周易闡真 · 第 1 卷

自秦焚典策，惟易以卜筮之書，僅得不毀。漢除挾書之律，易經始置博士，而焦京田孟之屬，大多以灼揲占驗為能，遂使聖神授受三古奧奇，或與風角烏情視為小說家言，而易流為卜筮之書。

自從秦始皇焚燒典籍，只有《易》因為被當成卜筮之書，才僥倖沒有被毀掉。漢朝廢除了私藏書籍的禁令，《易經》才開始設立博士官；可是焦延壽、京房、田何、孟喜這一批人，大多只把灼龜、揲蓍、占斷應驗當作本事，於是伏羲、文王、孔子三代聖人遞相授受的深奧義理，竟被人和「風角」（聽風向占吉凶）、「烏情」（觀鳥叫占吉凶）一樣看成小說家的言語，《易》就此淪落成一部卜筮之書。

逮後伯陽魏氏，始合三易，作《參同契》一書，抉羲、農、姬、孔之義蘊，衍河、洛圖象之精深，人勰以天察之道而愈明，物性其情，驗之身而益著。然其稱物罕譬，寄寓窅深，後賢不察。又或以私意相揣，遂致異說蜂起，爭以黃白吐納為事，而易又流為鍊度之書。

到了後來的東漢魏伯陽，才把《連山》《歸藏》《周易》三易之理合而為一，寫成《參同契》一書，抉發伏羲、神農、姬昌（周文王）、孔子的義理精蘊，推演河圖、洛書圖象的精深之處。以天道來體察人事，道理越發明白；就萬物的性情來印證，驗之於自身而越發顯著。然而他稱說事物很少用直白的比喻，寄託的意旨幽深難測，後世的賢者不能明察，又有人憑個人私意去猜度，於是異說紛起，爭著把煉「黃白」（點化金銀的外丹術）、行吐納導引當作正事，《易》又淪落成一部煉丹度世之書。

悟元道人者，金城棲雲山之肥遁士也。其生平著述《三易注略》若干卷，餘既序而傳之矣。茲復出其《周易闡真》一編，索餘為識其著書之由。蓋道人以蚤年始學隱跡黃冠，神解超超，道心夙契。後遇龕谷老人，彌分邪正之源。又值仙留丈，盡抉元真之秘，以為丹道即易道也，聖道即仙道也。

悟元道人，是金城（今甘肅蘭州）棲雲山上一位隱居避世的高士。他平生所著的《三易注略》若干卷，我已經作序流傳出去了。如今他又拿出《周易闡真》一編，請我記述他著書的緣由。原來道人早年就開始學道，隱去形跡做了道士，悟性超絕，與「道心」（先天純真無妄的本心）早有夙緣。後來遇見龕谷老人，才徹底分清了邪法與正法的源頭；又遇上仙留丈人，把「元真」（先天真一之氣）的秘旨全部抉發出來，於是認定丹道就是易道，聖人之道就是神仙之道。

易非卜筮鍊度之書，實皆窮理、盡性、至命之學也。於是述伯陽之遺義，參神聖之蘊奇，取其龍蛇鉛汞之法，驗以爻繫圖象之說，別其劣歧，歸於宗主，其辭約、其義繁、其文淺、其指深，取類極邇，而見道甚遠，其身心性命之功，殆不謬乎。吾儒之為之者，嗚呼！若道人者，庶可與言易哉！

《易》並不是卜筮和煉丹度世的書，其實通篇都是「窮理、盡性、至命」的學問。於是他闡述魏伯陽留下的義旨，參合歷代聖真的深奧心得，取丹家「龍蛇鉛汞」（借龍虎鉛汞比喻性情與陰陽藥物）的法門，用爻辭、繫辭和河洛圖象之說來印證，辨別其中的旁門歧路，歸結到一個根本主腦上。他文辭簡約而義理繁富，文句淺近而所指深遠，取譬極近在眼前，見到的道卻極高遠；他那一套修養身心性命的功夫，大概是不會有差錯的，和我們儒者所做的工夫是一路。唉！像悟元道人這樣的人，才差不多可以同他談《易》了。

《易》曰：成性存存，道義之門。又曰：一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

《易·繫辭傳》說：成就本性並時時存養，這就是道義出入的門戶。又說：一陰一陽交替運行就叫做「道」；能承接這個道的是「善」，能成就這個道的是「性」。仁厚的人從中看見的就叫做仁，明智的人從中看見的就叫做智，老百姓天天在用卻毫不自知，所以真正懂得君子之道的人就很少了。

今以道人之書觀之，元微香邈，與道大適，不必標奇領異而已。得易之簡能之妙，所謂苟非其人，道不虛行。彼執金堤水防之言，務熊經鳥伸之術，其於伯陽氏之書，猶未升其堂而嚌其胔也，何足以盡易之蘊乎！

如今看悟元道人這部書，義理幽微深遠，與大道十分契合，並不靠標新立異取勝，而是真正得到了《易》那種簡易而能成物的妙處。正如《易·繫辭傳》所說，如果不是那種真人，道是不會憑空自行的。至於那些死守「金堤水防」（比喻一味固守精氣不使外漏）一類說法、專事「熊經鳥伸」（模仿熊攀樹、鳥伸頸的導引之術）的人，對於魏伯陽的書，還只是沒有登堂就想嘗肉的門外漢，哪裡夠得上窮盡《易》的蘊奧呢！

昔唐道士王遠知，著有《易總》，忽一日，雷電晦冥，似有神物取去。今道人此書，當敏慎護持，勿盡洩造化之秘藏，致煩丁甲也。嘉慶庚申夏，梁溪楊芳燦序。

從前唐代道士王遠知著有《易總》一書，忽然有一天雷電大作、天昏地暗，那書好像被神物取走了。如今道人這部書，也應當機警謹慎地護持，不要把造化的秘密全部洩露出去，以致驚動六丁六甲一類神將前來收取。嘉慶庚申年（一八〇〇年）夏天，梁溪（今江蘇無錫）人楊芳燦作序。

丹經之由，始於後漢魏伯陽真人。真人成道後，憐世之學人惑於旁門邪說，不知聖賢大道，每多空空一世，到老無成，遂準易道而作《參同契》，以明性命源流、陰陽真假、修持法則、功夫次序。

丹經的來源，起始於東漢的魏伯陽真人。真人得道以後，憐憫世上學道的人被旁門邪說迷惑，不懂聖賢的大道，往往白白過了一輩子，到老一無所成，於是依照易道寫成《參同契》，用來闡明「性命」（本性與生命根本）的源流、陰陽的真與假、修持的法則以及用功的先後次第。

托物取象，譬語多端，以性命、陰陽、剛柔謂之藥物；以修持功夫次序謂之火候；以修持功夫不缺謂之鍛鍊；以勇猛精進謂之武火；以從容漸入謂之文火；以陰陽、剛柔、中正謂之結丹；以陰陽混成、剛柔悉化謂之丹熟；以無聲無臭、神化不測謂之脫丹。其寓意亦如周易，擬諸其形容，象其物宜，始有金丹之名、丹法之說、修特性命之理。

他藉著外物取象，譬喻的說法有很多種：把性命、陰陽、剛柔叫做「藥物」（修煉所憑藉的本錢）；把用功的先後次第叫做「火候」；把功夫毫不間斷叫做「鍛鍊」；把勇猛精進地用功叫做「武火」；把從容和緩、循序漸進叫做「文火」；把陰陽剛柔各得中正叫做「結丹」；把陰陽渾然合成、剛柔之偏全部化盡叫做「丹熟」；把無聲無臭、神妙不可測度叫做「脫丹」。他寄託意旨的方式也和《周易》一樣，比擬事物的形狀情態，取象於事物的相宜之處，從此才有了「金丹」這個名目、丹法這一說法，以及修持性命的道理。

《參同》一出，詳明其備，大露天機矣。後之了道群真，皆祖《參同》譬象，各作丹經，發《參同》所末發，詳而又詳，明而又明，性命之理無餘蘊矣。

《參同契》一問世，講得詳盡明白、完備周到，可以說把天機大大地洩露出來了。後世了道的眾位真人，都以《參同契》的譬喻取象為祖本，各自撰寫丹經，把《參同契》沒有說盡的地方發揮出來，越講越詳細，越說越明白，性命之理再沒有剩下什麼隱秘。

其如書愈多，而人愈感，後學之人不得真傳，直以譬象為真實，或以坎離為心腎，或以震兌為肺肝，或以屯蒙為子午抽添，或以復姤為心腎氣生，或以既濟為心腎交合，甚至以陰陽為男女，以彼我為採戰，以煆煉為爐火，以金丹為服食，以有為為搬運，以無為為空寂，皆認後天有形、有象之物，不知先天無形、無象之真，以一盲而引眾盲，埋沒古人度世之婆心矣。

無奈書越多，人反而越迷惑。後來學道的人得不到真傳，徑直把譬喻取象當成實事：有人把《坎》《離》兩卦坐實為心與腎，有人把《震》《兌》兩卦坐實為肺與肝，有人把《屯》《蒙》兩卦當作子時、午時的「抽添」（抽減陰氣、添補陽氣）功夫，有人把《復》《姤》兩卦當作心腎之氣的發動，有人把《既濟》卦當作心腎之氣的交合；甚至把「陰陽」當成男女，把「彼我」當成男女採補的房中術，把「煆煉」當成爐中燒火煉藥，把「金丹」當成可以吞服的丹藥，把「有為」當成搬運氣血，把「無為」當成枯坐空寂。這些人認得的都是後天有形有象的東西，不知道先天無形無象的真物，等於一個瞎子領著一群瞎子走，把古人普度世人的一片婆心全都埋沒了。

予自童子時，即知有此一大事因緣，留心參學，所遇緇黃，皆不出上行議論，彼時亦以為然，不敢非之，後遇龕谷老人，即分邪正，復遇仙留丈人，群疑盡失，始知丹道即易道，聖道即仙道。易非卜筮之書，乃窮理、盡性、至命之學也。

我從兒童時候起，就知道人生有性命這一件大事因緣，留心參訪學習。所遇到的僧人、道士，議論都跳不出上面那些錯解，那時我也以為他們說得對，不敢加以非議。後來遇見龕谷老人，才分清了邪法與正法；再遇見仙留丈人，種種疑惑一掃而空，這才明白丹道就是易道，聖人之道就是神仙之道；《易》不是卜筮之書，而是「窮理、盡性、至命」的學問。

予不敢自私，爰於《三易注略》之後，體二師之旨，述伯陽之意，盡將丹法寓於周易圖卦繫辭之中，略譬象而就實義，去奧語而取常言，直指何者為藥物，何者為火候，何者為進陽，何者為退陰，何者為下手，何者為止足，何者為煅煉，何者為溫養，何者為結丹，何者為脫丹，何者為先天，何者為後天，何者為有為，何者為無為，何者為逆運，何者為順行。

我不敢把這些據為私有，於是在《三易注略》之後，體會兩位師父的宗旨，闡述魏伯陽的本意，把丹法全部寄寓在《周易》的圖、卦、繫辭之中：略去譬喻取象而直取實義，捨棄玄奧的隱語而採用平常的話，直截了當地指明什麼是「藥物」，什麼是「火候」，什麼是「進陽」（進陽火，增長真陽），什麼是「退陰」（退陰符，消去假陰），什麼是「下手」（起修的入門處），什麼是「止足」（功夫到量應當停住之處），什麼是「煅煉」，什麼是「溫養」，什麼是「結丹」，什麼是「脫丹」，什麼是「先天」（未生身以前的本真），什麼是「後天」（生身以後的形氣），什麼是「有為」，什麼是「無為」，什麼是「逆運」（逆而返本），什麼是「順行」（順而生人）。

其圖象、卦象、爻象，細為分析，通部分作二股，一進陽，一運陰，承上起下，一氣貫串，使學者易於閱看。至於十翼，乃宣聖直言其理，學者自能推求，故餘不及注，惟取大象傳、雜卦傳，略釋數語，以備參考。其中重複語，亦如周易重複象，雖有重複語，並無重複意，書成之後，名曰《易理闡真》，乃闡其修持性命之真耳。

書中的圖象、卦象、爻象，都一一細加分析。全書分作兩大股，一股講增進陽氣，一股講運化陰氣，承接上文、引起下文，一氣貫串，讓學者容易閱讀。至於《十翼》，那是孔子直接把易理說明白了的文字，學者自己就能推求，所以我不另作註解，只取《大象傳》《雜卦傳》略作幾句解釋，以備參考。書中有重複的話，也和《周易》有重複的卦爻之象一樣，話雖然重複，意思卻並不重複。書寫成之後，取名《易理闡真》，就是闡發它修持性命的真義罷了。

夫易，廣矣，大矣。以言其遠，則不御；以言其邇，則靜而正；以言其天地之間，則備矣。所以，開物成務，通天下之志，定天下之業，斷天下之疑，無所不包，無所不該，詎可就一事而論哉！然其歸根處，總以窮理、盡性、至命為學。

《易》這部書，廣博啊，宏大啊。就它的遠處說，則無邊無際、不可限量；就它的近處說，則安靜而中正；就天地之間的一切說，則無所不備。所以它能開通萬物、成就事務，通達天下人的心志，奠定天下人的事業，決斷天下人的疑難，無所不包，無所不賅，哪裡可以只就某一件事來論定它呢！然而追到它的根柢處，它總是以「窮理」（窮究事物之理）、「盡性」（盡顯本然之性）、「至命」（了徹性命之根）為學問。

闡真者，即闡其窮理之真，盡性之真、至命之真。先窮性命之理，後了性命之功，性命俱了，渾熱天理，復見本來面目。在儒，則謂之明善復初；在道，則謂之還原返本。再加向上功夫，陰陽混化，無聲無臭。在儒，則謂義精仁熟，至誠如神；在道，則為九還七返，形神俱妙。金丹之道盡，性命之功畢。

所謂「闡真」，就是闡發窮理的真、盡性的真、至命的真。先窮究性命之理，然後完成性命的功夫；性命雙雙了徹，渾然一片天理，重新見到自己的「本來面目」（未受後天沾染的本真）。這在儒家叫做「明善復初」（明白本善、回復本初），在道家叫做「還原返本」。此後再加一層向上的功夫，使陰陽渾合化盡，達到無聲無臭的境地：在儒家叫做「義精仁熟，至誠如神」，在道家叫做「九還七返，形神俱妙」。到這一步，金丹之道就窮盡了，性命的功夫也就完成了。

予之意如是，古來群真之意亦如是，即伯陽參同之意亦無不如是也。時大清嘉慶三年歲次戊午春王正月元宵節，素樸散人梧元子劉一明自序於自在窩中。

我的意思是這樣，自古以來眾位真人的意思也是這樣，就連魏伯陽《參同契》的意思也無一不是這樣。時在大清嘉慶三年、干支紀年為戊午（一七九八年）的春正月元宵節，素樸散人梧元子劉一明自己作序於自在窩中。

棲雲山素樸散人悟元子劉一明體述，門人沖和張陽全校閱，後學劉卜雲重刊。

本書由棲雲山素樸散人悟元子劉一明體察撰述，門人沖和子張陽全校訂審閱，後學劉卜雲重新刊行。

古河圖，先天陽五行，後天陰五行，生初陰陽五行混合。

卷首所列的古河圖共有三幅：一幅標明「先天陽五行」（一三五七九所配的元精、元性、元氣、元神、元情），一幅標明「後天陰五行」（二四六八十所配的識神、鬼魄、濁精、游魂、妄意），一幅標明「生初陰陽五行混合」，畫的是人剛出生時先天與後天兩套五行渾然合一的狀態。

河圖者，五行順行，自然無為之道也。伏羲時，有龍馬出孟河，其背有點，二七在前，一六在後，三八在左，四九在右，五十在中。其位五象五行，一六在後，象北方壬癸水；二七在前，象南方丙丁火；三八在左，象東方甲乙木；四九在右，象西方庚辛金；五十在中，象中央戊己土。

河圖講的是五行順著次序運行、自然無為的道路。伏羲的時代，有龍馬從孟河中出現，它背上有排列成組的圓點：二和七在前，一和六在後，三和八在左，四和九在右，五和十在中央。這五個方位對應著五行——一六在後，象徵北方的壬水癸水；二七在前，象徵南方的丙火丁火；三八在左，象徵東方的甲木乙木；四九在右，象徵西方的庚金辛金；五和十居中，象徵中央的戊土己土。

中五點，又象太極含四象；中一點，又象太極含一氣。雖五十五點，其實二五，二五其實一五，一五總是中一。因其有五行，故分五點，因其五行有陰陽，故又積為十點，因其五行各有陰陽，故又積為五十五點。

中央的五個點，又象徵「太極」包含著四象；中央的那一個點，又象徵太極包含著一氣。圖上雖然有五十五個點，其實只是陰陽兩套五行；兩套五行其實只是一套五行；一套五行歸總起來，也不過是中央那一點。因為有五行，所以分成五個點；因為五行各分陰陽，所以又累積成十個點；因為五行的每一行各自都還有陰陽，所以又累積成五十五個點。

孔傳曰：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。蓋天地造化之道，不過一個陽五行，一個陰五行，一生一成而已。雖分五行，而實一陰一陽運用之，雖陰陽運用，而實一氣來往運用之。

相傳孔子在《易·繫辭傳》中說：天數一、地數二，天數三、地數四，天數五、地數六，天數七、地數八，天數九、地數十。原來天地造化的道理，不過是一套陽五行、一套陰五行，一個主生、一個主成罷了。雖然分作五行，實際上是一陰一陽在運用它；雖說是陰陽在運用，實際上是一股氣一來一往在運用。

故其象：土生金，金生水，水生木，木生火，火生土，土又生金。從中而始，從中而終。始之終之，無非一氣，無非一中。中也者，天下之大本也，即土宮中和合四象也。和也者，天下之達道也，即四象在外一氣流行也。中者，和也、一氣也，總是太極也。

所以河圖之象是：土生金，金生水，水生木，木生火，火生土，土又再生金。從中央開始，也在中央終結；無論起頭還是收尾，都不外乎一股氣，不外乎一個「中」。所謂「中」，就是《中庸》說的天下之大本，也就是中央土宮裡和合著的四象；所謂「和」，就是《中庸》說的天下之達道，也就是四象在外圍由一氣貫通流行。「中」也好，「和」也好，一氣也好，歸總起來都是「太極」。

惟人也，秉天地陰陽五行之氣而生身，身中即具此陰陽五行之氣。但此五行有先天有後天，先天五行屬陽，後天五行屬陰，一三五七九，陽五行，先天也；二四六八十，陰五行，後天也。

只有人，是秉受天地陰陽五行之氣而生成身體的，所以身中就具備這套陰陽五行之氣。但這五行有「先天」與「後天」的分別：先天五行屬陽，後天五行屬陰。一、三、五、七、九是陽五行，屬先天；二、四、六、八、十是陰五行，屬後天。

以先天而論，一為元精，屬水，為壬水；三為元性，屬木，為甲木；五為元氣，屬士，為戊土；七為元神，屬火，為丙火；九為元情，屬金，為庚金，此五元也。五元既具，五德即於此而寓之。

從先天方面來講：一是「元精」，屬水，為壬水；三是「元性」，屬木，為甲木；五是「元氣」，屬土，為戊土；七是「元神」，屬火，為丙火；九是「元情」，屬金，為庚金——這就是「五元」，五種先天的本元。五元既已具備，「五德」也就寄寓在裡面了。

五德者，仁、義、禮、智、信也。元精者，不精之精，其體純粹，發而為智。無神者，不神之神，其體圓通，發而為禮。元性者，無性之性，其體柔慈，發而為仁。元情者，無情之情，其體剛烈，發而為義。元氣者，無氣之氣，其體純一，發而為信。

所謂「五德」，就是仁、義、禮、智、信。「元精」是不落於精濁形質的精，本體純粹無雜，發用出來就是「智」；「元神」是不落於神識作用的神，本體圓融通達，發用出來就是「禮」；「元性」是不落於氣質之性的性，本體柔和慈愛，發用出來就是「仁」；「元情」是不落於情慾的情，本體剛強猛烈，發用出來就是「義」；「元氣」是不落於呼吸之氣的氣，本體純一不二，發用出來就是「信」。

五元者，五行之氣。五德者，五行之性。五元、五德生於先天，藏於後天，當人在胞胎之中，混混飩飩，一氣混淪，形跡未見，其理已具，所謂未生出者，如圖中五五點攢於一處。

「五元」是五行的氣，「五德」是五行的性。五元、五德生於先天，卻藏在後天的形體之中。人還在母親胞胎裡時，混混沌沌，只有一團氣渾然未分，形跡還看不見，而這個道理已經完全具備——這就是所謂「未生出的境界」，好比河圖中央那五個五點攢聚在一處。

太極之象，古人教人窮取父母未生以前面目者，即此也。以其事在未生身以前，故謂先天。以後天而論，二為識神，屬火，為丁火；四為鬼魄，屬金，為辛金；六為濁精，屬水，為癸水；八為游魂，屬木，為乙木；十為妄意，屬土，為己土，此五物也。五物既具，五賊即於此而寓之。

這就是太極之象。古人教人參究「父母未生我以前的本來面目」，指的正是這個。因為這件事在還沒有生出身體以前，所以叫做「先天」。從後天方面來講：二是「識神」（分別計較的心識），屬火，為丁火；四是「鬼魄」，屬金，為辛金；六是「濁精」（有形之精），屬水，為癸水；八是「游魂」，屬木，為乙木；十是「妄意」（妄動的念頭），屬土，為己土——這就是「五物」。五物既已具備，「五賊」也就寄寓在裡面了。

五賊者，喜、怒、哀、樂、欲也；游魂主生，其性善，感則生喜；鬼魂主死，其性惡，感則生怒；識神至靈，其性貪，感則生樂；濁精至浮，其性痴，感則生哀；妄意至動，其性亂，感則生欲。但後天五物、五賊，雖是五行所化，其中猶有分別，五物之中，精、神、意皆後起，雖魂、魄最先，魂更先於魄也。

所謂「五賊」，就是喜、怒、哀、樂、欲這五樣劫奪本真的東西。游魂主管生，它的性向善，一受外物感觸就生出喜；鬼魄主管死，它的性向惡，一受感觸就生出怒；識神最靈巧，它的性貪求，一受感觸就生出樂；濁精最輕浮，它的性愚痴，一受感觸就生出哀；妄意最好躁動，它的性散亂，一受感觸就生出欲。不過後天的五物、五賊雖然同是五行所化，其中還有先後之別：五物之中，精、神、意都是後起的，魂與魄產生最早，而魂又比魄更早。

魂者，歷劫輪迴之種子，為人為鬼是他，為聖為賢是他，為善為惡也是他，被毛戴角也是他，身未生時他先來，氣未絕時他先去。當人破胞出頭之時，哇的一聲，即魂入竅之時，魂一入竅，受後天木氣與先天元性相合，假依真存，故嬰兒落地時無聲者，不成。以其游魂未入，雖有元性，不能獨存，假借真存，真亦借假而留也。

「魂」是經歷無數劫數輪迴的種子：做人做鬼是它，成聖成賢是它，為善為惡也是它，墮落成披毛戴角的畜生還是它。身體尚未生出時它先來到，氣息還沒有斷絕時它先離去。當嬰兒沖破胞衣露出頭來、哇的一聲哭出時，正是魂進入竅穴的時刻。魂一入竅，就承受後天的木氣，與先天的「元性」相合，假的依附著真的而存留。所以嬰兒落地時不出聲的，就養不活；因為游魂還沒有進來，縱然有元性，元性也不能單獨存住。假借著真才得以存，真也藉著假才得以留。

至於魄者，借血氣之靈，受金氣而凝結，生後七七四十九日而始全，死後七七四十九日而始滅，世俗亡人，七七四十九日之期，正為此耳。魂之為物，遷移不定，離此去彼，離彼來此，輪迴不息，歷劫不壞，魄則隨身而有無之。識神雖受火氣而生，亦魂之所出；濁精雖受水氣而生，亦魄之所攝。

至於「魄」，是憑藉血氣的靈明、承受金氣而凝結成的，出生以後要七七四十九天才長全，死後要七七四十九天才消滅；民間為亡人做滿七七四十九天的齋期，正是為這個緣故。魂這樣東西，遷移不定，離開這裡到那裡，離開那裡又回這裡，輪迴不停，歷經劫數也不壞；魄卻是隨著肉身而有、隨著肉身而無。識神雖然承受火氣而生，其實也是從魂裡出來的；濁精雖然承受水氣而生，其實也歸魄所統攝。

意者，思慮動作，所以役使精神魂魄四物者也。五物、五賊，皆是生身以後所有，所謂已生出者也。以其事在生身以後，故謂後天。至於心、肝、脾、肺、腎，濁而有形，又不在此例矣。有生之初，後天五行與先天五行，兩而合一，五物為五元所統攝，五賊為五德所制伏，一舉一動，皆先天主宰，後天不過為役從耳。

「意」是思慮與動念，是用來驅使精、神、魂、魄這四樣東西的。五物、五賊都是生下身體以後才有的，就是所謂「已經生出的境界」；因為這些事在生身以後，所以叫做「後天」。至於心、肝、脾、肺、腎五臟，渾濁而有形質，又不在這個範圍之內了。人剛出生的時候，後天五行與先天五行兩者合而為一，五物被五元統攝著，五賊被五德制伏著，一舉一動都由先天做主，後天不過是聽差供役罷了。

故嬰兒無識無知之時，至善無惡，仁之至矣。仁即元性之見端也，人我兩忘，義之至也；義即元情之見端也，聲色不迷，智之至矣；智即元精之見端也，心氣和平，禮之至矣；禮即元神之見端也，誠一不二，信之至矣；信即元氣之見端也。

所以嬰兒在無識無知的時候，純然至善而沒有惡，這是仁到了極處——仁就是「元性」顯露出來的端倪；他人我兩忘，這是義到了極處——義就是「元情」顯露出來的端倪；他不被聲色所迷，這是智到了極處——智就是「元精」顯露出來的端倪；他心氣和平，這是禮到了極處——禮就是「元神」顯露出來的端倪；他誠一不二，這是信到了極處——信就是「元氣」顯露出來的端倪。

靜之則為五元，動之則為五德，動靜皆是先天用事，間有喜、怒、哀、樂之跡，俱出無心，喜而不留，怒而不遷，哀而不傷，樂而不淫。喜、怒、哀、樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也、和也，是謂無慾。無慾則精、神、魂、魄、意，各安其位，聽其先天主宰。

靜下來就是五元，動起來就是五德，一動一靜都由先天當家。其間偶爾有喜怒哀樂的痕跡，也都出於無心：喜過了不留戀，怒過了不遷移到別人身上，哀傷而不損傷本性，歡樂而不流於放縱。喜怒哀樂還沒有發動，叫做「中」；發動出來又都恰合節度，叫做「和」。「中」和「和」，就叫做「無慾」。無慾，那麼精、神、魂、魄、意各自安守本位，聽憑先天做主。

先天、後天，陰陽相交，二五之精，妙合而凝，或先天動而後天成，或後天動而先天成，真不離假，假不離真，真賴假以全，假賴真而存，渾然一氣，無傷無損，圓成具足，如圖之五行。陰陽同居，一氣流行之象。古人教人窮取娘生面者，即在此也。

先天與後天，陰陽互相交合，二氣五行的精華奇妙地凝結在一處：有時是先天先動而後天隨之成就，有時是後天先動而先天隨之成就。真的離不開假的，假的離不開真的；真的靠假的才得保全，假的靠真的才得存留。渾然一團氣，沒有損傷，圓滿具足，正像河圖上的五行那樣，陰陽同居一處、一氣流行。古人教人參究「娘生面」（母親生我時的本來面目），說的就是這個境界。

即其二八之年，先天氣足，陽極而陰潛生，交於後天，於是魂魄不定，識神起而精竅開，意亂心迷，五物並興，五賊相戕，五元五德，漸次剝消，日復一日，年復一年，陰氣純而陽氣盡，不死豈能乎？此順則生人之道也。惟聖人有先天之學，能於先天未極之時而保陽，於後天將生之時而退陰，借後天養先天，以先天化後天，行無為之道，直入聖基。

等到十六歲上下，先天之氣充滿，陽到了極點而陰就暗暗生出，與後天相交，於是魂魄不安定，識神發動而精竅開啟，意念散亂、心神迷惑，五物一齊興起，五賊互相殘害，五元五德一層層地被剝蝕消磨。一天又一天，一年又一年，陰氣純了而陽氣盡了，怎麼能不死呢？這就是順著走便生出凡人的路。只有聖人具備「先天之學」，能在先天之陽還沒有走到極點時就保住陽，在後天之陰將要產生時就退去陰，借後天來培養先天，用先天來化掉後天，施行「無為之道」，徑直踏上成聖的根基。

無為之道，乃不外此河圖妙理，河圖自中而生陰陽五行，即生人順生之道也。河圖五行，陰陽相合，一氣渾然，即生聖逆運之道也。逆運非返還之謂，乃逆藏五行，歸於中黃太極，復見父母未生以前面目耳。

這「無為之道」，不外乎河圖的妙理。河圖從中央生出陰陽五行，就是順著生出凡人的路；河圖的五行陰陽相合、渾然一氣，就是逆著修成聖人的路。所謂「逆運」，並不是掉頭倒退的意思，而是把五行逆收藏起來，歸到中央土位那一點太極上，重新見到父母未生以前的本來面目罷了。

孟子曰：仁義理智根於心，其生色也。睟然現於面，盎於背，施於四體。四體不言而喻，蓋心為一身之主，具有仁義理智之德，以一心而運仁義禮智，純是天真，五物五賊，皆順聽其命，五行攢簇，四象和合，性即是命，命即是性，性命一家，陰陽渾化，形神俱妙，與道合真，根心生色，不言而喻，自然而然也。

《孟子·盡心上》說：仁、義、禮、智紮根在心上，它顯發出來的氣色，溫潤地表現在面容上，充盈在背脊上，貫注到四肢；四肢不必開口吩咐，自然就知道怎樣動作。原來心是一身的主人，具備仁義禮智這些德性；用這一個心來運轉仁義禮智，全是天然的真機，五物五賊都順從聽命，五行攢聚一處，四象和合無間。到這地步，性就是命，命就是性，性命成為一家，陰陽渾然化盡，形體與精神一併入於神妙，與道合而為真；所謂紮根在心而生出氣色、不用言說而自然通曉，正是這樣自然而然的境界。

但此心，非肉團之頑心，乃天地之心，五行不到，四大不著，所謂元牝之門者是也。無方所、無定位，擬之則失，議之則非，不可以言傳，不可以筆肖。開闔有時，動靜自如，不偏不倚，至虛至靈，強而名之，太極是也，強而圖之，這個○是也，即河圖中之一點。因其此心為天地之根，為性命之源，後之高明者，強圖以連環樣（圖），使人自醒自悟，以神契之耳。

但這個「心」，不是胸中那一團血肉的頑鈍之心，而是「天地之心」：五行到不了它那裡，地水火風四大也粘著不上它，就是《老子》所說的「元牝之門」。它沒有方所，沒有定位，一去比擬就失掉，一加議論就錯了，不能用言語傳授，也不能用筆墨描摹。它開合有時，動靜自如，不偏不倚，極虛而極靈。勉強給它取個名，就叫「太極」；勉強給它畫個圖，就是這個圓圈○，也就是河圖正中的那一點。因為這個心是天地的根柢、性命的源頭，後世的高明之士才勉強把它畫成連環相套的樣子，使人自己警醒、自己領悟，用心神去暗合它罷了。

是心也，其大無外，其小無內，三千大千容不得他，釋氏五千四十八卷藏經，說不像他；儒家六經四書，論不及他；道家丹經子書，千帙萬卷，形容不盡他。以言其無，則又活活潑潑；以言其有，則又杳杳冥冥。有無不立，動靜不拘。有此心，則出死入生；失此心，則出生入死。生之死之，只在此心得失之間耳。

這個心，說它大，大到沒有外邊；說它小，小到沒有裡邊。三千大千世界也容不下它；佛家五千零四十八卷的《大藏經》，說它不像；儒家的六經四書，論它不到；道家的丹經與諸子之書千帙萬卷，也形容不盡它。要說它是「無」，它卻活活潑潑；要說它是「有」，它又杳杳冥冥。有與無都安立不住，動與靜也拘束不了它。有了這個心，就出死入生；丟了這個心，就出生入死。是生是死，只在這個心的得與失之間罷了。

仁義禮智根於心，根於此心也。此心內有五行之氣，而無五行之質，藏於五行之中，而不落於五行，本於父母未生之前，現於父母既生以後，寂然不動，感而遂通，所以主宰乎仁義禮智之德。仁義禮智，皆此心之變化也。因其能變化仁義禮智，又有信之名。信非外而言語之信，乃陰陽合一，真實無妄之信。真實者，妙有也。無妄者，真空也。空而不空，不空而空，仁義禮智，皆在其中。

說仁義禮智紮根在心上，就是紮根在這個心上。這個心裡面有五行之氣，卻沒有五行的形質；它藏在五行之中，卻不墮入五行的拘限；它本原於父母未生我之前，而顯現於父母生我之後；平常寂然不動，一有感觸就通達無礙，所以能主宰仁義禮智這四種德。仁義禮智，都是這個心的變化。因為它能變化出仁義禮智，所以又有「信」這個名目。這個信，不是外面言語上守約的信，而是陰陽合一、真實無妄的信。「真實」就是「妙有」，「無妄」就是「真空」；空而不空，不空而空，仁義禮智都含在裡頭。

無為之事者，以道全形之事。以道全形，即以信而統仁義禮智也。即以仁義禮智，而歸於一信也。即以仁義禮智而歸於一信也。即以仁義禮智而歸於一心也。亦即仁義禮智而歸於一中也。信也，心也，中也，總一氣也。一氣流行，五元五德，凝結不散，渾然太極，不滲不漏，後天五物五賊，亦皆化而為陽。先天氣，後天氣，兩而合一，了性即可了命，上德無為之道，河圖之理畢露矣。

所謂「無為之事」，就是用道來保全形體的事。用道保全形體，就是用「信」統攝仁義禮智，也就是把仁義禮智歸到一個信上，歸到一個心上，歸到一箇中上。信也罷，心也罷，中也罷，歸總起來都是一股氣。這一股氣流行不息，五元五德凝結一處而不渙散，渾然成為一個太極，不滲不漏，後天的五物五賊也都轉化為陽。先天之氣與後天之氣兩下合一，性了徹了命也就跟著了徹——這就是上德之人所修的「無為之道」，河圖的道理到此完全顯露出來了。