易学滥觞 · 第 2 卷

象与数，不可相离。象为主，而数为用。如天是象，三百六十五度四分度之一是数；日、月是象，一日一度、一月十三度十九分度之七是数。天与日、月运而为春夏秋冬，又积为元、会、运、世，天与日月是象，春夏秋冬、元会运世是数。《易》之有象数，所以法天，卦主象，而蓍主数，二者相湏。但象有定而数无穷，故成变化、行鬼神，必归之数也。

象与数，不能彼此分离：象是主体，数是它的功用。譬如天是象，周天三百六十五又四分之一度就是数；日、月是象，太阳一天行一度、月亮一天行十三又十九分之七度就是数。天与日月运行而成为春夏秋冬，再累积成为元、会、运、世：天与日月是象，春夏秋冬和元会运世是数。《周易》之所以有象有数，正是取法于天；卦主管象，蓍策主管数，两者互相依待。只是象有定体而数无穷尽，所以《系辞传》说「成变化、行鬼神」，最后一定要归到数上。

又泽《旧说》云：卦以象告，而蓍以数行，二者不可相离。象具吉凶悔吝，而数以行其吉凶悔吝。盖《系辞》言天一、地二，止天九、地十，下文即继之曰：夫《易》何为者也？止如斯而已者也。《易》道虽大，然亦不能外此。十数，夫天与日月星辰之运。非数，无以纪之四时迭运，万物始终莫有逃乎数者，此成变化、行鬼神所以必归之数也。

我从前的说法也讲过：卦用象来告诉人，蓍用数来推行，两者不能分离。象里具备着吉、凶、悔、吝，而数则把这吉凶悔吝推行出来。《系辞传》从「天一、地二」一直数到「天九、地十」，下文紧接着就说「夫《易》何为者也」，一直讲到「如斯而已者也」。《易》道虽然广大，却也出不了这十个数。天和日月星辰的运行，没有数就无法记录；四季轮转、万物有始有终，没有一样能逃出数去。这就是「成变化、行鬼神」最终必定要归到数上的缘故。

孔子曰：《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？郑仲复问：作《易》者，其有忧患乎？如何只取九卦，晦庵云：圣人论处忧患，偶然说此九卦，意思白足，若更添一卦也不妨。更不说一卦也不妨，只就此九卦中，亦自尽有道理，且《易》中尽有处忧患底卦，非除九卦之外皆非所以处忧患也。若以困为处忧患底卦，则屯、蹇非处忧患而何？晦庵之说如此。

孔子说：「《周易》的兴起，大概在中古时代吧？作《易》的人，大概心里有忧患吧？」郑仲复问：作《易》的人既有忧患，为什么《系辞传》只举出履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽这九卦？朱熹回答说：圣人谈处忧患之道，偶然举了这九卦，意思本已自足；再添一卦也无妨，少说一卦也无妨。单就这九卦里头，也自有讲不完的道理。况且《周易》里处忧患的卦多得很，并不是除这九卦之外都不能用来处忧患。若说困是处忧患的卦，那么屯、蹇两卦不是处忧患又是什么？朱熹的说法就是这样。

泽谓：圣人处此九卦，必真有处忧患之理，决非偶然。今若于屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、泰、否、同人、大有内再说一卦，亦恐不可。如屯本以象开辟之时、洪荒之事，其在中世，则是经营、创造之象，比于九卦，非其类也。蹇是险在前，教人以见险则止，不是在险中处险难之道，于九卦亦不类。

我认为：圣人安置这九卦，必定真有处忧患的道理，决不是偶然凑出来的。如今若想在屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、泰、否、同人、大有这些卦里再添举一卦，恐怕就不合适。比如屯卦本来象征开天辟地之初、洪荒草昧之事；若放到中古人事上说，则是经营创业之象，跟那九卦比，不是同一类。蹇卦是险阻当前，教人见到危险就停下来，并不是身处险中如何应付险难的道理，与那九卦也不同类。

盖此九卦，是以卦名、卦义、卦象取之，如上天、下地，岂不可以辨上下、定民志？却取履卦者，以泽处于地，尤卑。此尊卑之极，盖有感于君臣之际，故又极于卑顺也。谦以九三一阳处于众阴之间，又在下体，君子劳谦之象。复是有过则改，不逺之复，亦是。自剥而坤，自坤而复，渉歴艰难，而诚不已之象。雷风动荡卦之名恒，所以见其于劳扰之中而有恒者在。

这九卦，是就卦名、卦义、卦象三方面取来的。譬如上为天、下为地的否、泰两卦，难道不可以用来分辨上下、安定民心吗？却偏取上天下泽的履卦，是因为泽处在地面之下，格外卑下：这是尊卑悬隔到极点，其中大有感于君臣相处之际的意味，所以取它卑顺到极点。谦卦是九三一个阳爻处在众阴之中，又居下卦，正是君子勤劳而能谦退之象。复卦讲有过就改、走不远就回头（「不远复」），也是这个意思；由剥卦到坤卦、由坤卦到复卦，历经艰难而一点诚心不曾断绝，正是这样的象。雷风交相动荡，这一卦却取名为「恒」，正是要显出人在劳攘纷扰之中仍有恒常者在。

损以惩忿窒欲，益以见善则迁、有过则改，困者人臣以致命遂志，井取其不变、不穷而常洁新。巽者，酌事而处始，终不失于卑顺，所以巽卦辞称“小亨”者，是主阴爻言之：初阴所处甚卑，至六四柔而得位，不失其正，夫柔而得位，所以能推行也；四乃人臣之位，而柔巽不失其正，文王所以率殷之叛国以事纣，则亦取诸此，但以此之事亦非得已，故称“小亨”。

损卦教人惩戒忿怒、堵塞私欲；益卦教人见到善行就迁而从之、有了过失就改；困卦是做臣子的舍弃性命以成全志向；井卦取它井体不变、井水不竭而常保洁净常新。巽卦是斟酌事情而后动手，自始至终不失卑顺；巽卦卦辞之所以只称「小亨」，是就阴爻来说的：初六一阴所处极卑，到了六四，柔爻而居阴位，得位而不失其正——柔而得位，所以能够推行政令；四又是人臣之位，柔顺谦逊而不失其正。文王当年率领殷商叛离的属国去侍奉纣王，取的也正是这个道理；只是这样做也出于不得已，所以只称「小亨」。

凡此九卦在《连山》、《归藏》取义、取象，必不如是。文王衍易，实寓此意，但其用意虽深，而其言简畧，微夫子孰能极其旨、发其微哉？泽又疑：九卦之中，巽是八纯卦，恐卦名古亦如此，履、谦等卦当是文王所名。如此解尤为明白，盖象义与名皆文王意也，其余卦名出于文王者，亦不止此焉。

这九卦在《连山》《归藏》两种古易里取义取象，一定不是这个样子。文王推演《周易》，实实在在寄托了上面这层意思；只是他用意虽深，措辞却很简略，若不是有孔子，谁能把他的旨趣推到极处、把他的隐微揭发出来呢？我又有一点推测：九卦之中，巽是八个纯卦之一，卦名恐怕自古就是如此；而履、谦等卦的名字，应当是文王所定。照这样解，就格外明白了——因为象、义连同卦名都出自文王的用意；其余卦名出于文王之手的，也不止这几个。

礼以卑下为基，故履是徳之基。居下而有所守，不失其正，故谦是徳之柄。复则不妄，故复是徳之本。雷风动荡比于事变丛杂，而处之不失其常，故恒是徳之固。损其过，所以为徳之修。遭事变之多，而自处益厚，所以为徳之裕。处困穷之极，则识理愈精，操心危虑患深，谙悉情伪，而后处事各有所当，所以为徳之辨。不变不穷，所以为徳之地。巽顺，则不违理，乃能制事，所以为徳之制。

礼以谦卑居下为根基，所以《系辞传》说履是「德之基」。身居下位而有所持守，不失其正，所以谦是「德之柄」。能复归本心就不虚妄，所以复是「德之本」。雷风交相动荡，好比事变纷杂丛集，而身处其中不失常度，所以恒是「德之固」。减损自己的过失，所以损是「德之修」。遭遇的事变越多，自己立身越发厚重，所以益是「德之裕」。处在困穷的极点，认识道理反而更精；存心戒惧、忧患深切，把人情的真伪都摸透了，此后处理事情才各得其宜，所以困是「德之辨」。井体不改、井水不竭，所以井是「德之地」。谦逊柔顺就不违背道理，才能裁断事务，所以巽是「德之制」。

又据剥、明夷，亦当是忧患之卦，而不在此数者。剥自是阴阳消长之机，君子小人进退之理，于文王事不切。明夷义太显。众人所知，九卦是发其渐，乃人之所未识者也。困卦虽亦甚显，然所谓徳之辨，穷而通，困以寡怨，亦是发其微。所谓寡怨者，盖责已而不责人，亦文王之事也。退之《琴操》曰：“臣罪当诛兮，天王圣明。”可谓得文王之心者。凡人遇险陷，能责已而不责人，则心亨矣，何怨之有？

再看剥卦、明夷卦，按理也该算忧患之卦，却不在这九卦之数。剥卦本是讲阴阳消长的机势、君子小人进退的道理，对文王本人的处境并不贴切。明夷卦讲光明受伤，意思又太显露，人人都懂；而这九卦是要一层层揭示出人们尚未认识到的东西。困卦的意思虽然也很显露，但所谓「德之辨」、穷困而后通达、「困以寡怨」，仍旧是在揭发它的隐微。所谓「寡怨」，就是只责备自己而不责备别人，这也正是文王当年的行事。韩愈（字退之）《琴操》里代文王说的「臣罪当诛兮，天王圣明」，可以说是深得文王之心的了。凡人遇到艰险陷落，能够责己而不责人，心里自然通泰，还有什么可怨的呢？

晦庵云：取象亦有来歴，不是假设、譬喻，但今以《说卦》求之，多所不通，故不得已而缺之，或且从先儒之说耳。又曰：易象也，湏有此理，但恁地零零碎碎去牵合傅会，得来不济事，须是见他一个大，原许多名对象数皆通贯在里面方是。又曰：象如此，而理在其中，却不是因欲说道理，而后说象也。又曰：看《易》当靠定象看，便滋味长，若只悬空看，也没甚意思。

朱熹说：《易》的取象也有来历，不是凭空假设、随口打比方；只是如今拿《说卦传》去核对，多有讲不通的，所以不得已只好空着，或者姑且依从前辈儒者的说法。他又说：《易》讲的是象，必得有这个道理在；但像那样零零碎碎地去牵合附会，弄出来也不济事，必须看见它一个大本原，把许多名目、对待和象数都贯通在里头，才算数。他又说：象是这样，而理就在象中，并不是因为想讲道理，然后才去说象。他又说：看《周易》应当紧靠着象来看，才有滋味；若只是凌空去看，也没什么意思。

又《易象说》云：《易》之有象，其取之有所从，其推之有所用，非茍为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通；王弼以来直欲推其所用，则又疏畧而无据，二者皆失之一偏，而不能阙其所疑之过也。

朱熹又在《易象说》里讲：《周易》之所以有象，取象是有来处的，推用是有用途的，并不是随便说些寄托之言。然而两汉的儒者一定要追究象的来处，结果拘泥而讲不通；王弼以来的人只想推求象的用处，结果又疏略而没有依据。两家都偏在一边，毛病出在不肯把疑难处空着存疑。

且以一端论之乾之为马、坤之为牛，《说卦》有明文矣：马之为健，牛之为顺，在物有常理矣。至于案文索卦，若屯之有马而无乾，离之有牛而无坤，乾之六龙则或疑于震，坤之牝马则当反为乾，是皆有不可晓者。

姑且举一端来说：乾为马、坤为牛，《说卦传》有明文；马性刚健、牛性柔顺，在物类上也有常理可循。可是一旦按着经文去核对卦体，就会发现：屯卦爻辞里有马而卦中并无乾，离卦辞里有牛而卦中并无坤；乾卦讲「六龙」，龙又像是该属震；坤卦讲「牝马」，马照理反倒该属乾。这些都有说不明白的地方。

是以汉儒求之《说卦》而不得，则遂创为互体、变体、五行、纳甲、飞伏之法，叅互以求，幸其偶合，其说虽详，然其不可通者终不可通，其可通者又皆傅会穿凿，而非有自然之势，唯其一二之适，然而无待于巧说者为若可信，然上无所关于义理之本原，下无所资于人事之训戒，则又何必苦心劳力以求于此而欲必得之哉！

因此汉代儒者在《说卦传》里求不到答案，就创出互体、变体、五行、纳甲、飞伏这一套办法，交错参较地去凑，侥幸求个偶然吻合。他们的说法虽然详密，然而讲不通的终究讲不通；讲得通的又都是附会穿凿，并没有自然而然的势理。只有其中一两处恰好吻合、用不着巧辩的，看起来还算可信；可是这些上不关系到义理的本原，下无助于人事的训诫，那又何必费尽心力去追求、非得到它不可呢！

故王弼曰：“义茍应健，何必乾乃为马；爻茍合顺，何必坤乃为牛？”而程子亦曰：“理，无形也，故假象以顕义。”其所以破先儒胶固支离之失，而开后学玩辞、玩占之方则至矣。然观其意，又似直以《易》之取象无复有所自来，但如《诗》之比兴、《孟子》之譬喻而已。如此，则《说卦》之作为，无所与于《易》，而“近取诸身，逺取诸物”者亦剩语矣！故疑其说，亦若有未尽者。

所以王弼说：「只要意义合于刚健，何必一定要乾才是马；只要爻合于柔顺，何必一定要坤才是牛？」程颐也说：「理是没有形体的，所以借象来显明义。」他们用来打破前辈儒者胶固支离的毛病、给后学开出玩味卦爻辞与占辞的门径，可以说到家了。然而看他们的意思，又好像干脆认为《周易》的取象再没有什么来历，不过像《诗经》的比兴、《孟子》的譬喻罢了。若真如此，那《说卦传》这部书就与《周易》毫不相干，而《系辞传》所说「近取诸身，远取诸物」也成了多余的话。所以我怀疑他们的说法，也像是还有没讲尽的地方。

因切论之，以为《易》之取象固必有所自来，而其说已具太卜之官，顾今不可复考，则姑阙之，而直据辞中之象，以求象中之意，使足以为训戒而决吉凶。如王氏、程子与吾《本义》之云者，其亦足矣，固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓之假设而遽欲忘之也。

于是朱熹深切地论定说：《周易》的取象固然一定有来处，那套说法本来具备在太卜之官那里，只是如今无从再考，那就姑且空着；而径直依据卦爻辞中现成的象，去求象中的意思，使它足以作为训诫、足以判定吉凶。像王弼、程颐以及我《周易本义》里所讲的那样，也就够了：本不必深究象的来历，然而也不可以干脆说它是假设之辞、就急着把它忘掉。

泽谓：汉儒必欲求象之所自来，则泥而不通；王辅嗣只欲明其用而忘象，则疎畧而象学遂废；晦庵亦已深知其非，而犹有取于“义茍应健，何必乾乃为马；爻茍合顺，何必坤乃为牛”之语，斯亦不得已之辞。

我的看法是：汉代儒者一定要追究象的来历，结果拘泥而讲不通；王弼只想讲明象的用处而把象忘掉，结果疏略而使象学荒废。朱熹也已经深知两家都不对，却仍旧采信「只要意义合于刚健，何必一定要乾才是马；只要爻合于柔顺，何必一定要坤才是牛」这句话——这也是不得已才说的话。

后之欲求文王、周公、孔子之旨者，则不可以此而遂怠其稽古探索之志。盖此心本无限量，岂可据王氏之说，以自界画而忘其乾乾不息之诚乎？夫潜心玩索、求而不得者有之，未有不求而得者也。孔子曰：后生可畏。止如今学者，当以圣人勉人者而自勉。

后世想要探求文王、周公、孔子本旨的人，却不可拿这句话作借口，就此懈怠了稽考古法、探索本原的志向。人的心本来没有限量，怎么能凭王弼一句话给自己画地为牢，忘掉那自强不息的诚意呢？潜心玩味推求而仍旧求不到的，确实有；从来没有不去求而能得到的。孔子说「后生可畏」，这话一直说到今天的学者身上——正该拿圣人勉励人的话来自我勉励。

所贵于象学者，可以辩诸家之得失。凡纷纭杂错之论，至明象而后定。象学不明，则如制器无尺度，作乐无律吕，舟车无指南，自然差错。如晦庵解损上九得：“臣无家”。若以象求，则惠而不费之说太逺也。

象学之所以可贵，在于它能够分辨各家说法的得失。凡是纷纭错杂的议论，一到把象讲明，是非才定得下来。象学不明，就好比做器物没有尺寸法度、制作乐曲没有十二律吕、行船驾车没有指南，自然要出差错。譬如朱熹解损卦上九「得臣无家」一句，若拿卦象去求证，就会发现他那「惠而不费」的讲法离本义太远了。

又按，《邵氏闻见录》云：王弼注鼎“其形渥，凶，以为沾濡之形也”，盖弼不知古《易》形作刑，渥作剭，故《新唐史》元载赞用“刑剭”亦用剭诛云。按，元载以罪诛，赞云《易》称“鼎折足，其刑剭”。《周礼.秋官.司烜氏》：“军旅修火禁，邦若屋诛”。郑司农云：屋诛，谓夷三族。屋读如其刑剭之剭，谓所杀不于市，而以适甸师者也。

再看邵伯温《邵氏闻见录》所说：王弼注鼎卦九四「其形渥，凶」，认为「渥」是被鼎中汁液沾湿的样子；这是因为王弼不知道古本《周易》「形」写作「刑」、「渥」写作「剭」，所以《新唐书》给元载写的赞语用「刑剭」，也就是用了剭诛之义。查元载因罪被处死，赞语引《周易》说「鼎折足，其刑剭」。《周礼·秋官·司烜氏》有一条：「军旅修火禁，邦若屋诛。」郑众（人称郑司农）解释说：屋诛就是诛灭三族；「屋」读作「其刑剭」的「剭」，指所杀的人不在市朝陈尸，而是送到甸师氏那里去处置。

泽谓：以屋诛解鼎折足，乃学秦法酷烈者之所为，非经意也。三公不称其职，当以礼退，自非秦法，安可以屋诛为义？晦庵于此亦误从之，此由象学不明，故讹错如此。王弼虽不明象，然解作渥义，却与象合。所以知王义为得者，餗既覆，则有鼎汁淋漓沾濡，此正是象，屋诛之说谬矣。一字之讹，所失如此，可不谨哉！

我认为：拿「屋诛」这种诛灭三族的酷刑来解释鼎卦「鼎折足」，那是学秦朝酷法的人才干得出的事，不是经文本意。三公若不称职，按礼应当让他体面地退位；除非用秦法，怎么能把「屋诛」当作经义？朱熹在这里也错跟了这个说法，这正是由于象学不明，才讹错到这般地步。王弼虽然不懂象，但把「渥」解作沾濡之义，却恰好与卦象相合。所以知道王弼的解释为是——鼎中的美食既已倾覆，自然有鼎汁淋漓沾湿的情形，这正是卦象所示；「屋诛」之说就荒谬了。一个字讹误，造成的损失竟到这个地步，能不谨慎吗！

《易》固非一象，亦非一用，圣人之意，但拣紧处说。如姤“勿用取女”是也。离“畜牝牛，吉”，想亦当然，但却不可晓。

《周易》本来不止一种象，也不止一种用法；圣人的意思，只是挑要紧的地方说出来。像姤卦卦辞「勿用取女」，告诫人不要娶这个女子，就是挑要紧处说的。离卦卦辞「畜牝牛，吉」，想来也是同样的道理，只是究竟取的什么象，我还弄不明白。

丰，卦辞多不可晓，盖本雷电，却又称王“照天下”，似即难解。剥，有床蓐之象，故六五称“宫人”，无妄是戒其妄动，谓天下有雷，惧其过也。此是一义。又一义，则是天下雷行，物知儆惧，不敢有妄。又一义，是天下雷行，万物之生，各正性命，亦是无妄。程子以无妄是诚，然无妄是儆戒之意多，若以诚言，乃是思：诚者，人之道。

丰卦的卦辞有很多讲不明白的地方：丰卦本是雷电相合之象，却又说到王者「照天下」，看上去就难以索解。剥卦有床与卧席之象，所以六五爻辞说到「宫人」。无妄卦是告诫人不要妄动：卦象是天下有雷，让人畏惧自己有过失，这是一义。另一义，是天下雷声运行，万物知道戒惧，不敢有虚妄。再一义，是天下雷声运行，万物各自生长而端正其性命，这也是「无妄」。程颐把「无妄」解作「诚」；不过无妄卦告诫戒惧的意味居多，若一定要用「诚」来讲，那就要照《中庸》所说「思诚者，人之道」那一路去体会了。

屯、随、无妄等卦，圣人立教之意甚深，或谓孔子之《易》说道理始多，不知文王之《易》已寓意焉，但未有其辞，至孔子始推明之耳。凡卦辞、爻象、取象、取义皆不一，亦多说未尽，所以孔子于乾坤二卦皆推致其义，使人知立象尽意，则未尽之意皆可推也。但六十四卦若皆如此推，则亦不可，故止推乾坤为例。或谓孔子《易》与文王、周公不同，此未然也。

屯、随、无妄这一类卦，圣人借以立教的用意很深。有人说，到孔子解《易》才开始多讲道理；殊不知文王的《易》里早已寄寓了这些意思，只是没有形诸文字，直到孔子才把它推阐明白。凡卦辞、爻辞的取象、取义，路数都不止一种，也大多没有说尽；所以孔子在乾、坤两卦上都把义理推到极处，使人明白「立象以尽意」的道理，那么没说尽的意思都可以自行推求。但六十四卦若都这样一一推衍，那也不行，所以只推乾、坤两卦作为示范。有人说孔子的《易》与文王、周公不同，这是不对的。

象学多端，不可一例取。泽于《六经补注》已言其畧。其乾九三，是用象解“或跃在渊”，“龙战于野”亦然，但所说未详。象学当举丰、明夷、蛊、巽为比，例丰与明夷相似，蛊与巽相似，故卦辞、爻辞有相似者，然此只是一例。

象学头绪很多，不能拿一个格式去套。我在《六经补注》里已经讲过大略：书中在乾卦九三一段，是用象来解释「或跃在渊」，解坤卦上六「龙战于野」也是如此，只是讲得还不够详细。学象应当把丰、明夷、蛊、巽几卦拿来对照着看：丰与明夷相似，蛊与巽相似，所以它们的卦辞、爻辞有相近的地方。不过这也只是其中的一种类例罢了。

大凡易象，皆圣人用意深逺，当虚心以求，不可浅躁，仍竢其体会，不可牵合，茍精神之至，必有黙相之者。

大凡《周易》的象，都是圣人用意深远之处，应当虚着心去求，不可浅薄急躁；还要耐心等它自然体会得来，不可勉强牵合。只要精神专注到极处，冥冥之中必定有暗暗相助的。

泽尝作《读易吟》十二章，今录四章，以见大意。

我曾经写过《读易吟》十二章，如今抄录其中四章，借以见出我读《易》所得的大意。

万事多于近处迷，贪前说后更参差。 不从言外窥三圣，虚说淮南有九师。 井困乾枯乾有水，丰睽暗昧观生辉。 如何天地都颠倒，却道贤人正得时。

世间万事，往往在最切近的地方反而迷失；只顾贪求前头、又回头补说后头，就更加参差错乱。读《易》若不能从言语之外去窥见伏羲、文王、孔子这三位圣人的用心，那么纵使像淮南王门下号称「九师」的那一班人那样著书立说，也只是一片空谈。井、困两卦本是干涸枯竭之象，偏偏乾卦之中自有水在；丰、睽两卦本是昏暗不明之象，偏偏要从里头看出光辉来。怎么天地竟像整个颠倒了过来？可正是在这颠倒之中，才说贤人恰好遇上了他的时候。

不是浮花烂漫开，有枝有干有根荄。 一声也自喉咙出，六脉元从腑脏来。 莫向壁间看旧画，也依火后拨寒灰。 要餐一斛黄连后，恐怕余甘稍自回。

《易》的象数并不是浮浅的花朵凭空烂漫开放，它有枝、有干、有根须，层层都连着本原。人开口发出一个声音，也是从喉咙里出来的；医家所诊的六部脉象，本来就通着五脏六腑。不要只对着墙上那幅旧画去看，一味照着旧注讲；也不要等火灭之后再去拨那一堆冷灰，在前人余绪里翻检。要先咽下满满一斛黄连那样的苦，然后才有指望尝到一点点回甘。

天机地轴谁曾见，脉络相关也要知。 只眼不开千眼闭，一波才动万波随。 便成儡子终非活，已出蚕蛾不是丝。 直要浑然方见易，断章取义且寻诗。

天的枢机、地的轴心，谁曾亲眼见过？可其中脉络怎样牵连相关，学《易》的人却不能不知道。只要有一只眼睛不睁开，就等于千只眼睛全闭着；水面上一道波纹才动，万道波纹便跟着起来。牵合凑泊出来的解说，纵然做成了木偶，终究不是活人；蚕蛾一旦破茧飞出，剩下的空壳就再也不是丝了。一定要浑然贯通，才算真见到了《易》；至于断章取义那一路，姑且拿去做诗好了。

卦情物理两堪疑，此处谁能析隐微。 鸣鹤胡然逢子和，髙鸿何事不云飞。 干将有气须冲斗，龙马虽神必受羁。 役使阴阳全是易，踌蹰未易泄天机。

卦所含的情状与物所具的道理，两头都叫人生疑，这中间幽隐细微之处，谁能剖析得开？中孚卦九二说「鸣鹤在阴，其子和之」，那鹤为什么偏偏就有同类来应和？渐卦取象于鸿雁，高飞的鸿雁又为什么不能一直凌云而去？干将那样的宝剑，剑气终究要直冲斗牛；龙马虽然神异，也终究免不了羁绊笼头。能够役使阴阳的，全在这一部《易》；只是我踌躇再三，天机毕竟不容易轻易泄露。

易象两端，不可一说取，不可一例求。如渐是山上有木，若推未尽之象，则亦是山上有风。又渐是渐进之义，却取象于鸿，鸿飞髙举，而取象于鸿，则不使之髙举，盖鸿虽有髙举之资，然风物之中系于气运，受役于阴阳者，唯鸿为最甚。又其一南一北，亦必以其渐始，终不自由而卒，莫知其所以然。此鸿之谓也。大抵阴阳役使万物，而万物不自知。圣人作《易》，又所以役使阴阳而人亦未易知。

《易》象有两头，不能只拿一种说法去取，也不能只按一个格式去求。譬如渐卦上艮下巽，是山上有木之象；若把没说尽的象再推一层，那也是山上有风之象。再者，渐是循序渐进之义，却取象于鸿雁：鸿雁本能高飞，可取它作象时，偏偏不让它一飞冲天。因为鸿雁虽有高飞的本事，但在天地风物之中，受气运牵系、被阴阳驱使得最厉害的，就数鸿雁：它一时南来、一时北往，也必定是一步步渐渐起程，始终身不由己，直到死也不知道自己为什么如此。这就是取鸿为象的用意。大体说来，阴阳驱使万物，万物自己却不知道；圣人作《易》，又是用它来驱使阴阳，而人同样不容易觉察。

太极既判，盈乎两间者，有象有数，有形有声，而《易》已用其三，唯声音不可知。然康节邵先生明于先天之学，声音之畧具于《经世书》。又《易.大象》曰：“先王以作乐崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。”然则《易》于天地间，无所不该矣，万世无康节，则声音之学实亦未知。

太极一分为二以后，充满天地之间的东西，有象、有数、有形、有声；而《周易》已经用上了其中三样，唯独声音这一样还讲不明白。不过邵雍精通先天之学，关于声音的大略已经具载在他的《皇极经世书》里。又如豫卦《大象传》说「先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考」。这样看来，《周易》在天地之间真是无所不包了；只是万世之中若不出一个邵雍，那么声音之学也就仍旧无人知晓。

姑置勿论其形有分隶于卦者，自古通谓之象，有象则有数，故说《易》者只专从事于象数焉，二者之中数为最难。若总而言之，则声音难于数，数难于象，是象为若易然。古之所传通于音律者，率能知政治得失，世或有其人。而精于数者，如扬子云、关朗、陈希夷之流，往往得数之用，是世盖有得其难者？

声音一路姑且搁下不谈。凡有形之物分别隶属于各卦的，自古一概称为「象」；有象就有数，所以解说《周易》的人只专门在象数上下功夫，两者之中又以数最难。若总起来讲，声音比数更难，数又比象难，这样看来，象似乎算是容易的了。古来相传精通音律的人，大都能由乐音判知政治的得失，世上偶尔还有这样的人；而精于数的，像扬雄（字子云）、关朗、陈抟（号希夷先生）这一流，也往往能得到数的妙用。可见世上原是有人得到了那些更难的东西的。

而于所谓象学，自虞周至两汉，至今寥寥千七百年，诸儒非不精思力索，而竟未有得其彷佛者，故象学遂废。而说《易》者率皆□□蹇浅、支离牵合，而凡圣经之文理密察，《易》之变通神妙，皆不可复知。是何？难者或易，而易者更愈难，而无复可通之机与！

唯独在所谓象学上，从虞、周一直到两汉，直到今天，冷冷清清过了一千七百年，众儒者并不是不曾精思苦索，竟没有一个人得到它的仿佛，因此象学就荒废了。而解说《周易》的人大都□□滞塞浅陋、支离牵合；凡是圣人经文那种文理细密精审、《周易》那种变通神妙的地方，都无法再知道了。这是为什么？难道更难的反倒容易，容易的反倒愈发难，再没有一条可以通达的门径了吗！

盖诸儒明象僻而迂，王氏忘象决而野，唐李鼎祚著书自谓刋辅，“嗣之阙文，补康成之易象”，□□义生。汉氏诸儒之说，頼鼎祚以存。然以愚观之，则亦各自以所见求象，而非文王、周公之本意矣。

大约是这样：众儒者讲象，偏僻而迂曲；王弼忘象，决绝而粗率。唐代李鼎祚编《周易集解》，自称是刊正王弼所遗留的阙文、补足郑玄（字康成）的易象，□□生出新义。汉代诸儒的说法，全靠李鼎祚这部书才得以保存。然而依我看来，他也不过是各自凭自己所见去求象，并不是文王、周公的本意。

泽自早歳读而病焉，磨励积思，凡数十年。年五十始，黙有所悟，若神明阴有以启之者。又积思十年，大抵十通五六，然构思既深，立例亦异，自其三圣精微旷代絶学，患其亏□，□不敢易言，稍欲发扬，又惧亵渎区区弊帚之意，芹子之心，无以自明。此《思古吟》、《炙背吟》所由作也。

我从年轻时读《易》就为此发愁，磨砺苦思，前后几十年。到五十岁上，才暗暗有所领悟，好像有神明在暗中启发我一样。此后又苦思十年，大抵十分中通了五六分；只是构思既深，所立的体例也与旧说不同。自念这是三位圣人精微幽深、旷代绝传的学问，怕它有所亏□，□不敢轻易开口；稍想把它发扬出来，又怕反而亵渎了它。我这一点敝帚自珍、献芹自荐的心意，实在无从向人表白。这就是《思古吟》《炙背吟》两组诗作出来的缘由。

延佑五年，东平王子翼始为刋《六经辩释补注》既成，重惟《易》、《春秋》二注，未能脱藁，而骎骎老境，事不可缓，若必待完备，亦贫者最难，倘黙而不言，又孰知所到，凡象学可以心悟而不可以言传，今指其大义，含蓄颇深，比类与象学相迩，且补注所未有者为一卷，名曰《易学滥觞》。

延祐五年，东平人王子翼才替我刊刻《六经辨释补注》；书刻成之后，我再三想到《周易》《春秋》两部注本还没有脱稿，而暮年一步紧似一步，事情耽搁不得。若一定要等到全书完备，对一个穷人来说最是难办；倘若闭口不说，又有谁知道我究竟做到了哪一步。象学这门东西，只能用心去悟，不能用言语传授；如今我把其中大义指点出来，凡是含蓄较深、按类推比而与象学相近，又是《补注》里所没有的，合成一卷，取名叫《易学滥觞》。

虽曰涓流，而本原在焉，未可忽也。世传黄河自昆仑来，伏流地中，数千里然后有浑灏之势，今将发明旷絶之学，而更隐其义，盖事大、体重难以直遂，不得不致慎焉！延佑七年夏五资中，后学黄泽敬书。

「滥觞」虽说只是一道细流，可源头本原就在这里，不可轻忽。世上相传黄河发源于昆仑，先在地底潜流几千里，然后才有浩浩荡荡的气势。如今我要阐发这门久已断绝的学问，反倒把义旨隐藏了几分：因为事体重大，难以一下子直说到底，不能不格外慎重啊。延祐七年夏五月，资中后学黄泽恭敬地写。