皇极经世观物外篇衍义 · 第 4 卷

剸割者，才力也。明辨者，智识也。宽洪者，德器也，三者不可阙一。无德者责人，怨人，易满，满则止也。能循天理动者，造化在我也。学不际天人，不足谓之学。人必有德器，然后喜怒皆不妄为，卿相为匹夫，以至学问高天下，亦若无有也。

能果断裁断的，是才力；能明白辨析的，是智识；能宽厚弘大的，是德器：这三样缺一不可。没有德的人一味责备别人、埋怨别人，又容易自满，一自满就止步不前了。能依循天理而行动的人，造化就掌握在自己手里。做学问若不能贯通天与人，不配称作学问。人必得先有德器，然后喜与怒才都不至于妄发；到那时，无论身居卿相还是身为匹夫，乃至学问高过天下人，在他心里也像没有这回事一样。

得天理者不独润身，亦能润心，不独润心，至于性命亦润。历不能无差，今之学历者但知历法，不知历理，能布算者落下闳也，能推步者甘公石公也。落下闳但知历法，扬雄知历法又知历理。颜子不迁怒不贰过，皆情也，非性也。不至于性命不足谓之好学。扬雄作玄，可谓见天地之心者也。

得着天理的人，不但滋润身体，也能滋润心地；不但滋润心地，连性命也一并得到滋润。历法不可能没有偏差；如今学历的人只懂历法，不懂历理。会布算的是落下闳，会推步的是甘公、石公；落下闳只懂历法，扬雄却是既懂历法又懂历理。颜子做到不迁怒、不贰过，那都还在情上，不在性上；学问不到性命的地步，不配称作好学。扬雄作《太玄》，可以说是看见了天地之心的人。

易无体也。曰。既有典常，则是有体也，恐遂以为有体，故曰不可为典要。既有典常，常也。不可为典要，变也。庄周雄辩，数千年一人而已。如庖丁解牛曰踟蹰四顾，孔子观吕梁之水曰蹈水之道无私，皆至理之言也。夫易者，圣人长君子消小人之具也。及其长也，辟之于未然。及其消也，阖之于未然。一消一长，一辟一阖，浑浑然无迹，非天下之至神，其孰能与于此？

《易》是没有固定形体的。有人说：《系辞》既讲「既有典常」，那就是有体了。这是怕人真把它当作有定体，所以又说「不可为典要」。「既有典常」讲的是常，「不可为典要」讲的是变。庄周的雄辩，几千年只此一人。像《养生主》写庖丁解牛，说到踌躇满志、四面环顾；《达生》写孔子看吕梁的急流，说蹈水之道在于无私：都是说到极处的道理。所谓《易》，是圣人用来滋长君子、消退小人的工具。当君子该长的时候，早在事情未成形时就为他开辟门路；当小人该消的时候，也早在未成形时就把门关上。一消一长、一开一合，浑然一片而不留痕迹，若不是天下最神妙的人，谁能参与到这里边来？

大过本末弱也，必有大德大位然后可救，常分有可过者，有不可过者，大德大位，可过者也，伊周其人也，不可惧也。有大德无大位，不可过者也，孔孟其人也，不可闷也，其位不胜德耶？大哉位乎！待时用之宅也。复次剥，明治生于乱乎？姤次夬，明乱生于治乎？时哉时哉，未有剥而不复，未有夬而不姤者，防乎其防，邦家其长，子孙其昌，是以圣人贵未然之防，是谓易之大纲。

大过卦的卦象是首尾两爻柔弱而中间过盛，必得有大德又有大位的人才救得转来。就常分而论，有可以行非常之事的，也有不可以的：有大德又有大位，是可以的，伊尹、周公便是这样的人，他们不必畏惧；有大德而没有大位，是不可以的，孔子、孟子便是这样的人，他们也不必郁闷——难道是位不足以承当其德吗？位的分量真大啊，它不过是等候时机来发用的一间屋子罢了。复卦紧接在剥卦之后，是要说明治世从乱世中生出吧？姤卦紧接在夬卦之后，是要说明乱世从治世中生出吧？时机呀时机！从来没有剥到尽头而不复的，也没有夬到尽头而不姤的。能在该防的地方早早设防，国家就长久，子孙就昌盛；所以圣人最看重事情未发之前的预防，这就叫《易》的大纲。

先天学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。所行之路不可不宽，宽则少碍。知易者不必引用讲解，始为知易。孟子著书，未尝及易，其间易道存焉，但人见之者鲜耳。人能用易，是为知易，如孟子可谓善用易者也。

「先天之学」是一套心法，所以先天诸图都从正中起算，因为千变万化、千事万端都从心里生出来。人所走的路不可不宽，路宽了阻碍就少。懂《易》的人，未必要能引经据典地讲说才算懂《易》。孟子著书，从来没有提到《易》，可《易》的道理就在他书里，只是看得出来的人少罢了。能把《易》用在身上，这才算懂《易》；像孟子，就可以说是善于用《易》的人。

所谓皇帝王伯者，非独三皇五帝三王五伯而已，但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用知力则伯也。鬼神无形而有用，其情状可得而知也，于用则可见之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝叶花实颜色，皆鬼神之所为也。福善祸淫，主之者谁耶？聪明正直，有之者谁耶？不疾而速，不行而至，任之者谁耶？皆鬼神之情状也。

所谓皇、帝、王、伯，并不单指三皇、五帝、三王、五伯那几个人：凡是用无为来治世的就是皇，用恩德信义来治世的就是帝，用公平正直来治世的就是王，用智谋气力来治世的就是伯。鬼神没有形体却有作用，它的情状是可以知道的，从作用上就看得出来。譬如人的耳目鼻口手足，草木的枝叶花实颜色，都是鬼神所做的事。降福给善人、降祸给淫恶之人，主持这事的是谁？聪明而又正直，具备这品格的是谁？不急促却自然迅速，不行走却自然到达，担当这事的是谁？这些都是鬼神的情状。

易有意象，立意皆所以明象，统下三者。有言象，不拟物，而直言以明事。有像象，拟一物以明意。有数象，七日八月三年十年之类是也。易之数穷天地始终，或曰，天地亦有始终乎？曰。既有消长，岂无终始？天地虽大，是亦形器，乃二物也。易有内象，理致是也。有外象，指定一物而不变者是也。

《易》有「意象」，凡立意都是为了显明卦象，它统摄着下面三种。有「言象」，不比拟具体的物，只用言语直接说明事理。有「像象」，比拟某一件物来显明用意。有「数象」，卦爻辞里「七日」「八月」「三年」「十年」一类就是。《易》的数能穷尽天地的始与终。有人问：天地也有始终吗？回答说：既然有消有长，怎么会没有终始？天地虽然广大，也仍旧是有形的器，不过是两件物罢了。《易》有「内象」，那是义理的归趣；有「外象」，那是指定某一物而固定不移的。

在人则干道成男，坤道成女，在物则干道成阳，坤道成阴。神无方则易无体，滞于一方则不能变化，非神也。有定体则不能变通，非易也。易虽有体,体者象也，假象以见体，而本无体也。事无大小，皆有道在其间，能安分则谓之道，不能安分谓之非道。

在人身上，乾道成就男、坤道成就女；在物身上，乾道成就阳、坤道成就阴。神没有固定方所，所以《易》也没有固定形体。一旦滞留在某一方，就不能变化，那便不是神；一旦有了固定的体，就不能变通，那便不是《易》。《易》看似有体，所谓体其实只是象；借着象来见出体，本来是没有体的。事情无论大小，其间都有道在：能安于本分就叫做道，不能安于本分就叫做不合道。

正音律数行至于七而止者，以夏至之日出于寅而入于戌，亥子丑三时则日入于地，而目无所见，此三数不行者，所以比于三时也。故生物之数亦然，非数之不行也，有数而不见也。六虚者，六位也，虚以待变动之事也。六爻六卦，有形则有体，有性则有情。天主用，地主体，圣人主用，百姓主体，故日用而不知。

正音律的数推到七就停住，是因为夏至那天太阳从寅时升起、到戌时落下，亥、子、丑三个时辰太阳已入地下，眼睛什么也看不见；那三个数不再往下推，正是比拟这三个时辰。所以生物的数也是这样：并不是数走不下去，而是数虽然有却看不见。所谓「六虚」，就是六个爻位；说它虚，是因为空着等候变动之事来充实。六爻六卦，有形就有体，有性就有情。天主管「用」，地主管「体」；圣人主管「用」，百姓主管「体」，所以百姓天天在用而自己并不知道。

法始乎伏羲，成于尧，革于三王，极于五伯，绝于秦。万事治乱之迹无以逃此矣。神者，易之主也，所以无方。易者，神之用也，所以无体。循理则为常，理之外则为异矣。

治世的法度起于伏羲，成于尧，到夏商周三王时有所变革，到春秋五伯时走向极端，到秦代就断绝了。天下万事治乱的形迹，都跳不出这条线索。神是《易》的主宰，所以没有固定方所；《易》是神的功用，所以没有固定形体。依循常理的便是「常」，出于常理之外的便是「异」。

火以性为主，体次之。水以体为主，性次之。阳性而阴情，性神而情鬼。易之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

火以性为主而以体为次，水以体为主而以性为次。阳属性而阴属情，性近于神而情近于鬼。《易》以乾坤开头，以坎离居中，以既济、未济也就是水火的交与不交作结，这里边都是极精微的道理。

太极一也，不动生二，二则神也，神生数，数生象，像生器。太极不动，性也，发则神，神则数，数则像，像则器，器之变，复归于神也。

太极只是一，它自身不动而生出二，二便是神；神生出数，数生出象，象生出器。太极不动的那一面就是性；一发动便成神，有神便有数，有数便有象，有象便有器；而器一旦变化，又重新归还到神里去。

诸卦不交于乾坤者，则生于否泰，否泰，乾坤之交也。乾坤起自奇偶，奇偶生自太极。天使我有，是之谓命。命之在我之谓性，性之在物之谓理。朔易以阳气自北方而生，至北方而尽，谓变易循环也。

凡不直接与乾坤相交的卦，就从否卦、泰卦里生出来；而否与泰，正是乾坤相交的结果。乾坤又起于奇画与偶画，奇偶则从太极生出。上天使我得有这一身一世，这就叫做「命」；命落在我身上便叫做「性」；性落在物身上便叫做「理」。《尚书·尧典》所说的「朔易」，是指阳气从北方生起，又到北方而尽，这就是变易循环的意思。

春阳得权，故多旱。秋阴得权，故多雨。元有二，有生天地之始者，太极也。有万物之中各有始者，生之本也。天地之心者，生万物之本也。天地之情者，情状也，与鬼神之情状同也。

春天阳气当权，所以多旱；秋天阴气当权，所以多雨。「元」有两层意思：一层是生出天地的那个总开端，就是太极；一层是万物各自都有的那个开端，就是它生命的本根。所谓「天地之心」，是生养万物的根本；所谓「天地之情」，是它显露出来的情状，和鬼神的情状是一样的。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰。条鱼出游从容，是鱼乐也。此尽己之性能尽物之性也。非鱼则然，天下之物则然。若庄子者，可谓善通物矣。老子知易之体者也。无思无为者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密。太极，道之极也。太玄，道之元也。太素，色之本也。太一，数之始也。太初，事之初也。其成功则一也。

《庄子·秋水》记庄子和惠子在濠水的桥上游玩，庄子说：白鲦鱼游得从容自在，这就是鱼的快乐。这正是能尽自己的性，因而也就能尽万物的性。不单鱼是如此，天下的物都是如此；像庄子这样的人，可以说是善于通达物情了。老子是懂得《易》之「体」的人。「无思无为」，正是神妙而归于一的境地；圣人凭这个来洗涤自心，退藏在幽密之处。「太极」是道的极至，「太玄」是道的本元，「太素」是形色的根本，「太一」是数的开端，「太初」是事的起头；名目虽然不同，所成就的却是同一件事。

太羹可和，玄酒可漓，则是造化亦可和可漓也。易地而处则无我也。诚者主性之具，无端无方者也。至哉留侯，善藏其用。素问密语之类，于术之理可谓至矣。

太羹本不加调味，却也可以调和；玄酒本只是清水，却也可以掺淡：可见造化同样是可以调和、可以稀释的。把自己放到对方的位置上去设想，「我」这一层执着也就没有了。「诚」是主持本性的凭借，它无头无绪、无方无所。留侯张良真了不起，最善于把自己的作用藏起来。《素问》里那些密语一类的文字，就医术的道理来说，可以算讲到极处了。

瞽瞍杀人，舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃遵海滨，而处终身，欣然乐而忘天下，圣人虽天下之大，不能易天性之爱。或问显诸仁藏诸用，曰，若日月之照临，四时之成岁，是显仁也。其度数之然而不知其所以然，是藏用也。君子于易玩象，玩数，玩辞，玩意。

假使瞽瞍杀了人，舜会把丢开天下看得像扔掉一双破鞋，偷偷背起父亲逃走，沿着海滨住下来，一辈子欣然快乐而忘掉天下。可见圣人纵有天下之大，也换不掉他天性中的亲爱。有人问「显诸仁，藏诸用」该怎么讲。回答说：像日月的照临、四时的成岁，那是「显仁」；其中度数虽然如此而人不知其所以如此，那是「藏用」。君子读《易》，要玩味它的象，玩味它的数，玩味它的辞，玩味它的意。

兑说也，其它皆有所害，惟朋友讲习无，说于此，故言其极者也。中庸非天降地出，揆物之理，度人之情，行其所安，是为得矣。元亨利贞之德各包吉凶悔吝之事。虽行乎德，若违于时，亦或凶矣。

兑是欣悦。别的欣悦都可能带来损害，只有朋友之间讲论切磋这一种没有害处，《兑卦》举它来说，正是要标出欣悦的极致。《中庸》所讲的道理并不是从天上掉下来、从地里冒出来的：只要衡量事物的道理、体察人情的实际，做自己心里安稳的事，就算得着了。元、亨、利、贞这四种德，各自包含着吉、凶、悔、吝这四类事；纵然依着德去做，若违背了时势，也还可能招凶。

汤放桀，武王伐纣，而不以为弒者，若孟子言男女授受不亲，礼也，嫂溺则援之以手，权也。故孔子既尊夷齐，亦与汤武，夷齐仁也，汤武义也，然唯汤武则可，非汤武则是篡也。阴者阳之影，鬼者人之影也。

商汤放逐夏桀、武王讨伐商纣，人们不把这看作弑君，道理正如孟子所说：男女授受不亲是「礼」，可嫂子落水就要伸手去拉，那是「权」。所以孔子既尊崇伯夷、叔齐，也认可商汤和武王：伯夷叔齐守的是仁，汤武行的是义。不过这样的事只有汤武做才行，换了不是汤武的人来做，那就是篡夺。阴是阳的影子，鬼是人的影子。

秦穆公有功于周，能迁善改过，为伯者之最。晋文侯世世勤王，迁平王于洛，次之。齐威公九合诸侯，不以兵车，又次之。楚庄强大，又次之。宋襄公虽伯而力微，会诸侯而为楚所执，不足论也。治春秋者不先定四国之功过，则事无统理，不得圣人之心矣。春秋之间，有功者未见大于四国，有过者亦未见大于四国也，故四者功之首，罪之魁也。人言春秋非性命书，非也。至于书郊牛之口伤，改卜牛，牛死乃不郊，犹三望，此因鲁事而贬之也。圣人何容心哉？无我故也。岂非由性命而发言也？又云春秋皆因事而褒贬，岂容人特立私意哉？又曰春秋圣人之笔，削为天下之至公，不知圣人之所以为公也。如因牛伤则知鲁之潜郊，因初献六羽则知旧潜八佾，因新作雉门则知旧无雉门，皆非圣人有意于其间，故曰春秋尽性之书也。

秦穆公对周室有功，又能改过迁善，在霸主里要算最好的。晋文侯世世代代勤于王事，把周平王迁到洛邑，次一等。齐桓公九次会合诸侯而不动用兵车，又次一等。楚庄王势力强大，再次一等。宋襄公虽号称霸主而实力微弱，会合诸侯反被楚国拘执，不值得一说。研治《春秋》的人若不先断定这四国的功与过，事情就没有条理，也摸不着圣人的用心。春秋一代，有功的没有比这四国更大的，有过的也没有比这四国更大的，所以这四家既是功劳之首，也是罪过之魁。有人说《春秋》不是讲性命的书，这话不对。就拿书中记郊祭之牛口部受伤、改卜别的牛、牛又死了于是不举行郊祭而仍行三望之礼这一条来说，那正是就鲁国的事加以贬责。圣人哪里存着私心？正因为他无「我」。这难道不是从性命上发出来的言论吗？又说《春秋》都是就事情本身褒贬，哪容得人另立私意？还有人说《春秋》是圣人一笔一削而成为天下最公之书，却不明白圣人凭什么能公。譬如从牛受伤一事，就知道鲁国有僭越的郊祭；从「初献六羽」，就知道旧时僭用了八佾；从「新作雉门」，就知道旧时本没有雉门：这些都不是圣人有意安排在里头。所以说《春秋》是一部尽性之书。

易之为书，将以顺性命之理者，循自然也。孔子绝四从心，一以贯之，至命者也。颜子心斋屡空，好学者也。子贡多积以为学，亿度以求道，不能刳心灭见，委身于理，不受命者也。春秋循自然之理而不立私意，故为尽性之书也。

《易》这部书，是要顺着性命的道理去讲，也就是依循自然。孔子能绝去意、必、固、我四病而从心所欲，一以贯之，那是通达天命的人。颜子能心斋坐忘、屡空而不改其乐，那是好学的人。子贡靠多多积累算作学问，靠揣度测算去求道，不能剖去心机、灭掉成见，把自身交托给理，那是没有承受天命的人。《春秋》依循自然的道理而不掺入私意，所以也是一部尽性之书。

初与上同，然上亢，不及初之进也。二与五同，然二之阴中不及五之阳中也。三与四同，然三处下卦之上，不若四之近君也。人之贵，兼乎万物，自重而得其贵，所以能用万类。至理之学非至诚则不至。素问阴符，七国时书也。

初爻与上爻同属一类，但上爻已到亢极，不如初爻正在上进。二爻与五爻同属一类，但二爻居阴位之中，不如五爻居阳位之中。三爻与四爻同属一类，但三爻处在下卦的顶上，不如四爻靠近君位。人之所以可贵，在于兼备万物之理；能自己看重自己，才真得着这份贵，因而能役使万类。探究最高道理的学问，不到至诚的地步就到不了家。《素问》与《阴符经》，都是战国七雄时候的书。

显诸仁，藏诸用，孔子善藏其用乎？庄荀之徒失之辩。伯夷义不食周粟，至饿且死，只得为仁而已。三人行必有师焉，至于友一乡之贤，天下之贤，以天下为未足，又至于尚论古人，无以加焉。义重则内重，利重则外重。

「显诸仁，藏诸用」，孔子大概就是最善于把自己的作用藏起来的人吧？庄子、荀子那一路人，毛病在于好辩。伯夷守义不吃周朝的粮食，直到饿得将死，也不过成就一个「仁」字。「三人同行必有我师」，由此推上去，结交一乡的贤人，再结交天下的贤人；还嫌天下之内不够，再往上评论古人：到这一步就无以复加了。看重义的人，内里就重；看重利的人，外面就重。

能医人能医之疾，不得谓之良医，医人之所不能医者，天下之良医也。能处人所不能处之事，则能为人所不能为之事也。人患乎自满，满则止也。故禹不自满，假所以为贤，虽学亦当常若不足，不可临深以为高也。人茍用心，必有所得，独有多寡之异，智识之有浅深也。

能医好别人也医得好的病，算不得良医；能医好别人医不好的病，才是天下的良医。同样，能处置别人处置不了的事，也就能做成别人做不成的事。人最怕的毛病是自满，一自满就止步不前。所以大禹从不自满自大，正因如此才成其为贤。就算已经在学，也应当常觉得不足，不可以站在深谷边上便自以为高。人只要肯用心，必定有所得，不过所得有多有少，那是智识深浅不同罢了。

理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。凡处失在得之先，则得亦不喜。若处得在失之先，则失难处矣,必至于陨获。人必内重，内重则外轻，茍内轻，必外重，好利好名无所不至。天下言读书者不少，能读书者少，若得天理真乐，何书不可读，何坚不可破，何理不可精？

把理探究穷尽了然后才知道性，把性发挥尽了然后才知道命，知道了命然后才算到了极处。凡是先把「失」摆在「得」前面来打算的人，真得到时也不会大喜；若先把「得」摆在「失」前面来打算，一旦失去就难以自处，必至于颓丧失志。人一定要看重内在，内重则外自然轻；假使内里轻了，外面必定重，那就好利好名，什么事都做得出来。天下自称读书的人不少，真会读书的却少；若真尝到天理的真乐，什么书不能读？什么难关不能破？什么道理不能精？

天时地理人事，三者知之不易。资性得之天也，学问得之人也。资性，由内出者也。学问，由外入者也。自诚明，性也，自明诚学也。伯夷柳下惠得圣人之一端，伯夷得圣人之清，柳下惠得圣人之和，孔子时清时和，时行时止，故得圣人之时。

天时、地理、人事这三样，要真懂并不容易。资质是从天那里得来的，学问是从人那里得来的：资质由内里生发出来，学问由外面灌注进去。《中庸》说「自诚明」，那属于性；说「自明诚」，那属于学。伯夷和柳下惠各得着圣人的一端：伯夷得着圣人的「清」，柳下惠得着圣人的「和」；孔子则该清时清、该和时和，该行时行、该止时止，所以他得着的是圣人的「时」。

太玄九日当两卦，余一卦当四日半。用兵之道，必待人民富，仓廪实，府库充，兵强名正，天时顺，地利得，然后可举。老子五千言，大抵皆明物理。

《太玄》以九天配当两卦，剩下的一卦配当四天半。用兵的道理，必须等到百姓富足、仓廪充实、府库丰盈、兵力强盛、名义正当、天时顺遂、地利在我，然后才可以起兵。老子五千言，大体上都是在阐明物理。

今有人登两台，两台皆等则不见其高，一台高，然后知其卑下者也。一国一家一身皆同，能处一身则能处一家，能处一家则能处一国，能处一国则能处天下。心为身本，家为国本，国为天下本。心能运身，茍心所不欲，身能行乎？人之精神贵藏而用之，茍衒于外，则鲜有不败者。如利刃，物来则剸之，若恃刃之利而求割乎物，则刃与物俱伤矣。

假如有人登上两座台，两座台一样高就看不出高下；有一座高了，才显出另一座低。一国、一家、一身的道理也都一样：能安顿好一身，才能安顿好一家；能安顿好一家，才能安顿好一国；能安顿好一国，才能安顿好天下。心是身的根本，家是国的根本，国是天下的根本。心能驱使身体，假如心里不愿意，身体还行得动吗？人的精神贵在收藏起来使用，若一味向外炫耀，很少有不失败的。就像一把利刃：有东西送到跟前才割断它；若倚仗刀刃锋利而主动去割东西，那就刀与物两败俱伤了。

言发于真诚，则心不劳而逸，人久而信之。作伪任数，一时或可以欺人，持久必败。人贵有德，小人有才者有之矣，故才不可恃，德不可无。天地日月，悠久而已。故人当存乎远，不可见其迩。君子处畎亩，则行畎亩之事。居庙堂，则行庙堂之事，故无入不自得。

话出于真诚，心里就不劳累而安逸，日子一久人自然信他；作假弄机巧，一时或许骗得了人，时间一长必定失败。人贵在有德；小人里也有有才的，所以才不可倚仗，德却不可缺少。天地日月，不过是长久罢了；所以人当把眼光放远，不能只看眼前。君子身在田亩之间，就做田亩之间的事；身居朝廷之上，就做朝廷之上的事：所以无论到哪一步都能自得。

智数或能施于一朝，盖有时而穷，惟至诚与天地同久。天地无则至诚可息，茍天地不能无，则至诚亦不息也。室中造车，天下可行，轨辙合故也，茍顺义理，合人情，日月所照皆可行也。敛天下之善则广矣，自用则小。

智谋权术或许能在一朝一夕见效，可总有走到尽头的时候；只有至诚才能与天地一样久长。天地若能归于无，至诚也可以停息；假如天地不可能归于无，那至诚也就不会停息。在屋子里造车，造成了却能通行天下，因为轨辙的尺寸相合；同样，只要顺乎义理、合乎人情，凡是日月照得到的地方就都行得通。能收集天下人的善，胸襟就宽广；只凭自己一人之见，格局就狭小。

汉儒以反经合道为权，得一端者也。权，所以平物之轻重，圣人行权，酌其轻重而行之，合其宜而已，故执中无权者，犹为偏也。王通言春秋王道之权，非王通莫能及此。故权在一身，则有一身之权，在一乡，则有一乡之权，以至于天下，则有天下之权，用虽不同，其权一也。

汉代儒者把「违反常经而合于道」当作「权」，那只是抓住了一头。所谓权，本是称量事物轻重的秤锤；圣人行权，不过是斟酌轻重而行，使之各合其宜罢了。所以只知执守中道而不会用权的，仍旧算偏。王通说《春秋》是王道之权，除了王通没人说得到这一层。所以权在一身就有一身的权，在一乡就有一乡的权，推到天下就有天下的权；施用的范围虽不同，那个「权」却是同一个。

夫弓固有强弱，然一弓二人张之，则有力者以为弓弱，无力者以为弓强，故有力者不以己之力有余而以为弓弱，无力者不以己之力不足而以为弓强，何不思之甚也？一弓非有强弱也，二人之力强弱不同也。今有食一杯在前，二人大馁而见之，若相逊，则均得食也。相夺则争，非徒争之而已，或不得其食矣。此二者皆人之情也，知之者鲜，知此则天下之事皆如是也。

弓本来有强有弱，可是同一张弓由两个人来拉，力气大的会说这弓软，力气小的会说这弓硬。力气大的不肯承认是自己力气有余，偏说弓软；力气小的不肯承认是自己力气不足，偏说弓硬：这是何等的不肯思量！其实一张弓并没有强弱之别，是两人的力气强弱不同。又比如面前摆着一碗饭，两个饿极了的人同时看见：若互相谦让，两人都吃得着；若互相争夺，就要起争端，而且不只是争而已，弄不好谁都吃不着。这两种情形都是人之常情，可懂得的人很少；懂得这一点，天下的事情也就都是这个样子。

先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。良药不可以离手，善言不可以离口。事必量力，量力故能久。学以人事为大，今之经典，古之人事也。春秋三传之外，陆淳啖助可以兼治。季札之才近伯夷，叔向子产晏子之才相等，管仲用智数，晚识物理，大抵才力过人也。

「先天之学」以诚为主：至诚可以通于神明，不诚就得不着道。良药不可以离手，善言不可以离口。做事一定要量力，量力才能持久。做学问以人事为大，如今所谓的经典，正是古时的人事。研治《春秋》，在《左传》《公羊》《谷梁》三传之外，唐人陆淳、啖助的书也可以一并研读。季札的才具接近伯夷，叔向、子产、晏子的才具彼此相当；管仲用的是智谋权术，到晚年才通晓物理，大体上是才力过人的人物。

五霸者，功之首，罪之魁也，春秋者，孔子之刑书也，功过不相掩，圣人先褒其功，后贬其罪，故罪人有功亦必录之，不可不恕也。新作两观，新者，贬之也，诛其旧无也，初献六羽，初者，褒之也，以其旧潜八佾也。

五霸既是功劳之首，也是罪过之魁；《春秋》则是孔子的一部刑书。功与过不能互相掩盖，圣人先褒扬他的功，再贬责他的罪；所以即便是有罪的人，只要有功也一定记录下来，不能不存一分恕道。「新作两观」，用一个「新」字，是贬他，指责从前本没有这东西；「初献六羽」，用一个「初」字，是褒他，因为从前僭用了八佾。

某人受春秋于尹师鲁，师鲁受于穆伯长，某人后复攻伯长，曰，春秋无褒，皆是贬也。田述古曰，孙复亦云，春秋有贬而无褒。曰。春秋礼法废，君臣乱，其间有能为小善者，安得不进之也？况五霸实有功于天下，且五霸固不及于王，不犹愈于潜窃乎？安得不与之也！治春秋者，不辩名实，不定五霸之功过，则未可言治春秋。先定五霸之功过而治春秋，则大意立。若事事求之，则无绪矣。

某人从尹师鲁那里学《春秋》，尹师鲁又是从穆伯长那里学来的；后来这人反倒攻驳穆伯长，说《春秋》里没有褒，全都是贬。田述古说：孙复也讲过，《春秋》有贬而无褒。先生说：春秋之世礼法废弛、君臣紊乱，其间若有人能做出一点小小的善事，怎么能不加以进许？何况五霸对天下实有功劳。五霸固然赶不上王者，可比起那些暗中僭窃的人不是强得多吗？怎么能不许他一分？研治《春秋》的人，若不辨明名与实、不断定五霸的功与过，就还谈不上治《春秋》。先把五霸的功过断定下来再去治《春秋》，大意就立得住；若一件一件去抠，反而理不出头绪。

凡人为学，失于自主张太过。平王名虽王，实不及一国之诸侯，齐晋虽侯而实潜王，皆春秋之名实也。子贡欲去告朔之饩羊，羊名也，理实也，名存而实亡，犹愈于名实俱亡。茍存其名，安知后世无王者作？是以有所待也。春秋为君弱臣强而作，故谓之名分之书。

凡人做学问，毛病常出在自作主张太过。周平王名义上是天子，实际上还不如一个国的诸侯；齐、晋名义上只是侯，实际上却暗行王事：这些都是《春秋》里名与实的问题。子贡想把告朔时供的那只活羊撤掉；羊是「名」，礼意才是「实」。名存而实亡，总还胜过名与实一齐亡掉；姑且把名留着，怎么知道后世不会有王者兴起呢？所以要留下一分等待。《春秋》是因为君弱臣强才作的，所以称它为一部讲名分的书。

圣人之难在不失仁义忠信而成事业，何如则可，在于绝四。有马者借人乘之，舍己从人也。或问才难，何谓也。曰。临大事然后见才之难也。曰。何独言才？曰。才者天之良质也，学者所以成其才也。曰。古人有不由学问而能立功业者，何必曰学？曰。周勃霍光能成大事，唯其无学，故未尽善也。人而无学则不能烛理，不能烛理则固执而不通。

圣人的难处，在于既不失掉仁义忠信而又能成就事业。怎样才做得到？就在于绝去意、必、固、我这四样。有马的人肯借给别人骑，那就是舍弃自己而顺从他人。有人问「才难」是什么意思。答说：临到大事上，才看得出人才之难得。又问：为什么单说才？答说：才是上天给的好资质，学则是用来成全这资质的。又问：古人也有不靠学问而能建立功业的，何必一定要说学？答说：周勃、霍光能成大事，正因为没有学问，所以做得不够完善。人若没有学问就不能烛照事理，不能烛照事理就固执而不通达。

人有出人之才必有刚克，中刚则足以立事业，处患难，若用于他，反为邪恶，故孔子以申枨为焉得刚，既有欲心，必无刚也。君子喻于义，贤人也。小人喻于利而已。义利兼忘者，唯圣人能之。君子畏义而有所不为，小人直不畏耳。圣人则动不踰矩，何义之畏乎？

有超出常人之才的人，必定带着刚强的一面；这刚强用得中正，就足以建立事业、担当患难；若用到别处，反而变成邪恶。所以孔子评申枨说「他哪里算得上刚」，因为他既有嗜欲之心，就必定不刚。君子明白义，那是贤人；小人只明白利罢了。能把义与利一齐忘掉的，只有圣人做得到。君子敬畏义，所以有些事不肯做；小人不过是无所畏惧而已。至于圣人，一举一动都不越出规矩，还用得着畏惧什么义呢？

为学养心患在不由直道，去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之，若用智数，由径以求之，是屈天地而循人欲也，不亦难乎？事无巨细，皆有天人之理，修身人也，遇不遇天也，得失不动心所以顺天也，行险侥幸是逆天也。求之者人也，得之与否天也，得失不动心所以顺天也，强取必得是逆天理也，逆天理者患祸必至。

做学问、养心地，毛病在于不走正直的路。去掉私利嗜欲，走正直的路，一任至诚，就没有什么不通达的。天地之道不过一个「直」字，就该拿直去求它；若耍智谋权术，抄小路去求，那是委屈天地来迁就人欲，岂不是太难了吗？事情不论大小，里边都有属天与属人的道理：修养自身是人的一边，遇不遇合是天的一边；得失都不动心，正是顺天；铤而走险去侥幸，就是逆天。去求是人的事，能不能得到是天的事；得失不动心，正是顺天；一定要强取到手，就是违逆天理，违逆天理的人祸患必定跟着来。

鲁之两观，郊天大禘，皆非礼也。诸侯茍有四时之禘，以为常祭可也，至于五年大禘，不可为也。仲弓可使南面，可使从政也。谁能出不由户？户，道也。未有不由道而能济者也。不由户者，锁穴隙之类是也。多闻，择其善者而从之，虽多闻，必择善而从之，多见而识之。识，别也，虽多见必有以别之。

鲁国的两观建筑，以及郊祭天、举行大禘，都是不合礼的。诸侯若行四时的禘祭，当作常祭还说得过去；至于五年一次的大禘，就不该做。孔子说仲弓可以让他面南而坐，意思是可以让他从政。「谁能出门不经过门户？」门户就是道；从来没有不由道走而能成事的。不走门户的，那就是钻洞穿隙一类的行径。「多闻，择其善者而从之」，是说虽然听得多，也必须择善而从；「多见而识之」的「识」是分别的意思，是说虽然看得多，也必须有所分别。

落下闳改颛帝历为太初历，子云准太初而作太玄，凡八十一卦，九分共二卦，凡一五隔一四，细分之则四分半当一卦，气起于中心，故首中卦。元亨利贞，变易不常，天道之变也。吉凶悔吝，变易不定，人道之应也。一阴一阳之谓道，道无声无形不可得而见者也，故假道路之道而为名。人之有行必由于道。一阴一阳，天地之道也，物由是而生，由是而成也。

落下闳把《颛顼历》改成《太初历》，扬雄依着《太初历》作《太玄》，共八十一首，九分共当两卦，一个五日隔一个四日；再细分则四日半当一卦。气从中心起，所以以「中」首居先。元、亨、利、贞，变易而不守常，那是天道的变；吉、凶、悔、吝，变易而不固定，那是人道的应。「一阴一阳之谓道」，道无声无形，不是看得见的，所以借道路的「道」字来命名：人要行走必得由路。一阴一阳就是天地之道，万物由它而生，也由它而成。

显诸仁者，天地生万物之功，则人可得而见也。所以造万物，则人不可得而见，是藏诸用也。十干天也，十二支地也，支干配天地之用也。易始于三皇，书始于二帝，诗始于三王，春秋始于五霸。自乾坤至坎离，以天道也。自咸恒至既济未济，以人事也。人谋人也，鬼谋天也，天人同谋而皆可，则事成而吉也。

「显诸仁」，是说天地生育万物的功效，人是看得见的；至于它怎样造出万物，人却看不见，那就是「藏诸用」。十天干属天，十二地支属地；干支相配，正是天地功用的表现。《易》起于三皇，《书》起于唐尧、虞舜二帝，《诗》起于夏商周三王，《春秋》起于五霸。从乾坤排到坎离，讲的是天道；从咸恒排到既济、未济，讲的是人事。人谋属人的一边，鬼谋属天的一边；天与人一同谋划而都说可行，事情就办得成而得吉。

变从时而便天下之事，不失礼之大经。变从时而顺天下之理，不失义之大权者，君子之道也。五星之说自甘公石公始也。人智强则物智弱。庄子着盗跖篇，所以明至恶，虽圣贤亦莫能化，盖上智与下愚不移故也。鲁国之儒一人者，谓孔子也。

随着时势而变通，使天下的事办得便利，却不失掉礼的大经；随着时势而变通，使天下的理都顺，却不失掉义的大权：这就是君子之道。金、木、水、火、土五星的学说，是从甘公、石公开始的。人的智巧强了，物的机巧就弱。庄子写《盗跖》篇，是要说明极恶之人纵是圣贤也感化不了，因为上智与下愚是不移的。所谓「鲁国之儒只有一人」，指的就是孔子。

天下之事始过于重犹卒于轻，始过于厚犹卒于薄，况始以轻始以薄者乎？故鲜失之重，多失之轻。鲜失之厚，多失之薄。是以君子不患过乎重，常患过乎轻，不患过乎厚常患过乎薄也。庄子齐物未免较量，较量则争，争则不平，不平则不和。无思无为者，神妙致一之地也，圣人以此洗心，退藏于密。当仁不让于师者，进仁之道也。

天下的事，开头做得过重，末了还是会转轻；开头做得过厚，末了还是会转薄；何况开头就轻、开头就薄的呢？所以人很少失之于过重，多半失之于过轻；很少失之于过厚，多半失之于过薄。因此君子不忧虑做得过重，只忧虑做得过轻；不忧虑待人过厚，只忧虑待人过薄。庄子讲《齐物》，终究免不了较量；一较量就要争，一争就不平，不平就不和。「无思无为」才是神妙而归于一的境地，圣人凭这个来洗涤自心，退藏在幽密之处。「当仁不让于师」，那是进于仁的路径。

秦穆公伐郑败，而有悔过自誓之言，此非止霸者之事，几于王道，能悔则无失也。此圣人所以录于书末也。刘绚问无为。对曰。时然后言，人不厌其言，乐然后笑，人不厌其笑，义然后取，人不厌其取，此所谓无为也。文中子曰。易乐者必多哀，轻施者必好夺，或曰，天下皆争利弃义，吾独若之何？子曰。舍其所争，取其所弃，不亦君子乎？若此之类，理义之言也，心迹之判久矣，若此之类，造化之言也。

秦穆公伐郑失败，却留下悔过自誓的话，这就不只是霸者的行径，已经接近王道；能悔过就没有大过失，这正是圣人把《秦誓》收在《尚书》末尾的缘故。刘绚请问什么是「无为」。答说：该说话时才说，人就不厌烦他的话；该喜乐时才笑，人就不厌烦他的笑；合于义才取，人就不厌烦他的取：这就是所谓无为。文中子王通说：太容易快乐的人必定多悲哀，随便施与的人必定爱掠夺。有人问：天下人都争利弃义，我一个人该怎么办？王通说：舍掉众人所争的，捡起众人所弃的，不也就是君子吗？这一类话，是讲理义的话。心与迹分成两截已经很久了；讲到这一层，那就是讲造化的话了。

庄子气豪，若吕梁之事，言之至者也。盗跖言事之无可奈何者，虽圣人亦莫如之何。渔父言事之不可强者，虽圣人亦不可强，此言有为无为之理，顺理则无为，强则有为也。金需百炼然后精，人亦如此。佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉？

庄子文气豪迈，像写吕梁蹈水那件事，真是说到极处的话。《盗跖》讲的是无可奈何的事，那种人纵是圣人也拿他没办法；《渔父》讲的是勉强不来的事，那种境地纵是圣人也不能勉强。这些话说的正是有为与无为的道理：顺着理去做就是无为，勉强去做就是有为。金子要经过百炼才精纯，人也是这样。佛家抛弃君臣、父子、夫妇之道，这难道合乎自然的道理吗？

志于道者，统而言之，志者，潜心之谓也，德者，得于己，有形故有据，德主于仁，故曰依。庄子曰。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之，此君子思不出其位，素位而行之义也。晋狐射姑杀阳处父，春秋书晋杀其大夫阳处父，上漏言也，君不密则失臣，故书国杀。

「志于道」这一句是总起来说的：所谓「志」，就是把心沉潜在那里；所谓「德」，是自己身上实有所得，有形迹可指，所以说「据于德」；德以仁为主，所以接着说「依于仁」。庄子说：厨子就算不下厨，主祭的人也不会越过酒樽俎豆去代他做。这正是君子「思不出其位」、安于本位而行的意思。晋国狐射姑杀了阳处父，《春秋》却写作「晋杀其大夫阳处父」，那是因为上头泄漏了话；君主不慎密就会失掉臣子，所以记作国家杀的。

人得中和之气则刚柔均，阳多则偏刚,阴多则偏柔。作易者其知盗乎？圣人知天下万物之理而一以贯之。以尊临卑曰临，以上观下曰观。毋意，毋必，毋固，毋我，合而言之则一，分而言之则二，合而言之则二，分而言之则四，始于有意，成于有我，有意然后有必,必生于意，有固然后有我，我生于固，意有，心必先期，固不化我，有己也。记问之学未足以为事业。学在不止，故王通云，没身而已。

人禀受到中和之气，刚与柔就均平；阳气偏多就偏于刚，阴气偏多就偏于柔。「作《易》的人大概懂得盗的道理吧」，是说圣人通晓天下万物之理而能一以贯之。以尊贵的身分居临卑下，叫做「临」；从上面观照下面，叫做「观」。毋意、毋必、毋固、毋我这四条，合起来说是一件，分开说是两件；再合起来说是两件，再分开说是四件。它起于「有意」，成于「有我」：有了意然后有必，必是从意里生出来的；有了固然后有我，我是从固里生出来的。有了意，心里必定先存一个期待；固执不化，就是有了自己这一层私。只靠记诵闻见的学问，不足以成就事业。学问贵在不停止，所以王通说：到死方休。