易學濫觴 · 第 2 卷

象與數，不可相離。象為主，而數為用。如天是象，三百六十五度四分度之一是數；日、月是象，一日一度、一月十三度十九分度之七是數。天與日、月運而為春夏秋冬，又積為元、會、運、世，天與日月是象，春夏秋冬、元會運世是數。《易》之有象數，所以法天，卦主象，而蓍主數，二者相湏。但象有定而數無窮，故成變化、行鬼神，必歸之數也。

象與數，不能彼此分離：象是主體，數是它的功用。譬如天是象，周天三百六十五又四分之一度就是數；日、月是象，太陽一天行一度、月亮一天行十三又十九分之七度就是數。天與日月運行而成為春夏秋冬，再累積成為元、會、運、世：天與日月是象，春夏秋冬和元會運世是數。《周易》之所以有象有數，正是取法於天；卦主管象，蓍策主管數，兩者互相依待。只是象有定體而數無窮盡，所以《繫辭傳》說「成變化、行鬼神」，最後一定要歸到數上。

又澤《舊說》云：卦以象告，而蓍以數行，二者不可相離。象具吉凶悔吝，而數以行其吉凶悔吝。蓋《繫辭》言天一、地二，止天九、地十，下文即繼之曰：夫《易》何為者也？止如斯而已者也。《易》道雖大，然亦不能外此。十數，夫天與日月星辰之運。非數，無以紀之四時迭運，萬物始終莫有逃乎數者，此成變化、行鬼神所以必歸之數也。

我從前的說法也講過：卦用象來告訴人，蓍用數來推行，兩者不能分離。象裡具備著吉、凶、悔、吝，而數則把這吉凶悔吝推行出來。《繫辭傳》從「天一、地二」一直數到「天九、地十」，下文緊接著就說「夫《易》何為者也」，一直講到「如斯而已者也」。《易》道雖然廣大，卻也出不了這十個數。天和日月星辰的運行，沒有數就無法記錄；四季輪轉、萬物有始有終，沒有一樣能逃出數去。這就是「成變化、行鬼神」最終必定要歸到數上的緣故。

孔子曰：《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？鄭仲復問：作《易》者，其有憂患乎？如何只取九卦，晦庵云：聖人論處憂患，偶然說此九卦，意思白足，若更添一卦也不妨。更不說一卦也不妨，只就此九卦中，亦自盡有道理，且《易》中盡有處憂患底卦，非除九卦之外皆非所以處憂患也。若以困為處憂患底卦，則屯、蹇非處憂患而何？晦庵之說如此。

孔子說：「《周易》的興起，大概在中古時代吧？作《易》的人，大概心裡有憂患吧？」鄭仲復問：作《易》的人既有憂患，為什麼《繫辭傳》只舉出履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽這九卦？朱熹回答說：聖人談處憂患之道，偶然舉了這九卦，意思本已自足；再添一卦也無妨，少說一卦也無妨。單就這九卦裡頭，也自有講不完的道理。況且《周易》裡處憂患的卦多得很，並不是除這九卦之外都不能用來處憂患。若說困是處憂患的卦，那麼屯、蹇兩卦不是處憂患又是什麼？朱熹的說法就是這樣。

澤謂：聖人處此九卦，必真有處憂患之理，決非偶然。今若於屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、泰、否、同人、大有內再說一卦，亦恐不可。如屯本以象開闢之時、洪荒之事，其在中世，則是經營、創造之象，比於九卦，非其類也。蹇是險在前，教人以見險則止，不是在險中處險難之道，於九卦亦不類。

我認為：聖人安置這九卦，必定真有處憂患的道理，決不是偶然湊出來的。如今若想在屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、泰、否、同人、大有這些卦裡再添舉一卦，恐怕就不合適。比如屯卦本來象徵開天闢地之初、洪荒草昧之事；若放到中古人事上說，則是經營創業之象，跟那九卦比，不是同一類。蹇卦是險阻當前，教人見到危險就停下來，並不是身處險中如何應付險難的道理，與那九卦也不同類。

蓋此九卦，是以卦名、卦義、卦象取之，如上天、下地，豈不可以辨上下、定民志？卻取履卦者，以澤處於地，尤卑。此尊卑之極，蓋有感於君臣之際，故又極於卑順也。謙以九三一陽處於眾陰之間，又在下體，君子勞謙之象。復是有過則改，不逺之復，亦是。自剝而坤，自坤而復，渉歴艱難，而誠不已之象。雷風動盪卦之名恆，所以見其於勞擾之中而有恆者在。

這九卦，是就卦名、卦義、卦象三方面取來的。譬如上為天、下為地的否、泰兩卦，難道不可以用來分辨上下、安定民心嗎？卻偏取上天下澤的履卦，是因為澤處在地面之下，格外卑下：這是尊卑懸隔到極點，其中大有感於君臣相處之際的意味，所以取它卑順到極點。謙卦是九三一個陽爻處在眾陰之中，又居下卦，正是君子勤勞而能謙退之象。復卦講有過就改、走不遠就回頭（「不遠復」），也是這個意思；由剝卦到坤卦、由坤卦到復卦，歷經艱難而一點誠心不曾斷絕，正是這樣的象。雷風交相動盪，這一卦卻取名為「恆」，正是要顯出人在勞攘紛擾之中仍有恆常者在。

損以懲忿窒欲，益以見善則遷、有過則改，困者人臣以致命遂志，井取其不變、不窮而常潔新。巽者，酌事而處始，終不失於卑順，所以巽卦辭稱“小亨”者，是主陰爻言之：初陰所處甚卑，至六四柔而得位，不失其正，夫柔而得位，所以能推行也；四乃人臣之位，而柔巽不失其正，文王所以率殷之叛國以事紂，則亦取諸此，但以此之事亦非得已，故稱“小亨”。

損卦教人懲戒忿怒、堵塞私慾；益卦教人見到善行就遷而從之、有了過失就改；困卦是做臣子的捨棄性命以成全志向；井卦取它井體不變、井水不竭而常保潔淨常新。巽卦是斟酌事情而後動手，自始至終不失卑順；巽卦卦辭之所以只稱「小亨」，是就陰爻來說的：初六一陰所處極卑，到了六四，柔爻而居陰位，得位而不失其正——柔而得位，所以能夠推行政令；四又是人臣之位，柔順謙遜而不失其正。文王當年率領殷商叛離的屬國去侍奉紂王，取的也正是這個道理；只是這樣做也出於不得已，所以只稱「小亨」。

凡此九卦在《連山》、《歸藏》取義、取象，必不如是。文王衍易，實寓此意，但其用意雖深，而其言簡畧，微夫子孰能極其旨、發其微哉？澤又疑：九卦之中，巽是八純卦，恐卦名古亦如此，履、謙等卦當是文王所名。如此解尤為明白，蓋象義與名皆文王意也，其餘卦名出於文王者，亦不止此焉。

這九卦在《連山》《歸藏》兩種古易裡取義取象，一定不是這個樣子。文王推演《周易》，實實在在寄託了上面這層意思；只是他用意雖深，措辭卻很簡略，若不是有孔子，誰能把他的旨趣推到極處、把他的隱微揭發出來呢？我又有一點推測：九卦之中，巽是八個純卦之一，卦名恐怕自古就是如此；而履、謙等卦的名字，應當是文王所定。照這樣解，就格外明白了——因為象、義連同卦名都出自文王的用意；其餘卦名出於文王之手的，也不止這幾個。

禮以卑下為基，故履是徳之基。居下而有所守，不失其正，故謙是徳之柄。復則不妄，故復是徳之本。雷風動盪比於事變叢雜，而處之不失其常，故恆是徳之固。損其過，所以為徳之修。遭事變之多，而自處益厚，所以為徳之裕。處困窮之極，則識理愈精，操心危慮患深，諳悉情偽，而後處事各有所當，所以為徳之辨。不變不窮，所以為徳之地。巽順，則不違理，乃能制事，所以為徳之制。

禮以謙卑居下為根基，所以《繫辭傳》說履是「德之基」。身居下位而有所持守，不失其正，所以謙是「德之柄」。能復歸本心就不虛妄，所以復是「德之本」。雷風交相動盪，好比事變紛雜叢集，而身處其中不失常度，所以恆是「德之固」。減損自己的過失，所以損是「德之修」。遭遇的事變越多，自己立身越發厚重，所以益是「德之裕」。處在困窮的極點，認識道理反而更精；存心戒懼、憂患深切，把人情的真偽都摸透了，此後處理事情才各得其宜，所以困是「德之辨」。井體不改、井水不竭，所以井是「德之地」。謙遜柔順就不違背道理，才能裁斷事務，所以巽是「德之制」。

又據剝、明夷，亦當是憂患之卦，而不在此數者。剝自是陰陽消長之機，君子小人進退之理，於文王事不切。明夷義太顯。眾人所知，九卦是發其漸，乃人之所未識者也。困卦雖亦甚顯，然所謂徳之辨，窮而通，困以寡怨，亦是發其微。所謂寡怨者，蓋責已而不責人，亦文王之事也。退之《琴操》曰：“臣罪當誅兮，天王聖明。”可謂得文王之心者。凡人遇險陷，能責已而不責人，則心亨矣，何怨之有？

再看剝卦、明夷卦，按理也該算憂患之卦，卻不在這九卦之數。剝卦本是講陰陽消長的機勢、君子小人進退的道理，對文王本人的處境並不貼切。明夷卦講光明受傷，意思又太顯露，人人都懂；而這九卦是要一層層揭示出人們尚未認識到的東西。困卦的意思雖然也很顯露，但所謂「德之辨」、窮困而後通達、「困以寡怨」，仍舊是在揭發它的隱微。所謂「寡怨」，就是只責備自己而不責備別人，這也正是文王當年的行事。韓愈（字退之）《琴操》裡代文王說的「臣罪當誅兮，天王聖明」，可以說是深得文王之心的了。凡人遇到艱險陷落，能夠責己而不責人，心裡自然通泰，還有什麼可怨的呢？

晦庵云：取象亦有來歴，不是假設、譬喻，但今以《說卦》求之，多所不通，故不得已而缺之，或且從先儒之說耳。又曰：易象也，湏有此理，但恁地零零碎碎去牽合傅會，得來不濟事，須是見他一個大，原許多名對象數皆通貫在裡面方是。又曰：象如此，而理在其中，卻不是因欲說道理，而後說象也。又曰：看《易》當靠定象看，便滋味長，若只懸空看，也沒甚意思。

朱熹說：《易》的取象也有來歷，不是憑空假設、隨口打比方；只是如今拿《說卦傳》去核對，多有講不通的，所以不得已只好空著，或者姑且依從前輩儒者的說法。他又說：《易》講的是象，必得有這個道理在；但像那樣零零碎碎地去牽合附會，弄出來也不濟事，必須看見它一個大本原，把許多名目、對待和象數都貫通在裡頭，才算數。他又說：象是這樣，而理就在象中，並不是因為想講道理，然後才去說象。他又說：看《周易》應當緊靠著象來看，才有滋味；若只是凌空去看，也沒什麼意思。

又《易象說》云：《易》之有象，其取之有所從，其推之有所用，非茍為寓言也。然兩漢諸儒必欲究其所從，則既滯泥而不通；王弼以來直欲推其所用，則又疏畧而無據，二者皆失之一偏，而不能闕其所疑之過也。

朱熹又在《易象說》裡講：《周易》之所以有象，取象是有來處的，推用是有用途的，並不是隨便說些寄託之言。然而兩漢的儒者一定要追究象的來處，結果拘泥而講不通；王弼以來的人只想推求象的用處，結果又疏略而沒有依據。兩家都偏在一邊，毛病出在不肯把疑難處空著存疑。

且以一端論之乾之為馬、坤之為牛，《說卦》有明文矣：馬之為健，牛之為順，在物有常理矣。至於案文索卦，若屯之有馬而無乾，離之有牛而無坤，乾之六龍則或疑於震，坤之牝馬則當反為乾，是皆有不可曉者。

姑且舉一端來說：乾為馬、坤為牛，《說卦傳》有明文；馬性剛健、牛性柔順，在物類上也有常理可循。可是一旦按著經文去核對卦體，就會發現：屯卦爻辭裡有馬而卦中並無乾，離卦辭裡有牛而卦中並無坤；乾卦講「六龍」，龍又像是該屬震；坤卦講「牝馬」，馬照理反倒該屬乾。這些都有說不明白的地方。

是以漢儒求之《說卦》而不得，則遂創為互體、變體、五行、納甲、飛伏之法，叅互以求，幸其偶合，其說雖詳，然其不可通者終不可通，其可通者又皆傅會穿鑿，而非有自然之勢，唯其一二之適，然而無待於巧說者為若可信，然上無所關於義理之本原，下無所資於人事之訓戒，則又何必苦心勞力以求於此而欲必得之哉！

因此漢代儒者在《說卦傳》裡求不到答案，就創出互體、變體、五行、納甲、飛伏這一套辦法，交錯參較地去湊，僥倖求個偶然吻合。他們的說法雖然詳密，然而講不通的終究講不通；講得通的又都是附會穿鑿，並沒有自然而然的勢理。只有其中一兩處恰好吻合、用不著巧辯的，看起來還算可信；可是這些上不關係到義理的本原，下無助於人事的訓誡，那又何必費盡心力去追求、非得到它不可呢！

故王弼曰：“義茍應健，何必乾乃為馬；爻茍合順，何必坤乃為牛？”而程子亦曰：“理，無形也，故假象以顕義。”其所以破先儒膠固支離之失，而開後學玩辭、玩占之方則至矣。然觀其意，又似直以《易》之取象無復有所自來，但如《詩》之比興、《孟子》之譬喻而已。如此，則《說卦》之作為，無所與於《易》，而“近取諸身，逺取諸物”者亦剩語矣！故疑其說，亦若有未盡者。

所以王弼說：「只要意義合於剛健，何必一定要乾才是馬；只要爻合於柔順，何必一定要坤才是牛？」程頤也說：「理是沒有形體的，所以借象來顯明義。」他們用來打破前輩儒者膠固支離的毛病、給後學開出玩味卦爻辭與占辭的門徑，可以說到家了。然而看他們的意思，又好像乾脆認為《周易》的取象再沒有什麼來歷，不過像《詩經》的比興、《孟子》的譬喻罷了。若真如此，那《說卦傳》這部書就與《周易》毫不相干，而《繫辭傳》所說「近取諸身，遠取諸物」也成了多餘的話。所以我懷疑他們的說法，也像是還有沒講盡的地方。

因切論之，以為《易》之取象固必有所自來，而其說已具太卜之官，顧今不可復考，則姑闕之，而直據辭中之象，以求象中之意，使足以為訓戒而決吉凶。如王氏、程子與吾《本義》之雲者，其亦足矣，固不必深求其象之所自來，然亦不可直謂之假設而遽欲忘之也。

於是朱熹深切地論定說：《周易》的取象固然一定有來處，那套說法本來具備在太卜之官那裡，只是如今無從再考，那就姑且空著；而徑直依據卦爻辭中現成的象，去求象中的意思，使它足以作為訓誡、足以判定吉凶。像王弼、程頤以及我《周易本義》裡所講的那樣，也就夠了：本不必深究象的來歷，然而也不可以乾脆說它是假設之辭、就急著把它忘掉。

澤謂：漢儒必欲求象之所自來，則泥而不通；王輔嗣只欲明其用而忘象，則疎畧而象學遂廢；晦庵亦已深知其非，而猶有取於“義茍應健，何必乾乃為馬；爻茍合順，何必坤乃為牛”之語，斯亦不得已之辭。

我的看法是：漢代儒者一定要追究象的來歷，結果拘泥而講不通；王弼只想講明象的用處而把象忘掉，結果疏略而使象學荒廢。朱熹也已經深知兩家都不對，卻仍舊採信「只要意義合於剛健，何必一定要乾才是馬；只要爻合於柔順，何必一定要坤才是牛」這句話——這也是不得已才說的話。

後之慾求文王、周公、孔子之旨者，則不可以此而遂怠其稽古探索之志。蓋此心本無限量，豈可據王氏之說，以自界畫而忘其乾乾不息之誠乎？夫潛心玩索、求而不得者有之，未有不求而得者也。孔子曰：後生可畏。止如今學者，當以聖人勉人者而自勉。

後世想要探求文王、周公、孔子本旨的人，卻不可拿這句話作藉口，就此懈怠了稽考古法、探索本原的志向。人的心本來沒有限量，怎麼能憑王弼一句話給自己畫地為牢，忘掉那自強不息的誠意呢？潛心玩味推求而仍舊求不到的，確實有；從來沒有不去求而能得到的。孔子說「後生可畏」，這話一直說到今天的學者身上——正該拿聖人勉勵人的話來自我勉勵。

所貴於象學者，可以辯諸家之得失。凡紛紜雜錯之論，至明象而後定。象學不明，則如制器無尺度，作樂無律呂，舟車無指南，自然差錯。如晦庵解損上九得：“臣無家”。若以象求，則惠而不費之說太逺也。

象學之所以可貴，在於它能夠分辨各家說法的得失。凡是紛紜錯雜的議論，一到把象講明，是非才定得下來。象學不明，就好比做器物沒有尺寸法度、制作樂曲沒有十二律呂、行船駕車沒有指南，自然要出差錯。譬如朱熹解損卦上九「得臣無家」一句，若拿卦象去求證，就會發現他那「惠而不費」的講法離本義太遠了。

又按，《邵氏聞見錄》云：王弼注鼎“其形渥，凶，以為沾濡之形也”，蓋弼不知古《易》形作刑，渥作剭，故《新唐史》元載贊用“刑剭”亦用剭誅雲。按，元載以罪誅，贊雲《易》稱“鼎折足，其刑剭”。《周禮.秋官.司烜氏》：“軍旅修火禁，邦若屋誅”。鄭司農云：屋誅，謂夷三族。屋讀如其刑剭之剭，謂所殺不於市，而以適甸師者也。

再看邵伯溫《邵氏聞見錄》所說：王弼注鼎卦九四「其形渥，凶」，認為「渥」是被鼎中汁液沾溼的樣子；這是因為王弼不知道古本《周易》「形」寫作「刑」、「渥」寫作「剭」，所以《新唐書》給元載寫的讚語用「刑剭」，也就是用了剭誅之義。查元載因罪被處死，讚語引《周易》說「鼎折足，其刑剭」。《周禮·秋官·司烜氏》有一條：「軍旅修火禁，邦若屋誅。」鄭眾（人稱鄭司農）解釋說：屋誅就是誅滅三族；「屋」讀作「其刑剭」的「剭」，指所殺的人不在市朝陳屍，而是送到甸師氏那裡去處置。

澤謂：以屋誅解鼎折足，乃學秦法酷烈者之所為，非經意也。三公不稱其職，當以禮退，自非秦法，安可以屋誅為義？晦庵於此亦誤從之，此由象學不明，故訛錯如此。王弼雖不明象，然解作渥義，卻與象合。所以知王義為得者，餗既覆，則有鼎汁淋漓沾濡，此正是象，屋誅之說謬矣。一字之訛，所失如此，可不謹哉！

我認為：拿「屋誅」這種誅滅三族的酷刑來解釋鼎卦「鼎折足」，那是學秦朝酷法的人才幹得出的事，不是經文本意。三公若不稱職，按禮應當讓他體面地退位；除非用秦法，怎麼能把「屋誅」當作經義？朱熹在這裡也錯跟了這個說法，這正是由於象學不明，才訛錯到這般地步。王弼雖然不懂象，但把「渥」解作沾濡之義，卻恰好與卦象相合。所以知道王弼的解釋為是——鼎中的美食既已傾覆，自然有鼎汁淋漓沾溼的情形，這正是卦象所示；「屋誅」之說就荒謬了。一個字訛誤，造成的損失竟到這個地步，能不謹慎嗎！

《易》固非一象，亦非一用，聖人之意，但揀緊處說。如姤“勿用取女”是也。離“畜牝牛，吉”，想亦當然，但卻不可曉。

《周易》本來不止一種象，也不止一種用法；聖人的意思，只是挑要緊的地方說出來。像姤卦卦辭「勿用取女」，告誡人不要娶這個女子，就是挑要緊處說的。離卦卦辭「畜牝牛，吉」，想來也是同樣的道理，只是究竟取的什麼象，我還弄不明白。

豐，卦辭多不可曉，蓋本雷電，卻又稱王“照天下”，似即難解。剝，有床蓐之象，故六五稱“宮人”，無妄是戒其妄動，謂天下有雷，懼其過也。此是一義。又一義，則是天下雷行，物知儆懼，不敢有妄。又一義，是天下雷行，萬物之生，各正性命，亦是無妄。程子以無妄是誠，然無妄是儆戒之意多，若以誠言，乃是思：誠者，人之道。

豐卦的卦辭有很多講不明白的地方：豐卦本是雷電相合之象，卻又說到王者「照天下」，看上去就難以索解。剝卦有床與臥席之象，所以六五爻辭說到「宮人」。無妄卦是告誡人不要妄動：卦象是天下有雷，讓人畏懼自己有過失，這是一義。另一義，是天下雷聲運行，萬物知道戒懼，不敢有虛妄。再一義，是天下雷聲運行，萬物各自生長而端正其性命，這也是「無妄」。程頤把「無妄」解作「誠」；不過無妄卦告誡戒懼的意味居多，若一定要用「誠」來講，那就要照《中庸》所說「思誠者，人之道」那一路去體會了。

屯、隨、無妄等卦，聖人立教之意甚深，或謂孔子之《易》說道理始多，不知文王之《易》已寓意焉，但未有其辭，至孔子始推明之耳。凡卦辭、爻象、取象、取義皆不一，亦多說未盡，所以孔子於乾坤二卦皆推致其義，使人知立象盡意，則未盡之意皆可推也。但六十四卦若皆如此推，則亦不可，故止推乾坤為例。或謂孔子《易》與文王、周公不同，此未然也。

屯、隨、無妄這一類卦，聖人藉以立教的用意很深。有人說，到孔子解《易》才開始多講道理；殊不知文王的《易》裡早已寄寓了這些意思，只是沒有形諸文字，直到孔子才把它推闡明白。凡卦辭、爻辭的取象、取義，路數都不止一種，也大多沒有說盡；所以孔子在乾、坤兩卦上都把義理推到極處，使人明白「立象以盡意」的道理，那麼沒說盡的意思都可以自行推求。但六十四卦若都這樣一一推衍，那也不行，所以只推乾、坤兩卦作為示範。有人說孔子的《易》與文王、周公不同，這是不對的。

象學多端，不可一例取。澤於《六經補註》已言其畧。其乾九三，是用象解“或躍在淵”，“龍戰于野”亦然，但所說未詳。象學當舉豐、明夷、蠱、巽為比，例豐與明夷相似，蠱與巽相似，故卦辭、爻辭有相似者，然此只是一例。

象學頭緒很多，不能拿一個格式去套。我在《六經補註》裡已經講過大略：書中在乾卦九三一段，是用象來解釋「或躍在淵」，解坤卦上六「龍戰于野」也是如此，只是講得還不夠詳細。學象應當把豐、明夷、蠱、巽幾卦拿來對照著看：豐與明夷相似，蠱與巽相似，所以它們的卦辭、爻辭有相近的地方。不過這也只是其中的一種類例罷了。

大凡易象，皆聖人用意深逺，當虛心以求，不可淺躁，仍竢其體會，不可牽合，茍精神之至，必有黙相之者。

大凡《周易》的象，都是聖人用意深遠之處，應當虛著心去求，不可淺薄急躁；還要耐心等它自然體會得來，不可勉強牽合。只要精神專注到極處，冥冥之中必定有暗暗相助的。

澤嘗作《讀易吟》十二章，今錄四章，以見大意。

我曾經寫過《讀易吟》十二章，如今抄錄其中四章，藉以見出我讀《易》所得的大意。

萬事多於近處迷，貪前說後更參差。 不從言外窺三聖，虛說淮南有九師。 井困乾枯乾有水，豐睽闇昧觀生輝。 如何天地都顛倒，卻道賢人正得時。

世間萬事，往往在最切近的地方反而迷失；只顧貪求前頭、又回頭補說後頭，就更加參差錯亂。讀《易》若不能從言語之外去窺見伏羲、文王、孔子這三位聖人的用心，那麼縱使像淮南王門下號稱「九師」的那一班人那樣著書立說，也只是一片空談。井、困兩卦本是乾涸枯竭之象，偏偏乾卦之中自有水在；豐、睽兩卦本是昏暗不明之象，偏偏要從裡頭看出光輝來。怎麼天地竟像整個顛倒了過來？可正是在這顛倒之中，才說賢人恰好遇上了他的時候。

不是浮花爛漫開，有枝有乾有根荄。 一聲也自喉嚨出，六脈元從腑臟來。 莫向壁間看舊畫，也依火後撥寒灰。 要餐一斛黃連後，恐怕餘甘稍自回。

《易》的象數並不是浮淺的花朵憑空爛漫開放，它有枝、有乾、有根鬚，層層都連著本原。人開口發出一個聲音，也是從喉嚨裡出來的；醫家所診的六部脈象，本來就通著五臟六腑。不要只對著牆上那幅舊畫去看，一味照著舊注講；也不要等火滅之後再去撥那一堆冷灰，在前人餘緒裡翻檢。要先嚥下滿滿一斛黃連那樣的苦，然後才有指望嚐到一點點回甘。

天機地軸誰曾見，脈絡相關也要知。 隻眼不開千眼閉，一波才動萬波隨。 便成儡子終非活，已出蠶蛾不是絲。 直要渾然方見易，斷章取義且尋詩。

天的樞機、地的軸心，誰曾親眼見過？可其中脈絡怎樣牽連相關，學《易》的人卻不能不知道。只要有一隻眼睛不睜開，就等於千隻眼睛全閉著；水面上一道波紋才動，萬道波紋便跟著起來。牽合湊泊出來的解說，縱然做成了木偶，終究不是活人；蠶蛾一旦破繭飛出，剩下的空殼就再也不是絲了。一定要渾然貫通，才算真見到了《易》；至於斷章取義那一路，姑且拿去做詩好了。

卦情物理兩堪疑，此處誰能析隱微。 鳴鶴胡然逢子和，髙鴻何事不云飛。 干將有氣須沖斗，龍馬雖神必受羈。 役使陰陽全是易，躊躕未易洩天機。

卦所含的情狀與物所具的道理，兩頭都叫人生疑，這中間幽隱細微之處，誰能剖析得開？中孚卦九二說「鳴鶴在陰，其子和之」，那鶴為什麼偏偏就有同類來應和？漸卦取象於鴻雁，高飛的鴻雁又為什麼不能一直凌雲而去？干將那樣的寶劍，劍氣終究要直沖斗牛；龍馬雖然神異，也終究免不了羈絆籠頭。能夠役使陰陽的，全在這一部《易》；只是我躊躇再三，天機畢竟不容易輕易洩露。

易象兩端，不可一說取，不可一例求。如漸是山上有木，若推未盡之象，則亦是山上有風。又漸是漸進之義，卻取象於鴻，鴻飛髙舉，而取象於鴻，則不使之髙舉，蓋鴻雖有髙舉之資，然風物之中繫於氣運，受役於陰陽者，唯鴻為最甚。又其一南一北，亦必以其漸始，終不自由而卒，莫知其所以然。此鴻之謂也。大抵陰陽役使萬物，而萬物不自知。聖人作《易》，又所以役使陰陽而人亦未易知。

《易》象有兩頭，不能只拿一種說法去取，也不能只按一個格式去求。譬如漸卦上艮下巽，是山上有木之象；若把沒說盡的象再推一層，那也是山上有風之象。再者，漸是循序漸進之義，卻取象於鴻雁：鴻雁本能高飛，可取它作象時，偏偏不讓它一飛沖天。因為鴻雁雖有高飛的本事，但在天地風物之中，受氣運牽繫、被陰陽驅使得最厲害的，就數鴻雁：它一時南來、一時北往，也必定是一步步漸漸起程，始終身不由己，直到死也不知道自己為什麼如此。這就是取鴻為象的用意。大體說來，陰陽驅使萬物，萬物自己卻不知道；聖人作《易》，又是用它來驅使陰陽，而人同樣不容易覺察。

太極既判，盈乎兩間者，有象有數，有形有聲，而《易》已用其三，唯聲音不可知。然康節邵先生明於先天之學，聲音之畧具於《經世書》。又《易.大象》曰：“先王以作樂崇徳，殷薦之上帝，以配祖考。”然則《易》於天地間，無所不該矣，萬世無康節，則聲音之學實亦未知。

太極一分為二以後，充滿天地之間的東西，有象、有數、有形、有聲；而《周易》已經用上了其中三樣，唯獨聲音這一樣還講不明白。不過邵雍精通先天之學，關於聲音的大略已經具載在他的《皇極經世書》裡。又如豫卦《大象傳》說「先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考」。這樣看來，《周易》在天地之間真是無所不包了；只是萬世之中若不出一個邵雍，那麼聲音之學也就仍舊無人知曉。

姑置勿論其形有分隸於卦者，自古通謂之象，有象則有數，故說《易》者只專從事於象數焉，二者之中數為最難。若總而言之，則聲音難於數，數難於象，是象為若易然。古之所傳通於音律者，率能知政治得失，世或有其人。而精於數者，如揚子雲、關朗、陳希夷之流，往往得數之用，是世蓋有得其難者？

聲音一路姑且擱下不談。凡有形之物分別隸屬於各卦的，自古一概稱為「象」；有象就有數，所以解說《周易》的人只專門在象數上下功夫，兩者之中又以數最難。若總起來講，聲音比數更難，數又比象難，這樣看來，象似乎算是容易的了。古來相傳精通音律的人，大都能由樂音判知政治的得失，世上偶爾還有這樣的人；而精於數的，像揚雄（字子雲）、關朗、陳摶（號希夷先生）這一流，也往往能得到數的妙用。可見世上原是有人得到了那些更難的東西的。

而於所謂象學，自虞周至兩漢，至今寥寥千七百年，諸儒非不精思力索，而竟未有得其彷佛者，故象學遂廢。而說《易》者率皆□□蹇淺、支離牽合，而凡聖經之文理密察，《易》之變通神妙，皆不可復知。是何？難者或易，而易者更愈難，而無復可通之機與！

唯獨在所謂象學上，從虞、周一直到兩漢，直到今天，冷冷清清過了一千七百年，眾儒者並不是不曾精思苦索，竟沒有一個人得到它的彷彿，因此象學就荒廢了。而解說《周易》的人大都□□滯塞淺陋、支離牽合；凡是聖人經文那種文理細密精審、《周易》那種變通神妙的地方，都無法再知道了。這是為什麼？難道更難的反倒容易，容易的反倒愈發難，再沒有一條可以通達的門徑了嗎！

蓋諸儒明象僻而迂，王氏忘象決而野，唐李鼎祚著書自謂刋輔，“嗣之闕文，補康成之易象”，□□義生。漢氏諸儒之說，頼鼎祚以存。然以愚觀之，則亦各自以所見求象，而非文王、周公之本意矣。

大約是這樣：眾儒者講象，偏僻而迂曲；王弼忘象，決絕而粗率。唐代李鼎祚編《周易集解》，自稱是刊正王弼所遺留的闕文、補足鄭玄（字康成）的易象，□□生出新義。漢代諸儒的說法，全靠李鼎祚這部書才得以保存。然而依我看來，他也不過是各自憑自己所見去求象，並不是文王、周公的本意。

澤自早歳讀而病焉，磨勵積思，凡數十年。年五十始，黙有所悟，若神明陰有以啟之者。又積思十年，大抵十通五六，然構思既深，立例亦異，自其三聖精微曠代絶學，患其虧□，□不敢易言，稍欲發揚，又懼褻瀆區區弊帚之意，芹子之心，無以自明。此《思古吟》、《炙背吟》所由作也。

我從年輕時讀《易》就為此發愁，磨礪苦思，前後幾十年。到五十歲上，才暗暗有所領悟，好像有神明在暗中啟發我一樣。此後又苦思十年，大抵十分中通了五六分；只是構思既深，所立的體例也與舊說不同。自念這是三位聖人精微幽深、曠代絕傳的學問，怕它有所虧□，□不敢輕易開口；稍想把它發揚出來，又怕反而褻瀆了它。我這一點敝帚自珍、獻芹自薦的心意，實在無從向人表白。這就是《思古吟》《炙背吟》兩組詩作出來的緣由。

延佑五年，東平王子翼始為刋《六經辯釋補註》既成，重惟《易》、《春秋》二注，未能脫藁，而駸駸老境，事不可緩，若必待完備，亦貧者最難，倘黙而不言，又孰知所到，凡象學可以心悟而不可以言傳，今指其大義，含蓄頗深，比類與象學相邇，且補註所未有者為一卷，名曰《易學濫觴》。

延祐五年，東平人王子翼才替我刊刻《六經辨釋補註》；書刻成之後，我再三想到《周易》《春秋》兩部注本還沒有脫稿，而暮年一步緊似一步，事情耽擱不得。若一定要等到全書完備，對一個窮人來說最是難辦；倘若閉口不說，又有誰知道我究竟做到了哪一步。象學這門東西，只能用心去悟，不能用言語傳授；如今我把其中大義指點出來，凡是含蓄較深、按類推比而與象學相近，又是《補註》裡所沒有的，合成一卷，取名叫《易學濫觴》。

雖曰涓流，而本原在焉，未可忽也。世傳黃河自崑崙來，伏流地中，數千里然後有渾灝之勢，今將發明曠絶之學，而更隱其義，蓋事大、體重難以直遂，不得不致慎焉！延佑七年夏五資中，後學黃澤敬書。

「濫觴」雖說只是一道細流，可源頭本原就在這裡，不可輕忽。世上相傳黃河發源於崑崙，先在地底潛流幾千里，然後才有浩浩蕩蕩的氣勢。如今我要闡發這門久已斷絕的學問，反倒把義旨隱藏了幾分：因為事體重大，難以一下子直說到底，不能不格外慎重啊。延祐七年夏五月，資中後學黃澤恭敬地寫。