说：困蒙的憾惜，在于唯独它远离了实德。智旭解说：并不是有真实德行的师友远离了我，是我自己一个人远离了师友——师友对此又能有什么办法呢？这一爻是全卦最沉痛的一句：蒙昧不可怕，可怕的是自己躲开明师良友。

六五：童蒙吉。以六居五，虽大人而不失其赤子之心，故为童蒙而吉。盖上亲上九之严师，下应九二之良友故也。苏眉山曰：「六五之位尊矣，恐其不安于童蒙之分而自强于明，故教之曰童蒙吉。」象曰：童蒙之吉，顺以巽也。学道之法，顺则能入；设行不顺，则入道无从矣。

爻辞说：六五，像孩童一样蒙昧，吉。智旭解说：以阴爻居五位，虽然身为大人，却不失赤子之心，所以称为「童蒙」而得吉。这是因为它上面亲近上九这位严师，下面又与九二这位良友相应。他引苏轼的话说：六五的地位已经很尊贵了，怕它不肯安于「童蒙」的本分，反而逞强自以为明白，所以特地教它说「童蒙吉」。小象传说：童蒙之所以吉，是因为柔顺而谦逊。智旭解说：学道的方法，柔顺就能入门；假使行为不柔顺，那么入道就无从谈起了。前一爻讲远离师友之害，这一爻讲居尊而肯守蒙之福，两相对照。

上九：击蒙，不利为寇，利御寇。阳居阴位，刚而不过，能以定慧之力击破蒙昧之关者也。然训蒙之道，原无实法系缀于人，所谓「但有去翳法，别无与明法」。若欲以我法授设，则是为寇；若应病与药，为其解粘去缚，则是御寇也。象曰：利用御寇，上下顺也。无实法系缀于人，则三根普接，契理契机，故上下皆顺。

爻辞说：上九，痛击蒙昧；不利于做强盗，利于抵御强盗。智旭解说：上九以阳爻居阴位，刚强而不过分，能够用定慧之力击破蒙昧的关卡。然而训导蒙昧的方法，本来就没有一个实在的法可以拴系在人身上；正如禅门所说：只有去掉眼中翳障的办法，并没有另外给你一个光明的办法——光明是眼睛本有的。若想把「我的法」硬塞给他，那就是做强盗；若能对症下药，为他解开黏著、去掉束缚，那就是抵御强盗。小象传说：利于抵御强盗，是因为上下都柔顺。智旭解说：不拿实法拴系人，就能普遍接引上、中、下三种根机，既契合真理又契合根机，所以上下都柔顺。这一段可与前面九二的「包蒙」对看：一摄一折，都不出「无实法与人」这一原则。

（乾下　坎上）需：有孚，光亨贞吉，利涉大川。养蒙之法，不可欲速，类彼助苗，故必需其时节因缘。时节若到，其理自彰，但贵因真果正，故有孚则光亨而贞吉也。始虽云需，究竟能度生死大川，登于大般涅槃彼岸矣。

「乾下坎上」标明卦体。卦辞说：需卦，有诚信，光明亨通而守正得吉，利于渡过大河。「需」是等待。智旭承接上一卦解说：涵养蒙昧的方法，不可以求快，那会像《孟子》里揠苗助长的宋人一样，所以必须等待时节因缘。时节一到，道理自然彰显；所贵的只在「因真果正」——种因真实，结果自然端正，所以有诚信便能光明亨通而守正得吉。开头虽说是「等待」，最终却能渡过生死的大河，登上大般涅槃的彼岸。他把《易》的「利涉大川」，直接读成了度生死海、登涅槃岸。

彖曰：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚光亨贞吉，位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。险在前而知须，乃是刚健之德，不妄动以自陷耳，坎何尝拒乾哉。且坎得乾之中爻，与乾合德，今九五位乎天位，素与乾孚，则乾之利涉，往必有功，可无疑矣。

彖传说：需，就是等待，因为险难在前面。刚健而不陷落，其义理便不至于困穷。「需有孚，光亨贞吉」，是因为九五居于天位，而且中正。「利涉大川」，是前往必有功效。智旭依易理解说：险难在前而懂得等待，这正是刚健之德——不妄动以致自陷罢了；坎又何尝真在拒绝乾呢？何况坎卦的中爻本来就取自乾的中爻，与乾同德。如今九五居于天位，一向与乾相孚合，那么乾要渡河，前往必定有功，这是没有疑问的。这里可以看出他一贯的读法：所谓「险」，并不是外来的敌人，坎中那一阳原本就是乾。

佛法释者：譬如五百由旬险难恶道名险在前，智慧之力不被烦恼所陷，故终能度脱而不困穷。坎中一阳本即乾体，喻烦恼险道之性本如来藏；以此不生不灭之性为本修因，则从始至终无非称性天行之位。从正因性，中中流入萨婆若海，故利涉大川，从凡至圣而有功也。

用佛法来解释：好比《法华经·化城喻品》所说那条五百由旬的险难恶道，就是「险在前」。智慧之力不被烦恼陷住，所以终究能够度脱而不困穷。坎卦中间那一根阳爻，本来就是乾的本体，比喻烦恼险道的体性本来就是「如来藏」——烦恼与佛性并非两物。以这个不生不灭的体性作为最初的修因，那么从头到尾，没有一处不是称合本性的「天行」之位（《涅槃经》五行之一，即依天然之理而行）。从「正因佛性」出发，一路「中中流入萨婆若海」——念念在中道之中流向一切智的大海，所以说「利涉大川」，从凡夫直到圣位都有功效。《楞严经》以不生灭性为本修因，是他此处所本：因地不真，果招纡曲；因地既真，则全程皆是果地。

象曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。果行育德之后，更无余事，但饮食宴乐，任夫云行雨施而已。佛法释者：助道行行为饮，正道慧行为食，以称性所起缘了二因庄严一性，如云上于天之象。全性起修，全修在性，不藉劬劳肯綮修证，故名宴乐。此是善巧安心止观，止观不二，如饮食调适。

大象传说：云气升到天上而未成雨，是需，君子取法于此而饮食宴乐。智旭解说：在蒙卦「果行育德」之后，就没有别的事了，只管饮食宴乐，任凭云气流行、雨泽施布罢了——功夫做到，成效自来，不必焦躁。用佛法来解释：辅助道业的「行行」（事修）好比「饮」，正修道业的「慧行」（观慧）好比「食」；用称合本性而生起的缘因、了因二种佛性来庄严那一个正因之性，正如云气升上天空之象。全体依本性而起修，全部修行又不出本性之外，用不着费尽气力去啃硬骨头般地修证，所以叫做「宴乐」。这正是天台十乘观法的第三乘「善巧安心止观」：止与观不二，如同饮与食调配得宜。

初九：需于郊，利用恒，无咎。温陵郭氏云：「此如颜子之需。」佛法释者：理即位中，不足以言需；名字位中，且宜恒以闻熏之力资其慧性，未与烦恼魔军相战也。象曰：需于郊，不犯难行也；利用恒无咎，未失常也。九二：需于沙，小有言，终吉。郭氏云：「此如孔子之需。」佛法释者：观行位中，既已伏惑，则魔军动矣，故小有言。象曰：需于沙，衍在中也；虽小有言，以吉终也。

初九爻辞说：在郊野等待，利于保持恒常，不会有过错。智旭引温陵郭氏的话说：这好比颜回的等待——终身不仕，安处陋巷。用佛法来解释：还在「理即」位的人，谈不上什么等待，因为他连有佛性都不知道；到了「名字即」位，才应当恒常地用听闻熏习的力量来资养自己的慧性，此时还没有与烦恼魔军正面交战。小象传说：在郊野等待，是不冒险行事；利于保持恒常而无过错，是没有失掉常规。九二爻辞说：在沙滩上等待，稍有些言语是非，最终得吉。郭氏说：这好比孔子的等待——周游列国而屡遭讥议。用佛法来解释：到了「观行即」位，既已伏住烦恼，魔军便被惊动了，所以「小有言」。小象传说：在沙滩上等待，是宽裕地居于中位；虽然稍有言语是非，最终以吉收场。可见离生死岸越近，境界越多，这正是用功得力的征候。

九三：需于泥，致寇至。郭氏云：「此如周公之需。」佛法释者：相似位中，将渡生死大河，故有以致魔军之来而后降之。象曰：需于泥，灾在外也；自我致寇，敬慎不败也。灾既在外，故主人不迷，客不得便；但以愿力使其来战，以显降魔成道之力，而三观之功，敬而且慎，决无败也。

爻辞说：九三，在泥泞中等待，招来了强盗。郭氏说：这好比周公的等待——居摄而遭流言之谤。用佛法来解释：到了「相似即」位，即将渡过生死大河，所以会招致魔军前来，然后一举降伏它。小象传说：在泥泞中等待，灾患还在外面；是自己招来强盗，只要恭敬谨慎就不会失败。智旭解说：灾患既然在外面，所以只要主人自己不迷失，客人就占不到便宜——这是禅门常说「主人公不迷，客尘不得便」的意思。修行人乃是以愿力促使魔军前来交战，好显出降魔成道的力量；而空、假、中三观的功夫，只要恭敬而又谨慎，决不会失败。魔来不是坏事，来了才好降；怕的是自家先乱。

六四：需于血，出自穴。郭氏云：「此如文王之需。」佛法释者：魔军败衄，超然从三界穴出而成正觉矣。象曰：需于血，顺以听也。未尝用力降魔，止是慈心三昧之力，魔军自退，而菩提自成耳。九五：需于酒食，贞吉。郭氏云：「此如帝尧馆甥之需。」佛法释者：魔界如即佛界如，惟以定慧力庄严而度众生，故为需于酒食。象曰：酒食贞吉，以中正也。

六四爻辞说：在血泊中等待，从洞穴里出来。郭氏说：这好比文王的等待——囚于羑里而终得脱身。用佛法来解释：魔军已被打败，于是超然地从三界这个洞穴中出来而成就正觉。小象传说：在血泊中等待，是柔顺地听从。智旭解说：其实并不曾用力去降魔，只是慈心三昧的力量，魔军自己退去，菩提自然成就——佛于菩提树下入慈心三昧而魔众自散，正是此意。九五爻辞说：在酒食之中等待，守正得吉。郭氏说：这好比帝尧把两个女儿嫁给舜、以宾客之礼待这位女婿的等待。用佛法来解释：魔界的真如就是佛界的真如，两者无二无别；只以定慧之力庄严自身而度化众生，所以说「需于酒食」——从容饮食之间便是度生。小象传说：酒食守正得吉，是因为九五中正。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。郭氏曰：「此如仁杰之结交五虎。」佛法释者：不惟入佛境界，亦可入魔境界，还来三界，广度众生。观三界依正因果诸法，无不现现成成即是一心三观，故常为三界不请之友，而三界众生有敬之者必终吉也。象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。既同流三界，虽不当佛祖之位，而随类可以度生。设众生有不知而不敬者，亦与远作得度因缘，而未大失也。

爻辞说：上六，进入洞穴，有三位不请自来的客人到来，恭敬对待他们，最终得吉。郭氏说：这好比狄仁杰结交武氏诸人以图匡复。用佛法来解释：修行到此，不只能进入佛的境界，也能进入魔的境界；回到三界之中，广度众生。观照三界之内依报（国土）正报（身心）与因果的种种法，无一不是现现成成的「一心三观」——空、假、中三观同在一念之中，不必另求。所以菩萨常做三界众生「不请之友」——不待人请就来相助，这正是「不速之客」的翻转读法；三界众生若有能恭敬他的，必定终得吉。小象传说：不速之客来到，恭敬对待终得吉；虽然位置不当，也没有大的损失。智旭解说：既然与三界同流，虽然不居佛祖的尊位，却能随着各类众生的形貌去度化他们。假使有众生不明白而不恭敬，那也是给他远远地结下一个将来得度的因缘，所以「未大失」。

（坎下　乾上）讼：有孚窒，惕中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。天在上而水就下，上下之情不通，所以成讼。然坎本得乾中爻以为体，则迹虽违而性未尝非一也。惕中则复性而吉，终讼则违性而凶；利见大人，所以复性也；不利涉大川，诫其逐流而违性也。

「坎下乾上」标明卦体。卦辞说：讼卦，有诚信却被阻塞，警惕而持中则吉，一直争讼到底则凶。利于见到大人，不利于渡过大河。智旭依易理解说：天在上而水往下流，上下之情不相通，所以形成争讼。然而坎的中爻本来就取自乾，可见形迹虽然相违，本性却从来不是两个。心存警惕而守中，便是回复本性，所以吉；一味把官司打到底，便是违背本性，所以凶。「利见大人」，是用来回复本性的；「不利涉大川」，是告诫他不要顺流而下、越走越背离本性。

佛法释者：夫善养蒙之道，以圆顿止观需之而已；若烦恼习强，不能无自讼之功。讼者，忏悔克责、改过迁善之谓也。有信心而被烦恼恶业所障窒，当以惭愧自惕其中而吉。若悔之不已，无善方便，则成悔盖而终凶。宜见大人以决择开发、断除疑悔，不利涉于烦恼生死大川而终致陷没也。

用佛法来解释：善于涵养蒙昧的方法，只是用圆顿止观去等待它罢了（这是上一卦需的意思）；可是如果烦恼习气强盛，就不能没有「自讼」的功夫。这里的「讼」，不是与人打官司，而是忏悔、克责自己、改过迁善的意思——这一转，是全卦的关键。有信心而被烦恼恶业阻塞障蔽，应当以惭愧之心自我警惕、守住中道，所以吉。若是懊悔个没完，又没有好的方便法门，那就落成「悔盖」——五盖之一的掉悔盖，追悔成堆反而盖覆善心，所以「终凶」。此时应当去见大人，请他抉择开导、断除疑悔；而不宜涉入烦恼生死的大河，以致最终陷没。可见忏悔要有分寸：不悔则罪不灭，悔过头则心不宁。

彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。讼有孚窒惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。刚而无险，则不必自讼；险而无刚，则不能自讼。今处烦恼险恶窟中，而慧性勇健，所以有自讼改过之心也。所谓有孚窒惕中吉者，以刚德来复于无过之体，仅取灭罪即止，不过悔以成盖也。所谓终凶者，悔箭入心，则成大失。

彖传说：讼卦，上面刚强、下面险陷，既险且健，所以成讼。「有孚窒，惕中吉」，是因为刚爻来到而得中位。「终凶」，是因为争讼不可以打到底。「利见大人」，是崇尚中正。「不利涉大川」，是会陷入深渊。智旭以佛法解说：刚强而没有险陷，就用不着自讼——本无过失；险陷而没有刚强，就没能力自讼——有过也改不了。如今身处烦恼险恶的窟穴之中，而慧性勇猛刚健，所以才生得起自讼改过之心。所谓「有孚窒惕中吉」，是以刚健之德回复到无过失的本体，只求灭罪便就此打住，不至于懊悔过头而成了悔盖。所谓「终凶」，是说《遗教经》所谓「悔箭入心」——追悔如箭扎在心上，那就成了大损失。

故不可使其成也。所谓利见大人者，中正之德有以决疑而出罪也；所谓不利涉大川者，心垢未净而入生死海中，必至堕落而不出也。约观心者，修慧行名见大人，修禅定名涉大川。需约无过之人，故可习定；讼约有过之人，习定则发魔事也。

所以不可以让这份追悔坐大。所谓「利见大人」，是说中正之德能够替他决断疑惑、脱出罪咎。所谓「不利涉大川」，是说心中垢秽尚未洗净就闯进生死大海，必定堕落而出不来。若就「观心」一路来说：修观慧之行叫做「见大人」，修禅定叫做「涉大川」。需卦讲的是没有过失的人，所以可以修习禅定；讼卦讲的是有过失的人，带着罪垢去修定，反而会引发魔事。这一句是给学人的实际告诫：忏悔未净之前，不宜急着入定。

象曰：天与水违行，讼，君子以作事谋始。天亦太极，水亦太极，性本无违；天一生水，亦未尝违。而今随虚妄相，则一上一下，其行相违，所谓意欲洁而偏染者也。只因介尔一念不能慎始，致使从性所起烦恼，其习渐强而违于性，故君子必慎其独，谨于一事一念之始，而不使其滋延难治，夫是之谓善于自讼者也。佛法释者：是破法遍，谓四性简责，知本无生。

大象传说：天与水的运行方向相违背，是讼，君子取法于此而在做事之初就先谋划清楚。智旭解说：天也是太极，水也是太极，本性上并无违背；《河图》说「天一生水」，也不曾相违。可是如今随着虚妄之相，一个在上、一个在下，运行的方向就相违了，这正是所谓「本想洁净，偏偏染污」。只因为微细的「介尔一念」（极其微弱的一念）没有能够慎之于始，就使得从本性上生起的烦恼习气逐渐强盛而违背本性。所以君子必定要「慎独」，在每一件事、每一个念头刚起头时就谨慎，不让它蔓延到难以整治——这才叫做善于自讼的人。用佛法来解释：这是天台十乘观法的第四乘「破法遍」，即用「四性简责」的办法——推检一念心究竟是自生、他生、共生还是无因生，四头都推不出来——从而知道它本来无生。念既无生，讼从何起？

初六：不永所事，小有言，终吉。大凡善贵刚进，恶宜柔退。初六柔退，故为恶未成，改悔亦易，不过小有言而已。此如佛法中作法忏也。象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辩明也。

爻辞说：初六，不把这场争讼拖长，稍有些言语是非，最终得吉。智旭解说：大凡为善贵在刚强精进，为恶则宜于柔弱退缩。初六柔弱而退缩，所以恶还没有造成，改悔也就容易，不过是稍有些言语是非罢了。这就好比佛门中的「作法忏」——依着律制的作法，在僧众前发露悔过，是三种忏法中最浅的一种，专忏轻罪。小象传说：不把这场争讼拖长，是因为争讼不可以长久；虽然稍有言语是非，是非终究会辨明。

九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。刚而不正，不能自克以至于讼；然犯过既重，何能无损？但可逋逃，处于卑约，庶免灾耳。此如佛法中，比丘犯戒，退作与学沙弥者也。象曰：不克讼，归逋窜也；自下讼上，患至掇也。佛法释者：自既犯戒而居下流，欲以小小忏悔而复上位，罪必不灭，且乱法门矣。

爻辞说：九二，争讼打不赢，回来逃避；他的采邑只有三百户人家，没有灾祸。智旭解说：九二刚强而不得正，不能克制自己以致成讼；然而所犯的过失既然重，怎么可能没有损失？只能逃避，屈居于卑下俭约之地，才勉强免于灾祸。这就好比佛门中比丘犯了重戒，被降下来充当「与学沙弥」——犯重戒后经僧团羯磨，退居沙弥之位随众学法，保留学戒的资格而失去比丘的名分。小象传说：争讼打不赢，是回来逃窜；以下位与上位争讼，祸患是自己招来的。用佛法来解释：自己既已犯戒而居于下流，却想用一点点忏悔就恢复原来的位次，罪必定灭不掉，而且把法门也搅乱了。

六三：食旧德，贞厉终吉，或从王事，无成。六三阴柔，不敢为恶，但谨守常规，小心翼翼，故得终吉；然是硁硁之士，恐不足以成大事也。象曰：食旧德，从上吉也。自立则不能，附人则仍吉，所谓「倚松之葛，上耸千寻」也。佛法释者：虽非大乘法门，若开权显实，则彼所行亦即是菩萨道，故必从上乘圆顿之解方吉。

爻辞说：六三，享用旧有的德业，守正而知危惧，最终得吉；或者跟从君王的事业，不居成功。智旭解说：六三阴柔，不敢作恶，只是谨守常规、小心翼翼，所以得以终吉；然而这只是《论语》所说「硁硁然小人哉」那样固执守小的士人，恐怕不足以成就大事。小象传说：享用旧德，是跟从上位者而得吉。智旭解说：要他自立是做不到的，依附他人反倒仍旧得吉，这就是所谓「倚在松树上的葛藤，也能高耸千寻」。用佛法来解释：这虽然不是大乘法门，可是若能「开权显实」——开除权巧之教而显露真实之义，那么他所行的也就是菩萨道了；所以必须跟从上乘圆顿的见解，才得吉。

九四：不克讼，复即命，渝安贞，吉。九四亦是不正之刚，故不能自克以至于讼；然居乾体，则改悔力强，故能复归无过，而悟性命渊微之体，是则反常合道，犹佛法中因取相忏而悟无生者也。象曰：复即命，渝安贞，不失也。

爻辞说：九四，争讼打不赢，回头就着天命，改变态度而安于守正，吉。智旭解说：九四也是不得正位的刚爻，所以不能克制自己以致成讼；然而它处在乾的卦体之中，改过悔悟的力量强，所以能够回复到没有过失的地位，并且领悟性命深微的本体。这就是所谓「反常合道」——先违常轨而终归正道，好比佛门中依「取相忏」而悟入无生的人。三种忏法之中，作法忏最浅，取相忏是靠礼拜观想、感得瑞相以灭罪，最深的是无生忏——观罪性本空。由取相忏而悟无生，正是从事忏透进理忏。小象传说：回头就着天命，改变态度而安于守正，是没有失去正道。

九五：讼元吉。刚健中正，有不善未尝不知，知之未尝复行，乃至小罪恒怀大惧而不敢犯，大善而吉之道也。佛法，则性业遮业，三千八万，无不清净者矣。象曰：讼元吉，以中正也。

爻辞说：九五，处理争讼，大吉。智旭解说：九五刚健中正，正是《系辞传》称许颜回的那句「有不善未尝不知，知之未尝复行」——有了不善没有不自觉的，一自觉就再不重犯；乃至对极小的罪过也常怀极大的畏惧而不敢冒犯，这是最善而得吉之道。用佛法来说，那就是「性业」（本身即恶的行为，如杀盗淫妄）与「遮业」（本身非恶、佛为防患而遮止的行为，如饮酒）两类戒，以及三千威仪、八万细行，无一不清净了。小象传说：处理争讼大吉，是因为九五中正。这一爻是全卦的正面标准：真正的「善讼」，是自己跟自己较真到极细微处。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。过极之刚，不中不正，数数犯过，数数改悔。就改悔处，薄有惭愧之衣，犹如鞶带；就屡犯处，更无一日清净，犹如三褫也。象曰：以讼受服，亦不足敬也。有过而改，名为惭愧，已不若无过之足敬矣，又何必至三褫而后为耻哉？此甚诫人不可辄犯过也。

爻辞说：上九，或许赐给他一条大带，可是一个早上就被剥夺三次。智旭解说：上九刚强过了头，既不居中又不得正，屡屡犯过，又屡屡改悔。就他改悔这一面说，勉强还披着一件薄薄的惭愧之衣，好比那条大带；就他屡犯这一面说，没有一天是清净的，好比一日之内被剥夺三次。小象传说：靠争讼得来的服饰，也不值得尊敬。智旭解说：有过失而能改，叫做惭愧，可这已经比不上根本没有过失来得可敬了，又何必等到一日三夺才觉得羞耻呢？这是极力告诫人不可以轻易犯过——改过固然可贵，但不犯才是上策。