周易禅解 · 第 1 卷

蕅益子结冬于月台，禅诵之余，手持韦编而笺释之。或问曰：「子所解者是易耶？」余应之曰：「然。」复有视而问曰：「子所解者非易耶？」余亦应之曰：「然。」又有视而问曰：「子所解者亦易亦非易耶？」余亦应之曰：「然。」更有视而问曰：「子所解者非易非非易耶？」余亦应之曰：「然。」侍者闻而笑曰：「若是乎堕在四句中也。」

蕅益子（智旭自称）在月台结冬安居，坐禅诵经的闲暇之中，手里捧着《周易》，为它逐句作笺注解释。有人问他：「您所解的，是《周易》吗？」他答：「是。」又有人看过之后问：「您所解的，并不是《周易》吧？」他也答：「是。」又有人看过之后问：「您所解的，是既是《周易》又不是《周易》吧？」他仍旧答：「是。」还有人看过之后问：「您所解的，是既不是《周易》、也不是『不是《周易》』吧？」他还是答：「是。」旁边的侍者听见了，笑着说：「照这样，您可就落进『四句』里头去了。」佛家把一切言说归纳为「四句」：肯定（是）、否定（非）、亦是亦非、非是非非；凡落在四句之内的都属于戏论，出不了名言分别，侍者正是拿这一条来打趣他。「结冬」指僧人冬季结制安居、专修禅诵；「韦编」用孔子读《易》韦编三绝的典故，代指《周易》这部书。

余曰：「汝不闻四句皆不可说，有因缘故四句皆可说乎？因缘者，四悉檀也。人谓我释子也，而亦通儒，能解易，则生欢喜焉，故谓是易者，吾然之，世界悉檀也。或谓我释子也，奈何解易，以同俗儒，知所解之非易，则善心生焉，故谓非易者，吾然之，为人悉檀也。

智旭回答说：「你难道没听说过，四句本来都是不可说的，可是因为有『因缘』的缘故，四句又都可以说吗？这里所说的因缘，就是『四悉檀』。」「悉檀」是梵语，意为「遍施」，指佛陀说法应机施教的四种方式：随顺世间人情令人欢喜的「世界悉檀」、针对各人根机令其生起善心的「为人悉檀」、对症下药破除执著之病的「对治悉檀」、直接显示诸法实相的「第一义悉檀」。他接着一句一句地配释：有人认为我是出家人，居然也贯通儒学、能解《周易》，因而心生欢喜，所以当他说「这是《周易》」时，我便点头承认——这属于随顺世情、令人欢喜的世界悉檀。又有人认为我既是出家人，怎么可以去解《周易》、跟世俗儒者混同？他若能明白我所解的其实并不是通常意义上的《周易》，便会生起向善之心，所以当他说「这不是《周易》」时，我也点头承认——这属于因人生善的为人悉檀。

或谓儒释殆无分也，若知易与非易必有差别，虽异而同，虽同而异，则儱侗之病不得作焉，故谓亦易亦非易者，吾然之，对治悉檀也。或谓儒释必有实法也，若知非易，则儒非定儒；知非非易，则释非定释，但有名字，而无实性，顿见不思议理焉，故谓非易非非易者，吾然之，第一义悉檀也。」

还有人以为儒与释根本没有分别。假如他能明白「是易」与「不是易」之间必定有差别——虽然相异而又相通，虽然相通而又相异——那么笼统含糊、把儒释搅成一团的毛病就发作不起来了，所以当他说「既是《周易》又不是《周易》」时，我也点头承认——这属于破除偏执之病的对治悉檀。「儱侗」即含混笼统，是禅门用来讥评那种不辨差别、囫囵吞枣之见的用语。又有人以为儒与释各自都有一个实实在在的法体。假如他知道「不是《周易》」，就会明白儒并非固定不变的儒；知道「也不是『不是《周易》』」，就会明白释也并非固定不变的释：两边都只是假名安立，并没有独立不变的实性，如此便能顿然见到不可思议之理，所以当他说「既不是《周易》、也不是『不是《周易》』」时，我也点头承认——这属于直显实相的第一义悉檀。智旭在此把佛门的四悉檀，一一对应到旁人对他这部书的四种评价上，说明四句本身无所谓对错，全看它在什么人身上起什么作用。

侍者曰：「不然。若所解是易，则人将谓易可助出世法，成增益谤；若所解非易，则人将谓师自说禅，何尝知易，成减损谤；若所解亦易亦非易，则人将谓儒原非禅，禅亦非儒，成相违谤；若所解非易非非易，则人将谓儒不成儒，禅不成禅，成戏论谤。乌见其为四悉檀也？」

侍者说：「未必如此。若说您所解的就是《周易》，人们便会以为《周易》可以帮助成就出世间的佛法，这是把本来不具备的功德硬加上去，成了『增益谤』。若说您所解的不是《周易》，人们便会以为法师不过是自说禅理，何尝真懂《周易》，这是把本来已有的功德硬减下去，成了『减损谤』。若说既是又不是，人们便会以为儒本来不是禅、禅也不是儒，两边彼此排斥，成了『相违谤』。若说既不是又不是不是，人们便会以为儒不成其为儒、禅不成其为禅，说来说去都是空话，成了『戏论谤』。这样看来，哪里见得是四悉檀呢？」增益、减损、相违、戏论，佛家合称「四谤」，正与四句一一相对：同样一句话，用得好是四悉檀之益，用得不好便成四谤之失。侍者的诘难就落在这里——四句能生四益，也能招四谤，凭什么断定人家得的是益不是谤？

余曰：「是固然。汝独不闻人参善补人，而气喘者服之立毙乎？抑不闻大黄最损人，而中满者服之立瘥乎？春之生育万物也，物固有遇春而烂坏者；夏之长养庶品也，草亦有夏枯者；秋之肃杀也，而菊有黄花；冬之闭藏也，而松柏青青，梅英馥馥。如必择其有利无害者而后为之，天地恐亦不能无憾矣。

智旭回答说：「这话固然有道理。可是你难道没听说，人参最善于补养人，气喘的人吃下去却会当场丧命吗？又难道没听说，大黄最能损伤人，腹中胀满的人吃下去却会当场痊愈吗？春天生育万物，万物之中偏偏有一遇春天就烂坏的；夏天长养众品，草木之中偏偏有一到夏天就枯萎的；秋天肃杀万物，菊花却正在这时开出黄花；冬天闭藏万物，松柏却依旧青青，梅花依旧香气扑鼻。假如非要挑一件有利而绝无害处的事，然后才肯去做，只怕连天地生育万物也不能免于遗憾了。」这是他答复「恐怕招来四谤」的第一层理由：药本身无所谓好坏，时令本身无所谓利害，益与谤都随着承受者的根机而转，讲法的人不能因为怕有人误解就闭口不言。

且佛以慈眼视大千，知群机已熟，然后示生，犹有魔波旬扰乱之，九十五种嫉妒之，提婆达多思中害之，岂惟尧舜称犹病哉。吾所由解易者，无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。纵令不得四益而起四谤，如从地倒，还从地起；置毒乳中，转至醍醐，厥毒仍在。遍行为外道师，萨遮为尼犍主，意在斯也。」侍者再拜而谢曰：「此非弟子所及也，请得笔而存之。」

「况且佛陀以慈悲之眼观照大千世界，明知众生根机已经成熟，然后才示现降生人间，尚且有魔王波旬前来搅扰，有九十五种外道心怀嫉妒，有提婆达多处心积虑要加害于他。这种事哪里只是尧舜自叹『博施济众』尚且力有未逮而已呢？我之所以要解《周易》，没有别的用意，就是要『以禅入儒』——借儒家的门径，引诱读儒书的人来认识禅。纵然有人得不到四悉檀之益，反而生起四谤，那也如同人从地上跌倒，仍旧要从地上爬起来——谤既由《易》而起，将来也必由《易》而消。又如同把毒药投进牛乳，辗转提炼成酪、成酥、成醍醐，毒性始终留在里面，终有发作而令其醒悟的一日。遍行外道曾经做过外道之师，萨遮尼犍子曾经做过尼犍外道之主，佛法正是借这些反面的引子而终令他们得度，我的用意也在这里。」侍者听罢，再三礼拜谢过说：「这不是弟子所能想到的，请让我记录下来保存。」「置毒乳中，转至醍醐」出自《大般涅槃经》，比喻佛性的种子一旦种下，即使一时成谤，最终仍会发挥作用。这是智旭为全书立下的宗旨：这部《周易禅解》不是要给《周易》作注，而是要借《周易》把读儒书的人引到禅门里来。

崇祯辛巳仲冬旭道人书于温陵之毫余楼

崇祯辛巳年（公元一六四一年）仲冬十一月，旭道人写于温陵的毫余楼。「旭道人」是蕅益智旭的自署，「温陵」是福建泉州的别称。智旭中年以后长期在闽浙一带弘法著述，这篇序即作于泉州寓所，全书的写定也在此前后。

北天目道人蕅益智旭著

本卷由北天目道人蕅益智旭撰著。智旭（公元一五九九年—一六五五年），字蕅益，明末四大高僧之一，晚年多居浙江天目山北麓，因而自署「北天目道人」。

六十四卦皆伏羲所画。夏经以艮居首，名曰《连山》；商经以坤居首，名曰《归藏》，各有繇辞以断吉凶。文王囚羑里时，系今彖辞，以乾坤二卦居首，名之曰《易》。周公被流言时，复系爻辞。孔子又为之传以辅翊之，故名《周易》。古本文王、周公彖爻二辞，自分上下两经。孔子则有上经彖传、下经彖传、上经象传、下经象传、乾坤二卦文言、系辞上传、系辞下传、说卦传、序卦传、杂卦传，共名十翼。后人以孔子前之五传，会入上下两经，而系辞等五传不可会入，附后别行，即今经也。

六十四卦都是伏羲所画。夏代的易书以艮卦居首，叫做《连山》；商代的易书以坤卦居首，叫做《归藏》；两者各自配有「繇辞」（占断之辞）用来判定吉凶。到周文王被囚禁在羑里的时候，为六十四卦系上了今天所见的「彖辞」（即卦辞，总断一卦之义），并把乾、坤两卦排在最前，题名为《易》。周公遭受流言之难的时候，又为三百八十四爻系上了「爻辞」。孔子再为它作传，从旁辅助阐发，因此这部书才称作《周易》。古本之中，文王的彖辞与周公的爻辞，本来就分成上、下两经。孔子所作的传则有上经彖传、下经彖传、上经象传、下经象传，以及乾坤两卦的文言传、系辞上传、系辞下传、说卦传、序卦传、杂卦传，合称「十翼」——意思是像十只翅膀一样辅翼经文。后人把十翼中在前的五种（彖传上下、象传上下、文言）拆散，会入上下两经相应的卦爻之下，而系辞以下的五种传无法拆入，只好附在书后单独通行——这就是今天通行的《周易》体例。这一段是智旭先交代《周易》的成书源流，尚未涉及佛法。

可上可下，可内可外，易地皆然，初无死局，故名交易；能动能静，能柔能刚，阴阳不测，初无死法，故名变易。虽无死局，而就事论事，则上下内外仍自历然；虽无死法，而即象言象，则动静刚柔仍自灿然：此所谓万古不易之常经也。若以事物言之，可以一事一物各对一卦一爻，亦可于一事一物之中，具有六十四卦三百八十四爻；若以卦爻言之，可以一卦一爻各对一事一物，亦可于一卦一爻之中，具断万事万物，乃至世出世间一切事物。又一切事物即一事一物，一事一物即一切事物；一切卦爻即一卦一爻，一卦一爻即一切卦爻。故名交易变易，实即不变随缘、随缘不变，互具互造、互入互融之法界耳。

卦爻的位置可上可下、可内可外，彼此换个地位仍旧讲得通，本来就没有一个钉死的定局，所以《易》有「交易」之义。它能动也能静、能柔也能刚，阴阳的往来无法预测，本来就没有一套僵固的定法，所以《易》又有「变易」之义。这里智旭先立易理：虽然没有定局，可是就事论事，上下内外的分际仍旧历历分明；虽然没有定法，可是就卦象说卦象，动静刚柔的分别仍旧灿然可辨——这就是所谓「万古不易之常经」，也就是《易》的第三义「不易」。说到这里，他把话头转入佛法：若从事物一边看，可以一件事、一样物各自对应一卦一爻，也可以在一件事、一样物之中，具足六十四卦三百八十四爻；若从卦爻一边看，可以一卦一爻各自对应一件事、一样物，也可以在一卦一爻之中，断尽万事万物，乃至世间与出世间的一切事物。更进一层：一切事物就是这一事一物，这一事一物就是一切事物；一切卦爻就是这一卦一爻，这一卦一爻就是一切卦爻。所以所谓交易、变易，落到实处，正是天台宗讲的「不变随缘、随缘不变」——真如之体本自不变，却能随顺因缘现起万法；虽随缘现起万法，其体仍旧不变——以及「互具互造、互入互融」的法界：十法界彼此具足、彼此造作，一一法彼此涉入、彼此圆融。至此，《易》的交易变易已被他直接会通成天台圆教的法界观。

伏羲但有画而无辞，设阴阳之象，随人作何等解，世界悉檀也；文王彖辞，吉多而凶少，举大纲以生善，为人悉檀也；周公爻辞，诫多而吉少，尽变态以劝惩，对治悉檀也；孔子十传，会归内圣外王之学，第一义悉檀也。偏说如此，克实论之，四圣各具前三悉檀，开权显实，则各四悉。

这一段用「四悉檀」来分判《易》的四位作者。伏羲只画卦而不系文辞，只是安立阴阳的符号，任凭后人作各种理解、人人各随所好而生欢喜，这属于随顺世情的「世界悉檀」。文王所系的彖辞（卦辞），说吉的多、说凶的少，提挈大纲以引发人的善念，这属于因人生善的「为人悉檀」。周公所系的爻辞，告诫的多、许吉的少，把种种变化情态说尽，用来劝善惩恶，这属于对症下药的「对治悉檀」。孔子所作的十翼，最后归结到「内圣外王」之学——内成德性、外行王道，这属于直显究竟之理的「第一义悉檀」。不过这只是偏就一面而说；若切实论之，伏羲、文王、周公、孔子四位圣人，各自都兼具前三种悉檀，而一旦「开权显实」（开除权巧方便、显露真实义理），则四位圣人各各具足四种悉檀。智旭在全书开篇就用这套判教框架笼罩《周易》，等于把《易》整个纳入佛法说教的体系之中。

（乾下　乾上）乾：元亨利贞。六画皆阳，故名为乾。乾者，健也。在天为阳，在地为刚，在人为智为义，在性为照，在修为观；又在器界为覆，在根身为首、为天君，在家为主，在国为王，在天下为帝。或有以天道释，或有以王道释者，皆偏举一隅耳。健则所行无碍，故元亨。然须视其所健者何事，利贞之诫，圣人开示学者切要在此，所谓修道之教也。

「乾下乾上」标明本卦的卦体：下卦是乾，上卦也是乾，纯阳之卦。卦辞说：乾卦，元、亨、利、贞。智旭先依常规易理解说：六画全是阳爻，所以取名为「乾」。乾的含义是「健」，刚健不息。它在天上表现为阳气，在地上表现为刚质，在人身上表现为智慧与义理；就本性一边说是「照」（本具的照了之明），就修行一边说是「观」（能观照的功夫）——这一对「性照修观」是他后文反复使用的纲领。此外，在器世间它是覆盖万物的天，在众生身上它是头颅、是主宰一身的「天君」（心），在一家中是家主，在一国中是国君，在天下则是帝王。历来注家有的专用天道来解，有的专用王道来解，都只是举出其中一个角落罢了。刚健则所行无所阻碍，所以说「元亨」——大为通达。然而必须看清他所刚健的究竟是哪一桩事：「利贞」（利于守正）这一句告诫，正是圣人开示学者最切要之处，也就是《中庸》所说「修道之谓教」的用意。

夫健于上品十恶者必堕地狱，健于中品十恶者必堕畜生，健于下品十恶者必堕鬼趣；健于下品十善者必成修罗，健于中品十善者必生人道，健于上品十善者必生天上；健于上品十善，兼修禅定者，必生色无色界；健于上品十善，兼修四谛十二因缘观者，必获二乘果证；健于上上品十善，能自利利他者，即名菩萨；健于上上品十善，了知十善即是法界、即是佛性者，必圆无上菩提。故十界皆元亨也。

这一段是智旭以佛法会通「元亨」。他把「健」——刚健不息地一路做下去——分别套在十法界的每一层上：在上品十恶上刚健不息的人，必定堕入地狱；在中品十恶上刚健的，必堕畜生道；在下品十恶上刚健的，必堕饿鬼道。反过来，在下品十善上刚健的，会生为阿修罗；在中品十善上刚健的，会生为人；在上品十善上刚健的，会生到天上。若在上品十善之外还兼修禅定，就会生到色界天、无色界天。若在上品十善之外兼修「四谛」（苦、集、灭、道）与「十二因缘」的观法，就能证得声闻、缘觉二乘的果位。若在上上品十善上刚健，并且能够自利兼能利他，就叫做菩萨。若在上上品十善上刚健，并且了知十善当体就是「法界」、就是「佛性」，就必定圆满无上菩提而成佛。「十界」即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛这十种法界。所以说：十法界无一不是「元亨」——只要刚健地走下去，条条路都走得通、都能大有所成。这正是下文「利贞」之诫的伏笔：走得通不等于该走。

三恶为邪，三善为正；六道有漏为邪，二乘无漏为正；二乘偏真为邪，菩萨度人为正；权乘二谛为邪，佛界中道为正；分别中边不同为邪，一切无非中道为正。此利贞之诫所以当为健行者设也。

承接上文，智旭层层判定什么才算「正」，也就是卦辞里的「贞」。以地狱、饿鬼、畜生三恶道为邪，人、天、修罗三善道为正；再进一层，六道轮回全都是「有漏」（夹带烦恼、出不了生死），所以为邪，声闻缘觉二乘的「无漏」才算正；再进一层，二乘只证「偏真」（偏于空理的真谛，自了而已）仍旧是邪，菩萨发心度人才算正；再进一层，权教菩萨只见真、俗「二谛」为邪，佛界所证的「中道」才算正；再进一层，心里若还分别中道与二边有所不同，仍旧是邪，直到通达一切法无非中道，才是真正的正。层层剥进，下一层的「正」到了上一层又成了「邪」。所以说，「利贞」这一句告诫，本来就是专为一切刚健力行的人而设的——刚健有余而方向不正，健得越猛，跌得越深。

初九：潜龙勿用。龙之为物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德焉。初未尝非龙，特以在下，则宜潜而勿用耳。此如大舜耕历山时，亦如颜子居陋巷乎。其静为复，其变为姤。复则后不省方以自养，姤则施命诰四方以养众，皆潜之义也。

爻辞说：初九，潜伏的龙，不要施用。智旭依易理解说：龙这种东西，能变大也能变小，能屈也能伸，所以用它来比喻乾卦刚健之德。初九本来也是龙，只因为处在最下的位置，才应当潜藏而不施用。这就像虞舜还在历山耕田的时候，也像颜回住在陋巷的时候——德性已经具足，只是时位未到。接着他用两种卦变来印证：本爻不动、余爻取阴，全卦成《复》；本爻由阳变阴，全卦成《姤》。《复》卦大象说「后不省方」，君王闭关不出巡四方，是自我涵养；《姤》卦大象说「施命诰四方」，是养育众人。一个自养，一个养众，都含着「潜」的意思——潜并不是什么都不做，而是把力量收在里面。

九二：见龙在田，利见大人。初如渊，二如田，时位之不同耳，龙何尝有异哉。二五曰大人，三曰君子，皆人而能龙者也。此如大舜征庸时，亦如孔子遑遑求仕乎。其静为临为师，其变为同人，皆有利见之义焉。

爻辞说：九二，龙出现在田野上，利于见到大人。智旭解说：初爻好比深渊，二爻好比田野，只是所处的时位不同罢了，龙本身何尝有两样？在乾卦中，二爻与五爻称「大人」，三爻称「君子」，都是身为人而能如龙者。这就像虞舜被尧征召任用的时候，也像孔子奔走列国、急切求仕的时候——龙已出渊而仍在田间，还须有人识拔。就卦变说：本爻不动时为《临》为《师》，本爻由阳变阴则全卦成《同人》。《临》是居上临下、亲近于民，《师》是众所归往，《同人》是与人和同，三卦都含着「利见大人」的意思。

九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。在下之上则地危，纯刚之德则望重，故必终日乾乾，虽至于夕而犹惕若。所谓安而不忘危，危者安其位者也。此如大舜摄政时，亦如王臣蹇蹇匪躬者乎。其静为泰为谦，其变为履，皆有乾乾惕厉之义焉。

爻辞说：九三，君子整天勤勉不懈，到了夜里还是警惕戒惧，虽然处境危险，却不会有过错。智旭解说：九三位居下卦之上，上不着天、下不着地，地位本来就危险；又是纯阳刚健之德，众望所归、责任沉重。所以必须整天勤勉不懈，即使到了傍晚仍旧警惕。这正是《系辞传》所说的「安而不忘危」——「危者，安其位者也」，懂得常存戒惧的人，反倒能安稳地保住自己的位子。这就像虞舜代尧摄政的时候，也像《蹇》卦六二爻辞所说「王臣蹇蹇，匪躬之故」，为国事艰难奔走而不顾自身的臣子。就卦变说：本爻不动时为《泰》为《谦》，由阳变阴则成《履》。《泰》须防泰极生否，《谦》须执谦守下，《履》是履虎尾而不得不戒慎，三卦都含着乾乾惕厉的意思。

九四：或跃在渊，无咎。初之勿用必于深渊，四亦在渊，何也？初则潜，四则跃，时势不同，而迹暂同。此如大舜避位时，亦如大臣之休休有容者乎。其静为大壮为豫，其变为小畜，皆有将飞未飞、以退成进之义焉。

爻辞说：九四，或许腾跃而起，或许仍留在深渊，都不会有灾祸。智旭设问：初九说「勿用」是因为身在深渊，九四也在渊中，这是为什么？回答是：初九是「潜」，九四是「跃」，两者所遇的时势不同，只是外表的行迹一时相似罢了。这就像虞舜在尧去世之后避居南河、把天子之位让给尧的儿子的时候，也像《尚书·秦誓》所称「休休有容」、气度宽厚能容人的大臣。就卦变说：本爻不动时为《大壮》为《豫》，由阳变阴则成《小畜》。《大壮》壮盛而须戒躁进，《豫》须顺时而后动，《小畜》是力量暂被畜止，三卦都含着「将飞未飞、以退为进」的意思。

九五：飞龙在天，利见大人。今之飞者，即昔之或跃或惕或见或潜者也，不如此，安所称大人哉。我为大人，则所见无非大人矣。此如大舜垂衣裳而天下治，亦如一切圣王之御极者乎。其静为夬为比，其变为大有，皆有利见之义焉。

爻辞说：九五，龙飞在天上，利于见到大人。智旭解说：如今高飞的这条龙，正是当初或跃、或惕、或见、或潜的同一条龙；不曾经历过那几段，凭什么称得上「大人」？而且自己一旦成了大人，眼中所见的也就无一不是大人了——这是他对「利见大人」的一层翻转：所见的高下，取决于能见者自己的高下。这就像虞舜垂衣裳、无为而天下大治，也像一切圣王登极临位的时候。就卦变说：本爻不动时为《夬》为《比》，由阳变阴则成《大有》。《夬》是刚决而为众所仰，《比》是天下亲附，《大有》是所有者广大，三卦都含着「利见大人」的意思。

上九：亢龙有悔。亢者，时势之穷；悔者，处亢之道也。此如大舜遇有苗弗格，舞乾羽于两阶乎，否则不为秦皇汉武者几希矣。其静为乾为剥，其动为夬，皆亢而须悔者也。王阳明曰：「乾六爻作一人看，有显晦，无优劣；作六人看，有贵贱，无优劣。」

爻辞说：上九，飞得过高的龙，将有悔恨。智旭解说：「亢」是时势已到尽头；而「悔」并不是懊丧的结果，而是身处亢极之位所应有的态度——懂得回头。这就像虞舜征讨有苗而三苗不肯归服，于是罢兵还朝，在庙堂两阶之间执干戚羽旄而舞，以文德感化，终使有苗自来归顺（事见《尚书·大禹谟》）；若不是这样知悔而返，那就离秦始皇、汉武帝穷兵黩武的下场不远了。就卦变说：本爻不动时为《乾》为《剥》，本爻变动则成《夬》——《剥》是阳气被剥将尽，《夬》是决而将穷，都是亢极而必须知悔之象。末了引明儒王阳明的话：乾卦六爻，若当作一个人来看，只有显达与晦隐的分别，没有优劣高下；若当作六个人来看，只有贵贱地位的不同，也没有优劣高下。

统论六爻表法，通乎世出世间。若约三才，则上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。若约天时，则冬至后为初爻，立春后为二爻，清明后为三爻，夏为四爻，秋为五爻，九月后为上爻。又乾坤二卦合论者，十一月为乾初爻，十二月为二爻，正月为三爻，二月为四爻，三月为五爻，四月为上爻，五月为坤初爻，乃至十月为坤上爻也。若约欲天，则初爻为四王，二忉利，三夜摩，四兜率，五化乐，上他化。若约三界，则初欲界，二三四五色界，上无色界。

这一段总论六爻的「表法」——六爻可以用来象征什么，而这套象征通贯世间法与出世间法。若按「三才」来配，上面两爻属天，中间两爻属人，下面两爻属地。若按一年的节候来配，冬至以后为初爻，立春以后为二爻，清明以后为三爻，夏季为四爻，秋季为五爻，九月以后为上爻；若把乾坤两卦合起来配满十二个月，则十一月为乾卦初爻，十二月为二爻，正月为三爻，二月为四爻，三月为五爻，四月为上爻，五月转入坤卦初爻，一直到十月为坤卦上爻。从这里起，他改用佛教的世界构造来配：若按欲界六层天来配，初爻是四天王天，二爻是忉利天，三爻是夜摩天，四爻是兜率天，五爻是化乐天，上爻是他化自在天。若按三界来配，初爻是欲界，二、三、四、五这四爻是色界，上爻是无色界。

若约地理，则初为渊底，二为田，三为高原，四为山谷，五为山之正基，上为山顶。若约方位，则初为东，三为南，四为西，六为北，二五为中。若约家，则初为门外，上为后园，中四爻为家庭。若约国，则初上为郊野，中四爻为城内。若约人类，则初民，二士，三官长，四宰辅，五君主，上太皇，或祖庙。若约一身，则初为足，二为腓，三为股为限，四为胸为身，五为口为脢，上为首亦为口。若约一世，则初为孩童，二少，三壮，四强，五艾，上老。

接着再换角度配。若按地形来配，初爻是深渊之底，二爻是田地，三爻是高原，四爻是山谷，五爻是山的正身根基，上爻是山顶。若按方位来配，初爻为东，三爻为南，四爻为西，第六爻（上爻）为北，二爻与五爻居中。若按一个家来配，初爻是门外，上爻是后园，中间四爻是家庭之内。若按一个国来配，初爻与上爻是城外郊野，中间四爻是城中。若按人的身份来配，初爻是百姓，二爻是士人，三爻是官长，四爻是宰辅大臣，五爻是君主，上爻是太上皇，或者是祖庙。若按人的一身来配，初爻是脚，二爻是小腿肚，三爻是大腿、是腰际（《艮》卦所谓「限」），四爻是胸、是躯干，五爻是口、是脊背之肉（「脢」），上爻是头，也可指口。若按人的一生来配，初爻是孩童，二爻是少年，三爻是壮年，四爻是四十强仕之年，五爻是五十曰「艾」之年，上爻是老年。这些配法都还在世间法的范围之内，为下文转入佛法的配法作铺垫。

若约六道，则如次可配六爻。又约十界，则初为四恶道，二为人天，三为色无色界，四为二乘，五为菩萨，上为佛。若约六即，则初理，二名字，三观行，四相似，五分证，上究竟。以要言之，世出世法，若大若小，若依若正，若善若恶，皆可以六爻作表法。有何一爻不摄一切法？有何一法不摄一切六爻哉？

若按六道轮回来配，正好依次配上六爻。若按「十界」（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）来配，则初爻是地狱等四恶道，二爻是人道与天道，三爻是色界无色界，四爻是声闻缘觉二乘，五爻是菩萨，上爻是佛。若按天台宗的「六即」来配——「六即」是从凡夫到成佛的六个阶位，兼顾「即」与「六」两面：理即（本具佛性而全不自知）、名字即（听闻佛法而知有佛性）、观行即（依教起观、行解相应）、相似即（伏住烦恼、得相似之解）、分证即（分分断无明、分分证法身）、究竟即（惑尽智圆而成佛）——则初爻是理即，二爻是名字即，三爻是观行即，四爻是相似即，五爻是分证即，上爻是究竟即。总而言之，世间法与出世间法，无论大乘小乘，无论依报（身外的国土环境）正报（自身的身心），无论善的恶的，都可以拿六爻来作象征。既然如此，哪一爻不含摄一切法？又哪一法不含摄这全部六爻呢？这一问一答，正是把「一即一切、一切即一」的圆教义安在六爻上。

佛法释乾六爻者，龙乃神通变化之物，喻佛性也。理即位中，佛性为烦恼所覆故勿用；名字位中，宜参见师友，故利见大人；观行位中，宜精进不息，故日乾夕惕；相似位中，不著似道法爱，故或跃在渊；分证位中，八相成道，利益群品，故为人所利见；究竟位中，不入涅槃，同流九界，故云有悔。此原始要终，兼性与修而言之也。

这一段是智旭正式以佛法解释乾卦六爻，所依据的正是上文的「六即」。龙是能起神通变化之物，用来比喻「佛性」。在「理即」位中，佛性虽本自具足，却被烦恼盖覆而无从起用，所以说「潜龙勿用」。在「名字即」位中，刚刚听闻佛性之名，应当参访明师善友，所以说「利见大人」。在「观行即」位中，应当精进不懈地起观修行，所以说「终日乾乾，夕惕若厉」。在「相似即」位中，功夫已经近似真道，最怕的是贪著这份相似境界而生起「法爱」——对自己所得之法的爱著，是临门一步最难破的障道之患；能不贪著，所以说「或跃在渊」，进退自如。在「分证即」位中，已能示现「八相成道」（降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入涅槃）而广利众生，所以说「飞龙在天」，为众人所乐见。在「究竟即」位中，佛虽已究竟圆满，却不肯独取涅槃安住，仍旧回入九法界与众生同事，所以说「亢龙有悔」——这个「悔」不是过失，而是不居高位、回头度生。这一段是从起点讲到终点，把本具的「性德」与修行的「修德」合起来说。

若单约修德者，阳为智德，即是慧行。初心乾慧，宜以定水济之，不宜偏用；二居阴位，定慧调适，能见佛性，故云利见大人；三以慧性遍观诸法；四以定水善养其机；五则中道正慧证实相理；上则觅智慧相了不可得。又约通塞而言之者：初是浅慧，故不可用；上是慧过于定，故不可用；中之四爻皆是妙慧：二如开佛知见，三如示佛知见，四如悟佛知见，五如入佛知见也。

若单就「修德」一边说，阳爻代表智慧之德，也就是「慧行」（以观慧为主的修行）。初九是初发心的「乾慧」——干枯的智慧，有慧而无定，好比无水之地，应当用禅定之水来滋润，不可偏用慧而废定，所以说「勿用」。九二以阳爻居在二这个阴位，定与慧调和得宜，因而能够见到佛性，所以说「利见大人」。九三以慧的力量遍观一切诸法。九四以定水好好涵养自己的根机。九五则以中道正慧亲证实相之理。上九则是连智慧之相也了不可得——智到极处反而无智可得。再从「通塞」（何处通得过、何处堵住）来说：初九是浅慧，还不堪使用；上九是慧超过了定，也不堪使用；中间四爻都是微妙的智慧，恰好配得上《法华经》所说佛出世的一大事因缘：九二如「开」佛知见，九三如「示」佛知见，九四如「悟」佛知见，九五如「入」佛知见。

用九：见群龙无首，吉。六十四卦，共计三百八十四爻，阴阳各半，则阳爻共有百九十二。此周公总明一切阳爻所以用九而不用七之旨也。盖七为少阳，静而不变；九为老阳，动而变阴。今若筮得乾卦，六爻皆九，则变为坤卦，不惟可知大始，亦且可作成物，而六龙不作六龙用，其变化妙无端倪矣。此如大舜荐禹于天，不以位传其子，亦如尧舜之犹病、文王之望道未见、孔子之圣仁岂敢乎。

「用九」辞说：见到一群龙都不以头角自居，吉。智旭解说：六十四卦共有三百八十四爻，阴阳各占一半，所以阳爻总共一百九十二。这一条「用九」，是周公总括说明一切阳爻为什么取「九」而不取「七」的用意。原来占筮所得的阳有两种：七是少阳，安静而不变；九是老阳，动而要变成阴。如今若占得乾卦而六爻全是九，那么整卦就变成坤卦：不但保有乾「知大始」的开创之能，而且兼得坤「作成物」的成就之功，六条龙却不当作六条龙来用，它的变化就微妙得没有边际了。这就像虞舜把禹推荐给上天而不把帝位传给自己的儿子；也像《论语》所载尧舜尚且以博施济众为难、《孟子》所载文王已望见了道却像还没见到、孔子说「若圣与仁，则吾岂敢」——都是有其德而不肯居其名，这正是「群龙无首」的样子。

若约佛法释者，用九，是用有变化之慧，不用七之无变化慧也。阳动即变为阴，喻妙慧必与定俱。《华严》云：「智慧了境同三昧。」大慧云：「一悟之后，稳贴贴地。」皆是此意。群龙者，因中三观、果上三智也。观之与智，离四句，绝百非，不可以相求，不可以识识，故无首而吉。

若用佛法来解释：所谓「用九」，是用那种能起变化的智慧，不用「七」那种不能变化的智慧。阳一动就变成阴，比喻真正微妙的智慧必定与禅定相俱——有慧无定算不得妙慧。《华严经》说「智慧了境同三昧」，智慧照了境界的当下就是三昧；大慧宗杲禅师说「一悟之后，稳贴贴地」，悟后心地安稳不动——讲的都是这个意思。所谓「群龙」，指的是因地所修的「三观」（空观、假观、中观）与果地所成的「三智」（一切智、道种智、一切种智）。这三观与三智，超离「四句」、断绝「百非」（一切名言分别与否定），不能凭形相去寻求，也不能用意识去认识，所以说「无首」而吉——正因为抓不到一个头绪，才是它的吉处。

彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。此孔子彖传，所以释文王之彖辞者也。释彖之法，或阐明文王言中之奥，或点示文王言外之旨，或借文王言句而自出手眼，别申妙义，事非一概。今乾坤二卦，皆是自出手眼，或亦文王言外之旨。此一节是释元亨二字，以显性德法尔之妙，所谓「无不从此法界流」也。

彖传说：伟大啊乾的元德！万物都依靠它才有开始，它统摄着整个天道。云气流行，雨泽施布，各类物品流布成形。智旭先说明体例：这是孔子所作的彖传，用来解释文王彖辞的。解释彖辞的方式不止一种：有的是把文王话里的深意阐发出来，有的是点示文王话外的用意，有的则借着文王的语句而自出手眼，另行申明一层妙义。如今乾、坤两卦的彖传，都属于自出手眼，或者说是发挥文王的言外之旨。这一节是解释「元亨」两个字，用来显明「性德」本来如此的微妙。「性德」指众生本自具足、不由修成的德性，与后文的「修德」（依修行而成的德）相对，是全书最要紧的一对概念。「无不从此法界流」是《大乘法界无差别论》一系的名句：一切法无不从真如法界流出，此处正配「万物资始」。

盖乾之德不可胜言，而惟元能统之；元之德不可名状，惟于万物资始处验之。始者，对终而言，不始不足以致终，不终不足名资始，即始而终，故曰统天。举凡云行雨施，品物流行，莫非元之德用，所谓始则必亨者也。

乾的德说也说不尽，然而只有一个「元」字能够统摄它；「元」的德又无法形容描画，只能在「万物资始」这一处去验证它。所谓「始」，是相对于「终」而说的：没有开始，就不足以导致终结；不能终结，也就称不上是资始。开始之中已含着终结，所以彖传说它「统天」——统摄天道的全程。凡是云气流行、雨泽施布、万类流布成形，无一不是「元」这一德的作用。这就是所谓「一旦有始，必定亨通」，也正是「元」与「亨」连称的道理。智旭在这里用「即始而终」把《易》的元亨，暗暗接上了佛法「初发心时便成正觉」的路数。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。此一节，是显圣人以修合性，而自利功圆也。圣人见万物之资始，便能即始见终，知其由终有始，始终止是一理，但约时节因缘假分六位。达此六位无非一理，则位位皆具龙德，而可以御天矣。天即性德也；修德有功，性德方显，故名御天。

彖传说：大大地明彻了终与始，六个爻位便依时序而成立，随时驾着六条龙来驾御天道。智旭解说：这一节是显明圣人以修行来契合本性，自利的功行由此圆满。圣人看见万物由乾元开始，便能就着开始看见终结，也知道正因为有终结才谈得上开始，始与终不过是同一个道理；只是就着时节因缘的不同，假立六个爻位的分别。通达这六位无非同一个理，那么位位都具足龙的德性，就可以驾御天道了。这里他给「天」下了一个佛法的定义：天就是「性德」——本具的德性。修德有了功夫，性德才显现出来，所以叫做「御天」。换言之，六位不是六个不同的东西，而是同一佛性在迷悟不同时节中的六种面目，这正与前文的「六即」一一对应。

乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。此一节，是释利贞二字，以显性德本来融遍，所谓「无不还归此法界」也。盖一切万物既皆资始于乾元，则罔非乾道之变化；既皆乾道变化，则必各得乾道之全体大用，非是乾道少分功能，故能各正性命。物物具乾道全体，又能保合太和；物物具乾元资始大用，乃所谓利贞也。

彖传说：乾道运行变化，使万物各自端正自己的本性与天命，保持并会合最高的和谐，这才是「利贞」。智旭解说：这一节是解释「利贞」两个字，用来显明性德本来就圆融周遍，也就是所谓「无不还归此法界」——万法既从法界流出，最终仍旧归回法界。既然一切万物都从乾元发端，那就没有一样不是乾道的变化；既然都是乾道的变化，那就必定各自得到乾道的全体大用，而不只是分到乾道的一点点功能，所以能够「各正性命」。每一物都具足乾道的全体，因而能够「保合太和」；每一物都具足乾元资始的大用，这就是所谓的「利贞」。上一节讲「无不从此法界流」是往外开，这一节讲「无不还归此法界」是往里收，一开一收，正是天台家说真如「随缘不变」的两面。

首出庶物，万国咸宁。此一节，是显圣人修德功圆，而利他自在也。统论一传宗旨，乃孔子借释彖爻之辞，而深明性修不二之学。以乾表雄猛不可沮坏之佛性，以元亨利贞表佛性本具常乐我净之四德。佛性必常，常必备乎四德，竖穷横遍，当体绝待，故曰大哉乾元。试观世间万物，何一不从真常佛性建立？设无佛性，则亦无三千性相、百界千如。故举一常住佛性，而世间果报天、方便净天、实报义天、寂光大涅槃天，无不统摄之矣。

彖传说：圣人超出于万物之上，万邦因而都得安宁。智旭解说：这一节是显明圣人修德功行圆满，因而利他自在。接着他总论整篇彖传的宗旨：这是孔子借着解释彖辞爻辞的机会，深入阐明「性修不二」之学——本具的性德与后起的修德不是两回事。以乾卦表示雄健勇猛、任何力量都无法摧坏的「佛性」；以元、亨、利、贞四字表示佛性本自具足的「常乐我净」四德（涅槃的四种德性：恒常不变、寂灭安乐、真实自在、清净无染）。佛性必定是恒常的，恒常就必定具备这四德，竖着穷尽三世、横着遍满十方，当体就绝对而无可比对，所以彖传赞叹说「大哉乾元」。试想世间万物，哪一样不是从真常佛性上建立起来的？假使没有佛性，那么天台宗所说的「三千性相」「百界千如」（十法界互具成百界，每界具十如是、三种世间，共成三千诸法）也就无从谈起。所以只要举出一个常住佛性，那么世间果报天、方便净天、实报义天、寂光大涅槃天这四层「天」，就无不被它统摄在内——这正对应彖传的「乃统天」。

依此佛性常住法身，遂有应身之云、八教之雨，能令三草二木各称种性而得生长。而圣人则于诸法实相究尽明了。所谓实相非始非终，但约究竟彻证名之为终，众生理本名之为始。知其始亦佛性，终亦佛性，不过因于迷悟时节因缘，假立六位之殊。位虽分六，位位皆龙。

依着这个佛性常住的「法身」，才有应机示现的「应身」如云一般兴起，有天台判教所立「八教」（藏、通、别、圆四化法与顿、渐、秘密、不定四化仪）的法雨普降，能使根性大小不同的众生——《法华经》比喻为上中下三种草与大小二种树的「三草二木」——各自按照自己的种性得到生长。这正配彖传的「云行雨施，品物流形」。而圣人对于诸法实相，是彻底穷尽、明明白白的，这便是「大明终始」。所谓实相，本来非始非终；只是就究竟彻底的亲证而言叫做「终」，就众生本具之理而言叫做「始」。知道开始也是佛性、终结也是佛性，不过因为迷与悟的时节因缘不同，才假立六个位次的差别。位次虽然分成六个，位位都是同一条龙——这就是天台「六而常即、即而常六」的说法：分位上宛然有六，体性上始终是一。

所谓理即佛，乃至究竟即佛，乘此即而常六之修德，以显六而常即之性德，故名乘六龙以御天也。此常住佛性之乾道，虽亘古亘今不变不坏，而具足一切变化功用，故能使三草二木各随其位而证佛性。既证佛性，则位位皆是法界，统一切法无有不尽，而保合太和矣。所以如来成道，首出九界之表，而刹海众生，皆得安住于佛性中也。

从「理即佛」一直到「究竟即佛」，乘着这份「即而常六」的修德——虽然当体即佛，行位上仍有六重次第——来显发那「六而常即」的性德，所以叫做「时乘六龙以御天」。这个常住佛性的乾道，虽然从古到今不变不坏，却又具足一切变化的功用，所以能使三草二木各随自己的位次而证得佛性。既然证得佛性，那么位位都是法界，统摄一切法而无所遗漏，这就是「保合太和」。所以如来成道之时，超出于九法界之上，而无量刹土之中的众生，也都得以安住在佛性之中——这就是「首出庶物，万国咸宁」。到这里，智旭已把整篇乾卦彖传从头到尾译成了一部佛性论：元亨利贞是常乐我净，六位是六即，御天是以修合性，万国咸宁是众生同归佛性。

象曰：天行健，君子以自强不息。六十四卦大象传，皆是约观心释，所谓无有一事一物而不会归于即心自性也。本由法性不息，所以天行常健；今法天行之健而自强不息，则以修合性矣。

大象传说：天的运行刚健不已，君子取法于此而自强不息。智旭在此立下一条通例：六十四卦的大象传，一律都用「观心」的角度来解释。「观心」是天台止观的根本法门，即把一切外境收归到当下这一念心上来观照；所谓没有一事一物不会归到「即心自性」——不离此心的本性。他解说本条：本来是因为法性自身运转不息，所以天的运行才恒常刚健；如今人效法天行的刚健而自强不息，这就是以修德契合性德。全书凡遇大象传，都作这一路会归自心的读法，读者可以据此分辨：讲卦爻是说事，讲大象便是说心。

潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。终日乾乾，反复道也。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天德不可为首也。文并可知。

小象传逐爻解释道：说「潜龙勿用」，是因为阳爻还在最下的位置。说「见龙在田」，是因为德泽已经开始普施。说「终日乾乾」，是因为反反复复行在正道上。说「或跃在渊」，是因为这样前进不会有过错。说「飞龙在天」，是因为大人到此才真正有所作为。说「亢龙有悔」，是因为盈满的状态不能长久。说「用九」，是因为天的德性不可以争先居首。智旭说：这几句文义明白，照文面就能理解，不必另作解释。

佛法释者：法身流转五道，名日众生，故为潜龙，理即法身，不可用也。具缚凡夫，能知如来秘密之藏，故德施普。十乘妙观，念念熏修，故反复道。不住相似中道法爱，故进无咎。八相成道，广度众生，故是大人之事。无住大般涅槃，亦不毕竟入于灭度，尽未来时同流九界，故盈不可久。但恃性德便废修德，全以修德而为教门，故天德不可为首。

接着他改用佛法逐句会通。经论说「法身流转五道，就叫做众生」，法身本自清净，一旦在五道中流转便被称作众生，这就是「潜龙」；此时虽然当体即是法身，却只是「理即」阶位，还无法起用，所以说「不可用」。带着满身烦恼束缚的凡夫，居然能够听闻并信解「如来秘密之藏」（即众生本具的如来藏佛性），这一步跨出去，德泽已经开始普施，所以说「德施普」。依天台「十乘观法」这一套精妙的观门，念念熏习修持，反反复复不离此道，所以说「反复道」。到了相似位不贪著那份近似真道的「法爱」，才敢向前跃进而不出差错，所以说「进无咎」。示现八相成道、广度众生，这才是大人分内的事业，所以说「大人造」。诸佛所证是「无住大般涅槃」，既不住生死也不住涅槃，并不真的永远寂灭而去，而是尽未来际回入九法界与众生同事，所以说「盈不可久」——不肯停在圆满的顶点上。若只倚仗本具的性德便荒废了修行的功夫，那就错了；佛法整个是以修德作为教化的门径，所以说「天德不可为首」——天然的性德不可拿来抢在修德前头充数。

冯文所曰：「其潜藏者，非谓有时而发用也，即发用而常潜藏也；其在下者，非谓有时而上也，其上者不离乎下也。乾卦所谓勿用之潜龙，即大衍所谓勿用之一也。」

智旭引明人冯文所的话说：所谓「潜藏」，并不是说潜藏一段时间之后才发用；而是即使正在发用的时候，它也始终潜藏着。所谓「在下」，也不是说在下一段时间之后才上去；而是上去的那一个，从来没有离开过下面。乾卦所说那条「勿用」的潜龙，就等于《系辞传》大衍之数五十、其用四十有九，剩下那「不用之一」——这个一从不参与揲蓍，却是四十九策变化的根本。这段引文把「潜」从时间上的先后，改说成体用上的隐显，正合智旭「即而常六、六而常即」的思路。

文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之乾也。六十四卦不出阴阳二爻，阴阳之纯，则为乾坤二卦；乾坤二义明，则一切卦义明矣，故特作文言一传以申畅之。此一节先明性德也。

文言传说：元，是众善之中的首长；亨，是一切美好的会合；利，是义理的调和；贞，是办事的骨干。智旭解说：六十四卦不外乎阴阳两种爻，阴阳各自纯粹到底，就成为乾、坤两卦；乾坤两卦的义理弄明白了，一切卦的义理也就明白了，所以孔子特地作一篇《文言传》来申说畅发。这里他提示读者注意分层：文言传这一节讲元亨利贞四者本身，是先讲「性德」——本来具足的德，还没有讲到人要怎么做。

君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事。此一节明修德也。君子行此四德者，故曰乾：元亨利贞。此一节结显以修合性也。非君子之妙修，何能显乾健之本性哉？

文言传接着说：君子体察并实行仁德，就足以做人的首长；把美好的事物会聚起来，就足以合于礼；使万物各得其利，就足以调和义理；坚守正道，就足以办成事业。智旭解说：这一节讲的是「修德」——人依着元亨利贞四者去做的功夫。文言传最后说：君子实行这四种德，所以说「乾：元亨利贞」。智旭解说：这一节是总结显明「以修合性」——用后天的修行契合先天的本性。若没有君子这一番精妙的修行功夫，凭什么显出乾健的本性呢？三节连读，正是性德、修德、性修不二的次第，读者可依此分清哪一句在说本具、哪一句在说做工夫。

统论乾坤二义：约性则寂照之体，约修则明静之德，约因则止观之功，约果则定慧之严也。若性若修，若因若果，无非常乐我净。常乐我净之慧，名一切种智；常乐我净之定，名首楞严定。所以乾坤各明元亨利贞四德也。今以儒理言之，则为仁义礼智。若一往对释者：仁是常德，体无迁故；礼是乐德，具庄严故；义是我德，裁制自在故；智是净德，无昏翳故。若互摄互含者：仁礼义智性恒故常，仁礼义智以为受用故乐，仁礼义智自在满足故我，仁礼义智无杂无垢故净。又四德无杂故为仁，四德周备故为礼，四德相摄故为义，四德为一切法本故为智也。

这里总论乾坤两卦的义理，一路用佛法对配：就本性说，乾是「照」、坤是「寂」，寂照是同一心体的两面；就修行说，乾是「明」、坤是「静」；就因地功夫说，乾是「观」、坤是「止」——止观双运是天台修行的总纲；就果地成就说，乾是「慧」、坤是「定」，定慧二法庄严法身。无论性、修、因、果，无一不是「常乐我净」四德。具备常乐我净的智慧叫做「一切种智」（佛所独有、遍知一切法总相别相的智），具备常乐我净的禅定叫做「首楞严定」（意为「一切事究竟坚固」，佛所证的大定）。正因如此，乾卦坤卦才各自都讲元亨利贞四德。如今换成儒家的道理来说，四德就是仁、义、礼、智。若一层一层对应着解释：仁是「常」德，因为仁体没有迁改；礼是「乐」德，因为礼具足庄严；义是「我」德，因为义能裁断制宜、自在无碍；智是「净」德，因为智没有昏昧翳障。若换成彼此含摄的圆融讲法：仁礼义智的体性恒久，所以是常；仁礼义智可以受用，所以是乐；仁礼义智自在满足，所以是我；仁礼义智毫无夹杂垢染，所以是净。反过来又可以说：四德毫无夹杂，所以叫仁；四德周遍完备，所以叫礼；四德彼此含摄，所以叫义；四德是一切法的根本，所以叫智。这种「一一互具」的说法，正是天台圆教「一即一切」的手法用在儒家四德上。

初九曰「潜龙勿用」，何谓也？子曰：「龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。」约圣德释，如文可解。

文言传设问：初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子回答说：这是有龙一般的德性而隐居不出的人。他不因世俗而改变自己，不去成就名声；避世隐居而不烦闷，不被人称许也不烦闷。合意的事就去做，不合意的就避开；志向坚定得无法动摇——这就是潜龙。智旭说：若就圣人之德这一层来解释，照文面就讲得通，不必另加发挥。这是他一贯的分层办法：先认可儒家本有的读法，然后再另开一层佛法的读法。

若约理即释者：龙德而隐，即所谓隐名如来藏也；昏迷倒惑，其理常存，故不易乎世；佛性之名未彰，故不成乎名；终日行而不自觉，枉入诸趣，然毕竟在凡不减，故遁世无闷、不见是而无闷；乐则行之，而行者亦是佛性；忧则违之，而违者亦是佛性；终日随缘，终日不变，故确乎其不可拔也。

若就六即中的「理即」位来解释：所谓「有龙德而隐」，正是佛典所说隐覆时称为「如来藏」——佛性尚被烦恼藏覆，故立此名。众生虽然昏迷颠倒、惑乱不觉，佛性之理却始终常在，所以说「不易乎世」，不被世间的迁流改变分毫。佛性的名目还没有彰显出来，所以说「不成乎名」。众生整天在佛性中行走却自己不觉察，冤枉地堕入六道诸趣；然而佛性在凡夫分上一点也不曾减少，所以说「遁世无闷，不见是而无闷」——它隐没不显、无人赏识，却谈不上有什么苦闷。「乐则行之」，而那个去行的，也是佛性；「忧则违之」，而那个避开的，还是佛性。整天随顺因缘而动，整天体性不变，所以说「确乎其不可拔」。这一节把儒家一位守志不移的隐士，读成了尚在迷位而本自不失的佛性，是全书「以禅入儒」最典型的手法。

九二曰：「见龙在田，利见大人」，何谓也？子曰：「龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：『见龙在田，利见大人』，君德也。」文亦可解。

文言传设问：九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：这是有龙德而居于正中之位的人。平常的言语讲信用，平常的行为讲谨慎，防闲邪念而保存内心的诚，做了好事有益于世而不自夸，德行广博因而能感化人。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是君主之德。「庸」是平常的意思，说的是德性落实在日用寻常之间。智旭说：这一段文义也明白，照文面就讲得通。下面他才转入佛法的读法。

若约名字即佛释者：庸言庸行，只是身口七支，以知法性无染污故，随顺修行尸波罗密。从此闲九界之邪，而存佛性之诚。初心一念圆解善根，已超三乘权学尘劫功德，而不自满假，故其德虽博，亦不存德博之想，以成我慢也。发心毕竟二不别，如是二心先心难，故虽名字初心，已具佛知佛见而为君德。

若就「名字即佛」这一位来解释：所谓平常的言语与行为，不过是「身口七支」——身业的不杀、不盗、不淫三支，与口业的不妄语、不两舌、不恶口、不绮语四支。因为知道法性本来没有染污，所以能顺着这个道理修持「尸波罗蜜」（梵语，即持戒度）。从此防闲九法界的邪妄，而保存佛性的真诚，这就是「闲邪存其诚」。初发心时的一念圆解善根——刚听闻佛性之名便生起圆满的领解——其功德已经超过藏、通、别三乘权巧之学历经无量劫所积的功德；可是他并不因此自满自大，所以德行虽然广博，心里也不存一个「我德行广博」的念头，免得由此生出我慢，这就是「善世而不伐，德博而化」。《华严经》说「发心毕竟二不别，如是二心先心难」——初发心与最终成佛，二者本无差别，而这两颗心相比，初发心那一颗反倒更难；所以虽然只是名字位的初发心，却已经具足佛的知见，足以称为「君德」。

九三曰：「君子终日乾乾，夕惕若厉无咎」，何谓也？子曰：「君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。」忠信是存心之要，而正所以进德；修辞立诚，是进修之功，而正所以居业，此合外内之道也。可往则往是其几，可止则止是其义，进退不失其道，故上下无不宜矣。

文言传设问：九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉无咎」，是什么意思？孔子回答说：君子要增进德性、修治事业。忠与信是用来增进德性的；修饰言辞而确立内心的诚，是用来保有事业的。知道该达到哪里就努力达到，这样的人可以跟他谈论事情的「几」（细微的先兆）；知道该终止在哪里就适时终止，这样的人可以跟他谈论「义」的坚守。所以居上位而不骄傲，处下位而不忧惧；正因为终日乾乾、随时警惕，所以虽处危地也不会有过错。智旭依儒理解说：忠信是存心的要领，正是用来增进德性的；修辞立诚是进修的功夫，正是用来保有事业的——一个在内，一个在外，这是内外合一之道。该前往时就前往，这是识「几」；该停止时就停止，这是守「义」；进退都不失其道，所以居上居下没有不合宜的。

若约佛法六即释者，正观行位中圆妙功夫也。直心正念真如，名为忠信，所以进德而为正行也；随说法净则智慧净，导利前人，化功归己，名为修辞立诚，所以居业而为助行也。知至至之是妙观，知终终之是妙止，止观双行，定慧具足，则能上合诸佛慈力而不骄，下合众生悲仰而不忧矣。

若按六即来解释，这一爻正是「观行位」中圆满微妙的功夫。《起信论》说「直心正念真如」——心地质直，念念不离真如，这就叫「忠信」，是用来进德的「正行」（以观慧为主的正修）。《维摩经》说随着说法清净，自己的智慧也随之清净；引导利益他人，教化之功最终还落到自己身上，这就叫「修辞立其诚」，是用来居业的「助行」（以福德事行辅助正行）。「知至至之」是「妙观」——照了诸法的观照功夫；「知终终之」是「妙止」——止息妄念的安住功夫；止与观双双并运，定与慧一齐具足，就能上与诸佛的慈力相合而不骄慢，下与众生的悲仰相应而不忧惧。这两句取《楞严经》「上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；下合十方一切众生，与诸众生同一悲仰」之意，把儒家的「不骄不忧」直接换成了菩萨的上求下化。

九四曰「或跃在渊无咎」，何谓也？子曰：「上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。」此正阐明舜禹避位，仍即登位之心事也。若约佛法者：直观不思议境为上，用余九法助成为下；心心欲趋萨婆若海为进，深观六即不起上慢为退。欲及时者，欲于此生了办大事也。此身不向今生度，更向何生度此身？设不证入圆住正位，不名度二死海。

文言传设问：九四爻辞说「或跃在渊无咎」，是什么意思？孔子回答说：忽上忽下并没有定准，这并不是为了邪恶；忽进忽退没有常规，这并不是要脱离同类。君子增进德性、修治事业，是想赶得上时机，所以不会有过错。智旭依儒理解说：这正是阐明虞舜、大禹先避位而终于登位的那一段心事——避位不是退缩，登位不是贪位，都只为赶上时机。若按佛法来解释：直接观照「不思议境」（天台十乘观法的第一乘，观当下一念心即具三千诸法）算是「上」，运用其余九法来辅助成就算是「下」，这就是「上下无常」。念念都想趋向「萨婆若海」（梵语萨婆若即一切智，喻佛智如海）算是「进」，深深观照六即之位而不生「上慢」（未证谓证的增上慢）算是「退」，这就是「进退无恒」。所谓「想赶上时机」，就是想在这一生了办生死大事。俗语说：这个身体不趁今生去度，还要等哪一生去度这个身体？倘若不能证入圆教的「住」位正位，就谈不上度过「二死海」——分段生死与变易生死这两重生死的大海。

九五曰：「飞龙在天，利见大人」，何谓也？子曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。」此明圣人垂衣裳而天下治，初非有意有造作也。

文言传设问：九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：同样的声音互相应和，同样的气息互相寻求。水流向潮湿之处，火烧向干燥之物；云跟随着龙，风跟随着虎；圣人一兴起，万物都来瞻仰。根源于天的亲近上方，根源于地的亲近下方——各自跟从同类罢了。智旭依儒理解说：这是说明圣人垂衣裳而天下大治，本来就不是有意造作出来的，只是同类相感、自然如此。这一层还在儒家范围之内，下面他再转到佛法。

佛法释者：如来成正觉时，悉见一切众生成正觉。初地离异生性，入同生性，大乐欢喜，悉是此意。乃至证法身已，入普现色身三昧，在天同天，在人同人，皆所谓利见大人，法界六道所同仰也。

用佛法来解释：《华严经》说如来成就正觉的时候，普遍看见一切众生同时成就正觉——众生与佛同一体性，所以佛一觉悟，就照见众生本来也是觉的，这正是「同声相应，同气相求」。菩萨登入初地时，脱离「异生性」（凡夫与圣者体性各异的状态），进入「同生性」（与诸佛同一体性），因而生起大安乐大欢喜，初地故名「欢喜地」——讲的都是同类相从的这个意思。乃至证得法身之后，进入「普现色身三昧」，在天道就现天人之身、在人道就现人身，随类示现，这些都是所谓的「利见大人」，是法界之中六道众生共同瞻仰的。孔子说的是圣王临世，万物来观；智旭读成的是法身遍应，众生同睹。

上九曰「亢龙有悔」，何谓也？子曰：「贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」李衷一曰：「从来说圣人无亢，却都从履满招损上看。夫子乃以无位无民无辅表之，此尧舜有天下而不与之心也，非位丧民叛贤人离去之谓也。动字下得妙，无停思，无贰虑。天下极重难反之局，止在圣人一反掌间；致悔之由，止在一动；处亢之术，止在一悔。」

文言传设问：上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思？孔子回答说：地位尊贵却没有实位，身处高处却没有百姓可管，贤人都在下位而无人辅佐，所以一动就会有悔。智旭引明人李衷一的话说：历来讲圣人不会「亢」的，都是从「履满招损」——占据盈满就招来亏损这一路去看。孔子却用「无位、无民、无辅」三句来表述，这说的其实是尧舜虽有天下而不以天下为己有的那份心境，并不是说他丢了位子、百姓叛离、贤人离去。「动」字下得极妙：没有迟疑的思量，没有两可的顾虑。天下那种沉重到极点、难以扭转的局面，只在圣人一翻手之间就能转过来；招致悔的缘由，只在一「动」；而处在亢极之位的办法，也只在一「悔」。这是把「有悔」读成主动回头，而不是被动受罚。

佛法释者：法身不堕诸数，故贵而无位；佛果出九界表，故高而无民；寂光非等觉以下境界，故贤人在下位而无辅。是以究竟位中，必逆流而出，示同九界，还现婴儿行及病行也。

用佛法来解释：法身超越一切名相数量的范畴，不落在任何一格里，所以说「贵而无位」。佛果超出九法界之上，九界众生都还在下面，所以说「高而无民」。「常寂光土」不是等觉菩萨以下所能到达的境界，等觉已是仅次于佛的贤位，仍旧够不着，所以说「贤人在下位而无辅」。正因为高到无可再高，所以在究竟位中，佛必定要「逆流而出」——不顺着解脱之流一去不返，而是倒转回来，示现同于九法界的身形，重新示现《涅槃经》所说五行中的「婴儿行」（示同人天小善之行）与「病行」（示同众生烦恼病苦之行）。这正是「亢龙有悔」的佛法意义：不是失位之悔，而是不肯高踞不下、回头入世。

潜龙勿用，下也。见龙在田，时舍也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。此以时位重释六爻之义也。用九而曰乾元，正显乾卦全体大用，亦显潜见惕跃飞亢皆无首而皆吉。

文言传再从时位重说一遍：「潜龙勿用」，是因为位置在最下。「见龙在田」，是因为时机尚未被任用而暂时舍置。「终日乾乾」，是因为正在做事。「或跃在渊」，是因为自己在试探。「飞龙在天」，是因为居上位而治理天下。「亢龙有悔」，是因为穷极而招来灾患。「乾元用九」，是天下大治。智旭解说：这是用时与位再解释一遍六爻的义理。特别值得注意的是「用九」前面加了「乾元」二字，这正显出乾卦的全体大用，也显出潜、见、惕、跃、飞、亢六种情形，只要不以头角自居，都是吉的——吉凶不在爻位高低，而在有没有那份「无首」的心。

佛法释者：理即佛为贬之极，故下；名字即佛未有功夫，故时舍；五品位正修观行，故行事；相似位拟欲证真，故自试；分证位八相成道，故上治；究竟位不住涅槃，故穷之灾；用九则以修合性，故天下治也。

用佛法来解释，仍旧配六即：「理即佛」是贬抑到极处的说法——虽说是佛，实则丝毫功夫也无，所以对应「下」。「名字即佛」只是听闻名字，还没有实际功夫，所以对应「时舍」，时机未到而暂被搁置。「五品弟子位」（观行即的具体阶位：随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度）正在修习观行，所以对应「行事」。「相似位」打算要证入真理而尚未真证，所以对应「自试」。「分证位」已能八相成道，所以对应「上治」。「究竟位」的佛不肯安住涅槃，偏要回入九界受苦，从世间眼光看简直是自找灾殃，所以对应「穷之灾」。至于「用九」，则是以修德契合性德，所以对应「天下治」。

潜龙勿用，阳气潜藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天德。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。此兼约德之与时，再释六爻之义也。与时偕极，对与时偕行看，皆所谓时乘御天者也。乃见天则，则潜而勿用亦天则，乃至亢而有悔亦天则也。

文言传第三次解释六爻：「潜龙勿用」，是阳气还潜藏着。「见龙在田」，是天下开始有文采光明。「终日乾乾」，是与时势一同前进。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。「飞龙在天」，是居于天德之位。「亢龙有悔」，是与时势一同走到尽头。「乾元用九」，于是显现出天的法则。智旭解说：这一遍是兼就「德」与「时」两面，再解释一次六爻的义理。「与时偕极」要对着「与时偕行」来看，两者都属于所谓「时乘六龙以御天」——都是随着时节驾御天道。至于「乃见天则」，那就是说：潜藏而不施用固然是天的法则，一直到亢极而有悔，同样是天的法则——顺境逆境、进退穷通，无一处不是天则。

佛法释者：佛性隐在众生身中，故潜藏；一闻佛性，则知心佛众生三无差别，故天下文明；念念与观慧相应无间，故与时偕行；舍凡夫性，入圣人性，故乾道乃革；由证三德，方坐道场，故位乎天德——天德者，天然之性德也；极则必返，证佛果者必当同流九界；性必具修，全性起修，乃见性修不二之则。

用佛法来解释：佛性隐藏在众生身中而不显现，所以说「阳气潜藏」。一旦听闻佛性之义，便知道《华严经》所说「心、佛、众生，三无差别」，心地豁然开朗，所以说「天下文明」。念念都与观慧相应而中间没有间断，所以说「与时偕行」。舍去凡夫的体性，进入圣者的体性，所以说「乾道乃革」——这一转正是相似位入分证位的关口。由于证得法身、般若、解脱这「三德」，才得以坐上道场，所以说「位乎天德」；这里的「天德」，就是天然本具的性德。到了极处必定要返回来，所以凡证得佛果的，必定要回入九法界与众生同事，这就是「与时偕极」。本性之中必定含具修行，全体依着本性而生起修行，于是显现出性与修不二的法则，这就是「乃见天则」。

乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。前约仁礼义智四德，以释元亨利贞；今更申明四德一以贯之，统惟属乾，而非判然四物也。举一乾字，必具元德；举一元字，必统四德。元之大，即乾之大矣。

文言传说：所谓乾元，是有了开始便随即亨通的。所谓利贞，说的是乾的本性与情实。乾在开始之际就能以美好的利益去利益天下，却并不说出自己利益了什么，这真是伟大啊。智旭解说：前面是用仁、礼、义、智四德来解释元、亨、利、贞；如今更进一步申明，这四德是一以贯之的，统统只属于一个「乾」，并不是判然分开的四样东西。举出一个「乾」字，其中必定具足「元」的德；举出一个「元」字，其中必定统摄四德。「元」之所以大，正因为它就是「乾」之所以大。这仍是圆教「一具一切」的思路：四德不是四件，而是一体的四面。

大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。乾具四德，而非定四，故大，故复以刚健等七字而深赞之。卦言其体，爻言其用；卦据其定，爻据其变。体大则用亦大，体刚健中正纯粹精，则用亦刚健中正纯粹精矣。

文言传赞叹说：伟大啊乾！刚强、健行、居中、得正、纯一、精粹、精微。六个爻的发挥，从旁通达了万物的情状。智旭解说：乾具足元亨利贞四德，却又不固定为这四样，所以称它为「大」；正因为四德说不尽它，才又用「刚、健、中、正、纯、粹、精」这七个字来深深赞美。卦讲的是它的本体，爻讲的是它的作用；卦依据的是不变的定体，爻依据的是流转的变化。本体既大，作用也就跟着大；本体是刚健中正纯粹精，作用也就是刚健中正纯粹精。「卦体爻用」这一对，是他分判《易》文层次的常用尺度。

时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。上明乾德体必具用，此明圣人因用以得体也。佛法释者：此章申明性必具修，修全在性也。佛性常住之理名为乾元，无一法不从此法界而始，无一法不由此法界而建立生长，亦无有一法而不即以此法界为其性情。所以佛性常住之理，遍能出生成就百界千如之法，而实无能生所生、能利所利。以要言之，即不变而随缘，即随缘而不变，竖穷横遍，绝待难思，但可强名之曰大耳。

文言传说：随时驾着六条龙，用来驾御天道；云气流行，雨泽施布，天下太平。智旭解说：上文讲的是乾德的本体必定含具作用，这里讲的是圣人凭着作用而得到本体。若用佛法来解释：这一章申明的是本性必定含具修行，而修行又全在本性之中。佛性常住之理就叫做「乾元」；没有一法不是从这个法界开始的，没有一法不是由这个法界建立生长的，也没有一法不是就以这个法界为它的本性与情实——这正解了上文「乾元者始而亨者也，利贞者性情也」。所以佛性常住之理，普遍能够出生并成就「百界千如」的一切法，而实际上并没有一个能生的、一个被生的，也没有一个能利益的、一个被利益的——这正解了「乾始能以美利利天下，不言所利」。总而言之，当体不变而又随缘，当体随缘而又不变；竖着穷尽三世，横着遍满十方；绝对而无可比对，思议不能到达，只能勉强给它安一个名字叫做「大」。

其性雄猛，物莫能坏，故名刚；依此性而发菩提心，能动无边生死大海，故名健；非有无真俗之二边，故名中；非断常空假之偏法，故名正；佛性更无少法相杂，故名纯；是万法之体要，故名粹；无有一微尘处而非佛性之充遍贯彻者，故名精。所以只此佛性乾体，法尔具足六爻始终修证之相，以旁通乎十界迷悟之情，此所谓性必具修也。圣人乘此即而常六之龙，以御合于六而常即之天，自既以修合性，遂能称性起于身云，施于法雨，悉使一切众生同成正觉而天下平，此所谓全修在性也。

接着他把「刚健中正纯粹精」七字逐一配到佛性上：佛性的体性雄健勇猛，任何东西都坏它不得，所以叫「刚」；依着这个体性发起菩提心，能够搅动无边的生死大海，所以叫「健」；它不落在「有」与「无」、「真谛」与「俗谛」这两边，所以叫「中」；它不是「断」见「常」见、偏「空」偏「假」那样的偏执之法，所以叫「正」；佛性之中再没有一丝一毫别的东西夹杂，所以叫「纯」；它是万法的体性纲要，所以叫「粹」；没有一粒微尘之处不是佛性充满遍布、贯彻其中的，所以叫「精」。因此，单单这一个佛性的乾体，本来就具足六爻从始到终修证的种种相状，用来从旁通达十法界迷与悟的情状——这就是所谓「本性必定含具修行」，也正解了「六爻发挥，旁通情也」。圣人乘着这「即而常六」的六条龙，去驾御那「六而常即」的天；自己既已以修德契合性德，于是能够称合本性而兴起应化之身如云，普降法雨，使一切众生同成正觉，这便是「天下平」——这就是所谓「全部修行都在本性之中」。「全性起修、全修在性」这八个字，是智旭解乾卦的总结论。