皇極經世觀物外篇衍義 · 第 4 卷

剸割者，才力也。明辨者，智識也。寬洪者，德器也，三者不可闕一。無德者責人，怨人，易滿，滿則止也。能循天理動者，造化在我也。學不際天人，不足謂之學。人必有德器，然後喜怒皆不妄為，卿相為匹夫，以至學問高天下，亦若無有也。

能果斷裁斷的，是才力；能明白辨析的，是智識；能寬厚弘大的，是德器：這三樣缺一不可。沒有德的人一味責備別人、埋怨別人，又容易自滿，一自滿就止步不前了。能依循天理而行動的人，造化就掌握在自己手裡。做學問若不能貫通天與人，不配稱作學問。人必得先有德器，然後喜與怒才都不至於妄發；到那時，無論身居卿相還是身為匹夫，乃至學問高過天下人，在他心裡也像沒有這回事一樣。

得天理者不獨潤身，亦能潤心，不獨潤心，至於性命亦潤。曆不能無差，今之學曆者但知曆法，不知曆理，能布算者落下閎也，能推步者甘公石公也。落下閎但知曆法，揚雄知曆法又知曆理。顏子不遷怒不貳過，皆情也，非性也。不至於性命不足謂之好學。揚雄作玄，可謂見天地之心者也。

得著天理的人，不但滋潤身體，也能滋潤心地；不但滋潤心地，連性命也一併得到滋潤。曆法不可能沒有偏差；如今學歷的人只懂曆法，不懂曆理。會布算的是落下閎，會推步的是甘公、石公；落下閎只懂曆法，揚雄卻是既懂曆法又懂曆理。顏子做到不遷怒、不貳過，那都還在情上，不在性上；學問不到性命的地步，不配稱作好學。揚雄作《太玄》，可以說是看見了天地之心的人。

易無體也。曰。既有典常，則是有體也，恐遂以為有體，故曰不可為典要。既有典常，常也。不可為典要，變也。莊周雄辯，數千年一人而已。如庖丁解牛曰踟躕四顧，孔子觀呂梁之水曰蹈水之道無私，皆至理之言也。夫易者，聖人長君子消小人之具也。及其長也，闢之於未然。及其消也，闔之於未然。一消一長，一闢一闔，渾渾然無跡，非天下之至神，其孰能與於此？

《易》是沒有固定形體的。有人說：《繫辭》既講「既有典常」，那就是有體了。這是怕人真把它當作有定體，所以又說「不可為典要」。「既有典常」講的是常，「不可為典要」講的是變。莊周的雄辯，幾千年只此一人。像《養生主》寫庖丁解牛，說到躊躇滿志、四面環顧；《達生》寫孔子看呂梁的急流，說蹈水之道在於無私：都是說到極處的道理。所謂《易》，是聖人用來滋長君子、消退小人的工具。當君子該長的時候，早在事情未成形時就為他開闢門路；當小人該消的時候，也早在未成形時就把門關上。一消一長、一開一合，渾然一片而不留痕跡，若不是天下最神妙的人，誰能參與到這裡邊來？

大過本末弱也，必有大德大位然後可救，常分有可過者，有不可過者，大德大位，可過者也，伊周其人也，不可懼也。有大德無大位，不可過者也，孔孟其人也，不可悶也，其位不勝德耶？大哉位乎！待時用之宅也。復次剝，明治生於亂乎？姤次夬，明亂生於治乎？時哉時哉，未有剝而不復，未有夬而不姤者，防乎其防，邦家其長，子孫其昌，是以聖人貴未然之防，是謂易之大綱。

大過卦的卦象是首尾兩爻柔弱而中間過盛，必得有大德又有大位的人才救得轉來。就常分而論，有可以行非常之事的，也有不可以的：有大德又有大位，是可以的，伊尹、周公便是這樣的人，他們不必畏懼；有大德而沒有大位，是不可以的，孔子、孟子便是這樣的人，他們也不必鬱悶——難道是位不足以承當其德嗎？位的分量真大啊，它不過是等候時機來發用的一間屋子罷了。復卦緊接在剝卦之後，是要說明治世從亂世中生出吧？姤卦緊接在夬卦之後，是要說明亂世從治世中生出吧？時機呀時機！從來沒有剝到盡頭而不復的，也沒有夬到盡頭而不姤的。能在該防的地方早早設防，國家就長久，子孫就昌盛；所以聖人最看重事情未發之前的預防，這就叫《易》的大綱。

先天學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。所行之路不可不寬，寬則少礙。知易者不必引用講解，始為知易。孟子著書，未嘗及易，其間易道存焉，但人見之者鮮耳。人能用易，是為知易，如孟子可謂善用易者也。

「先天之學」是一套心法，所以先天諸圖都從正中起算，因為千變萬化、千事萬端都從心裡生出來。人所走的路不可不寬，路寬了阻礙就少。懂《易》的人，未必要能引經據典地講說才算懂《易》。孟子著書，從來沒有提到《易》，可《易》的道理就在他書裡，只是看得出來的人少罷了。能把《易》用在身上，這才算懂《易》；像孟子，就可以說是善於用《易》的人。

所謂皇帝王伯者，非獨三皇五帝三王五伯而已，但用無為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用知力則伯也。鬼神無形而有用，其情狀可得而知也，於用則可見之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝葉花實顏色，皆鬼神之所為也。福善禍淫，主之者誰耶？聰明正直，有之者誰耶？不疾而速，不行而至，任之者誰耶？皆鬼神之情狀也。

所謂皇、帝、王、伯，並不單指三皇、五帝、三王、五伯那幾個人：凡是用無為來治世的就是皇，用恩德信義來治世的就是帝，用公平正直來治世的就是王，用智謀氣力來治世的就是伯。鬼神沒有形體卻有作用，它的情狀是可以知道的，從作用上就看得出來。譬如人的耳目鼻口手足，草木的枝葉花實顏色，都是鬼神所做的事。降福給善人、降禍給淫惡之人，主持這事的是誰？聰明而又正直，具備這品格的是誰？不急促卻自然迅速，不行走卻自然到達，擔當這事的是誰？這些都是鬼神的情狀。

易有意象，立意皆所以明象，統下三者。有言象，不擬物，而直言以明事。有像象，擬一物以明意。有數象，七日八月三年十年之類是也。易之數窮天地始終，或曰，天地亦有始終乎？曰。既有消長，豈無終始？天地雖大，是亦形器，乃二物也。易有內象，理致是也。有外象，指定一物而不變者是也。

《易》有「意象」，凡立意都是為了顯明卦象，它統攝著下面三種。有「言象」，不比擬具體的物，只用言語直接說明事理。有「像象」，比擬某一件物來顯明用意。有「數象」，卦爻辭裡「七日」「八月」「三年」「十年」一類就是。《易》的數能窮盡天地的始與終。有人問：天地也有始終嗎？回答說：既然有消有長，怎麼會沒有終始？天地雖然廣大，也仍舊是有形的器，不過是兩件物罷了。《易》有「內象」，那是義理的歸趣；有「外象」，那是指定某一物而固定不移的。

在人則乾道成男，坤道成女，在物則乾道成陽，坤道成陰。神無方則易無體，滯於一方則不能變化，非神也。有定體則不能變通，非易也。易雖有體,體者象也，假象以見體，而本無體也。事無大小，皆有道在其間，能安分則謂之道，不能安分謂之非道。

在人身上，乾道成就男、坤道成就女；在物身上，乾道成就陽、坤道成就陰。神沒有固定方所，所以《易》也沒有固定形體。一旦滯留在某一方，就不能變化，那便不是神；一旦有了固定的體，就不能變通，那便不是《易》。《易》看似有體，所謂體其實只是象；藉著象來見出體，本來是沒有體的。事情無論大小，其間都有道在：能安於本分就叫做道，不能安於本分就叫做不合道。

正音律數行至於七而止者，以夏至之日出於寅而入於戌，亥子丑三時則日入於地，而目無所見，此三數不行者，所以比於三時也。故生物之數亦然，非數之不行也，有數而不見也。六虛者，六位也，虛以待變動之事也。六爻六卦，有形則有體，有性則有情。天主用，地主體，聖人主用，百姓主體，故日用而不知。

正音律的數推到七就停住，是因為夏至那天太陽從寅時升起、到戌時落下，亥、子、丑三個時辰太陽已入地下，眼睛什麼也看不見；那三個數不再往下推，正是比擬這三個時辰。所以生物的數也是這樣：並不是數走不下去，而是數雖然有卻看不見。所謂「六虛」，就是六個爻位；說它虛，是因為空著等候變動之事來充實。六爻六卦，有形就有體，有性就有情。天主管「用」，地主管「體」；聖人主管「用」，百姓主管「體」，所以百姓天天在用而自己並不知道。

法始乎伏羲，成於堯，革於三王，極於五伯，絕於秦。萬事治亂之跡無以逃此矣。神者，易之主也，所以無方。易者，神之用也，所以無體。循理則為常，理之外則為異矣。

治世的法度起於伏羲，成於堯，到夏商周三王時有所變革，到春秋五伯時走向極端，到秦代就斷絕了。天下萬事治亂的形跡，都跳不出這條線索。神是《易》的主宰，所以沒有固定方所；《易》是神的功用，所以沒有固定形體。依循常理的便是「常」，出於常理之外的便是「異」。

火以性為主，體次之。水以體為主，性次之。陽性而陰情，性神而情鬼。易之首於乾坤，中於坎離，終於水火之交不交，皆至理也。

火以性為主而以體為次，水以體為主而以性為次。陽屬性而陰屬情，性近於神而情近於鬼。《易》以乾坤開頭，以坎離居中，以既濟、未濟也就是水火的交與不交作結，這裡邊都是極精微的道理。

太極一也，不動生二，二則神也，神生數，數生象，像生器。太極不動，性也，發則神，神則數，數則像，像則器，器之變，復歸於神也。

太極只是一，它自身不動而生出二，二便是神；神生出數，數生出象，象生出器。太極不動的那一面就是性；一發動便成神，有神便有數，有數便有象，有象便有器；而器一旦變化，又重新歸還到神裡去。

諸卦不交於乾坤者，則生於否泰，否泰，乾坤之交也。乾坤起自奇偶，奇偶生自太極。天使我有，是之謂命。命之在我之謂性，性之在物之謂理。朔易以陽氣自北方而生，至北方而盡，謂變易循環也。

凡不直接與乾坤相交的卦，就從否卦、泰卦裡生出來；而否與泰，正是乾坤相交的結果。乾坤又起於奇畫與偶畫，奇偶則從太極生出。上天使我得有這一身一世，這就叫做「命」；命落在我身上便叫做「性」；性落在物身上便叫做「理」。《尚書·堯典》所說的「朔易」，是指陽氣從北方生起，又到北方而盡，這就是變易循環的意思。

春陽得權，故多旱。秋陰得權，故多雨。元有二，有生天地之始者，太極也。有萬物之中各有始者，生之本也。天地之心者，生萬物之本也。天地之情者，情狀也，與鬼神之情狀同也。

春天陽氣當權，所以多旱；秋天陰氣當權，所以多雨。「元」有兩層意思：一層是生出天地的那個總開端，就是太極；一層是萬物各自都有的那個開端，就是它生命的本根。所謂「天地之心」，是生養萬物的根本；所謂「天地之情」，是它顯露出來的情狀，和鬼神的情狀是一樣的。

莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰。條魚出游從容，是魚樂也。此盡己之性能盡物之性也。非魚則然，天下之物則然。若莊子者，可謂善通物矣。老子知易之體者也。無思無為者，神妙致一之地也。聖人以此洗心，退藏於密。太極，道之極也。太玄，道之元也。太素，色之本也。太一，數之始也。太初，事之初也。其成功則一也。

《莊子·秋水》記莊子和惠子在濠水的橋上游玩，莊子說：白鰷魚游得從容自在，這就是魚的快樂。這正是能盡自己的性，因而也就能盡萬物的性。不單魚是如此，天下的物都是如此；像莊子這樣的人，可以說是善於通達物情了。老子是懂得《易》之「體」的人。「無思無為」，正是神妙而歸於一的境地；聖人憑這個來洗滌自心，退藏在幽密之處。「太極」是道的極至，「太玄」是道的本元，「太素」是形色的根本，「太一」是數的開端，「太初」是事的起頭；名目雖然不同，所成就的卻是同一件事。

太羹可和，玄酒可漓，則是造化亦可和可漓也。易地而處則無我也。誠者主性之具，無端無方者也。至哉留侯，善藏其用。素問密語之類，於術之理可謂至矣。

太羹本不加調味，卻也可以調和；玄酒本只是清水，卻也可以摻淡：可見造化同樣是可以調和、可以稀釋的。把自己放到對方的位置上去設想，「我」這一層執著也就沒有了。「誠」是主持本性的憑藉，它無頭無緒、無方無所。留侯張良真了不起，最善於把自己的作用藏起來。《素問》裡那些密語一類的文字，就醫術的道理來說，可以算講到極處了。

瞽瞍殺人，舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負而逃遵海濱，而處終身，欣然樂而忘天下，聖人雖天下之大，不能易天性之愛。或問顯諸仁藏諸用，曰，若日月之照臨，四時之成歲，是顯仁也。其度數之然而不知其所以然，是藏用也。君子於易玩象，玩數，玩辭，玩意。

假使瞽瞍殺了人，舜會把丟開天下看得像扔掉一雙破鞋，偷偷背起父親逃走，沿著海濱住下來，一輩子欣然快樂而忘掉天下。可見聖人縱有天下之大，也換不掉他天性中的親愛。有人問「顯諸仁，藏諸用」該怎麼講。回答說：像日月的照臨、四時的成歲，那是「顯仁」；其中度數雖然如此而人不知其所以如此，那是「藏用」。君子讀《易》，要玩味它的象，玩味它的數，玩味它的辭，玩味它的意。

兌說也，其它皆有所害，惟朋友講習無，說於此，故言其極者也。中庸非天降地出，揆物之理，度人之情，行其所安，是為得矣。元亨利貞之德各包吉凶悔吝之事。雖行乎德，若違於時，亦或凶矣。

兌是欣悅。別的欣悅都可能帶來損害，只有朋友之間講論切磋這一種沒有害處，《兌卦》舉它來說，正是要標出欣悅的極致。《中庸》所講的道理並不是從天上掉下來、從地裡冒出來的：只要衡量事物的道理、體察人情的實際，做自己心裡安穩的事，就算得著了。元、亨、利、貞這四種德，各自包含著吉、凶、悔、吝這四類事；縱然依著德去做，若違背了時勢，也還可能招凶。

湯放桀，武王伐紂，而不以為弒者，若孟子言男女授受不親，禮也，嫂溺則援之以手，權也。故孔子既尊夷齊，亦與湯武，夷齊仁也，湯武義也，然唯湯武則可，非湯武則是篡也。陰者陽之影，鬼者人之影也。

商湯放逐夏桀、武王討伐商紂，人們不把這看作弒君，道理正如孟子所說：男女授受不親是「禮」，可嫂子落水就要伸手去拉，那是「權」。所以孔子既尊崇伯夷、叔齊，也認可商湯和武王：伯夷叔齊守的是仁，湯武行的是義。不過這樣的事只有湯武做才行，換了不是湯武的人來做，那就是篡奪。陰是陽的影子，鬼是人的影子。

秦穆公有功於周，能遷善改過，為伯者之最。晉文侯世世勤王，遷平王於洛，次之。齊威公九合諸侯，不以兵車，又次之。楚莊強大，又次之。宋襄公雖伯而力微，會諸侯而為楚所執，不足論也。治春秋者不先定四國之功過，則事無統理，不得聖人之心矣。春秋之間，有功者未見大於四國，有過者亦未見大於四國也，故四者功之首，罪之魁也。人言春秋非性命書，非也。至於書郊牛之口傷，改卜牛，牛死乃不郊，猶三望，此因魯事而貶之也。聖人何容心哉？無我故也。豈非由性命而發言也？又云春秋皆因事而褒貶，豈容人特立私意哉？又曰春秋聖人之筆，削為天下之至公，不知聖人之所以為公也。如因牛傷則知魯之潛郊，因初獻六羽則知舊潛八佾，因新作雉門則知舊無雉門，皆非聖人有意於其間，故曰春秋盡性之書也。

秦穆公對周室有功，又能改過遷善，在霸主裡要算最好的。晉文侯世世代代勤於王事，把周平王遷到洛邑，次一等。齊桓公九次會合諸侯而不動用兵車，又次一等。楚莊王勢力強大，再次一等。宋襄公雖號稱霸主而實力微弱，會合諸侯反被楚國拘執，不值得一說。研治《春秋》的人若不先斷定這四國的功與過，事情就沒有條理，也摸不著聖人的用心。春秋一代，有功的沒有比這四國更大的，有過的也沒有比這四國更大的，所以這四家既是功勞之首，也是罪過之魁。有人說《春秋》不是講性命的書，這話不對。就拿書中記郊祭之牛口部受傷、改卜別的牛、牛又死了於是不舉行郊祭而仍行三望之禮這一條來說，那正是就魯國的事加以貶責。聖人哪裡存著私心？正因為他無「我」。這難道不是從性命上發出來的言論嗎？又說《春秋》都是就事情本身褒貶，哪容得人另立私意？還有人說《春秋》是聖人一筆一削而成為天下最公之書，卻不明白聖人憑什麼能公。譬如從牛受傷一事，就知道魯國有僭越的郊祭；從「初獻六羽」，就知道舊時僭用了八佾；從「新作雉門」，就知道舊時本沒有雉門：這些都不是聖人有意安排在裡頭。所以說《春秋》是一部盡性之書。

易之為書，將以順性命之理者，循自然也。孔子絕四從心，一以貫之，至命者也。顏子心齋屢空，好學者也。子貢多積以為學，億度以求道，不能刳心滅見，委身於理，不受命者也。春秋循自然之理而不立私意，故為盡性之書也。

《易》這部書，是要順著性命的道理去講，也就是依循自然。孔子能絕去意、必、固、我四病而從心所欲，一以貫之，那是通達天命的人。顏子能心齋坐忘、屢空而不改其樂，那是好學的人。子貢靠多多積累算作學問，靠揣度測算去求道，不能剖去心機、滅掉成見，把自身交託給理，那是沒有承受天命的人。《春秋》依循自然的道理而不摻入私意，所以也是一部盡性之書。

初與上同，然上亢，不及初之進也。二與五同，然二之陰中不及五之陽中也。三與四同，然三處下卦之上，不若四之近君也。人之貴，兼乎萬物，自重而得其貴，所以能用萬類。至理之學非至誠則不至。素問陰符，七國時書也。

初爻與上爻同屬一類，但上爻已到亢極，不如初爻正在上進。二爻與五爻同屬一類，但二爻居陰位之中，不如五爻居陽位之中。三爻與四爻同屬一類，但三爻處在下卦的頂上，不如四爻靠近君位。人之所以可貴，在於兼備萬物之理；能自己看重自己，才真得著這份貴，因而能役使萬類。探究最高道理的學問，不到至誠的地步就到不了家。《素問》與《陰符經》，都是戰國七雄時候的書。

顯諸仁，藏諸用，孔子善藏其用乎？莊荀之徒失之辯。伯夷義不食周粟，至餓且死，只得為仁而已。三人行必有師焉，至於友一鄉之賢，天下之賢，以天下為未足，又至於尚論古人，無以加焉。義重則內重，利重則外重。

「顯諸仁，藏諸用」，孔子大概就是最善於把自己的作用藏起來的人吧？莊子、荀子那一路人，毛病在於好辯。伯夷守義不吃周朝的糧食，直到餓得將死，也不過成就一個「仁」字。「三人同行必有我師」，由此推上去，結交一鄉的賢人，再結交天下的賢人；還嫌天下之內不夠，再往上評論古人：到這一步就無以復加了。看重義的人，內裡就重；看重利的人，外面就重。

能醫人能醫之疾，不得謂之良醫，醫人之所不能醫者，天下之良醫也。能處人所不能處之事，則能為人所不能為之事也。人患乎自滿，滿則止也。故禹不自滿，假所以為賢，雖學亦當常若不足，不可臨深以為高也。人茍用心，必有所得，獨有多寡之異，智識之有淺深也。

能醫好別人也醫得好的病，算不得良醫；能醫好別人醫不好的病，才是天下的良醫。同樣，能處置別人處置不了的事，也就能做成別人做不成的事。人最怕的毛病是自滿，一自滿就止步不前。所以大禹從不自滿自大，正因如此才成其為賢。就算已經在學，也應當常覺得不足，不可以站在深谷邊上便自以為高。人只要肯用心，必定有所得，不過所得有多有少，那是智識深淺不同罷了。

理窮而後知性，性盡而後知命，命知而後知至。凡處失在得之先，則得亦不喜。若處得在失之先，則失難處矣,必至於隕穫。人必內重，內重則外輕，茍內輕，必外重，好利好名無所不至。天下言讀書者不少，能讀書者少，若得天理真樂，何書不可讀，何堅不可破，何理不可精？

把理探究窮盡瞭然後才知道性，把性發揮盡了然後才知道命，知道了命然後才算到了極處。凡是先把「失」擺在「得」前面來打算的人，真得到時也不會大喜；若先把「得」擺在「失」前面來打算，一旦失去就難以自處，必至於頹喪失志。人一定要看重內在，內重則外自然輕；假使內裡輕了，外面必定重，那就好利好名，什麼事都做得出來。天下自稱讀書的人不少，真會讀書的卻少；若真嚐到天理的真樂，什麼書不能讀？什麼難關不能破？什麼道理不能精？

天時地理人事，三者知之不易。資性得之天也，學問得之人也。資性，由內出者也。學問，由外入者也。自誠明，性也，自明誠學也。伯夷柳下惠得聖人之一端，伯夷得聖人之清，柳下惠得聖人之和，孔子時清時和，時行時止，故得聖人之時。

天時、地理、人事這三樣，要真懂並不容易。資質是從天那裡得來的，學問是從人那裡得來的：資質由內裡生發出來，學問由外面灌注進去。《中庸》說「自誠明」，那屬於性；說「自明誠」，那屬於學。伯夷和柳下惠各得著聖人的一端：伯夷得著聖人的「清」，柳下惠得著聖人的「和」；孔子則該清時清、該和時和，該行時行、該止時止，所以他得著的是聖人的「時」。

太玄九日當兩卦，餘一卦當四日半。用兵之道，必待人民富，倉廩實，府庫充，兵強名正，天時順，地利得，然後可舉。老子五千言，大抵皆明物理。

《太玄》以九天配當兩卦，剩下的一卦配當四天半。用兵的道理，必須等到百姓富足、倉廩充實、府庫豐盈、兵力強盛、名義正當、天時順遂、地利在我，然後才可以起兵。老子五千言，大體上都是在闡明物理。

今有人登兩臺，兩臺皆等則不見其高，一臺高，然後知其卑下者也。一國一家一身皆同，能處一身則能處一家，能處一家則能處一國，能處一國則能處天下。心為身本，家為國本，國為天下本。心能運身，茍心所不欲，身能行乎？人之精神貴藏而用之，茍衒於外，則鮮有不敗者。如利刃，物來則剸之，若恃刃之利而求割乎物，則刃與物俱傷矣。

假如有人登上兩座臺，兩座臺一樣高就看不出高下；有一座高了，才顯出另一座低。一國、一家、一身的道理也都一樣：能安頓好一身，才能安頓好一家；能安頓好一家，才能安頓好一國；能安頓好一國，才能安頓好天下。心是身的根本，家是國的根本，國是天下的根本。心能驅使身體，假如心裡不願意，身體還行得動嗎？人的精神貴在收藏起來使用，若一味向外炫耀，很少有不失敗的。就像一把利刃：有東西送到跟前才割斷它；若倚仗刀刃鋒利而主動去割東西，那就刀與物兩敗俱傷了。

言發於真誠，則心不勞而逸，人久而信之。作偽任數，一時或可以欺人，持久必敗。人貴有德，小人有才者有之矣，故才不可恃，德不可無。天地日月，悠久而已。故人當存乎遠，不可見其邇。君子處畎畝，則行畎畝之事。居廟堂，則行廟堂之事，故無入不自得。

話出於真誠，心裡就不勞累而安逸，日子一久人自然信他；作假弄機巧，一時或許騙得了人，時間一長必定失敗。人貴在有德；小人裡也有有才的，所以才不可倚仗，德卻不可缺少。天地日月，不過是長久罷了；所以人當把眼光放遠，不能只看眼前。君子身在田畝之間，就做田畝之間的事；身居朝廷之上，就做朝廷之上的事：所以無論到哪一步都能自得。

智數或能施於一朝，蓋有時而窮，惟至誠與天地同久。天地無則至誠可息，茍天地不能無，則至誠亦不息也。室中造車，天下可行，軌轍合故也，茍順義理，合人情，日月所照皆可行也。斂天下之善則廣矣，自用則小。

智謀權術或許能在一朝一夕見效，可總有走到盡頭的時候；只有至誠才能與天地一樣久長。天地若能歸於無，至誠也可以停息；假如天地不可能歸於無，那至誠也就不會停息。在屋子裡造車，造成了卻能通行天下，因為軌轍的尺寸相合；同樣，只要順乎義理、合乎人情，凡是日月照得到的地方就都行得通。能收集天下人的善，胸襟就寬廣；只憑自己一人之見，格局就狹小。

漢儒以反經合道為權，得一端者也。權，所以平物之輕重，聖人行權，酌其輕重而行之，合其宜而已，故執中無權者，猶為偏也。王通言春秋王道之權，非王通莫能及此。故權在一身，則有一身之權，在一鄉，則有一鄉之權，以至於天下，則有天下之權，用雖不同，其權一也。

漢代儒者把「違反常經而合於道」當作「權」，那只是抓住了一頭。所謂權，本是稱量事物輕重的秤錘；聖人行權，不過是斟酌輕重而行，使之各合其宜罷了。所以只知執守中道而不會用權的，仍舊算偏。王通說《春秋》是王道之權，除了王通沒人說得到這一層。所以權在一身就有一身的權，在一鄉就有一鄉的權，推到天下就有天下的權；施用的範圍雖不同，那個「權」卻是同一個。

夫弓固有強弱，然一弓二人張之，則有力者以為弓弱，無力者以為弓強，故有力者不以己之力有餘而以為弓弱，無力者不以己之力不足而以為弓強，何不思之甚也？一弓非有強弱也，二人之力強弱不同也。今有食一杯在前，二人大餒而見之，若相遜，則均得食也。相奪則爭，非徒爭之而已，或不得其食矣。此二者皆人之情也，知之者鮮，知此則天下之事皆如是也。

弓本來有強有弱，可是同一張弓由兩個人來拉，力氣大的會說這弓軟，力氣小的會說這弓硬。力氣大的不肯承認是自己力氣有餘，偏說弓軟；力氣小的不肯承認是自己力氣不足，偏說弓硬：這是何等的不肯思量！其實一張弓並沒有強弱之別，是兩人的力氣強弱不同。又比如面前擺著一碗飯，兩個餓極了的人同時看見：若互相謙讓，兩人都吃得著；若互相爭奪，就要起爭端，而且不只是爭而已，弄不好誰都吃不著。這兩種情形都是人之常情，可懂得的人很少；懂得這一點，天下的事情也就都是這個樣子。

先天學主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道。良藥不可以離手，善言不可以離口。事必量力，量力故能久。學以人事為大，今之經典，古之人事也。春秋三傳之外，陸淳啖助可以兼治。季札之才近伯夷，叔向子產晏子之才相等，管仲用智數，晚識物理，大抵才力過人也。

「先天之學」以誠為主：至誠可以通於神明，不誠就得不著道。良藥不可以離手，善言不可以離口。做事一定要量力，量力才能持久。做學問以人事為大，如今所謂的經典，正是古時的人事。研治《春秋》，在《左傳》《公羊》《穀梁》三傳之外，唐人陸淳、啖助的書也可以一併研讀。季札的才具接近伯夷，叔向、子產、晏子的才具彼此相當；管仲用的是智謀權術，到晚年才通曉物理，大體上是才力過人的人物。

五霸者，功之首，罪之魁也，春秋者，孔子之刑書也，功過不相掩，聖人先褒其功，後貶其罪，故罪人有功亦必錄之，不可不恕也。新作兩觀，新者，貶之也，誅其舊無也，初獻六羽，初者，褒之也，以其舊潛八佾也。

五霸既是功勞之首，也是罪過之魁；《春秋》則是孔子的一部刑書。功與過不能互相掩蓋，聖人先褒揚他的功，再貶責他的罪；所以即便是有罪的人，只要有功也一定記錄下來，不能不存一分恕道。「新作兩觀」，用一個「新」字，是貶他，指責從前本沒有這東西；「初獻六羽」，用一個「初」字，是褒他，因為從前僭用了八佾。

某人受春秋於尹師魯，師魯受於穆伯長，某人後復攻伯長，曰，春秋無褒，皆是貶也。田述古曰，孫復亦云，春秋有貶而無褒。曰。春秋禮法廢，君臣亂，其間有能為小善者，安得不進之也？況五霸實有功於天下，且五霸固不及於王，不猶愈於潛竊乎？安得不與之也！治春秋者，不辯名實，不定五霸之功過，則未可言治春秋。先定五霸之功過而治春秋，則大意立。若事事求之，則無緒矣。

某人從尹師魯那裡學《春秋》，尹師魯又是從穆伯長那裡學來的；後來這人反倒攻駁穆伯長，說《春秋》裡沒有褒，全都是貶。田述古說：孫復也講過，《春秋》有貶而無褒。先生說：春秋之世禮法廢弛、君臣紊亂，其間若有人能做出一點小小的善事，怎麼能不加以進許？何況五霸對天下實有功勞。五霸固然趕不上王者，可比起那些暗中僭竊的人不是強得多嗎？怎麼能不許他一分？研治《春秋》的人，若不辨明名與實、不斷定五霸的功與過，就還談不上治《春秋》。先把五霸的功過斷定下來再去治《春秋》，大意就立得住；若一件一件去摳，反而理不出頭緒。

凡人為學，失於自主張太過。平王名雖王，實不及一國之諸侯，齊晉雖侯而實潛王，皆春秋之名實也。子貢欲去告朔之餼羊，羊名也，理實也，名存而實亡，猶愈於名實俱亡。茍存其名，安知後世無王者作？是以有所待也。春秋為君弱臣強而作，故謂之名分之書。

凡人做學問，毛病常出在自作主張太過。周平王名義上是天子，實際上還不如一個國的諸侯；齊、晉名義上只是侯，實際上卻暗行王事：這些都是《春秋》裡名與實的問題。子貢想把告朔時供的那只活羊撤掉；羊是「名」，禮意才是「實」。名存而實亡，總還勝過名與實一齊亡掉；姑且把名留著，怎麼知道後世不會有王者興起呢？所以要留下一分等待。《春秋》是因為君弱臣強才作的，所以稱它為一部講名分的書。

聖人之難在不失仁義忠信而成事業，何如則可，在於絕四。有馬者借人乘之，舍己從人也。或問才難，何謂也。曰。臨大事然後見才之難也。曰。何獨言才？曰。才者天之良質也，學者所以成其才也。曰。古人有不由學問而能立功業者，何必曰學？曰。周勃霍光能成大事，唯其無學，故未盡善也。人而無學則不能燭理，不能燭理則固執而不通。

聖人的難處，在於既不失掉仁義忠信而又能成就事業。怎樣才做得到？就在於絕去意、必、固、我這四樣。有馬的人肯借給別人騎，那就是捨棄自己而順從他人。有人問「才難」是什麼意思。答說：臨到大事上，才看得出人才之難得。又問：為什麼單說才？答說：才是上天給的好資質，學則是用來成全這資質的。又問：古人也有不靠學問而能建立功業的，何必一定要說學？答說：周勃、霍光能成大事，正因為沒有學問，所以做得不夠完善。人若沒有學問就不能燭照事理，不能燭照事理就固執而不通達。

人有出人之才必有剛克，中剛則足以立事業，處患難，若用於他，反為邪惡，故孔子以申棖為焉得剛，既有欲心，必無剛也。君子喻於義，賢人也。小人喻於利而已。義利兼忘者，唯聖人能之。君子畏義而有所不為，小人直不畏耳。聖人則動不踰矩，何義之畏乎？

有超出常人之才的人，必定帶著剛強的一面；這剛強用得中正，就足以建立事業、擔當患難；若用到別處，反而變成邪惡。所以孔子評申棖說「他哪裡算得上剛」，因為他既有嗜慾之心，就必定不剛。君子明白義，那是賢人；小人只明白利罷了。能把義與利一齊忘掉的，只有聖人做得到。君子敬畏義，所以有些事不肯做；小人不過是無所畏懼而已。至於聖人，一舉一動都不越出規矩，還用得著畏懼什麼義呢？

為學養心患在不由直道，去利慾，由直道，任至誠，則無所不通。天地之道直而已，當以直求之，若用智數，由徑以求之，是屈天地而循人慾也，不亦難乎？事無鉅細，皆有天人之理，修身人也，遇不遇天也，得失不動心所以順天也，行險僥倖是逆天也。求之者人也，得之與否天也，得失不動心所以順天也，強取必得是逆天理也，逆天理者患禍必至。

做學問、養心地，毛病在於不走正直的路。去掉私利嗜慾，走正直的路，一任至誠，就沒有什麼不通達的。天地之道不過一個「直」字，就該拿直去求它；若耍智謀權術，抄小路去求，那是委屈天地來遷就人慾，豈不是太難了嗎？事情不論大小，裡邊都有屬天與屬人的道理：修養自身是人的一邊，遇不遇合是天的一邊；得失都不動心，正是順天；鋌而走險去僥倖，就是逆天。去求是人的事，能不能得到是天的事；得失不動心，正是順天；一定要強取到手，就是違逆天理，違逆天理的人禍患必定跟著來。

魯之兩觀，郊天大禘，皆非禮也。諸侯茍有四時之禘，以為常祭可也，至於五年大禘，不可為也。仲弓可使南面，可使從政也。誰能出不由戶？戶，道也。未有不由道而能濟者也。不由戶者，鎖穴隙之類是也。多聞，擇其善者而從之，雖多聞，必擇善而從之，多見而識之。識，別也，雖多見必有以別之。

魯國的兩觀建築，以及郊祭天、舉行大禘，都是不合禮的。諸侯若行四時的禘祭，當作常祭還說得過去；至於五年一次的大禘，就不該做。孔子說仲弓可以讓他面南而坐，意思是可以讓他從政。「誰能出門不經過門戶？」門戶就是道；從來沒有不由道走而能成事的。不走門戶的，那就是鑽洞穿隙一類的行徑。「多聞，擇其善者而從之」，是說雖然聽得多，也必須擇善而從；「多見而識之」的「識」是分別的意思，是說雖然看得多，也必須有所分別。

落下閎改顓帝曆為太初曆，子云準太初而作太玄，凡八十一卦，九分共二卦，凡一五隔一四，細分之則四分半當一卦，氣起於中心，故首中卦。元亨利貞，變易不常，天道之變也。吉凶悔吝，變易不定，人道之應也。一陰一陽之謂道，道無聲無形不可得而見者也，故假道路之道而為名。人之有行必由於道。一陰一陽，天地之道也，物由是而生，由是而成也。

落下閎把《顓頊曆》改成《太初曆》，揚雄依著《太初曆》作《太玄》，共八十一首，九分共當兩卦，一個五日隔一個四日；再細分則四日半當一卦。氣從中心起，所以以「中」首居先。元、亨、利、貞，變易而不守常，那是天道的變；吉、凶、悔、吝，變易而不固定，那是人道的應。「一陰一陽之謂道」，道無聲無形，不是看得見的，所以借道路的「道」字來命名：人要行走必得由路。一陰一陽就是天地之道，萬物由它而生，也由它而成。

顯諸仁者，天地生萬物之功，則人可得而見也。所以造萬物，則人不可得而見，是藏諸用也。十干天也，十二支地也，支干配天地之用也。易始於三皇，書始於二帝，詩始於三王，春秋始於五霸。自乾坤至坎離，以天道也。自咸恆至既濟未濟，以人事也。人謀人也，鬼謀天也，天人同謀而皆可，則事成而吉也。

「顯諸仁」，是說天地生育萬物的功效，人是看得見的；至於它怎樣造出萬物，人卻看不見，那就是「藏諸用」。十天干屬天，十二地支屬地；干支相配，正是天地功用的表現。《易》起於三皇，《書》起於唐堯、虞舜二帝，《詩》起於夏商周三王，《春秋》起於五霸。從乾坤排到坎離，講的是天道；從咸恆排到既濟、未濟，講的是人事。人謀屬人的一邊，鬼謀屬天的一邊；天與人一同謀劃而都說可行，事情就辦得成而得吉。

變從時而便天下之事，不失禮之大經。變從時而順天下之理，不失義之大權者，君子之道也。五星之說自甘公石公始也。人智強則物智弱。莊子著盜跖篇，所以明至惡，雖聖賢亦莫能化，蓋上智與下愚不移故也。魯國之儒一人者，謂孔子也。

隨著時勢而變通，使天下的事辦得便利，卻不失掉禮的大經；隨著時勢而變通，使天下的理都順，卻不失掉義的大權：這就是君子之道。金、木、水、火、土五星的學說，是從甘公、石公開始的。人的智巧強了，物的機巧就弱。莊子寫《盜跖》篇，是要說明極惡之人縱是聖賢也感化不了，因為上智與下愚是不移的。所謂「魯國之儒只有一人」，指的就是孔子。

天下之事始過於重猶卒於輕，始過於厚猶卒於薄，況始以輕始以薄者乎？故鮮失之重，多失之輕。鮮失之厚，多失之薄。是以君子不患過乎重，常患過乎輕，不患過乎厚常患過乎薄也。莊子齊物未免較量，較量則爭，爭則不平，不平則不和。無思無為者，神妙致一之地也，聖人以此洗心，退藏於密。當仁不讓於師者，進仁之道也。

天下的事，開頭做得過重，末了還是會轉輕；開頭做得過厚，末了還是會轉薄；何況開頭就輕、開頭就薄的呢？所以人很少失之於過重，多半失之於過輕；很少失之於過厚，多半失之於過薄。因此君子不憂慮做得過重，只憂慮做得過輕；不憂慮待人過厚，只憂慮待人過薄。莊子講《齊物》，終究免不了較量；一較量就要爭，一爭就不平，不平就不和。「無思無為」才是神妙而歸於一的境地，聖人憑這個來洗滌自心，退藏在幽密之處。「當仁不讓於師」，那是進於仁的路徑。

秦穆公伐鄭敗，而有悔過自誓之言，此非止霸者之事，幾於王道，能悔則無失也。此聖人所以錄於書末也。劉絢問無為。對曰。時然後言，人不厭其言，樂然後笑，人不厭其笑，義然後取，人不厭其取，此所謂無為也。文中子曰。易樂者必多哀，輕施者必好奪，或曰，天下皆爭利棄義，吾獨若之何？子曰。舍其所爭，取其所棄，不亦君子乎？若此之類，理義之言也，心跡之判久矣，若此之類，造化之言也。

秦穆公伐鄭失敗，卻留下悔過自誓的話，這就不只是霸者的行徑，已經接近王道；能悔過就沒有大過失，這正是聖人把《秦誓》收在《尚書》末尾的緣故。劉絢請問什麼是「無為」。答說：該說話時才說，人就不厭煩他的話；該喜樂時才笑，人就不厭煩他的笑；合於義才取，人就不厭煩他的取：這就是所謂無為。文中子王通說：太容易快樂的人必定多悲哀，隨便施與的人必定愛掠奪。有人問：天下人都爭利棄義，我一個人該怎麼辦？王通說：捨掉眾人所爭的，撿起眾人所棄的，不也就是君子嗎？這一類話，是講理義的話。心與跡分成兩截已經很久了；講到這一層，那就是講造化的話了。

莊子氣豪，若呂梁之事，言之至者也。盜跖言事之無可奈何者，雖聖人亦莫如之何。漁父言事之不可強者，雖聖人亦不可強，此言有為無為之理，順理則無為，強則有為也。金需百鍊然後精，人亦如此。佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉？

莊子文氣豪邁，像寫呂梁蹈水那件事，真是說到極處的話。《盜跖》講的是無可奈何的事，那種人縱是聖人也拿他沒辦法；《漁父》講的是勉強不來的事，那種境地縱是聖人也不能勉強。這些話說的正是有為與無為的道理：順著理去做就是無為，勉強去做就是有為。金子要經過百鍊才精純，人也是這樣。佛家拋棄君臣、父子、夫婦之道，這難道合乎自然的道理嗎？

志於道者，統而言之，志者，潛心之謂也，德者，得於己，有形故有據，德主於仁，故曰依。莊子曰。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之，此君子思不出其位，素位而行之義也。晉狐射姑殺陽處父，春秋書晉殺其大夫陽處父，上漏言也，君不密則失臣，故書國殺。

「志於道」這一句是總起來說的：所謂「志」，就是把心沉潛在那裡；所謂「德」，是自己身上實有所得，有形跡可指，所以說「據於德」；德以仁為主，所以接著說「依於仁」。莊子說：廚子就算不下廚，主祭的人也不會越過酒樽俎豆去代他做。這正是君子「思不出其位」、安於本位而行的意思。晉國狐射姑殺了陽處父，《春秋》卻寫作「晉殺其大夫陽處父」，那是因為上頭洩漏了話；君主不慎密就會失掉臣子，所以記作國家殺的。

人得中和之氣則剛柔均，陽多則偏剛,陰多則偏柔。作易者其知盜乎？聖人知天下萬物之理而一以貫之。以尊臨卑曰臨，以上觀下曰觀。毋意，毋必，毋固，毋我，合而言之則一，分而言之則二，合而言之則二，分而言之則四，始於有意，成於有我，有意然後有必,必生於意，有固然後有我，我生於固，意有，心必先期，固不化我，有己也。記問之學未足以為事業。學在不止，故王通云，沒身而已。

人稟受到中和之氣，剛與柔就均平；陽氣偏多就偏於剛，陰氣偏多就偏於柔。「作《易》的人大概懂得盜的道理吧」，是說聖人通曉天下萬物之理而能一以貫之。以尊貴的身分居臨卑下，叫做「臨」；從上面觀照下面，叫做「觀」。毋意、毋必、毋固、毋我這四條，合起來說是一件，分開說是兩件；再合起來說是兩件，再分開說是四件。它起於「有意」，成於「有我」：有了意然後有必，必是從意裡生出來的；有了固然後有我，我是從固裡生出來的。有了意，心裡必定先存一個期待；固執不化，就是有了自己這一層私。只靠記誦聞見的學問，不足以成就事業。學問貴在不停止，所以王通說：到死方休。