近思录

【臣】等谨案近思录十四卷宋朱子与吕祖谦所共辑盖周张二程之书宏深奥衍承学之士莫由得其涯涘朱子虑其不知所择因与祖谦分类缉纂以成是书独取太极图説易通西铭正蒙经学理窟二程遗书易传而于邵子之书则从姑舍盖其慎也书以近思名盖取切问近思之义俾学者致力于日用之实而不使骛于髙逺论者谓为五经之阶梯信不诬欤宋明诸儒若何氏基薛氏瑄罗氏钦顺莫不服膺是书其后因有续而广之者亦堪辅翼而权舆之精无过是编云乾隆四十六年十一月恭校上

【臣】等谨案：《近思录》十四卷，宋朝朱子与吕祖谦共同辑成。周敦颐、张载、二程的书宏深奥衍，后学无从得到它的边际。朱子担心学者不知怎样选择，因而与吕祖谦分类辑纂，作成这本书。只取《太极图说》《易通》《西铭》《正蒙》《经学理窟》《二程遗书》《易传》，而对于邵雍的书则姑且放下，可见他的审慎。书以「近思」为名，取的是「切问近思」之义，使学者用力于日用切实之处，而不让他们驰骛于高远。论者说它是五经的阶梯，确实不假。宋明诸儒，如何基、薛瑄、罗钦顺，没有不信服这部书的。后来有接续而推广它的，也足以辅翼，而作为权舆的精要，没有超过这一编的了。乾隆四十六年十一月恭校上。

此卷论性之本原道之体统盖学问之纲领也

此卷论性的本原、道（儒家所说的本原与当然之路，不是「规律」一词所能代替）的体统，是学问的纲领。

廉溪先生曰无极而太极【朱子曰上天之载无声无臭而实造化之枢纽品彚之根柢也故曰无极而太极非太极之外复有无极也○蔡节斋曰朱子曰太极者象数未形而其理巳具之称又曰未有天地之先毕竟是先有此理又曰无极者只是説这道理当初元无一物只是有此理而巳此个道理便防动而生阳静而生隂详此三条皆是主太极而为言也又曰从隂阳处看则所谓太极者便只是在隂阳里面今人说隂阳上面别有一个无形无影底是太极非也又曰太极只是天地万物之理在天地则天地中有太极在万物则万物中有太极又曰非有以离乎隂阳即隂阳而指其本体详此三条皆是主隂阳而为言也故主太极而言则太极在隂阳之先主隂阳而言则太极在隂阳之内盖自隂阳未生而言则所谓太极者必当先有自隂阳既生而言则所谓太极者即在乎隂阳之中也谓隂阳之外别有太极常为隂阳主者固为陷乎列子不生不化之谬而独执夫太极只在隂阳之中之说者则又失其枢纽根柢之所为而大本有所不识矣○愚按节斋先生此条所论最为明备而或者于隂阳未生之说有疑焉若以循环言之则隂前是阳阳前又是隂似不可以未生言若截自一阳初动处万物未生时言之则隂阳未动之时谓之隂阳未生亦可也未生阳而阳之理已具未生隂而隂之理已具在人心则为喜怒哀乐未发之中总名曰太极然具于隂阳之先而流行隂阳之内一太极而已】太极动而生阳动极而静静而生隂静极复动一动一静亘为其根分隂分阳两仪立焉【朱子曰太极之有动静是天命之流行也所谓一隂一阳之谓道诚者圣人之本物之终始而命之道也其动也诚之通也继之者善万物之所资以始也其静也诚之复也成之者性万物各正其性命也动极而静静极复动一动一静互为其根命之所以流行而不已也动而生阳静而生隂分隂分阳两仪立焉分之所以一定而不移也盖太极者本然之妙也动静者所乘之机也太极形而上之道也隂阳形而下之器也是以自其著者而观之则动静不同时隂阳不同位而太极无不在焉自其微者而观之则冲漠无眹而动静隂阳之理已悉具于其中矣虽然推之于前而不见其始之合引之于后而不见其终之离也故程子曰动静无端隂阳无始非知道者孰能识之○愚谓动而生阳动极而静静而生隂静极复动者言太极流行之妙相推于无穷也一动一静互为其根分隂分阳两仪立焉者言二气对待之体一定而不易也邵子曰用起天地先体立天地后是也然详而分之则动而生阳静而生隂者是流行之中定分未尝乱也一动一静互为其根者是对待之中妙用实相流通也】阳变隂合而生水火木金土五气顺布四时行焉【朱子曰有太极则一动一静而两仪分有隂阳则一变一合而五行具然五行者质具于地而气行于天者也以质而语其生之序则曰水火木金土而水木阳也火金隂也以气而语其行之序则曰木火土金水而木火阳也金水隂也或曰阳何以言变隂何以言合曰阳动而隂随之故云变合○愚谓水火木金土者隂阳生五行之序也木火土金水者五行自相生之序也曰五行之生与五行之相生其序不同何也曰五行之生也盖二气之交变合而各成天一生水地二生火天三生木地四生金天五生土所谓阳变隂合而生水火木金土是也五行之相生也盖一气之推循环相因木生火火生土土生金金生水水复生木所谓五气顺布四时行焉是也曰其所以有是二端何也曰二气变合而生者原于对待之体也一气循环而生者本于流行之用也】五行一隂阳也隂阳一太极也太极本无极也【朱子曰五行具则造化发育之具无不备矣故又即此而推本之以明其浑然一体莫非无极之妙而无极之妙亦未尝不各具于一物之中焉盖五行异质四时异气而皆不能外乎隂阳五殊二实无余欠也隂阳异位动静异时而皆不能离乎太极精粗本末无彼此也至于所以为太极者又无声臭之可言也○愚按此图即系辞传易有太极是生两仪两仪生四象之义而推明之也但易以卦爻言图以造化言卦爻固所以拟造化也】五行之生也各一其性【张南轩曰五行生质虽有不同然太极之理未尝不存也五行各一其性则为仁义礼智信之理而五行各専其一】无极之真二五之精妙合而凝乾道成男坤道成女二气交感化生万物万物生生而变化无穷焉【朱子曰真以理言无妄之谓也精以气言不二之名也妙合者无极二五本混融而无间也凝者聚也气聚而成形也盖性为之主而隂阳五行为之经纬错综又各以类凝聚而成形焉阳而健者成男则父之道也隂而顺者成女则母之道也是人物之始以气化而生者也气聚成形则形交气感遂以形化而人物生生变化无穷矣自男女而观之则男女各一其性而男女一太极也自万物而观之则万物各一其性而万物一太极也盖合而言之万物统体一太极也分而言之一物各具一大极也○愚按系辞天地絪緼万物化醇气化也男女搆精万物化生形化也图説盖本诸此】惟人也得其秀而最灵形既生矣神发知矣五性感动而善恶分万事出矣【朱子曰此言众人具动静之理而常失之于动也盖人物之生莫不有太极之道焉然隂阳五行气质交运而人之所禀独得其秀故其心为最灵而有以不失其性之全所谓天地之心而人之极也然形生于隂神发于阳五常之性感物而动而阳善隂恶又以类分而五性之殊散为万事盖二气五行化生万物其在人者又如此也】圣人定之以中正仁义【本注云圣人之道仁义中正而已矣】而主静【本注云无欲故静】立人极焉故圣人与天地合其徳日月合其明四时合其序鬼神合其吉凶【朱子曰此言圣人全动静之徳而常本之于静也盖人禀隂阳五行之秀气以生而圣人之生又得其秀之秀者是以其行之也中其处之也正其发之也仁其裁之也义盖一动一静莫不有以全夫太极之道而无所亏焉则向之所谓欲动情胜利害相攻者于此乎定矣然静者诚之复而性之真也苟非此心寂然无欲而静则亦何以酬酢事物之变而一天下之动哉故圣人中正仁义动静周流而其动也必主乎静此其所以成位乎中而天地日月四时鬼神有所不能违也盖必体立而后用有以行若程子论乾坤动静而曰不専一则不能直遂不翕聚则不能发防亦此意耳○李果斋曰五性感动而善恶分是五性皆有动有静也惟圣人能定其性而主于静故动罔不善而人心之太极立焉盖人生而静性之本体湛然无欲斯能主静此立极之要领也○或问周子不言礼智而言中正何也愚谓此图辞义悉出于易易本隂阳而推之人事其徳曰仁义其用曰中正要不越隂阳之两端而已仁义而非中正则仁为姑息义为忍刻之类故易尤重中正】君子修之吉小人悖之凶【朱子曰圣人太极之全体一动一静无适而非中正仁义之极盖不假修为而自然也未至此而修之君子之所以吉也不知此而悖之小人之所以凶也修之悖之亦在乎敬肆之间而已矣敬则欲寡而理明寡之又寡以至于无则静虚动直而圣可学矣】故曰立天之道曰隂与阳立地之道曰柔与刚立人之道曰仁与义又曰原始反终故知死生之说【朱子曰隂阳成象天道之所以立也刚柔成质地道之所以立也仁义成徳人道之所以立也道一而巳随事着见故有三才之别而于其中又各有体用之分焉其实则一太极也阳也刚也仁也物之始也隂也柔也义也物之终也能原其始而知所以生则反其终而知所以死矣此天地之间纲纪造化流行古今不言之妙圣人作易之大意盖不出此故引之以证其说○愚谓一隂一阳之谓道道即太极也在天以气言曰隂阳在地以形言曰柔刚在人以徳言曰仁义此太极之体所以立也死生者物之终始也知死生之説则尽二气流行之妙矣此太极之用所以行也凡此二端发明太极之全体大用故引以结证一图之义】大哉易也斯其至矣【蔡节斋曰易有太极易变易也夫子所谓无体之易也太极至极也言变易无体而有至极之理也故周子太极图説特以无极而太极发明易有太极之义其所谓无极而太极者盖亦言其无体之易而有至极之理也是其无极之真实有得于夫子易之一言而或以为周子妄加者缪也且其图説无非取于易者而其篇末又以大哉易也结之圣贤之言断可识矣】

濂溪先生（周敦颐）说：「无极（无形无臭、没有形迹极限）而太极（理的极致、造化的枢纽）。【朱熹说：上天的运化没有声音、没有气味，却实在是造化的枢纽、品类的根柢，所以说「无极而太极」，并不是太极之外另外还有一个无极。○蔡模（节斋）说：朱熹说过，太极是象数还没有成形、而那个理已经具备的名称；又说，还没有天地之先，毕竟是先有此理；又说，无极只是说这个道理当初本来没有一物，只是有此理而已，这个道理便会动而生阳、静而生阴（底本作「便防动」，「防」当为「会」之讹）。细看这三条，都是就太极本身来说的。朱熹又说，从阴阳那边看，所谓太极便只是在阴阳里面，今人说阴阳上面另外有一个无形无影的东西才是太极，不是这样；又说，太极只是天地万物之理，在天地则天地中有太极，在万物则万物中有太极；又说，并不是有个东西离开阴阳，只是就着阴阳而指出它的本体。细看这三条，都是就阴阳来说的。所以就太极而言，太极在阴阳之先；就阴阳而言，太极在阴阳之内。从阴阳尚未生起来说，所谓太极必定当先有；从阴阳既已生起来说，所谓太极就在阴阳之中。说阴阳之外另外有个太极、常常做阴阳的主宰，固然落入《列子》「不生不化」的谬误；而只执定「太极只在阴阳之中」这一说的人，又失掉了枢纽、根柢的作用，大本有所不识。○叶采按：节斋先生这一条所论最为明白完备，而有人对「阴阳未生」的说法有疑。若按循环来说，阴之前是阳、阳之前又是阴，似乎不可以用「未生」来说；若截取从一阳初动、万物未生时来说，则阴阳尚未发动之时，称作阴阳未生也可以。未生阳而阳之理已经具备，未生阴而阴之理已经具备，在人心就是喜怒哀乐未发之中，总名叫太极。然而它具备于阴阳之先、流行于阴阳之内，只是一个太极而已。】太极动而生阳，动到极处便静，静而生阴，静到极处又动。一动一静，互为它的根（底本作「亘为其根」，「亘」当为「互」之讹）。阴与阳分开，两仪就立起来了。【朱熹说：太极之有动静，是天命的流行。所谓「一阴一阳之谓道」：诚是圣人的本、物的终始，也是命的道路。它动，是诚的通达，「继之者善」，万物靠它开始；它静，是诚的复归，「成之者性」，万物各自端正性命。动极而静、静极复动，一动一静互为它的根，这是命所以流行而不止。动而生阳、静而生阴，分阴分阳、两仪立焉，这是分所以一定而不移。太极是本然的妙处，动静是它所乘的机。太极是形而上的道，阴阳是形而下的器。所以从显著处看，动静不同时、阴阳不同位，而太极无处不在；从隐微处看，冲漠没有形迹，而动静阴阳之理已经全具在其中。虽然如此，往前推看不见它开始时的合并，往后引看不见它终结时的分离。所以程子说：动静没有端绪，阴阳没有开始，不是知道的人，谁能识得这个？○叶采按：「动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动」，是说太极流行的妙处彼此相推以至于无穷；「一动一静互为其根，分阴分阳两仪立焉」，是说二气对待的体一定而不改易。邵雍说：「用起于天地之先，体立于天地之后」，就是这个意思。然而仔细分开来说，则「动而生阳、静而生阴」，是流行之中定分未曾乱；「一动一静互为其根」，是对待之中妙用实在彼此流通。】阳变化、阴配合，而生出水、火、木、金、土。五气顺着布列，四时就运行了。【朱熹说：有太极，则一动一静而两仪分开；有阴阳，则一变一合而五行具备。然而五行，质具备在地而气运行在天。就质来说它生成的次序，则是水、火、木、金、土，而水、木属阳，火、金属阴；就气来说它运行的次序，则是木、火、土、金、水，而木、火属阳，金、水属阴。有人问：阳为什么说「变」，阴为什么说「合」？答：阳动而阴跟着，所以说变合。○叶采按：水火木金土，是阴阳生五行的次序；木火土金水，是五行自己相生的次序。问：五行的生与五行的相生，次序为什么不同？答：五行的生，是二气交接、变合而各自成就：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，所谓「阳变阴合而生水火木金土」就是这个。五行的相生，是一气推移、循环相因：木生火，火生土，土生金，金生水，水又生木，所谓「五气顺布，四时行焉」就是这个。问：所以有这两端，是为什么？答：二气变合而生的，源于对待的体；一气循环而生的，本于流行的用。】五行就是一阴一阳，阴阳就是一太极，太极本于无极。【朱熹说：五行具备了，造化发育的器具就没有不完备的。所以又就着这个推本，以表明它浑然一体，无非是无极的妙处，而无极的妙处也未曾不各自具在一物之中。五行质地不同，四时气候不同，却都不能在阴阳之外，五样殊异、两样实质，没有多余也没有欠缺。阴阳位置不同，动静时刻不同，却都不能离开太极，精粗本末没有彼此的分别。至于所以为太极的那个，又没有声音气味可以说。○叶采按：此图就是《周易·系辞传》「易有太极，是生两仪，两仪生四象」之义而推明它。只是《易》就卦爻来说，图就造化来说；卦爻本来就是用来比拟造化的。】五行的生成，各自专有一性。【张栻（南轩）说：五行的生质虽然有不同，太极之理却未曾不存在。五行各专一性，就是仁（人心之生理，不是「仁爱」一词所能代替）、义（事之宜、心之裁制）、礼、智、信之理，而五行各自专守其中一项。】无极的真、二气五行的精，妙合而凝聚。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，变化无穷。【朱熹说：「真」就理而言，是没有虚妄的意思；「精」就气而言，是不二的名称。「妙合」是说无极与二气五行本来混融而没有间隔；「凝」就是聚，气聚而成形。性做主，阴阳五行做经纬错综，又各自按类凝聚而成形。阳而健的成男，就是父之道；阴而顺的成女，就是母之道。这是人物的开始，靠气化而生。气聚成形之后，则形相交、气相感，于是靠形化，人物生生、变化无穷。从男女来看，则男女各有一性，而男女是一个太极；从万物来看，则万物各有一性，而万物是一个太极。合起来说，万物统体是一个太极；分开来说，一物各自具有一个太极。○叶采按：《系辞》「天地胭缊，万物化醇」是气化；「男女构精，万物化生」是形化。《太极图说》大概本于此。】只有人得到其中秀气而最为灵。形已经生了，神发出知觉了，五性感于物而动，善恶就分开，万事就出来了。【朱熹说：这是说众人具有动静之理，却常常在动上失误。人物的出生，没有不具太极之道的。然而阴阳五行气质交错运行，人所禀受独独得到其中秀的，所以他的心最为灵，因而能够不失去性的全体——这就是所谓天地之心、而为人的极。然而形生于阴，神发于阳，五常之性感物而动，阳善阴恶又按类分开，五性的差异散为万事。二气五行化生万物，在人身上又是这样。】圣人用中、正、仁、义来安定它【本文原注：圣人之道，仁义中正而已矣】而以静为主【本文原注：没有私欲，所以能静】，建立起人极。所以圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。【朱熹说：这是说圣人保全动静之德，而常常以静为根本。人禀阴阳五行之秀气而生，圣人的出生又得到秀中之秀，所以他的行事中，处事正，发出为仁，裁制为义。一动一静，没有不保全太极之道而有所亏缺的，于是先前所谓欲动情胜、利害相攻的，在这里就安定了。静是诚的复归、性的真。如果不是此心寂然无欲而静，又凭什么应对事物的变化、而统一天下的动呢？所以圣人中正仁义、动静周流，而他的动一定以静为主。这就是他所以成位在中间，而天地、日月、四时、鬼神有所不能违背的缘故。必须体立住了，用才能够运行。就像程子论乾坤动静，说「不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散」（底本作「发防」，「防」当为「散」之讹），也是这个意思。○李方子（果斋）说：「五性感动而善恶分」，是五性都有动有静。只有圣人能安定其性而以静为主，所以动没有不善，而人心的太极就立起来了。人生而静，性的本体湛然没有私欲，这样才能主静——这是立极的要领。○有人问：周子不说礼、智而说中、正，是为什么？叶采按：此图的辞义都出于《易》。《易》本于阴阳而推到人事，其德叫仁义，其用叫中正，总不越出阴阳两端而已。仁义若没有中正，仁就会变成姑息，义就会变成忍刻之类，所以《易》尤其看重中正。】君子修它就吉，小人悖它就凶。【朱熹说：圣人是太极的全体，一动一静，无处不是中正仁义的极致，不靠修为而自然如此。还没有到这一步而去修，是君子所以吉；不知道这个而去违背，是小人所以凶。修与悖，也只在敬与肆之间而已。敬则欲望少而理明白，少了又少以至于无，则静时虚、动时直，圣就是可以学的了。】所以说：立天之道叫阴与阳，立地之道叫柔与刚，立人之道叫仁与义。又说：推原开始、反观终结，所以知道死生的说法。【朱熹说：阴阳成象，天道所以立；刚柔成质，地道所以立；仁义成德，人道所以立。道只是一个，随事显现，所以有三才的分别，而在其中又各有体用的区分，其实只是一个太极。阳、刚、仁，是物的开始；阴、柔、义，是物的终结。能推原其始而知道所以生，就能反观其终而知道所以死。这是天地之间纲纪造化、流行古今、不用说出的妙处。圣人作《易》的大意大概不超出这个，所以引来证明他的说法。○叶采按：「一阴一阳之谓道」，道就是太极。在天就气而言叫阴阳，在地就形而言叫柔刚，在人就德而言叫仁义——这是太极之体所以立。死生是物的终始，知道死生的说法，就尽了二气流行的妙处——这是太极之用所以行。这两端发明太极的全体大用，所以引来结证一图之义。】伟大啊，《易》！这就是它的极致了。【蔡模（节斋）说：「易有太极」：易是变易，就是夫子所谓没有固定形体的易；太极是至极。是说变易没有形体，却有至极之理。所以周子《太极图说》特地用「无极而太极」发明「易有太极」之义。他所谓「无极而太极」，大概也是说那没有形体的易而有至极之理。这样，他的「无极」之真，实在是得于夫子「易」这一句话，而有人以为周子妄自添加，那是错的。况且图说没有不是取于《易》的，篇末又用「大哉易也」收结，圣贤的话断然可以识得了。】」

诚无为【朱子曰实理自然何为之有即太极也】几善恶【朱子曰几者动之微善恶之所由分也盖动于人心之微则天理固当发见而人欲亦已萌乎其间矣此隂阳之象也】徳爱曰仁宜曰义理曰礼通曰智守曰信【朱子曰道之得于心者谓之徳其别有是五者之用而因以名其体焉即五行之性也】性焉安焉之谓圣【朱子曰性者独得于天安者本全于巳圣者大而化之之称此不待学问勉强而诚无不立几无不明徳无不备者也】复焉执焉之谓贤【朱子曰复者反而至之执者保而持之贤者才徳过人之称此思诚研几以诚其徳而有以守之者也】发微不可见充周不可穷之谓神【通书○朱子曰发之微妙而不可见充之周遍而不可穷则圣人之妙用而不可知者也○愚谓性焉复焉以诚而言也安焉执焉以几而言也发微充周则几之动而神也即通书次章诚几神之义】

「诚（实理自然，不是「诚实」一词所能代替）无为【朱熹说：实理自然，哪里有作为？就是太极。】几，善恶【朱熹说：几是动的隐微之处，善恶从此分开。动于人心的隐微，则天理固然应当发见，而人欲也已经在其间萌发了。这是阴阳的象。】德：爱叫仁，宜叫义，理叫礼，通叫智，守叫信【朱熹说：道得于心的叫作德，它分别有这五者之用，因而用来称呼它的体，就是五行的性。】性之、安之，叫作圣【朱熹说：性是独得于天，安是本全于己。圣是大而化之的名称。这是不待学问勉强，而诚没有不立、几没有不明、德没有不备的。】复之、执之，叫作贤【朱熹说：复是返回而到达，执是保住而持守。贤是才德过人的名称。这是思诚、研几来完成其德而有以守住的。】发得隐微不可见、充得周遍不可穷，叫作神【出《通书》。○朱熹说：发出的微妙而不可见，充满的周遍而不可穷，就是圣人的妙用而不可测知的。○叶采按：「性焉」「复焉」是就诚来说；「安焉」「执焉」是就几来说；发微充周，则是几之动而神。就是《通书》次章「诚、几、神」之义。】」

伊川先生曰喜怒哀乐之未发谓之中中也者言寂然不动者也故曰天下之大本发而皆中节谓之和和也者言感而遂通者也故曰天下之逹道【文集下同说见中庸○朱子曰喜怒哀乐情也其未发则性也无所偏倚故谓之中发而皆中节情之正也无所乖戾故谓之和大木者天命之性天下之理皆由此出道之体也逹道者循性之谓天下古今之所共由道之用也】

伊川先生（程颐）说：「喜怒哀乐还没有发出，叫作中。中，是说寂然不动，所以叫天下的大本。发出而都中节，叫作和。和，是说感而遂通，所以叫天下的达道。【出《文集》，以下同。说见《中庸》。○朱熹说：喜怒哀乐是情，它未发则是性，无所偏倚，所以叫作中；发出而都中节，是情之正，无所乖戾，所以叫作和。大本（底本作「大木」，当为「大本」之讹）是天命之性，天下的理都从此出来，是道之体；达道是循性之谓，天下古今共同经由的，是道之用。】」

心一也有指体而言者【本注云寂然不动是也】有指用而言者【本注云感而遂通天下之故是也】惟观其所见如何耳

程颐说：「心是一个，有就体而言的【本文原注：就是「寂然不动」】，有就用而言的【本文原注：就是「感而遂通天下之故」】，只看他所见如何罢了。」

干天也天者干之形体干者天之性情干健也健而无息之谓干【朱子曰性情二者常相参有性便有情有情便有性火之性情则是热水之性情则是寒天之性情则是健健之体为性健之用是情惟其健所以不息】夫天専言之则道也天且弗违是也分而言之则以形体谓之天以主宰谓之帝以功用为之鬼神以妙用谓之神以性情为之干【易传下同○道者天理当然之路専言天者即道也分而言之指其形体髙大而无涯则谓之天指其主宰运用而有定则谓之帝天所以主宰万化者理而已功用造化之有迹者如日月之徃来万物之屈伸是也往者为鬼来者为神屈者为鬼而伸者为神也妙用造化之无迹者如运用而无方变化而莫测是也○朱子曰功用言其气也妙用言其理也功用兼精粗而言妙用言其精者○黄勉斋曰合而言之言鬼神则神在其中矣柝而言之则鬼神者其粗迹神者其妙用也○伊川言鬼神者造化之迹此以功用言也○横渠言神二气之良能此合妙用而言也】

程颐说：「乾（底本作「干」，当读作乾坤之「乾」）就是天。天是乾的形体，乾是天的性情。乾就是健，健而没有止息，叫作乾。【朱熹说：性情二者常常互相参与，有性便有情，有情便有性。火的性情就是热，水的性情就是寒，天的性情就是健。健之体是性，健之用是情。正因为健，所以不息。】天，专就它来说就是道，「天且弗违」就是。分开来说：就形体叫作天，就主宰叫作帝，就功用叫作鬼神，就妙用叫作神，就性情叫作乾。【出《易传》，以下同。○道是天理当然之路。专说天，就是道。分开来说：指它形体高大而没有边际，叫作天；指它主宰运用而有定则，叫作帝。天所以主宰万化的，只是理。功用是造化有形迹的，如日月往来、万物屈伸：往的是鬼，来的是神，屈的是鬼，伸的是神。妙用是造化没有形迹的，如运用而没有固定方向、变化而不可测。○朱熹说：功用是说它的气，妙用是说它的理。功用兼精粗而言，妙用只说其中精的。○黄干（勉斋）说：合起来说鬼神，则神已在其中；分开来说，则鬼神是粗迹，神是妙用。○伊川说「鬼神者，造化之迹」，这是就功用来说。○横渠说「鬼神，二气之良能」（底本「鬼」字为生僻字、转录后失落），这是合着妙用来说。】」

四徳之元犹五常之仁偏言则一事専言则包四者【乾卦彖传在天为四徳元亨利贞也在人为五常仁义礼智信也分而言之在元者四徳之一仁者五常之一专言元则亨利贞在其中専言仁则礼义智信在其中盖元者天地之生理也亨者生理之逹利者生理之遂贞者生理之正也仁者人心之生理也礼者仁之节文义者仁之裁制智者仁之明辨信者仁之真实也○朱子曰仁之一事所以包四者不可离其一事而别求兼四者之仁又曰仁是生底意思通贯周流于四者之中须得辞逊断制是非三者方成得仁之事】

程颐说：「四德中的元，好比五常中的仁：偏着说则是一事，专着说则包着其余四者。【《乾卦·彖传》：在天为四德，元、亨、利、贞；在人为五常，仁、义、礼、智、信。分开来说，元是四德之一，仁是五常之一；专说元则亨、利、贞在其中，专说仁则礼、义、智、信在其中。元是天地的生理，亨是生理的通达，利是生理的遂成，贞是生理的正固。仁是人心的生理，礼是仁的节文，义是仁的裁制，智是仁的明辨，信是仁的真实。○朱熹说：仁作为一事所以能包四者，不可离开这一事而另外去求兼包四者的仁。又说：仁是生的意思，贯通周流于四者之中，须得辞逊、断制、是非这三者，才成得仁的事。】」

天所赋为命物所受为性【朱子曰命犹诰敕性犹职任天以此理命于人人禀受此理则谓之性】

程颐说：「天所赋予的是命，物所接受的是性。【朱熹说：命好比诰敕，性好比职任。天把此理命给人，人禀受此理就叫作性。】」

鬼神者造化之迹也

程颐说：「鬼神，是造化的形迹。」

剥之为卦诸阳消剥已尽独有上九一爻尚存如硕大之果不见食将有复生之理上九亦变则纯隂矣然阳无可尽之理变于上则生于下无间可容息也圣人发明此理以见阳与君子之道不可亡也或曰剥尽则为纯坤岂复有阳乎曰以卦配月则坤当十月以气消息言则阳剥为坤阳来为复阳未尝尽也剥尽于上则复生于下矣【一气无顿消亦无顿息以卦配月积三十日而成一月亦积三十分而成一爻九月中于卦为剥阳未剥尽犹有上九一爻剥三十分至十月中阳气消尽而为纯坤然阳才尽于上则已萌于下积三十分至十一月中然后阳气应于地上而成复之一爻也盖隂阳二气语其流行则一气耳息则为阳消则为隂消之终即息之始不容有间断】故十月谓之阳月恐疑其无阳也隂亦然圣人不言耳【十月于卦为坤恐人疑其无阳故特谓之阳月所以见阳气已萌也隂于四月纯干之时亦然隂之类为小人故圣人不言耳】

程颐说：「剥这一卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻还在，如同硕大的果子没有被吃掉，将有复生之理。上九也变了，就成纯阴了。然而阳没有可尽之理，变于上则生于下，没有间隙可以容一息。圣人发明此理，以见阳与君子之道不可灭亡。有人问：剥尽了就是纯坤，哪里还有阳呢？答：以卦配月，则坤当十月；以气的消息来说，则阳剥为坤、阳来为复，阳未曾尽。剥尽于上，则复生于下。【一气没有突然消尽，也没有突然生息。以卦配月，积三十日而成一月，也积三十分而成一爻。九月中于卦为剥，阳还未剥尽，还有上九一爻；再剥三十分，到十月中，阳气消尽而为纯坤。然而阳才尽于上，就已经萌于下；积三十分到十一月中，然后阳气应于地上，而成复的一爻。阴阳二气，就其流行来说只是一气：息则为阳，消则为阴，消的终结就是息的开始，不容有间断。】所以十月叫作阳月，是怕人疑它没有阳。阴也是这样，圣人不说罢了。【十月于卦为坤，怕人疑它没有阳，所以特地叫作阳月，用来显见阳气已经萌发。阴在四月纯乾之时也是这样。阴这一类是小人，所以圣人不说。】」

一阳复于下乃天地生物之心也先儒皆以静为见天地之心盖不知动之端乃天地之心也非知道者孰能识之【复卦彖曰复其见天地之心乎朱子曰十月积隂阳气收敛天地生物之心固未尝息但无端倪可见一阳既复则生意发动乃始复见其端绪也】

程颐说：「一阳复于下，乃是天地生物的心。先儒都以为静才能见天地之心，是不知道动的端绪才是天地之心。不是知道的人，谁能识得这个？【《复卦·彖》说：「复，其见天地之心乎？」朱熹说：十月积阴，阳气收敛，天地生物之心固然未曾止息，只是没有端倪可见；一阳既复，则生意发动，才开始再看见它的端绪。】」

仁者天下之公善之本也【复卦六二传仁者以天地万物为一体故曰天下之公四端万善皆统乎仁故曰善之本也】

程颐说：「仁是天下的公，善的根本。【《复卦》六二传：仁者以天地万物为一体，所以叫天下的公；四端万善都统于仁，所以叫善的根本。】」

有感必有应凡有动皆为感感则必有应所应复为感所感复有应所以不已也感通之理知道者黙而观之可也【咸卦九四传屈伸徃来感应无穷自屈而伸则屈者感也伸者应也自伸而屈则伸者感也屈者应也明乎此则天地隂阳之消长变化人心物理之表里盛衰要不外乎感应之理而已】

程颐说：「有感必有应。凡有动都是感，感则必有应；所应的又成为感，所感的又有应，所以不停。感通之理，知道的人默默观察就可以了。【《咸卦》九四传：屈伸往来，感应无穷。从屈到伸，则屈是感、伸是应；从伸到屈，则伸是感、屈是应。明白这个，则天地阴阳的消长变化、人心物理的表里盛衰，总不外乎感应之理而已。】」

天下之理终而复始所以恒而不穷恒非一定之谓也一定则不能恒矣惟随时变易乃常道也天地常乆之道天下常乆之理非知道者孰能识之【恒卦彖传随时变易不穷乃常道也日月徃来万化屈伸无一息之停然其徃来屈伸则亘万古古而常然也】

程颐说：「天下的理终而复始，所以能恒而不穷。恒不是一定不变的意思，一定不变就不能恒了。只有随时变易，才是常道。天地长久之道、天下长久之理，不是知道的人，谁能识得？【《恒卦·彖传》：随时变易而不穷，才是常道。日月往来、万化屈伸，没有一息停止，然而那往来屈伸则横贯万古而常常如此。】」

人性本善有不可革者何也曰语其性则皆善也语其才则有下愚之不移【革卦上六传性无不善才者性之所能合理与气而成气质则有昏明强弜之异其昏弱之极者为下愚】所谓下愚有二焉自暴也自弃也人苟以善自治则无不可移者虽昏愚之至皆可渐磨而进惟自暴者拒之以不信自弃者絶之以不为虽圣人与居不能化而入也仲尼之所谓下愚也【人性本善自暴者咈戾而不信乎善是自暴害其性也自弃者虽知其善然怠废而不为是自弃絶其性也此愚之又下者不可移矣○朱子曰自暴者刚恶之所为自弃者柔恶之所为】然天下自弃自暴者非必皆昏愚也徃徃强戾而才力有过人者商辛是也圣人以其自絶于善谓之下愚然考其归则诚愚也【史记称纣资辩防敏才力过人手格猛兽知足以拒谏言足以饰非则其天资固非昏愚者然其勇于为恶而自絶于善要其终真下愚耳】既曰下愚其能革面何也曰心虽絶于善道其畏威而寡罪则与人同也唯其有与人同所以知其非性之罪也【革卦上六曰小人革面下愚小人自絶于善然畏□刑而欲免罪则与人无以异是以亦能揜其不善而着其善惟其畏惧有与人同者是以知其性之本善也】

程颐说：「人性本善，却有不可变革的，为什么？答：就其性来说则都善，就其才来说则有下愚不可移。【《革卦》上六传：性没有不善。才是性之所能，理与气合成气质，则有昏明强弱的差异，昏弱到极点的是下愚。】所谓下愚有两种：自暴，自弃。人如果用善来自治，就没有不可移的，即使昏愚到极点，都可以渐渐磨砺而进。只有自暴的人用「不信」来拒绝，自弃的人用「不做」来拒绝，即使圣人与他同住，也不能感化而进入。这就是仲尼所谓的下愚。【人性本善。自暴的人乖戾而不信善，是自己暴害其性；自弃的人虽然知道善，却怠废而不做，是自己弃绝其性。这是愚中又更下的，不可移了。○朱熹说：自暴是刚恶所为，自弃是柔恶所为。】然而天下自弃自暴的人，不必都是昏愚，往往强横暴戾而才力有过人的，商纣就是。圣人因为他自绝于善，称之为下愚；然而考他的归宿，则确实是愚。【《史记》称纣资质辩捷敏慧（底本此字为生僻字、转录后失落），才力过人，空手打猛兽，智足以拒谏，言足以饰非，则天资固然不是昏愚。然而他勇于为恶而自绝于善，要其终，真是下愚。】既然叫下愚，又能革面，为什么？答：心虽然绝于善道，畏威而少犯罪，则与人相同。正因有与人相同之处，所以知道不是性的罪。【《革卦》上六说「小人革面」。下愚小人自绝于善，然而畏刑（底本此字残缺）而想免罪，则与人没有不同，所以也能掩盖不善而显出善。正因畏惧有与人相同的，所以知道性本来是善的。】」

在物为理处物为义【理即是义然事物各有理裁制事物而合乎理者为义○朱子曰义者心之制事之宜也彼事之宜虽若在外然所以制其宜则在心也非程子一语则后人未免有义外之见】动静无端隂阳无始非知道者孰能识之【经说下同○动静相推隂阳密移无有间断有间断则有端始无间断故曰无端始也其所以然者道也道固一而无间断也异时论剥复之道曰无间可容息也又曰其间原不断续皆此意也○朱子曰动静相生如循环之无端】

程颐说：「在物是理，处物是义。【理就是义。然而事物各有理，裁制事物而合于理的是义。○朱熹说：义是心的裁制、事的适宜。那事的适宜虽然像在外，所以裁制其宜的却在心。若不是程子这一句话，后人未免有「义外」的见解。】动静没有端绪，阴阳没有开始，不是知道的人，谁能识得？【出《经说》，以下同。○动静相推，阴阳密移，没有间断。有间断才有端和始；没有间断，所以说无端、无始。所以如此的是道，道固然是一而没有间断。他处论剥复之道，说「无间可容息」，又说「其间原不断续」，都是这个意思。○朱熹说：动静相生，如循环没有端绪。】」

仁者天下之正理失正理则无序而不和【子曰仁而不仁如礼何人而不仁如乐何人而不仁则私欲交乱害于正理固宜舛逆而无序乖戾而不和也序者礼之本和者乐之本】忠信所以进徳终日干干君子当终日对越在天也【说见乾卦九三文言发乎真心之谓忠尽乎实理之谓信忠信乃进徳之基终日干干者谓终日对越在天也越于也君子一言一动守其忠信常瞻对乎上帝不敢有一毫欺慢之意也以下皆发明所以对越在天之义】盖上天之载无声无臭其体则谓之易其理则谓之道其用则谓之神其命于人则谓之性率性则谓之道修道则谓之教【上天之载无声无所谓太极本无极也体犹质也隂阳变易乃太极之体也故其体谓之易其所以变易之理则谓之道其变易之用则谓之神此以天道言也天理赋于人谓之性循性之自然谓之道因其自然者而修明之谓之教此以人道言也惟其天人之理一所以终日对越在天也】孟子去其中又发挥出浩然之气可谓尽矣【浩然盛大流行之貌盖天地正大之气人得之以生本浩然也失养则馁而无以配乎道义之用得养则充而有以复其正大之体尽矣谓无余事也此言天人之气一所以终日对越在天者也】故说神如在其上如在其左右大小大事而只曰诚之不可揜如此夫彻上彻下不过如此【大小犹多少也中庸论鬼神如此其盛而卒曰诚之不可揜诚者实理即所谓忠信之体天人之间通此实理故君子忠信进徳所以为对越在天也】形而上为道形而下为器须着如此説器亦道道亦器【説见系辞道者指事物之理故曰形而上器者指事物之体故曰形而下其实道寓于器本不相离也盖言日用之间无非天理之流行所谓终日对越在天者亦敬循乎此理而已】但得道在不系今与后巳与人【不系犹不拘也言人能体道而不违则道在我矣不拘人巳古今无徃而不合盖道本无间然也】

程颐说：「仁是天下的正理。失了正理，就没有秩序、不和谐。【孔子说：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」人而不仁，则私欲交错扰乱、害了正理，固然应当错乱而无序、乖戾而不和。序是礼的本，和是乐的本。】忠信所以进德，终日乾乾，君子应当终日对越在天。【说见《乾卦》九三《文言》。发于真心叫忠，尽于实理叫信。忠信是进德的根基。「终日乾乾」，是说终日对越在天。「越」就是于。君子一言一动守着忠信，常常瞻对上帝，不敢有一毫欺慢的意思。以下都是发明所以对越在天之义。】上天的运化没有声音、没有气味，它的体叫作易，它的理叫作道，它的用叫作神；它命于人叫作性，率性叫作道，修道叫作教。【上天的运化没有声音、没有气味（底本此字为生僻字、转录后失落），就是所谓太极本于无极。「体」好比质。阴阳变易乃是太极之体，所以其体叫作易；所以变易之理叫作道；变易之用叫作神。这是就天道来说。天理赋予人叫作性，顺着性的自然叫作道，就着那自然的加以修明叫作教。这是就人道来说。正因为天人之理是一，所以能终日对越在天。】孟子从中又发挥出浩然之气，可说是说尽了。【浩然是盛大流行的样子。天地正大之气，人得之以生，本来是浩然的；失养则馁，无从配合道义之用；得养则充，能够恢复正大之体。「尽矣」是说没有余事。这是说天人之气是一，所以能终日对越在天。】所以说神如在其上、如在其左右，多少大事，而只说「诚之不可掩如此夫」。彻上彻下不过如此。【「大小」犹如多少。《中庸》论鬼神如此其盛，而最终说「诚之不可掩」。诚是实理，就是所谓忠信之体。天人之间贯通此实理，所以君子忠信进德，就是对越在天。】形而上是道，形而下是器，须得这样说：器也是道，道也是器。【说见《系辞》。道指事物之理，所以叫形而上；器指事物之体，所以叫形而下。其实道寓于器，本不相离。是说日用之间无非天理流行，所谓终日对越在天，也不过敬慎地遵循此理而已。】只要道在，就不拘今与后、己与人。【「不系」犹如不拘。是说人能体道而不违背，则道在我了，不拘人己古今，无处不合，因为道本来没有间隔。】」

医书言手足痿痹为不仁此言最善名状仁者以天地万物为一体莫非巳也认得为巳何所不至若不有诸巳自不与巳相干如手足不仁气巳不贯皆不属巳【天地万物与我同体心无私蔽则自然爱而公矣所谓仁也苟是理不明而为私意所隔截刖形骸尔汝之分了无交渉譬如手足痿痹气不相贯疾痛疴痒皆不相干此四体之不仁也】故博施济众乃圣人之功用仁至难言故止曰巳欲立而立人巳欲逹而逹人能近取譬可谓仁之方也巳欲令如是观仁可以得仁之体【说见论语博施济众乃圣人之功用子贡以是言仁未识仁之体夫子告之使知人之欲无异巳之欲施于人者亦犹施于巳近取诸身而譬之于人则得求仁之术即此可见仁之体也○朱子曰博施济众是就事上说却不就心上说夫子所以提起正是就心上指仁之本体而告之又曰博施济众固仁之极功但只乍见孺子将入井时有怵惕恻隐之心亦便是仁此处最好看】

程颐说：「医书说手足痿痹是不仁，这话最善于形容。仁者以天地万物为一体，无不是自己。认得是自己，有什么到不了？若不是有之于己，自然与己不相干，如同手足不仁，气已经不贯通，都不属自己。【天地万物与我同体，心没有私蔽，就自然爱而公，这就是仁。如果此理不明，被私意隔截，就只剩形骸、尔汝的分别，全无交涉，好比手足痿痹、气不相贯，疾痛疴痒都不相干，这是四体的不仁。】所以博施济众乃是圣人的功用。仁极难说，所以只说：自己要立而立人，自己要达而达人，能就近取譬，可说是为仁的方法了。要让人这样看仁，就可以得仁之体。【说见《论语》。博施济众乃是圣人的功用，子贡用这个说仁，还未识仁之体。夫子告诉他，使他知道人的欲望与自己的欲望没有不同，施于人的也如同施于自己，就近取于自身而譬之于人，就得到求仁的方法，即此可见仁之体。○朱熹说：博施济众是就事上说，却不就心上说，夫子所以提起，正是就心上指仁的本体而告诉他。又说：博施济众固然是仁的极功，但只在乍见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，也便是仁，这里最好看。】」

生之谓性性即气气即性生之谓也【人之有生气聚成形理亦具焉是谓之性性与气本不相离也故曰性即气气即性】人生气禀理有善恶然不是性中元有此两物相对而生也【气禀杂揉善恶由分此亦理之所有然原是性之木则善而已非性中原有善恶二者并生也】有自幼而善有自幼而恶【本注云后稷之克岐克嶷子越椒始生人知其必灭若敖氏之类】是气禀有然也善固性也然恶亦不可不谓之性也【程子又曰善恶皆天理谓之恶者本非恶但或过或不及便如此○朱子曰天下无性外之物本皆善而流于恶耳○愚谓原天命赋予之初固有善而无恶及气禀拘滞之后则其恶者谓非性之本然则可谓之非性则不可性一也所指之地不同耳】盖生之谓性人生而静以上不容説才説性时便巳不是性也【朱子曰人生而静以上是人物未生时只可谓之理未可名为性所谓在天曰命也才説性时便是人生以后此理已堕在刑气之中不全是性之本体矣所谓在人曰性也○此重释生之谓性】凡人説性只是説继之者善也孟子言性善是也夫所谓继之者善也者犹水流而就下也皆水也有流而至海终无所污此何烦人力之为也有流而未逺固巳渐浊有出而甚逺方有所浊有浊之多者有浊之少者清浊虽不同然不可以浊者不为水也【系辞曰一隂一阳之谓道继之者善也盖天遒流行发育万物赋受之间浑然一理纯粹至善所谓性善者也继之云者犹水流而就下其有清浊逺近之不同犹气禀昏明纯驳有深浅也水固本清及流而浊不可谓之非水犹性虽本善及局于气而恶不可谓之非性○此重释善固性也恶亦不可不谓之性】如此则人不可以不加澄治之功故用力敏勇则疾清用力缓怠则迟清及其清也则却只是元初水也不是将清来换却浊亦不是取出浊来置在一隅也水之清则性善之谓也故不是善与恶在性中为两物相对各自出来【朱子曰人虽为气所昏而性则未尝不在其中故不可不加澄治之功惟能学以胜之则知此理浑然初未尝损所谓元初水也虽浊而清者存固非将清来换浊既清则本无浊固非取浊置一隅也如此则其本善而已矣性中岂有两物对立而并行也哉愚谓不知性之本善则不能自勉以复其初不知性有时而陷于恶则不能力加澄治之功二説盖互相发明也○此重释不是性中元有两物相对而生但前以本言则曰相对而生此以用言则曰相对各自出来】此理天命也顺而循之则道也循此而修之各得其分则教也自天命以至于教我无加损焉此舜有天下而不与焉者也【朱子曰修道虽以人事言然其所以修之者莫非天命之本然非人私智所能为也然非圣人有不能尽故以舜事明之】观天地生物气象【本注云周茂叔看○造化流行发育万物博周徧生理条逹观之使人良心油然而生此即周子牕前草不除去问之云与自家意思一般是也】

程颐说：「「生之谓性」：性就是气，气就是性，是就「生」来说的。【人有生，气聚成形，理也具备，这叫作性。性与气本不相离，所以说性即气、气即性。】人生气禀，理有善恶，然而不是性中原来有这两物相对而生。【气禀杂糅，善恶由此分开，这也是理之所有。然而原其性之本（底本作「木」，当为「本」之讹）则只是善而已，并非性中原来有善恶二者并生。】有自幼而善的，有自幼而恶的【本文原注：如后稷的「克岐克嶷」，子越椒刚出生人就知道他必灭若敖氏之类】，是气禀使然。善固然是性，然而恶也不可不叫作性。【程子又说：善恶都是天理。叫作恶的，本不是恶，只是或过或不及便如此。○朱熹说：天下没有性外之物，本来都善而流于恶罢了。○叶采按：推原天命赋予之初，固然有善而无恶；到气禀拘滞之后，则那恶，说它不是性的本然则可以，说它不是性则不可以。性是一个，所指之地不同罢了。】「生之谓性」，「人生而静」以上不容说；才说性时，便已经不是性了。【朱熹说：「人生而静」以上是人物未生时，只可叫作理，未可名为性，就是所谓在天曰命。才说性时，便是人生以后，此理已落在形气之中（底本作「刑气」，当为「形气」之讹），不全是性的本体了，就是所谓在人曰性。○这是重新解释「生之谓性」。】凡人说性，只是说「继之者善也」，孟子言性善就是。所谓「继之者善也」，好比水往低处流。都是水：有流到海始终没有污染的，这何须烦劳人力作为；有流得不远就已经渐浊的；有出来很远才有所浊的；有浊得多的，有浊得少的。清浊虽然不同，却不可以因为浊的就不是水。【《系辞》说：「一阴一阳之谓道，继之者善也。」天道（底本作「天遒」，当为「天道」之讹）流行、发育万物，赋受之间浑然一理、纯粹至善，就是所谓性善。「继之」好比水往低处流，清浊远近不同，好比气禀昏明纯驳有深浅。水固然本清，流而浊了不可说不是水；性虽然本善，局限于气而恶了不可说不是性。○这是重新解释「善固然是性，恶也不可不叫作性」。】这样，人就不可不加澄治的功夫。所以用力敏捷勇猛则清得快，用力缓慢怠惰则清得迟。等到清了，却只是元初的水，不是拿清的来换掉浊的，也不是把浊的取出放在一角。水之清，就是性善的意思。所以不是善与恶在性中为两物相对、各自出来。【朱熹说：人虽然被气所昏，性却未曾不在其中，所以不可不加澄治之功。只要能用学来胜过它，就知道此理浑然，当初未曾减损，就是所谓元初水。虽然浊而清的还在，固然不是拿清来换浊；既清则本来没有浊，固然不是把浊放在一角。这样，则其本只是善而已。性中哪里有两物对立而并行呢？叶采按：不知道性之本善，就不能自己勉力以复其初；不知道性有时会陷于恶，就不能力加澄治之功。两说互相发明。○这是重新解释「不是性中原来有两物相对而生」。但前面就本而言则说「相对而生」，这里就用而言则说「相对各自出来」。】此理是天命。顺着它、遵循它就是道；循此而修之，各得其分，就是教。从天命以至于教，我没有加也没有损，这就是舜有天下而不参与的意思。【朱熹说：修道虽然就人事而言，然而所以修的无非天命的本然，不是人的私智所能做。然而不是圣人就不能尽，所以用舜的事来说明。】观天地生物的气象【本文原注：周茂叔看。○造化流行、发育万物，广博周遍（底本此字为生僻字、转录后失落），生理条达，观看它使人良心油然而生。这就是周子窗前草不除去，问他，他说「与自家意思一般」。】」

万物之生意最可观此元者善之长也斯所谓仁也【朱子曰物之初生淳粹未防最好看及干叶茂盛便不好看见孺子八井时怵惕恻隐之心只这些子便见得仁到他发政施仁其仁固广然却难看】

程颐说：「万物的生意最可观看。这就是「元者善之长也」，这就是所谓仁。【朱熹说：物刚生时淳粹未漓（底本作「未防」，当为「未漓」之讹）最好看，等到枝叶茂盛就不怎么好看了。看见孺子将入井（底本作「八井」，当为「入井」之讹）时怵惕恻隐之心，只这一点就见得仁；到他发政施仁，其仁固然广大，却反而难看。】」

满腔子是恻隐之心【腔子犹躯殻也恻伤怛也隐痛也人之一身恻隐之心无所不至故疾痛疴痒触之则觉由是推之则天地万物本一体也无徃而非恻隐之心矣○朱子曰弥满充实无空缺处如刀割着亦痛针刺着亦痛】

程颢说：「满腔子都是恻隐之心。【「腔子」犹如躯壳。「恻」是伤痛，「隐」是哀痛。人的一身，恻隐之心无所不至，所以疾痛疴痒一触就觉。由此推开，则天地万物本是一体，无处不是恻隐之心。○朱熹说：弥满充实，没有空缺处，如刀割着也痛，针刺着也痛。】」

天地万物之理无独必有对皆自然而然非有安排也毎中夜以思不知手之舞之足之蹈之也【朱子曰隂与阳对动与静对以至屈伸消长左右上下或以类而对或以反而对反覆推之未有兀然无对而孤立者程子谓惟道无对然以形而上下论之亦未尝不有对也】

程颢说：「天地万物之理，没有孤独的，必有对，都是自然而然，不是有谁安排。每每夜半想来，不知不觉手舞足蹈。【朱熹说：阴与阳对，动与静对，以至屈伸、消长、左右、上下，或按类相对，或按反相对，反复推求，没有兀然无对而孤立的。程子说只有道无对，然而以形而上下来论，也未尝没有对。】」

中者天下之大本天地之间亭亭当当直上直下之正理出则不是惟敬而无失最尽【喜怒哀乐未发之时此性浑然在中亭亭当当直上直下无所偏倚此天下之大本而万善之主也心有散逸则失其所以为主唯能敬以存之则有以全其中之本体矣】

程颢说：「中是天下的大本。天地之间亭亭当当、直上直下的正理，一出去就不是了。只有敬而无失，说得最尽。【喜怒哀乐未发之时，此性浑然在中，亭亭当当、直上直下，无所偏倚，这是天下的大本、万善的主宰。心有散逸，就失去所以为主。只有能用敬来存它，才有以保全其中的本体。】」

伊川先生曰公则一私则万殊人心不同如面只是私心【公则万物一体私则人已万殊】

伊川先生（程颐）说：「公则是一，私则万殊。人心不同如面，只是私心。【公则万物一体，私则人己万殊。】」

凡物有本末不可分本末为两段事洒扫应对是其然必有所以然【朱子曰治心修身是本洒扫应对是末皆其然之事也至于所以然则理也理无精粗本末】

程颐说：「凡物有本有末，不可把本末分成两段事。洒扫应对是「其然」，必有「所以然」。【朱熹说：治心修身是本，洒扫应对是末，都是「其然」之事。至于所以然，则是理。理没有精粗本末。】」

杨子防一毛不为墨子又摩顶放踵为之此皆是不得中至如子莫执中欲执此二者之中不知怎麽执得识得则凡事物上皆天然有个中在那上不待人安排也安排着则不中矣【杨朱为我故以一毫利天下而不为墨翟兼爱故虽摩顶至踵可以利天下而亦为之杨墨各守一偏固皆失其中子莫鲁之贤人也惩二者之偏欲于二者之间而取中夫中者随时而在不能随时以权其宜而胶于一定之中则所执者亦偏矣故君子贵于格物以致其知物格而知至则有以识夫时中之理而于事事物物各有天然之中不待着意安排也若事事安排则或杂以意见之私而非天然之中矣】

程颢说：「杨子拔（底本作「防」，当为「拔」之讹）一毛而不为，墨子又摩顶放踵而为之，这都是不得中。至于子莫执中，想执定这二者的中，不知怎么执得。识得了，则凡事物上都天然有个中在那上面，不等人安排；一安排着，就不中了。【杨朱为我，所以用一毫利天下也不做；墨翟兼爱，所以即使摩顶至踵可以利天下也去做。杨墨各守一偏，固然都失了中。子莫是鲁的贤人，惩二者的偏，想在二者之间取中。中是随时而在的，不能随时权衡其宜而胶着于一定之中，则所执的也偏了。所以君子贵于格物以致其知。物格而知至，就有以识得时中之理，而于事事物物各有天然之中，不待着意安排。若事事安排，则或夹杂意见之私，而不是天然之中了。】」

问时中如何伊川先生曰中字最难识须是黙识心通且试言一则中央为中一家则中非中而堂为中言一国则堂非中而国之中为中推此类可见矣如三过其门不入在禹稷之世为中若居陋巷则非中也居陋巷在顔子之时为中若三过其门不入则非中也【时中者随时有中不可执一而求也意如上章禹之治水九年于外三过其门而不暇入盖得时行道任天下之青济斯民之患如是乃合此时之中顔子之世明王不兴以夫子之大圣而不得行其道则其时可以止矣故隐居独善而箪瓢自乐如是乃合此时之中是二者若违时而易务则皆失其中矣】

有人问时中如何。伊川先生说：「「中」字最难识，须是默识心通。姑且试说：一室（底本此字为生僻字、转录后失落）则中央为中；一家则室中不是中，而堂为中；说一国则堂不是中，而国之中为中。依此类推可见。如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷则非中；居陋巷在颜子之时为中，若三过其门不入则非中。【时中是随时有中，不可执一而求，意思如上章。禹治水九年在外，三过其门而顾不上进入，是得时行道，任天下之责（底本作「青」，当为「责」之讹）救济斯民之患，像这样才合此时之中。颜子之世明王不兴，以夫子这样的大圣而不得行其道，则其时可以止了，所以隐居独善而箪瓢自乐，像这样才合此时之中。这二者若违背时势而互换事务，就都失了中。】」

无妄之谓诚不欺其次矣【本注云李邦直云不欺之谓诚便以不欺为诚徐仲车云不息之谓诚中庸言至诚无息非以无息解诚也或以问先生先生曰云云○无妄者实理之自然而无一毫伪妄也故谓之诚不欺者知实理之当然而不自为欺乃思诚也○朱子曰无妄者自然之诚不欺是着力去做底故曰其次】

程颐说：「无妄叫作诚，不欺是其次。【本文原注：李邦直说「不欺之谓诚」，便把不欺当作诚；徐仲车说「不息之谓诚」。《中庸》说「至诚无息」，并不是用无息来解释诚。有人拿这个问先生，先生说了上面这些。○无妄是实理的自然而没有一毫伪妄，所以叫作诚。不欺是知道实理的当然而不自己欺骗，乃是思诚。○朱熹说：无妄是自然之诚，不欺是着力去做的，所以说「其次」。】」

冲漠无眹万象森然已具未应不是先已应不是后【冲漠未形而万理毕具即所谓无极而太极也未应者寂然不动之时也已应者感而遂通之时也已应之理悉具于未应之时故未应非先已应非后盖即体而用在其中不可以先后分也○朱子曰未有事物之时此理已具少间应处亦只是此理】如百尺之木自根本至枝叶皆是一贯不可道上面一段事无形无兆却待人旋安排引入来教入涂辙【辙车迹涂辙犹路脉也道有体用而非两端犹木有根本是生枝叶上下一贯未尝间断岂可谓未应之时空虚无有已应之际旋待安排引入涂辙言此理具于气形事为之先本一贯也】既是涂辙却只是一个涂辙【言此理流行于气形事为之中亦未尝有二致也○朱子曰如父之慈子之孝只是一条路从源头下来】

程颐说：「冲漠没有形迹，万象已经森然具备。未应不是先，已应不是后。【冲漠未形而万理全具，就是所谓无极而太极。未应是寂然不动之时，已应是感而遂通之时。已应之理全具于未应之时，所以未应不是先、已应不是后——即体而用在其中，不可以用先后分开。○朱熹说：还没有事物的时候此理已具，过一会儿应接处也只是此理。】如同百尺的树，从根本到枝叶都是一贯，不可说上面一段事无形无兆，却等人临时安排引进来，教它进入轨道。【「辙」是车迹，「涂辙」犹如路的脉络。道有体用而不是两端，好比树有根本才生枝叶，上下一贯未曾间断。岂可说未应之时空虚无有，已应之际才等人安排引入轨道？是说此理具于气、形、事为之先，本是一贯的。】既然是轨道，却只是一个轨道。【是说此理流行于气、形、事为之中，也未曾有两样。○朱熹说：如父之慈、子之孝，只是一条路从源头下来。】」

近取诸身百理皆具屈伸徃来之义只于鼻息之间见之屈伸徃来只是理不必将既屈之气复为方伸之气生生之理自然不息【鼻息呼吸可见屈伸徃来之义以理而言则屈伸徃来自然不息以气而言则不是以既屈之气为方伸之气如释氏所谓轮廻者也○朱子曰此段为横渠形溃反原之説而发也李果斋曰徃而屈者其气已散来而伸者其气方生生生之理自然不穷若以既屈之气复为方伸之气则是天地间只有许多气来来去去造化之理不几于穷乎释氏不明乎此所以有轮廻之说】如复卦言七日来复其间元不断续阳已复生物极必返其理须如此有生便有死有始便有终【日即月也以卦配月则自五月阳始消而为姤至十一月阳生而为复自姤至复凡七月也消极而生无有间断物极必返理之自然生死始终皆一理也】

程颐说：「近取于自身，百理都具备。屈伸往来之义，只在鼻息之间就能看见。屈伸往来只是理，不必把已经屈的气再当作正在伸的气。生生之理自然不息。【鼻息呼吸可以看见屈伸往来之义。就理而言，则屈伸往来自然不息；就气而言，则不是把已经屈的气当作正在伸的气，像释氏所谓轮回。○朱熹说：此段是针对横渠「形溃反原」的说法而发。李方子（果斋）说：往而屈的，其气已散；来而伸的，其气方生。生生之理自然不穷。若把已经屈的气再当作正在伸的气，则天地间只有那么多气来来去去，造化之理岂不几乎穷尽了？释氏不明白这个，所以有轮回之说。】如《复卦》说「七日来复」，其间原来不断续。阳已经回复，物极必返，其理须得如此。有生便有死，有始便有终。【「日」就是月。以卦配月，则自五月阳始消而为姤，至十一月阳生而为复，自姤至复共七月。消到极点就生，没有间断。物极必返，是理的自然。生死始终都是一理。】」

明道先生曰天地之间只有一个感与应而已更有甚事【详见前】

明道先生（程颢）说：「天地之间只有一个感与应而已，还有什么事？【详见前面。】」

问仁伊川先生曰此在诸公自思之将圣贤所言仁处类聚观之体认出来孟子曰恻隐之心仁也后人遂以爱为仁爱自是情仁自是性岂可専以爱为仁孟子言恻隐之心仁之端也既曰仁之端则不可便为之仁退之言博爱之为仁非也仁者固博爱然便以博爱为仁则不可【仁者爱之理爱者仁之情以爱为仁是指情为性端之云者言仁在中而端绪见于外也或问樊迟问仁子曰爱人是夫子亦尝以爱言仁也曰孔门问答皆是教人于巳发处用功孟子所谓恻隐之心仁也亦是于巳发之端体认但后之论仁者无复知性情之别故程子发此义以示人欲使沿流而遡其源也学者其深体之】

有人问仁。伊川先生说：「这在诸公自己去想。把圣贤所说仁的地方类聚起来看，体认出来。孟子说「恻隐之心，仁也」，后人就把爱当作仁。爱自是情，仁自是性，岂可专把爱当作仁？孟子说「恻隐之心，仁之端也」，既然叫仁之端，就不能便把它叫作仁。韩愈说「博爱之谓仁」，不是。仁者固然博爱，然而便把博爱当作仁，则不可。【仁是爱之理，爱是仁之情。把爱当作仁，是把情当作性。「端」是说仁在里面而端绪见于外。有人问：樊迟问仁，孔子说「爱人」，是夫子也曾经用爱来说仁。答：孔门问答都是教人在已发处用功，孟子所谓「恻隐之心，仁也」也是在已发的端绪上体认。但后来论仁的人不再知性情的分别，所以程子发明此义给人看，想让人沿流而溯其源。学者当深深体会。】」

问仁与心何异伊川曰心譬如谷种生之性便是仁阳气发处乃情也【以谷种喻心生之性便是爱之理阳气发处便是恻隐之情】

有人问仁与心有何不同。伊川说：「心好比谷种，生的性便是仁，阳气发动处乃是情。【用谷种比喻心。生的性便是爱之理，阳气发动处便是恻隐之情。】」

义训宜礼训别智训知仁当何训説者谓训觉训人皆非也当合孔孟言仁处大槩研穷之二三歳得之未晩也【训者以其字义难明故又假一字以训解之义者天理之当然所以裁制乎事物之宜故训宜礼者天理之节文所以别亲踈上下之分故训别智者天理之明睿所以知事物之是非故训智仁道至大包乎三者故为难训説者谓训觉者言不为物欲所蔽痒疴疾痛触之即觉夫仁者固无所不觉然觉不足以尽仁之蕴也训人者言天地生人均气同理以人体之刚恻怛慈爱之意自然无所间断夫仁者固以人为体然不可以训仁也○朱子曰仁是爱之体觉自是智之用仁统四徳故仁则无不觉然便以觉为仁则不可或谓仁只是人心之生理以生字训之何如朱子曰不必须用一字训但要识得大意通透耳】

程颐说：「义训为宜，礼训为别，智训为知，仁该训作什么？说的人以为训觉、训人，都不是。应当会合孔孟说仁的地方，大概研穷两三年得之，也不算晚。【训是因为字义难明，所以又借一字来训解。义是天理的当然，所以裁制事物之宜，故训为宜；礼是天理的节文，所以分别亲疏上下之分，故训为别；智是天理的明睿，所以知事物的是非，故训为智。仁道极大，包着那三者，所以难训。说训觉的，是说不被物欲所蔽，痒痛疾病一触就觉——仁者固然无所不觉，然而觉不足以尽仁的蕴藏。说训人的，是说天地生人，均气同理，以人来体认则恻怛慈爱之意自然无所间断——仁者固然以人为体，然而不可以这个训仁。○朱熹说：仁是爱之体，觉自是智之用。仁统四德，所以仁则无不觉，然而便把觉当作仁则不可。有人说仁只是人心的生理，用「生」字来训怎么样？朱熹说：不必一定用一个字来训，只要识得大意通透就行。】」

性即理也天下之理原其所自来未有不善喜怒哀乐未发何尝不善发而中节则无徃而不善发不中节然后为不善故凡言善恶皆先善而后恶言吉凶皆先吉而后凶言是非皆先是而后非【朱子曰性即理也一语自孔子后惟伊川説得尽□扑不破性即是天理那得有恶又曰未发之前气不用事所以有善而无恶】

程颐说：「性就是理。天下的理，推原它所从来，没有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无处不善；发不中节，然后为不善。所以凡说善恶都先善而后恶，说吉凶都先吉而后凶，说是非都先是而后非。【朱熹说：「性即理也」一语，自孔子后只有伊川说得尽，颠扑不破（底本此字残缺）。性就是天理，哪里会有恶？又说：未发之前气还不用事，所以有善而无恶。】」

问心有善恶否伊川曰在天为命在义为理在人为性主于身为心其实一也心本善发于思虑则有善有不善若既发则可谓之情不可谓之心【天道流行赋与万物谓之命事物万殊各有天然之则统而名之谓之理人得是理以生谓之性是性所存虚灵知觉为一身之主宰谓之心实则非二也推本而言心岂有不善自七情之发而后有善恶之分○朱子曰既发不可谓之非心但有不善则非心之本体】譬如水只可谓之水至如流而为派或行于东或行于西却为之流也

有人问心有没有善恶。伊川说：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实是一个。心本善，发于思虑则有善有不善。若已经发了，则可叫作情，不可叫作心。【天道流行、赋予万物叫作命；事物万殊、各有天然之则，统而名之叫作理；人得此理以生叫作性；此性所存、虚灵知觉、为一身主宰叫作心，其实不是两个。推本而言，心哪里有不善？从七情发出之后才有善恶之分。○朱熹说：已经发了不可说不是心，但有不善则不是心的本体。】好比水只可叫作水，至于流而成派，或往东或往西，却叫作流。」

性出于天才出于气气清则才清气浊则才浊才则有善有不善性则无不善【性本乎理理无不善才本乎气气则不齐故或以之为善或以之为恶○孟子曰若夫为不善非才之罪也朱子曰孟子専以其发于性者言之故以为才无不善程子兼指其禀于气者言之则人之材质固有昏明强弱之不同张子所谓气质之性是也二説虽殊各有所当然程子为密】

程颐说：「性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则没有不善。【性本于理，理没有不善；才本于气，气则不齐，所以或用它为善，或用它为恶。○孟子说：「若夫为不善，非才之罪也。」朱熹说：孟子专就其发于性的来说，所以以为才没有不善；程子兼指其禀于气的来说，则人的材质固然有昏明强弱的不同，就是张子所谓气质之性。两说虽然不同，各有所当，然而程子更密。】」

性者自然完具信只是有此者也故四端不言信【仁义礼智分而言之则四者各立自然全具实有是四者则谓之信故信无定位非于四者之外别有信也孟子论四端而不及信盖信在其中矣○李果斋曰五常言信配五行而言四端不言信配四时而言也盖土分旺于四时之季信已立于四端之中也】

程颐说：「性是自然完具的。信只是有此四者。所以四端不说信。【仁义礼智分开来说则四者各自成立，自然全具；实在有这四者就叫作信。所以信没有定位，不是在四者之外另外有信。孟子论四端而不及信，是信已在其中了。○李方子（果斋）说：五常说信，是配五行而言；四端不说信，是配四时而言。土分旺于四时之季，信已经立在四端之中。】」

心生道也有是心斯具是形以生恻隐之心人之生道也【心者人之生理也有是心斯具是形此言生人之道恻隐之心人之生道此言人道是心故酬酢运用生生而不穷苟无是心则同于砂石而生理絶矣○朱子曰心生道也谓天地以生物为心而人得之以为心者又曰心是个活底物】

程颐说：「心是生道。有此心才具此形以生。恻隐之心，是人的生道。【心是人的生理。有此心才具此形，这是说生人之道；恻隐之心是人的生道，这是说人道就是此心。所以应酬运用生生而不穷。如果没有此心，就同于砂石而生理断绝了。○朱熹说：「心，生道也」，是说天地以生物为心，而人得之以为心。又说：心是个活的物事。】」

横渠先生曰气坱然太虚升降飞未尝止息此虚实动静之机隂阳刚柔之始浮而上者阳之清降而下者隂之浊其感遇聚散为风雨为霜雪万品之流行山川之融结糟粕煨烬无非教也【正蒙下同○坱然盛大氤氲之义坱然太虚周流上下亘古穷今未尝止息者元气也虚实动静妙用由是而形故曰机隂阳刚柔定体由是而立故曰始判而为上下清浊合而为风雨霜雪凝而为人物山川之形质散而为糟粕煨烬之渣滓消长万变生生不穷皆道体之流行故曰无非至教】

横渠先生（张载）说：「气坱然充满太虚，升降飞扬（底本此字为生僻字、转录后失落），未曾止息。这是虚实动静的机、阴阳刚柔的始。浮而上的是阳的清，降而下的是阴的浊。它感遇聚散，成为风雨，成为霜雪，万品的流行、山川的融结，连糟粕煨烬，无非是教。【出《正蒙》，以下同。○「坱然」是盛大而气交密之义。坱然太虚，周流上下，亘古穷今未曾止息的，是元气。虚实动静的妙用由此而显现，所以叫机；阴阳刚柔的定体由此而立，所以叫始。分开则为上下清浊，合起来则为风雨霜雪，凝聚则为人物山川的形质，散开则为糟粕煨烬的渣滓。消长万变、生生不穷，都是道体的流行，所以说无非至教。】」

游气纷扰合而成质者生人物之万殊其隂阳两端循环不已者立天地之大义【游气杂揉凝而成形者人物万殊所以生也隂阳推移循环无穷者天地大经所以立也游气纷扰纬也隂阳循环经也○朱子曰隂阳循环如磨游气纷扰如磨中出者】

张载说：「游气纷扰、合而成质的，生成人物的万殊；阴阳两端循环不已的，确立天地的大义。【游气杂糅、凝而成形的，是人物万殊所以生；阴阳推移、循环无穷的，是天地大经所以立。游气纷扰是纬，阴阳循环是经。○朱熹说：阴阳循环像磨，游气纷扰像从磨中出来的。】」

天体物不遗犹仁体事而无不在也【朱子曰体物言为物之体也盖物物有个天理体事谓事事是仁做出来】礼仪三百威仪三千无一物而非仁也【礼仪者经礼也威仪者曲礼也礼文之大小无非爱敬恳恻之心所发见者故曰无一物而非仁也不然则礼特虚文而已】昊天曰明及尔出王昊天曰旦及尔游衍无一物之不体也【王徃通○诗大雅板篇出王谓出而有所往也旦亦明也游衍寛纵之意言天道昭明凡人之徃来游息之所此理无往而不在因是以证体物不遗之意】

张载说：「天体物没有遗漏，好比仁体事而无处不在。【朱熹说：「体物」是说做物之体，因为物物都有个天理；「体事」是说事事都是仁做出来的。】礼仪三百、威仪三千，无一件不是仁。【礼仪是经礼，威仪是曲礼。礼文的大小，无非爱敬恳恻之心所发见的，所以说无一物而非仁。不然，礼就只是虚文而已。】「昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍」，无一物不以它为体。【「王」与「往」相通。○《诗经·大雅·板》篇。「出王」是出而有所往。「旦」也是明。「游衍」是宽纵的意思。是说天道昭明，凡人所往来游息之处，此理无处不在。用这个来证明「体物不遗」的意思。】」

鬼神者二气之良能也【良能者自然而然莫之为而为也朱子谓横渠此语尤精】物之初生气日至而滋息物生既盈气日反而游散至之谓神以其伸也反之谓鬼以其归也【物自少以至壮气日至而滋息滋息者生而就满也自壮以至老气日反而游散游散者消而就尽也以其日至而伸故曰神以其日反而归故曰】

张载说：「鬼神是二气的良能。【良能是自然而然、没有谁去做而做成的。朱子说横渠此语尤其精。】物刚开始生，气日日到来而滋长；物生已经满盈，气日日返回而游散。到来的叫神，因为它伸；返回的叫鬼，因为它归。【物从少到壮，气日日到来而滋息，滋息是生而趋向满；从壮到老，气日日返回而游散，游散是消而趋向尽。因为它日日到来而伸，所以叫神；因为它日日返回而归，所以叫鬼（底本此字为生僻字、转录后失落）。】」

性者万物之一源非有我之得私也惟大人为能尽其道是故立必俱立知必周知爱必兼爱成不独成彼自蔽塞而不知顺吾理者则亦末如之何矣【性原于天而人之所同得也惟大人者能尽巳之性则能尽人之性盖性本无二也故已有所立必与夫人以俱立已有所知必使夫人以周知爱必兼爱使人皆得所爱也成不独成使人皆有所成也四者大人之所存心也立者礼之干也知者智之用也爱者仁之施也成者义之遂也自立于礼以至成于义学之始终也张子之教以礼为先故首曰立如是而彼或蔽塞而不通不知所以顺乎理则亦无如之何然其心固欲其同尽乎一源之性也此即大学明明徳于天下中庸成巳成物之道盖四端之根本也】

张载说：「性是万物的一个源头，不是有我的人所得而私的。只有大人能尽此道。所以立必一起立，知必普遍知，爱必兼爱，成不独自成。那些自己蔽塞而不知顺着我们的理的人，也就对他没有办法了。【性原于天，是人所同得的。只有大人能尽自己的性，就能尽人的性，因为性本没有两个。所以自己有所立，必与人一起立；自己有所知，必使人普遍知；爱必兼爱，使人都得所爱；成不独自成，使人都有所成。这四者是大人所存的心。立是礼的骨干，知是智的用，爱是仁的施与，成是义的完成。从立于礼到成于义，是学的始终。张子的教以礼为先，所以首先说立。像这样，而对方或蔽塞不通、不知怎样顺乎理，也就对他没有办法，然而其心固然想让他一同尽那一源之性。这就是《大学》明明德于天下、《中庸》成己成物之道，是四端的根本。】」

一故神譬之人身四体皆一物故触之而无不觉不待心使至此而后觉也此所谓感而遂通不行而至不疾而速也【横渠易説○一谓纯一也神谓神妙而无不通也犹人之四体本一也故触之即觉不待思虑拟议使一有间断则痛痒有所不觉矣天地之为物不贰故妙用而无方圣人之心不贰故感通而莫测】心统性情者也【横渠语録下同○朱子曰统是主宰性者心之理情者心之用心者性情之主也孟子曰仁人心也又曰恻隐之心性情上都下个心字可见心统性情之义】

张载说：「一所以神。好比人身，四体都是一物，所以一触就无不觉，不等心指使到这里而后才觉。这就是所谓感而遂通、不行而至、不疾而速。【出横渠《易说》。○「一」是纯一，「神」是神妙而无不通。好比人的四体本是一体，所以一触就觉，不等思虑拟议。假如一有间断，则痛痒有所不觉了。天地之为物不贰，所以妙用而没有固定方向；圣人之心不贰，所以感通而不可测。】心统性情。【出横渠《语录》，以下同。○朱熹说：「统」是主宰。性是心之理，情是心之用，心是性情的主。孟子说「仁，人心也」，又说「恻隐之心」，性情上都下一个「心」字，可见心统性情之义。】」

凡物莫不有是性由通蔽开塞所以有人物之别由蔽有厚薄故有智愚之别塞者牢不可开厚者可以开而开之也难薄者开之也易开则逹于天道与圣人一【有是气必有是理此人与物之所共由也由气有通蔽开塞故有人物之异由蔽有厚薄故人又有智愚之异塞者气拘而填实之也故不可开此言物也蔽者但昏暗而有所不通皆可开也顾有难易之分耳及其既开则通乎天道与圣人一此言人也】

张载说：「凡物没有不具此性的。由于通、蔽、开、塞，所以有人与物的分别；由于蔽有厚薄，所以有智与愚的分别。塞的牢不可开；厚的可以开而开起来难；薄的开起来容易。开了就通达于天道，与圣人是一。【有此气必有此理，这是人与物所共同经由的。由于气有通蔽开塞，所以有人物的差异；由于蔽有厚薄，所以人又有智愚的差异。塞是气拘而填实了，所以不可开——这是说物。蔽只是昏暗而有所不通，都可以开，只是有难易之分。等到既开，则通乎天道，与圣人是一——这是说人。】」

此卷总论为学之要盖尊徳性矣必道问学明乎道体知所指归斯可究为学之大凡矣

此卷总论为学的要领。尊德性了，必须道问学；明白了道体、知道所指归，才可以穷究为学的大凡。

濂溪先生曰圣希天贤希圣士希贤【朱子曰希望也字本作晞】伊尹顔渊大贤也伊尹耻其君不为尧舜一夫不得其所若挞于市顔渊不迁怒不贰过三月不违仁【朱子曰説见书及论语皆贤人之事也】志伊尹之所志学顔子之所学【朱子曰此言士希贤也】过则圣及则贤不及则亦不失于令名【通书下同○朱子曰三者随其用力之浅深以为所至之近逺不失令名以其有为善之实也○胡氏曰周子患人以发防决科荣身肥家希世取宠为事也故曰志伊尹之所志患人以广闻见工文辞矜智能慕空寂为事也故曰学顔子之所学人能志此志而学此学则知斯道之大而其用无穷矣】

濂溪先生说：「圣人希望至于天，贤人希望至于圣，士希望至于贤。【朱熹说：「希」是希望。字本来作「晞」。】伊尹、颜渊是大贤。伊尹以他的君不做尧舜为耻，一个百姓不得其所，就像在市上被鞭打；颜渊不迁怒、不贰过，三个月不违背仁。【朱熹说：说见《尚书》及《论语》，都是贤人的事。】立伊尹所立的志，学颜子所做的学。【朱熹说：这是说士希望至于贤。】超过就到圣，达到就到贤，达不到也不失美好的名声。【出《通书》，以下同。○朱熹说：三者随用力的浅深，作为所到的远近。不失令名，是因为有为善的实质。○胡宏说：周子担心人把发策决科、荣身肥家、迎合取宠当作事，所以说「志伊尹之所志」；担心人把广闻见、工文辞、矜智能、慕空寂当作事，所以说「学颜子之所学」（底本作「发防」，「防」当为「策」之讹）。人能立此志而学此学，就知道斯道之大而其用无穷了。】」

圣人之道入乎耳存乎心蕴之为徳行行之为事业彼以文辞而已者陋矣【朱子曰欲人真知道徳之重而不溺于文辞之陋也】

周敦颐说：「圣人之道，进入耳朵，存在心里，蕴蓄起来成为德行，实行起来成为事业。那些只靠文辞的人，陋啊。【朱熹说：是要人真知道道德之重，而不沉溺于文辞的陋。】」

或问圣人之门其徒三千独称顔子为好学夫诗书六艺三千子非不习而通也然则顔子所独好者何学也【哀公问弟子孰为好学孔子对曰有顔回者好学不幸短命死矣今也则亡六艺礼乐射御书数史记曰弟子盖三千焉身通六艺者七十二人】伊川先生曰学以至圣人之道也圣人可学而至欤曰然【圣人生知学者学而知之及其知之则一也圣人安行学者勉而行之及其成功则一也】学之道如何曰天地储精得五行之秀者为人【人物万殊莫非二气五行之所为也然人则得其精且秀者是以能通于道而为圣为贤】其本也真而静其未发也五性具焉曰仁义礼智信【真者无极之真也静者人生而静天之性也曰真而静者谓其天理浑全寂然不动而所具之性其目有是五者旣曰本又曰未发盖本者指其禀受之初未发者指其未与物接之前也】形既生矣外物触其形而动其中矣其中动而七情出焉曰喜怒哀乐爱恶欲【此言形生之后应事接物之时也物感于外情动于中其目有是七者然喜近于乐怒近于恶爱近于欲其所以分者盖喜在心乐发散在外怒则有所激其气愤恶则有所憎其意深爱则近于公欲则近于私爱施于人而欲本乎巳也】情既炽而益荡其性凿矣是故觉者约其情使合于中正其心养其性愚者则不知制之纵其情而至于邪僻梏其性而亡之【性动则为情然情炎于中末流益荡则反戕贼其性矣惟夫明觉之士以礼制情使不失乎中故能正其心而不流于邪僻养其性而不至于梏亡愚者反是梏犹桎梏谓拘挛而暴殄之言人之所以贵于学也】然学之道必先明诸心知所徃然后力行以求至所谓自明而诚也【往一作养○朱子曰明诸心知所往穷理之事力行求至践履之事也或曰知所养应上文养其性涵养之功与知行并进】诚之之道在乎信道笃信道笃则行之果行之果则守之固仁义忠信不离乎心造次必于是颠沛必于是出处语黙必于是乆而弗失则居之安动容周旋中礼而邪僻之心无自生矣【此因上文言所以诚之之道也信道笃则不惑行之果则不止守之固则不变朱子曰造次急遽苟且之时颠沛倾覆流离之际也○以上两节论为学之道详尽其大纲有三焉明诸心知所徃者智之事也力行以求至者仁之事也信道笃以下勇之事也然勇之中亦备此三者故信之笃者知之勇也行之果者仁之勇也守之固者勇之勇也仁义忠信不离乎心者信之笃也造次颠沛出处语黙必于是者行之果也乆而弗失守之固也动容周旋中礼邪僻之心不生则几于化矣】故顔子所事则曰非礼勿视非礼勿聴非礼勿言非礼勿动【礼者天理之节文非礼者私欲之害乎天理者也勿者禁止之辞凡视聴言动克去巳私则日用之间莫非天理之流行矣此孔子教顔子为仁之目而顔子之所请事者也】仲尼称之则曰得一善则拳拳服膺而弗失之矣又曰不迁怒不贰过有不善未尝不知知之未尝复行也此其好之笃学之之道也【中庸子曰回之为人也择乎中庸得一善则拳拳服膺而弗失之矣拳拳奉持之貌服犹佩也膺胷也凡得一善言善行则奉持佩服于心胷不敢忘也又语曰不迁怒不贰过怒所当怒各止其所不迁也才即改巳改不再不贰也又易系辞传曰有不善未尝不知知之未尝复行也有不善而必知之是察巳之明也知之而不复行是克巳之诚也皆孔子所以称顔子好学之道也】然圣人则不思而得不勉而中顔子则必思而后得必勉而后中其与圣人相去一息所未至者守之也非化之也以其好学之心假之以年则不日而化矣【圣人生知故不思而得安行故不勉而中顔子犹必择善而固执之然其博文约礼工力俱到其未至于圣人者特一息之间耳使非短命而死则不淹时日所守者化而与圣人一矣】后人不逹以谓圣本生知非学可至而为学之道遂失不求诸巳而求诸外以博闻强记巧文丽辞为工荣华其言鲜有至于道者则今之学与顔子所好异矣【文集○后世圣学无传不知反身修徳徒以记问词章为学去道愈逺矣】

有人问：圣人门下生徒三千，独称颜子好学。诗书六艺，三千弟子不是不学习而通晓，那么颜子所独好的是什么学？【鲁哀公问弟子谁好学，孔子回答：「有颜回好学，不幸短命死了，如今没有了。」六艺是礼、乐、射、御、书、数。《史记》说：弟子大约三千，身通六艺的七十二人。】伊川先生说：「学，是用来达到圣人之道的。」「圣人可以学而达到吗？」答：「可以。【圣人生而知之，学者学而知之，等到知了则是一样的；圣人安而行之，学者勉力行之，等到成功则是一样的。】」「学的道路怎样？」答：「天地储藏精气，得到五行秀气的是人。【人物万殊，无非二气五行所为。然而人得到其中精而且秀的，所以能通于道而成为圣贤。】其本真而静，未发之时五性具备，叫仁、义、礼、智、信。【「真」是无极之真，「静」是人生而静、天的性。说「真而静」，是说天理浑全、寂然不动，而所具的性其条目有这五者。既说「本」又说「未发」，本指禀受之初，未发指还未与物接触之前。】形已经生了，外物触其形而动其中。其中动而七情出来，叫喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。【这是说形生之后应事接物之时。物感于外，情动于中，其条目有这七者。然而喜近于乐，怒近于恶，爱近于欲，所以分开：喜在心，乐发散在外；怒是有所激而其气愤，恶是有所憎而其意深；爱近于公，欲近于私；爱施于人，欲本于己。】情既炽盛而更加放荡，其性就被凿伤了。所以觉悟的人约束其情使合于中，正其心、养其性；愚的人则不知节制，放纵其情以至于邪僻，梏住其性而亡失它。【性动则为情。然而情在里面燃烧，末流更加放荡，就反而戕贼其性。只有明觉之士用礼制约情，使不失于中，所以能正其心而不流于邪僻，养其性而不至于梏亡。愚的人相反。「梏」犹如桎梏，是拘挛而暴殄的意思。这是说人之所以贵于学。】然而学的道路，必须先在心里明白、知道所往，然后力行以求达到，就是所谓自明而诚。【「往」一本作「养」。○朱熹说：「明诸心，知所往」是穷理的事，「力行求至」是践履的事。或者说「知所养」应上文「养其性」，涵养之功与知行并进。】诚之的道路在于信道笃。信道笃则实行果决，实行果决则持守坚固。仁义忠信不离开心，仓促之间必在这里，颠沛之间必在这里，出处语默必在这里。长久不失去，则居处安稳，动容周旋都合于礼，而邪僻之心无从产生。【这是就上文说所以诚之的道路。信道笃则不疑惑，实行果决则不停止，持守坚固则不改变。朱熹说：「造次」是急遽苟且之时，「颠沛」是倾覆流离之际。○以上两节论为学之道详尽。其大纲有三：明诸心、知所往，是智的事；力行以求至，是仁的事；信道笃以下，是勇的事。然而勇之中也具备这三者：信之笃是知之勇，行之果是仁之勇，守之固是勇之勇。仁义忠信不离乎心，是信之笃；造次颠沛出处语默必于是，是行之果；久而弗失，是守之固。动容周旋中礼、邪僻之心不生，就接近于化了。】所以颜子所从事的，则说：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。【礼是天理的节文，非礼是私欲害了天理。「勿」是禁止之辞。凡视听言动克去己私，则日用之间无非天理流行。这是孔子教颜子为仁的条目，而颜子所请求从事的。】仲尼称赞他，则说：得一善就拳拳服膺而不失去。又说：不迁怒、不贰过；有不善未曾不知，知道了未曾再做。这就是他好之笃、学的道路。【《中庸》：孔子说：「回的为人，选择中庸，得一善就拳拳服膺而不失去。」「拳拳」是奉持的样子，「服」犹如佩，「膺」是胸。凡得一善言善行，就奉持佩服在心胸，不敢忘记。又《论语》说「不迁怒，不贰过」：怒所当怒，各止其所，不迁；刚一察觉（底本此字为生僻字、转录后失落）就改，已改不再，是不贰。又《易·系辞传》说「有不善未尝不知，知之未尝复行」：有不善而必知，是察己之明；知了而不再做，是克己之诚。都是孔子所以称颜子好学之道。】然而圣人不思而得、不勉而中；颜子则必须思而后得、勉而后中，与圣人相距只一息。所未达到的，是守而还不是化。以他好学之心，如果多给他年岁，则不久就会化。【圣人生知所以不思而得，安行所以不勉而中。颜子还必须择善而固执。然而他博文约礼、工力都到，未至于圣人的只是一息之间。假如不是短命而死，则不需淹留时日，所守的就会化而与圣人合一。】后人不明白，以为圣人本是生知、不是学可以达到，而为学之道于是失落：不求于自己而求于外，把博闻强记、巧文丽辞当作工巧，使言语荣华，很少有至于道的。那么如今的学与颜子所好的不同了。【出《文集》。○后世圣学没有传承，不知道反身修德，只把记问词章当作学，离道更远了。】」

横渠先生问于明道先生曰定性未能不动犹累于外物何如明道先生曰所谓定者动亦定静亦定无将迎无内外【此章就犹累于外物一句反覆辨明盖万物不同而无理外之物万理不同而无性外之理凡天下之物理酬酢万端皆吾性之所具也所谓定性者非一定而不应也发而中节动亦定也敬而无失静亦定也将送也事之往也无将事之来也无迎动静一定何有乎将迎寂然不动者存于内也感而遂通者应于外也体用一贯何间乎内外】苟以外物为外牵巳而从之是以巳性为有内外也且以性为随物于外则当其在外时何者为在内是有意于絶外诱而不知性之无内外也既以内外为二本则又乌可遽语定哉【承上文而言苟以外物为外凡应物者必牵巳而从之是以性为有内外如是则方其逐物在外之时在内已无此性矣其可乎盖有意于絶外物之诱而不知性本无内外之分也既分内外为两端则人在天地间不能不与物接是无时而能定也】夫天地之常以其心普万物而无心圣人之常以其情顺万事而无情故君子之学莫若廓然而大公物来而顺应【常常理也天地之心运用主宰者是也然而普遍万物实未尝有心焉圣人之情应酬发动者是也然而随顺万事亦未尝容情焉故君子之学廓然大公何嫌于外物物来顺应何往而不定哉此二句又此书之纲领也】易曰贞吉悔亡憧憧往来朋从尔思苟规规于外诱之除将见灭于东而生于西也非惟日之不足顾其端无穷不可得而除也【咸卦九四象辞憧憧往来不絶貎各以朋类从其所思盖人之一心应感无穷苟恶外物之诱而欲除灭之将见灭于彼而生于此非惟日见其用力之不足而亦有不可得而除灭者矣】人之情各有所蔽故不能适道大率患在于自私而用智自私则不能以有为为应迹用智则不能以明觉为自然今以恶外物之心而求照无物之地是反鉴而索照也【人心各有所蔽大防在自私与用智之两端盖不能廓然而大公故自私不能物来而顺应故用智自私者则乐于无为而不知以有为为应迹之当然用智者则作意于有为而不知以明觉为循理之自然今恶外物之累已是自私之心也而求照无物之地是亦用智之过也犹反鉴以索照宁可得哉盖自私与用智虽若二病而实展转相因也○或问自私用智之语恐即是佛氏之自私朱子曰常人之私意与佛氏之自私皆一私也但明道説得阔非専指佛之自私也愚谓横渠欲去外物之累便已近于释氏故程子推其病源自然与释氏相似然其自私类于释而用智则又类于老要之二氏用意皆欲不累于外物而已】易曰艮其背不获其身行其庭不见其人孟氏亦曰所恶于智者为其凿也【朱子曰不获其身不见其人此説廓然而大公所恶于智为其凿也此説物来而顺应】与其非外而是内不若内外之两忘也两忘则澄然无事矣无事则定定则明明则尚何应物之为累哉【自私用智之患其根在于分内外为二以在外者为非在内者为是然在外者终不容以寂灭故常为外物所挠惟能知性无内外而两忘之则动静莫非自然澄然无事矣所谓廓然大公者也无事则心无所累故能明明则物来顺应尚何外物之累哉盖内外两忘则非自私能定而明则非用智○朱子曰内外两忘非忘也一循乎理不是内而非外也】圣人之喜以物之当喜圣人之怒以物之当怒是圣人之喜怒不系于心而系于物也是则圣人岂不应于物哉乌得以从外者为非而更求在内者为是也今以自私用智之喜怒而视圣人喜怒之正为何如哉【圣人未尝无喜怒是未尝自私也然其喜怒皆系彼而不系此是未尝用智也以自私用智之喜怒其视圣人之喜怒一循乎天理之正者岂不大相戻哉】夫人之情易发而难制者惟怒为甚第能于怒时遽忘其怒而观理之是非亦可见外诱之不足恶而于道亦思过半矣【朱子曰忘怒则公观理则顺】伊川先生答朱长文书曰圣贤之言不得已也盖有是言则是理明无是言则天下之理有阙焉如彼耒耜陶冶之器一不制则生人之道有不足矣圣贤之言虽欲巳得乎然其包涵尽天下之理亦甚约也【耒之首为耜耜之柄为耒范土曰陶铸金曰冶圣贤之言本非得巳也盖将发明天理以觉斯民犹民生日用之具不可缺也然其言寡而理无不该亦非以多言为贵也】后之人始执卷则以文章为先平生所为动多于圣人然有之无所补无之靡所阙乃无用之赘言也不止赘而巳既不得其要则离真失正反害于道必矣【后人徒志于为文而不足以明理则非徒无益而已盖不得其本未免流于邪伪反害于道矣】来书所谓欲使后人见其不忘乎善此乃世人之私心也夫子疾没世而名不称焉者疾没身无善可称云尔非谓疾无名也名者可以厉中人君子所存非所汲汲【君子学以为巳苟求人知则是私心而已】

横渠先生问明道先生说：「定性还不能不动，仍被外物牵累，怎么办？」明道先生说：「所谓定，动也定，静也定，没有送往迎来，没有内外。【此章就「犹累于外物」一句反复辨明。万物不同而没有理外之物，万理不同而没有性外之理。凡天下的物理酬酢万端，都是吾性所具有的。所谓定性，不是一定而不应：发而中节，动也定；敬而无失，静也定。「将」是送，事过去；没有送，事到来也没有迎。动静一定，哪里有将迎？寂然不动的存在于内，感而遂通的应于外，体用一贯，哪里隔着内外？】如果把外物当作外，牵引自己去跟随，就是以己性为有内外。而且以为性随着物到了外面，那么当它在外时，什么是在内的？这是有意隔绝外诱，而不知性本没有内外。既然把内外当作两个根本，又怎么可以急着谈定呢？【承接上文。如果把外物当作外，凡应物必牵引自己去跟随，就是以性为有内外。这样，当它逐物在外之时，在内已经没有此性了，可以吗？是有意隔绝外物的引诱，而不知性本没有内外之分。既然分内外为两端，则人在天地间不能不与物接，就是无时能定。】天地的常理，是用心普及万物而没有私心；圣人的常理，是用情顺应万事而没有私情。所以君子之学，没有比廓然大公、物来顺应更好的。【「常」是常理。天地之心是运用主宰的，然而普遍万物，实在未曾有心；圣人之情是应酬发动的，然而随顺万事，也未曾容私情。所以君子之学廓然大公，对外物有什么嫌忌？物来顺应，到哪里而不定？这两句又是此书的纲领。】《周易》说：「贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。」如果规规于除去外诱，将看见灭于东而生于西，不但日力不够，那端绪无穷，不可得而除尽。【《咸卦》九四象辞。「憧憧」是往来不绝的样子，各以朋类从其所思。人的一心应感无穷，如果厌恶外物的引诱而想除灭它，将看见灭于那边而生于这边，不但日见用力不够，也有不可得而除灭的。】人的情各有所蔽，所以不能适道，大抵毛病在于自私而用智。自私则不能把有为当作应接的形迹，用智则不能把明觉当作自然。如今用厌恶外物的心去求照见无物之地，是把镜子反过来找照。【人心各有所蔽，大病（底本作「大防」，当为「大病」之讹）在自私与用智两端。不能廓然大公所以自私，不能物来顺应所以用智。自私的人乐于无为，而不知把有为当作应迹的当然；用智的人着意于有为，而不知把明觉当作循理的自然。如今厌恶外物牵累自己，是自私之心；而求照无物之地，也是用智的过错。好比把镜子反过来找照，难道可以得到吗？自私与用智虽然像两种病，其实辗转相因。○有人问：自私用智的话，恐怕就是佛氏的自私。朱熹说：常人的私意与佛氏的自私都是一个私，但明道说得宽，不是专指佛的自私。叶采按：横渠想去掉外物的牵累，便已近于释氏，所以程子推其病源，自然与释氏相似。然而其自私类于释，用智则又类于老。要之，二氏用意都是想不累于外物而已。】《周易》说：「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。」孟子也说：「所厌恶于智的，是因为它穿凿。」【朱熹说：「不获其身，不见其人」，这是说廓然大公；「所恶于智，为其凿也」，这是说物来顺应。】与其以外部为非、以内部为是，不如内外两忘。两忘则澄然无事了。无事则定，定则明，明了还怕应物成为牵累吗？【自私用智的毛病，根子在于分内外为二，以外面为非、以内面为是。然而外面的终究不容寂灭，所以常被外物挠乱。只有能知性没有内外而两忘之，则动静无非自然，澄然无事，就是所谓廓然大公。无事则心无所累所以能明，明则物来顺应，还怕外物的牵累吗？内外两忘则不是自私，能定而明则不是用智。○朱熹说：内外两忘不是遗忘，是一概遵循理，不是是内而非外。】圣人的喜，因为物该当喜；圣人的怒，因为物该当怒。所以圣人的喜怒不系于心而系于物。这样，圣人难道不应于物吗？怎么可以把从外的当作非、另外求在内的当作是？如今用自私用智的喜怒，来看圣人喜怒的正，又怎样呢？【圣人未曾没有喜怒，是未曾自私；然而其喜怒都系于彼而不系于此，是未曾用智。用自私用智的喜怒，来看圣人喜怒一概遵循天理之正的，岂不大相违背？】人的情容易发而难制的，只有怒最甚。只要能在怒时立刻忘掉怒而观看理的是非，也可以看见外诱不足厌恶，而对于道也想过半了。【朱熹说：忘怒则公，观理则顺。】」伊川先生答朱长文书说：「圣贤的话是不得已。有这些话则此理明白，没有这些话则天下的理有缺漏。如同耒耜陶冶的器具，一样不制造则生人的道路有不足。圣贤的话即使想停，能停吗？然而它包涵尽天下的理，也很简约。【耒的头是耜，耜的柄是耒。用模子做土器叫陶，铸金叫冶。圣贤的话本不是得已，是要发明天理来觉悟斯民，如同民生日用的器具不可缺。然而其言少而理无不包，也不是以多言为贵。】后来的人刚拿起书就把文章放在先，平生所做动辄多于圣人，然而有它无所补，没有它无所缺，乃是无用的赘言。不只是赘而已：既不得其要，则离开真、失去正，反害于道是一定的。【后人只立志做文章而不足以明理，则不但无益而已。因为不得其本，未免流于邪伪，反害于道。】来书所谓想让后人看见他不忘于善，这乃是世人的私心。夫子痛恨「没世而名不称」的，是痛恨终身没有善可以称述罢了，不是痛恨没有名声。名声可以激励中等人，君子所存的，不是汲汲求这个。【君子学是为自己。如果求人知道，就是私心而已。】」

内积忠信所以进徳也择言笃志所以居业也【干九三文言传朱子曰内积忠信是实心择言笃志是实事又曰忠信者如恶恶臭如好好色表里无一毫之不实择言谓脩辞笃志谓立诚立诚即上文忠信又曰内有忠信方能脩辞徳以心言业者徳之事徳要日新又新故曰进业要存而不失故曰居进如日知其所亡居如月无忘其所能进徳脩业只是一事】知至至之致知也求知所至而后至之知之在先故可与几所谓始条理者知之事也【至谓至善之地也求知至善之地而后至其所知所重者在知故曰可与几盖几者动之微事之先见者也致知以正其始则能得乎事之几微矣智者知之至明也】知终终之力行也既知所终则力进而终之守之在后故可与存义所谓终条理者圣之事也此学之始终也【易传下同○终即至善之尽处也既知所终则力行而终之所重在行故曰可与存义盖义者当然之则存者守而勿失也力行以成其终斯能立乎事之则义矣圣者行之至尽也始终条理之説详见孟子】

程颐说：「内里积蓄忠信，所以进德；选择言辞、笃定志向，所以居业。【《乾》九三《文言》传。朱熹说：内积忠信是实心，择言笃志是实事。又说：忠信像恶恶臭、好好色，表里没有一毫不实。「择言」是修辞，「笃志」是立诚，立诚就是上文的忠信。又说：内有忠信才能修辞。德就心而言，业是德的事。德要日新又新所以叫进，业要存而不失所以叫居。进如「日知其所亡」，居如「月无忘其所能」。进德修业只是一事。】「知至至之」是致知：求知所要达到的，然后达到它。知在先，所以可与几。所谓始条理，是知的事。【「至」是至善之地。求知至善之地，然后到其所知。所重的在知，所以说可与几。几是动的隐微、事情先看见的。致知以正其始，就能得事的几微。智是知之至明。】「知终终之」是力行：既知所终，则力进而终结它。守在后，所以可与存义。所谓终条理，是圣的事。这是学的始终。【出《易传》，以下同。○「终」就是至善的尽处。既知所终则力行而终之，所重在行，所以说可与存义。义是当然之则，「存」是守住不失去。力行以成其终，就能立于事的则义。圣是行之至尽。始终条理之说详见《孟子》。】」

君子主敬以直其内守义以方其外敬立而内直义形而外方义形于外非在外也【坤六二丈言传敬主于中则动静之间心存戒谨自然端直而无邪曲之念义见于外则应酬之际事当其则自然方正而无回挠之私然义之用逹于外耳义非在外也】敬义既立其徳盛矣不期大而大矣徳不孤也【内直外方敬义交养其徳自然盛大故曰不孤也】无所用而不周无所施而不利孰为疑乎【徳至于大则其所行无一而不备无往而不顺故曰不疑其所行也】

程颐说：「君子用敬来正直其内，守义来方正其外。敬立住而内直，义显现而外方。义显现于外，并不是在外。【《坤》六二《文言》传。敬主于中，则动静之间心存戒谨，自然端直而没有邪曲之念；义见于外，则应酬之际事合其则，自然方正而没有回挠之私。然而义的用通达于外，义并不在外。】敬义既立，其德就盛了，不期望大而自然大。德不孤立。【内直外方，敬义交养，其德自然盛大，所以说不孤。】无处用而不周遍，无处施而不顺利，谁还疑呢？【德到了大，则其所行无一不完备、无往不顺利，所以说不疑其所行。】」

动以天为无妄动以人欲则妄矣无妄之义大矣哉【震下干上为无妄震动也干天也故曰动以天妄邪伪也动而纯乎天理则无邪伪矣】虽无邪心苟不合正理则妄也乃邪心也既已无妄不宜有往往则妄也故无妄之彖曰其匪正有眚不利有攸徃【心虽非出于邪妄而见理不明所为或乖于正理是即妄也即邪心也故无妄而有匪正之眚又事至于无妄则得所止矣不宜有往往乃过也过则妄也故曰不利有攸徃】

程颐说：「动以天为无妄，动以人欲则妄了。无妄之义大啊！【震下乾上为无妄。震是动，乾是天，所以说动以天。妄是邪伪。动而纯乎天理则没有邪伪。】即使没有邪心，如果不合正理就是妄，乃是邪心。既已无妄，不宜有往，往则妄了。所以《无妄》的彖说：「其匪正有眚，不利有攸往。」【心虽然不是出于邪妄，而见理不明，所为或乖于正理，就是妄，就是邪心。所以无妄而有「匪正」的灾眚。又，事到了无妄就得到所止了，不宜再有往，往就是过，过则妄，所以说「不利有攸往」。】」

人之蕴蓄由学而大在多闻前古圣贤之言与行考迹以观其用察言以求其心识而得之以蓄成其徳【大畜卦象传考圣贤之行可以观其用察圣贤之言可以求其心有见于此则蓄徳日大盖非徒多闻之为贵】咸之象曰君子以虚受人伊川易传曰中无私主则无感不通以量而容之择合而受之非圣人有感必通之道也【咸者感也故咸卦皆以感为义惟虚中而无所私主则物来能应有感必通也若夫有量则必有限有合则必有不合此非圣人感通之道也】其九四曰贞吉悔亡憧憧往来朋从尔思传曰感者人之动也故咸皆就人身取象四当心位而不言咸其心感乃心也感之道无所不通有所私系则害于感通所谓悔也圣人感天下之心如寒暑雨无不通无不应者亦贞而已矣贞者虚中无我之谓也【咸卦取象人身初为拇二为腓三为股五为脢上为辅颊舌四当心位而不言心者感者必以心也有感则有通然使在此者有所私系则为感之道狭矣心所不通是悔也圣人之感天下如寒暑雨周遍公溥无所私系故无不通应所谓贞吉而悔亡也或谓贞者正也未有解为虚中无我者愚闻之师曰诸卦之贞各随卦义以为正干以健为贞坤以顺为贞故曰利牝马之贞虚中无我者咸之贞也然此与象以虚受人异者盖象取山泽通气之义谓虚中以受人之感爻取四为感之主谓虚中以感人也惟虚则能应人之感惟虚则能感人之应其理则一也】若往来憧憧然用其私心以感物则思之所及者有能感而动所不及者不能感也以有系之私心既主于一隅一事岂能廓然无所不通乎【憧憧徃来者私心也若无私心则湛然泰然何至憧憧也惟其私心有系故其所思者有及与不及而其所感者有通与不通所谓朋从尔思者盖思惟及其朋类亦惟朋类乃从其思耳】

程颐说：「人的蕴蓄由学而大，在于多闻前古圣贤的言与行：考其形迹来看其用，察其言来求其心，识而得之，用来蓄成其德。【《大畜》卦象传。考圣贤之行可以观其用，察圣贤之言可以求其心。有见于此则蓄德日大，不是只以多闻为贵。】《咸》的索说：「君子以虚受人。」伊川《易传》说：中没有私主，则无感不通。按量来容纳、选择相合的来接受，不是圣人有感必通的道路。【咸就是感，所以《咸》卦都以感为义。只有虚中而无所私主，则物来能应、有感必通。至于有量则必有限，有合则必有不合，这不是圣人感通之道。】其九四说：「贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。」传说：感是人的动，所以《咸》都就人身取象。四当心脏的位置而不说「咸其心」，因为感就是心。感的道路无所不通，有所私系则害于感通，就是所谓悔。圣人感天下之心，如寒暑雨旸（底本此字为生僻字、转录后失落）无不通、无不应，也只是贞而已。贞是虚中无我的意思。【《咸》卦取象人身：初为拇，二为腓，三为股，五为脢，上为辅颊舌。四当心位而不说心，因为感必用心。有感则有通，然而假如在此有所私系，则为感之道就狭了，心所不通就是悔。圣人感天下，如寒暑雨旸，周遍公溥，无所私系，所以无不通应，就是所谓贞吉而悔亡。或者说「贞」是正，未曾解作虚中无我。叶采听老师说：诸卦的贞各随卦义以为正，乾以健为贞，坤以顺为贞，所以说「利牝马之贞」；虚中无我是咸的贞。然而这与象「以虚受人」不同：象取山泽通气之义，是虚中以受人之感；爻取四为感之主，是虚中以感人。只有虚才能应人之感，只有虚才能感人之应，其理则是一个。】如果往来憧憧然，用私心来感物，则思所能及的有能感而动的，所不及的就不能感。用有所系的私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通呢？【憧憧往来是私心。如果没有私心，则湛然泰然，何至于憧憧？正因其私心有系，所以其所思有及与不及，其所感有通与不通。所谓「朋从尔思」，是思只及于朋类，也只有朋类才从其思。】」

君子之遇艰阻必自省于身有失而致之乎有所未善则改之无歉于心则加勉乃自修其徳也【蹇卦象传此教人以处艰阻之道自省其身而有不善则当速改不可以怠而废苟无愧焉则益当自勉不可以阻而废君子反躬之学虽遇艰阻亦莫非进徳之地】

程颐说：「君子遇到艰阻，必须自己反省：是有过失导致的吗？有所未善就改，心里没有歉疚就更加勉励，乃是自己修其德。【《蹇》卦象传。这是教人处艰阻的道路：自省其身而有不善则当速改，不可以怠而废；如果没有愧，则更当自勉，不可以因阻而废。君子反躬之学，即使遇艰阻，也无非是进德之地。】」

非明则动无所之非动则明无所用【丰卦初九传知行相需不可偏废非知之明则动将安之如目盲之人动则不知所之也非行之力则明亦无所用如足痿之人虽有见焉亦不能行矣】

程颐说：「不明则动没有去处，不动则明没有用处。【《丰》卦初九传。知与行互相需要，不可偏废。不是知之明，则动将往哪里去，如同目盲的人一动就不知所往；不是行之力，则明也无所用，如同足痿的人虽然有所见，也不能走。】」

习重习也时复思绎浃洽于中则説也【说见论语○绎往来防绎也学者于所学之事时时思绎不骤不辍义理乆则浃洽其中自然悦豫也】以善及人而信从者众故可乐也【善有诸巳足以及人信从者众同归于善岂不可乐也盖与人为善之意如此】虽乐于及人不见是而无闷乃所谓君子【经説下同○君子者成徳之名也虽乐于以善及人然人或未信则亦安其在我而已奚愠焉盖自信之笃而无待于外所以为成徳也】古之学者为巳欲得之于巳也今之学者为人欲见知于人也【説见论语○为己者如食之求饱衣之求温温饱在巳非为人也为人者但求在外之美观非关在我之实用故学而为巳则所得者皆实得学而为人刚虽或为善亦非诚心况乎志存务外自为欺诳善日消而恶日长矣○朱子曰为学且须分内外义利便是生死路头】

程颐说：「『习』是反复练习。时时再三思绎，义理浃洽于中，就喜悦了。【说见《论语》。○「绎」是往来寻绎（底本作「往来防绎」，「防」当为「寻」之讹）。学者对于所学的事时时思绎，不骤进也不中辍，义理久了就浃洽其中，自然悦豫。】把善推及别人而信从的人多，所以可乐。【善在自己身上足以推及别人，信从的人多、同归于善，岂不可乐？与人为善的意思就是这样。】虽然乐于推及别人，不被认同也不烦闷，才是所谓君子。【出《经说》，以下同。○君子是成德之名。虽然乐于以善及人，然而人或者还不信，也只安于自己这边而已，有什么愠怒？这是自信之笃而无所求于外，所以是成德。】古之学者为自己，是想得之于自己；今之学者为别人，是想被别人知道。【说见《论语》。○为自己，如同吃饭求饱、穿衣求暖，温饱在自己，不是为别人；为别人，只求外面好看，不关自己实用。所以学而为己则所得都是实得；学而为别人，则即使做善也不是诚心，何况志向在务外、自己欺骗，善日消而恶日长？○朱熹说：为学且须分内外、义利，便是生死路头。】」

伊川先生谓方道辅曰圣人之道坦如大路学者病不得其门耳得其门无逺之不可到也求入其门不由于经乎今之治经者亦众矣然而买椟还珠之蔽人人皆是经所以载道也诵其言辞解其训诂而不及道乃无用之糟粕耳【説见韩子○方元宷字道辅经所以载道犹椟所以藏珠治经而遗乎道犹买椟而还其珠】觊足下由经以求道勉之又勉异日见卓尔有立于前然后不知手之舞足之蹈不加勉而不能自止矣【手帖○道非有形状之可见盖其志道之切行道之笃视聴言动造次颠沛不违乎道用力既乆所见益为亲切如有卓然而立于前者则中心喜乐自然欲罢不能矣】

伊川先生对方道辅说：「圣人之道平坦如同大路，学者的毛病在于不得其门而已。得其门，没有远得走不到的。求入其门，不经由经书吗？如今治经的人也很多了，然而买椟还珠的毛病人人都是。经是用来承载道的，诵其言辞、解其训诂而不及于道，乃是无用的糟粕。【说见韩愈。○方元采字道辅。经所以载道，犹如椟所以藏珠；治经而丢掉道，犹如买椟而还其珠。】希望足下由经以求道，勉了又勉。他日看见卓然有立于前，然后不知手之舞之、足之蹈之，不加勉而不能自止。【出手帖。○道并没有形状可见。因为志道之切、行道之笃，视听言动、造次颠沛不违背道，用力既久，所见更加亲切，如有卓然立于前者，则中心喜乐，自然欲罢不能。】」

明道先生曰修辞立其诚不可不子细理防言能修省言辞便是要立诚若只是修饰言辞为心只是为伪也【修省言辞者中有其诚省治之将以立实徳也修饰言辞者中无其诚虚饰之将以为夸美也省饰之间乃天理人欲之分○朱子曰横渠以立言传后为修辞明道所谓修辞但是非理勿言】若修其言辞正为立巳之诚意乃是体当自家敬以直内义以方外之实事【敬义説见前诚意者合敬义之实而为言也体当俗语犹所谓体验勘当也盖修其言辞者所以拟议其敬义之实事而非徒事于虚辞也】道之浩浩何处下手惟立诚才有可居之处有可居之处则可以修业也【浩浩流行盛大貎下手谓用力处道之广大于何用功惟立巳之诚意始有可据守之地此诚既立则其业之所就日以广大】终日干干大小大事却只是忠信所以进徳为实下手处修辞立其诚为实修业处【遗书下同説并见易文言○君子终日干干是体天行健之事可谓大矣然其实则惟忠信积于内而无一念之不实者为用功之地修辞立于外而无一言之不实者为见功之地盖表里一于诚至诚故干干而不息】

明道先生说：「『修辞立其诚』，不可不仔细理会。说能修省言辞，便是要立诚；如果只是修饰言辞，存心就只是作伪。【修省言辞的，里面有诚，省治它将用来立实德；修饰言辞的，里面没有诚，虚饰它将用来夸美。省与饰之间，乃是天理人欲的分界。○朱熹说：横渠把立言传后当作修辞，明道所谓修辞只是非理勿言。】如果修其言辞正是为了立自己的诚意，才是体当自家『敬以直内、义以方外』的实事。【敬义之说见前。诚意是合敬义之实而言。「体当」是俗语，犹如所谓体验勘当。修其言辞，是用来拟议其敬义的实事，不是徒然从事虚辞。】道浩浩广大，何处下手？只有立诚才有可居之处；有可居之处，就可以修业。【「浩浩」是流行盛大的样子。「下手」是用力处。道的广大从何处用功？只有立自己的诚意，才开始有可据守之地。此诚既立，则其业之所成就日以广大。】终日乾乾，大事小事却只是：忠信所以进德，为切实下手处；修辞立其诚，为切实修业处。【出《遗书》，以下同。说并见《易·文言》。○君子终日乾乾，是体天行健之事，可说大了；然而其实则只有忠信积于内而无一念不实，为用功之地；修辞立于外而无一言不实，为见功之地。表里一于诚，至诚所以乾乾而不息。】」

伊川先生曰志道恳切固是诚意若迫切不中理则反为不诚盖实理中自有缓急不容如是之迫观天地之化乃可知【有志于道恳恻切至固诚意也然迫切之过而至于欲速助长则反害乎实理如春生夏长秋成冬实固不容一息之间断亦不能一日而遽就也】

伊川先生说：「志于道恳切，固然是诚意；如果迫切而不中理，则反为不诚。实理之中自有缓急，不容像这样急迫。观看天地之化，就可以知道。【有志于道，恳恻切至，固然是诚意。然而迫切过分以至于欲速助长，则反害于实理。如春生夏长、秋成冬实，固然不容一息间断，也不能一天就立刻成就。】」

孟子才髙学之无可依据学者当学顔子入圣人为近有用力处【孟子天资超迈故难学顔子天资纯粹而功夫缜宻进徳有序故学者有用力处】又曰学者要学得不错须是学顔子【本注云为有凖的】

程子说：「孟子才高，学他没有可依据处。学者应当学颜子，进入圣人之境比较近，有用力处。【孟子天资超迈所以难学；颜子天资纯粹而功夫缜密、进德有序，所以学者有用力处。】」又说：「学者要学得不错，须是学颜子。【本文原注：因为有准的。】」

明道先生曰且省外事但明乎善惟进诚心其文章虽不中不逺矣所守不约泛滥无功【朱子曰知至则意诚善才明诚心便进文章是威仪制度之类此段恐是吕与叔自关中来初见程子时説话盖横渠学者多用心于礼文制度之事而不近里故以此告之】

明道先生说：「且省减外面的事，只是明白善，只要推进诚心，其文章即使不中也不会远。所守不简约，泛滥就没有功效。【朱熹说：知至则意诚，善才明则诚心便进。「文章」是威仪制度之类。此段恐怕是吕大临从关中来初见程子时说的话。横渠学者多用心于礼文制度之事而不近里，所以用这来告诉他。】」

学者识得仁体实有诸巳只要义理栽培如求经义皆栽培之意【仁者天地之生理人心之全徳也其体具于心固人之所本有然必内反诸巳察之精养之厚有以见夫仁之全体实为巳有则吾心所存无非天理而后博求义理以封殖之则生理日以充长而仁不可胜用矣】

程颢说：「学者识得仁体、实在为自己所有，只要用义理栽培。如求经义，都是栽培的意思。【仁是天地的生理、人心的全德。其体具于心，固然是人本有的；然而必须内反于自己，察之精、养之厚，有以看见仁的全体实为自己所有，则吾心所存无非天理，而后博求义理来培殖它，则生理日以充长而仁不可胜用。】」

昔受学于周茂叔毎令寻顔子仲尼乐处所乐何事【朱子曰按程子之言引而不发盖欲学者深思而自得之今亦不敢妄为之説学者但当从事于博文约礼之诲以至于欲罢不能而竭其才则庶乎其可以得之矣】

程颢说：「从前受学于周茂叔，每每让人寻颜子、仲尼的乐处，所乐的是什么事。【朱熹说：按程子的话引而不发，是想让学者深思而自己得到。如今也不敢妄为解说。学者只应当从事于博文约礼的教诲，以至于欲罢不能而竭其才，则差不多可以得到了。】」

所见所期不可不逺且大然行之亦须量力有渐志大心劳力小任重恐终败事【朱子曰学者之志固不可不以逺大自期然苟悦其髙而忽于近慕于大而略于细则无渐次经由之实而徒有悬想跂望之劳亦终不能以自逹矣○张南轩曰学者当以圣人为准的然贪髙慕逺躐等以进非徒无益而又害之也】

程颢说：「所见所期望的，不可不远而且大；然而实行也须量力、有渐进。志大心劳、力小任重，恐怕终究败事。【朱熹说：学者之志固然不可不以远大自期，然而如果喜欢高而忽略近、羡慕大而忽略细，则没有渐次经由之实，而徒有悬想跂望之劳，也终究不能自己通达。○张栻说：学者当以圣人为准的，然而贪高慕远、躐等以进，不但无益而且有害。】」

朋友讲习更莫如相观而善工夫多【朋友相处非独讲辨之功薰陶渐染得于观感自然进益】

程颢说：「朋友讲习，更没有比相观而善的工夫多。【朋友相处，不独是讲辨之功；薰陶渐染，得于观感，自然进益。】」

须是大其心使开阔譬如为九层之台须大做脚始得【心不开阔则规模狭陋而安于小成持守固滞而惰于进善】

程颢说：「须是把心放大，使它开阔。譬如做九层之台，须把脚做大才行。【心不开阔则规模狭陋而安于小成，持守固滞而懒于进善。】」

明道先生曰自舜发于亩之中至孙叔敖举于海若要熟也须从这里过【説见孟子○履难处困则歴变多而虑患深察理宻而制事审○朱子曰曾亲歴方认得许多险阻去处】

明道先生说：「从『舜发于畎亩之中』（底本此字为生僻字、转录后失落）到『孙叔敖举于海』，若要熟，也须从这里过。【说见《孟子》。○履难处困，则经历变故多而虑患深，察理密而制事审。○朱熹说：曾经亲身经历过（底本此字为生僻字、转录后失落），才认得许多险阻去处。】」

参也竟以鲁得之【按程子又曰曾子之学诚笃而已圣门学者聪明才辩不为不多而卒传其道乃质鲁之人耳故学以诚实为贵也○尹氏曰曾子之才鲁故其学也确所以能深造乎道也】明道先生以记诵博识为玩物丧志【本注云时以经语録作一册郑毂云尝见显道先生云某从洛中学时録古人善行别作一册明道先生见之曰是玩物丧志盖言心中不冝容丝髪事胡安国曰谢先生初以记闻为学自负该博对明道举史书成篇不遗一字明道先生曰贤却记得许多可谓玩物丧志谢闻此语汗流浃背而发赤及看明道读史又却逐行看过不蹉一字谢甚不服后来省悟却将此事做话头接引博学之士○谢良佐字顕道上蔡人程子门人也人心虚明所以具众理而应万事有所系滞则本志未免昏塞所贵乎读书将以存心而明理也苟徒务记诵为博则书也者亦外物而已故曰玩物丧志○朱子曰上蔡记诵明道看史此正为巳为人之分】

程子说：「参呀，终究因为鲁钝而得之。【按程子又说：曾子之学只是诚笃而已。圣门学者聪明才辩不为不多，而终于传其道的，乃是资质鲁钝的人。所以学以诚实为贵。○尹焞说：曾子之才鲁，所以其学也确，所以能深造于道。】」明道先生把记诵博识当作玩物丧志。【本文原注：当时把经语录作一册。郑毂说：曾经见显道先生说，某从洛中学时，录古人善行另外作一册，明道先生看见了说：「这是玩物丧志。」是说心中不宜容丝发之事。胡安国说：谢先生起初以记闻为学，自负该博，对明道举史书成篇不漏一字。明道先生说：「你却记得许多，可说是玩物丧志。」谢听了这话汗流浃背而脸红。等到看明道读史，却又逐行看过、不蹉一字，谢很不服。后来省悟，却把这件事做话头接引博学之士。○谢良佐字显道，上蔡人，程子门人。人心虚明，所以具众理而应万事；有所系滞则本志未免昏塞。读书所贵的，是将以存心而明理；如果只务记诵求博，则书也只是外物而已，所以说玩物丧志。○朱熹说：上蔡记诵、明道看史，这正是为己为人之分。】

礼乐只在进反之间便得性情之正【以上并明道语○乐记曰礼主其减乐主其盈礼减而进以进为文乐盈而反以反为文○朱子曰减是退让撙节收敛的意思是礼之体本如此然非人之所欲故须进歩向前着力去做故以进为文盈是舒畅发越快满底意思是乐之体本如此然易至于流荡却湏收拾向里故以反为文又曰礼减而不进则销乐盈而不返则放故礼有报而乐有反】父子君臣天下之定理无所逃于天地之间安得天分不有私心则行一不义杀一无辜有所不为有分毫私便不是王者事【父子君臣人伦之大端天下之定理立于天地之间者必有所不容废者也惟能全其天理而无私心者则处之各当其分而行一不义之事杀一不辜之人虽可以得天下亦不为也盖尧舜受禅无亏父子之恩汤武征伐无愧君臣之义皆无私心故也】

程颢说：「礼乐只在进与反之间，便得性情之正。【以上都是明道的话。○《乐记》说：礼主其减，乐主其盈；礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。○朱熹说：「减」是退让撙节收敛的意思，是礼之体本如此，然而不是人所欲望的，所以须进步向前着力去做，故以进为文。「盈」是舒畅发越快满的意思，是乐之体本如此，然而容易流荡，却须收拾向里，故以反为文。又说：礼减而不进则销蚀，乐盈而不返则放纵，所以礼有报而乐有反。】父子君臣是天下的定理，无所逃于天地之间。怎能得天分而没有私心？则行一不义、杀一无辜有所不为。有分毫私，便不是王者的事。【父子君臣是人伦的大端、天下的定理，立于天地之间的必有所不容废。只有能全其天理而无私心的，则处之各当其分，而行一不义之事、杀一不辜之人，即使可以得到天下也不做。尧舜受禅无亏父子之恩，汤武征伐无愧君臣之义，都是因为没有私心。】」

论性不论气不备论气不论性不明二之则不是【此段疑当在首卷论性之善而不推其气禀之不同何以有上智下愚之不移故曰不备论气禀之异而不原其性之皆善则是不逹其本也故曰不明然性者气之理气者性之质元不相离判而二之则亦非矣○朱子曰论性不论气孟子言性善是也论气不论性荀子言性恶子言善恶混是也愚谓孟子推原性之本善虽未及乎气质固不害其为性也至于荀但知气质之或异而不知性之本同则是不识性也岂不害道要之必若程子横渠之言始为明备】

程子说：「论性不论气则不完备，论气不论性则不明。把二者分开则不对。【此段疑当在首卷。论性之善而不推其气禀的不同，何以有上智下愚的不移，所以说不完备；论气禀的差异而不原其性的都善，则是不达其本，所以说不明。然而性是气之理，气是性之质，元来不相离，判而为二则也不对。○朱熹说：论性不论气，孟子言性善是；论气不论性，荀子言性恶、扬雄（底本此字为生僻字、转录后失落）言善恶混是。叶采按：孟子推原性的本善，虽未说到气质，固然不害其为性。至于荀、扬只知气质或有不同，而不知性的本同，则是不识性，岂不害道？要之，必须像程子、横渠的话，才开始明备。】」

论学便要明理论治便须识体【论学而不明理则徒事乎词章记诵之末未为知学也论治而不识其体则徒讲乎制度文为之末未为知治也】

程子说：「论学便要明理，论治便须识体。【论学而不明理，则徒然从事词章记诵之末，未为知学；论治而不识其体，则徒然讲论制度文为之末，未为知治。】」

曾防漆雕开已见大意故圣人与之【曾言志以为莫春者春服既成冠者五六人童子六七人浴乎沂风乎舞雩咏而归盖有见于是道之大流行充满而于日用之间从容自得有与物各适其所之意子使漆雕开仕对曰吾斯之未能信开于是理必有见焉顾于应酬之际未能自信其悉中乎是理此其所见之大而不安于小成所守之笃而必期于自信二者虽其行之未成要皆有见于圣人之大意○朱子曰防更规模大开更缜宻○蔡节斋曰防之意欲上开之意方进而未巳】

程子说：「曾点（底本作「曾防」，当为「点」之讹）、漆雕开已经见到大意，所以圣人赞许他们。【曾点（底本此字为生僻字、转录后失落）言志，以为暮春春服既成，冠者五六人、童子六七人，浴乎沂、风乎舞雩、咏而归，是有见于此道的大、流行充满，而于日用之间从容自得，有与物各适其所的意思。孔子使漆雕开做官，回答说：「我对这个还未能信。」开对于此理必有所见，只是在应酬之际未能自信都中于此理。这是所见之大而不安于小成，所守之笃而必期于自信。二者虽然实行还未成，要之都有见于圣人的大意。○朱熹说：点更规模大，开更缜密。○蔡模说：点的意思是想上达，开的意思是方进而未已。】」

根本湏是先培壅然后可立趋向也趋向既正所造浅深则由勉与不勉也【涵养心徳根本深厚然后立趋向而不差又勉而不已乃能深造○朱子曰收其放心然后自能寻向上去亦此意也】

程子说：「根本须是先培壅，然后可以立趋向。趋向既正，所造的浅深则由勉与不勉。【涵养心德、根本深厚，然后立趋向而不差；又勉而不已，才能深造。○朱熹说：收其放心，然后自能寻向上去，也是此意。】」

敬义夹持直上逹天徳自此【朱子曰敬主乎中义方乎外二者相夹持要放下霎时也不得只得直上去故便逹天徳又曰表里夹持更无东走西作直上者不为物欲所累则可上逹天徳矣】懈意一生便是自弃自暴

程子说：「敬义夹持，直上达天德，从此开始。【朱熹说：敬主于中，义方于外，二者相夹持，要放下片刻也不行，只得直上去，所以便达天德。又说：表里夹持，更没有东走西奔；直上是不为物欲所累，就可以上达天德。】懈怠的意思一生，便是自暴自弃。」

不学便老而衰【学问则义理为主故阅理乆而益以精明不学则血气为主故阅时乆而益以衰谢】

程子说：「不学便老而衰。【有学问则义理做主，所以阅理久而更加精明；不学则血气做主，所以阅时久而更加衰谢。】」

人之学不进只是不勇【志气之勇】

程子说：「人的学不长进，只是不勇。【是志气之勇。】」

学者为气所胜习所夺只可责志【立志之不大不刚则义理不足以胜其气质之固蔽学力不足以移其习俗之纒绕故曰只可责志】

程子说：「学者被气禀所胜、习俗所夺，只可责备志向。【立志不大不刚，则义理不足以胜其气质的固蔽，学力不足以移其习俗的缠绕，所以说只可责志。】」

内重则可以胜外之轻得深则可以见诱之小【道义重则外物轻造理深则嗜欲微】

程子说：「内里重则可以胜过外面的轻，所得深则可以看见引诱的小。【道义重则外物轻，造理深则嗜欲微。】」

董仲舒谓正其义不谋其利明其道不计其功【仲舒详见十四卷○义者当然之理利者义之和也然君子惟欲正其义而已未尝豫其其利有谋利之心则是有所为而为之非正其义也道者自然之路功者行道之效也然君子惟欲明其道而已未尝计度其功有计功之心则是有私意介乎其间非明其道矣】孙思邈曰胆欲大而心欲小智欲圆而行欲方可以为法矣【思邈隋唐间人胆大则敢于有为心小则宻于察理智圆则通而不滞行方则正而不流○朱子曰胆不大则卑陋心不小则狂妄圆而不方则谲诈方而不圆则执而不通】大抵学不言而自得者乃自得也有安排布置者皆非自得也【学而有得则暗者忽而明疑者忽而信欣然有契于心盖有所不能形容者安排布置即是着意强为非真自得也】

程子说：「董仲舒说『正其义不谋其利，明其道不计其功』【仲舒详见第十四卷。○义是当然之理，利是义之和。然而君子只想正其义而已，未曾预先谋其利（底本衍一「其」字）；有谋利之心则是有所为而为之，不是正其义。道是自然之路，功是行道之效。然而君子只想明其道而已，未曾计度其功；有计功之心则是有私意夹在中间，不是明其道。】；孙思邈说『胆欲大而心欲小，智欲圆而行欲方』，可以当作法则。【思邈是隋唐间人。胆大则敢于有为，心小则密于察理，智圆则通而不滞，行方则正而不流。○朱熹说：胆不大则卑陋，心不小则狂妄；圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。】大抵学不言而自己得到的，才是自得；有安排布置的，都不是自得。【学而有得，则暗的忽然明、疑的忽然信，欣然有契于心，有所不能形容的。安排布置就是着意强为，不是真自得。】」

视聴思虑动作皆天也人但于其中要识得真与妄尔【视聴思虑言动皆天理自然而不容巳者然顺理则为真从欲则为妄】

程子说：「视听思虑动作都是天，人只在其中要认得真与妄而已。【视听思虑言动都是天理自然而不容已的；然而顺理则为真，从欲则为妄。】」

明道先生曰学只要鞭辟近里着巳而巳故切问而近思则仁在其中矣【鞭辟近里着巳者切巳之谓也切问近思而不泛逺则心徳存矣】言忠信行笃敬虽蛮貊之邦行矣言不忠信行不笃敬虽州里行乎哉立则见其参于前也在舆则见其倚于衡也夫然后行只此是学【言必忠信而无一辞之欺诞行必笃敬而无一事之慢弛则以是而行于逺方异类犹可以诚实感通苟不信不敬则虽近而州里之间其可得而行乎然非可以暂焉而强为之也要必真积力乆随其所寓常若有见乎忠信笃敬之道而不可须防离者如此一于诚实自然信顺无往而不可○以上皆切巳之学切问近思者致知之事言忠信行笃敬者力行之事説并见论语】质美者明得尽查滓便浑化却与天地同体其次惟庄敬持养及其至则一也【朱子曰查滓是私意人欲之消未尽者人与天地本同体只縁查滓未去所以有间隔若无查滓便与天地同体质美者明得尽是见得透彻如顔子克巳复礼天理人欲截然两段更无查滓其次既未到此则须庄敬持养以消去其查滓如仲弓出门如见大賔使民如承大祭常如此持养到乆亦自明彻矣】

明道先生说：「学只要鞭辟近里、着在自己身上而已。所以切问而近思，则仁在其中了。【鞭辟近里、着己，就是切己的意思。切问近思而不泛远，则心德存了。】『言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行。』只此就是学。【言必忠信而无一辞的欺诞，行必笃敬而无一事的慢弛，则以是而行于远方异类，还可以用诚实感通；如果不信不敬，则虽近在州里之间，难道可以行吗？然而不是可以暂时强为的，必须真积力久，随其所处常像看见忠信笃敬之道而不可须臾（底本作「须防」，当为「须臾」之讹）离开。这样专一于诚实，自然信顺，无往而不可。○以上都是切己之学。切问近思是致知之事，言忠信行笃敬是力行之事。说并见《论语》。】资质美的，明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体；其次只有庄敬持养，等到极至则是一样的。【朱熹说：渣滓是私意人欲消未尽的。人与天地本同体，只因渣滓未去所以有间隔；若无渣滓便与天地同体。资质美的明得尽，是见得透彻，如颜子克己复礼，天理人欲截然两段，更无渣滓。其次既未到此，则须庄敬持养来消去其渣滓，如仲弓出门如见大宾、使民如承大祭，常这样持养到久也自然明彻。】」

忠信所以进徳脩辞立其诚所以居业者乾道也敬以直内义以方外者坤道也【干主健主动故进徳脩业皆进为不息之道坤主顺主静故敬直义方皆收敛裁节之道】

程子说：「忠信所以进德、修辞立其诚所以居业，是乾道；敬以直内、义以方外，是坤道。【乾主健、主动，所以进德修业都是进为不息之道；坤主顺、主静，所以敬直义方都是收敛裁节之道。】」

凡人才学便须知著力处既学便须知得力处【始学而不知用力之地则何以为入道之端既学而不知得力之地则何以为造道之实学者随其浅深必各有所自得不然是未尝实用力于学也】

程子说：「凡人刚一学便须知道着力处，既学便须知道得力处。【开始学而不知用力之地，则何以作为入道之端？既学而不知得力之地，则何以作为造道之实？学者随其浅深必各有所自得，不然就是未曾实在用力于学。】」

有人治园圃役知力甚劳先生曰蛊之象君子以振民育徳君子之事唯有此二者余无他焉二者为巳为人之道也【振民谓兴起而作成之育徳谓涵养巳徳成巳成人皆吾道之当然外此则无益之事非君子所务矣】

程子说：「有人治理园圃，役使心智气力很劳苦。先生说：《蛊》的象：『君子以振民育德。』君子的事只有这两样，其余没有别的。二者是为己为人之道。【『振民』是兴起而作成他们，『育德』是涵养自己的德。成己成人都是吾道的当然，此外则是无益之事，不是君子所务。】」

博学而笃志切问而近思何以言仁在其中矣学者要思得之了此便是彻上彻下之道【朱子曰四者皆学问思辨之事耳未及乎力行而为仁也然从事于此则心不外驰而所存自熟故曰仁在其中矣愚谓学问思辨学者所以求仁也然博学而笃志切问而近思皆恳切笃厚之意即此一念便是恻隐之心流行发见之地不待更求而仁之全体可识矣故曰彻上彻下之道】

程子说：「『博学而笃志，切问而近思』，何以说仁在其中？学者要思而得之。明白这个便是彻上彻下之道。【朱熹说：四者都是学问思辨的事而已，还未到力行而为仁。然而从事于此则心不外驰而所存自熟，所以说仁在其中。叶采按：学问思辨是学者所以求仁。然而博学而笃志、切问而近思，都是恳切笃厚之意，就这一念便是恻隐之心流行发见之地，不待另外求而仁的全体可以认识，所以说彻上彻下之道。】」

而不毅则难立毅而不则无以居之【本注云西铭言之道説见论语○寛大毅刚强也而不毅则寛大有余而规矩不足故不能自立毅而不则刚强有余而狭陋自足故无以居之】

程子说：「弘（底本此字为生僻字、转录后失落）而不毅则难立，毅而不弘则无从安顿它。【本文原注：《西铭》说弘之道。说见《论语》。○弘是寛大，毅是刚强。弘而不毅则寛大有余而规矩不足，所以不能自立；毅而不弘则刚强有余而狭陋自足，所以无从安顿。】」

伊川先生曰古之学者优柔厌饫有先后次序今之学者却只做一塲话説务髙而已【古之学者有序随时随事各尽其力优柔而不迫厌饫而有余故其用功也实而自得也深后之学者躐等务髙徒资口耳之末而巳】常爱杜元凯语若江海之浸膏泽之润涣然冰释怡然理顺然后为得也【杜预字元凯作春秋左氏经传序中语也江海之浸则渐渍而深博膏泽之润则优柔而丰腴此皆言涵养有渐而周徧融液也至于所见者明彻而无滓则涣然而冰释所存者安裕而莫逆则怡然而理顺学至于是其深造而自得也可知矣】今之学者往往以游夏为小不足学然游夏一言一事却总是实后之学者好髙如人游心千里之外然自身却只在此【言偃字子游卜商字子夏二子在孔门固非顔曽比然其所言所事皆明辨而力行之无非实也今之学者徒好髙而无实得则亦何所至哉】

伊川先生说：「古之学者优柔厌饫，有先后次序；今之学者却只做一场话说，务求高而已。【古之学者有序，随时随事各尽其力，优柔而不迫，厌饫而有余，所以用功也实而自得也深。后之学者躐等务高，只资口耳之末而已。】常爱杜元凯的话：若江海之浸、膏泽之润，涣然冰释、怡然理顺，然后为得。【杜预字元凯，作《春秋左氏经传序》中的话。江海之浸则渐渐渍而深博，膏泽之润则优柔而丰腴，这都是说涵养有渐而周遍融液。至于所见明彻而无渣滓则涣然而冰释，所存安裕而莫逆则怡然而理顺。学到这里，其深造而自得可以知道了。】今之学者往往以子游、子夏为小、不足学；然而游夏一言一事却总是实。后之学者好高，如人游心千里之外，然而自身却只在这里。【言偃字子游，卜商字子夏。二子在孔门固然比不上颜、曾，然而其所言所事都明辨而力行，无非是实。今之学者只是好高而无实得，则又到得了什么？】」

脩养之所以引年国祚之所以祈天永命常人之至于圣贤皆工夫到这里则有此应【人生天寿有命而修养之士保炼精气乃可以引年而独寿国祚之修短有数而圣贤之君力行仁义乃可以祈天永命常人之质其视夫生知安行者亦逺矣然学而不已则可与圣贤为一凡是三者皆非一旦之功苟简超越幸而得之者盖其工夫至到有此应效耳所以明学圣人者当真积力乆而得之也】

程子说：「修养所以能延年，国祚所以能祈天永命，常人所以至于圣贤，都是工夫到了这里则有此应验。【人生夭寿有命，而修养之士保炼精气乃可以延年而独寿；国祚的长短有数，而圣贤之君力行仁义乃可以祈天永命；常人的资质比那生知安行的也远了，然而学而不已则可以与圣贤为一。凡这三者都不是一旦之功、苟简超越侥幸而得的，是其工夫至到才有此应效。所以表明学圣人的人应当真积力久而得之。】」

忠恕所以公平造徳则自忠恕其致则公平【发乎真心之谓忠推以及人之谓恕忠恕则视人犹巳故大公而至平致极至也学者进徳则自忠恕其极至则公平】仁之道要之只消道一公字公只是仁之理不可将公便唤作仁公而以仁体之故为仁【仁者以天地万物为一其理公而巳然言其理至公而无私必体之以人则其寛平溥博之中自然有恻怛慈爱之意斯所谓仁也体犹干骨也○朱子曰公则无情仁则有爱公字属理爱字属人克巳复礼不容一毫之私岂非公乎亲亲仁民而无一物之不爱岂非仁乎】只为公则物我兼照故仁所以能恕所以能爱恕则仁之施爱则仁之用也【恕者推于此爱者及于彼仁譬泉之源也恕则泉之流出爱则泉之润泽公则疏通而无壅塞之谓也惟其疏通而无壅塞故能流而泽物】

程子说：「忠恕所以公平。进德则从忠恕开始，其极至则公平。【发乎真心叫忠，推以及人叫恕。忠恕则视人如己，所以大公而至平。『致』是极至。学者进德则从忠恕开始，其极至则公平。】仁之道，要之只消说一个公字。公只是仁之理，不可把越就叫作仁。公而以仁来体之，所以为仁。【仁者以天地万物为一，其理只是公而已。然而说其理至公而无私，必须用人来体之，则其宽平溥博之中自然有恻怛慈爱之意，这才是所谓仁。『体』犹如干骨。○朱熹说：公则无情，仁则有爱。公字属理，爱字属人。克己复礼不容一毫之私，岂不是公？亲亲仁民而无一物不爱，岂不是仁？】只因为公则物我兼照，所以仁能恕、能爱。恕是仁的施行，爱是仁的用。【恕是推于此，爱是及于彼。仁好比泉的源，恕则是泉的流出，爱则是泉的润泽；公则是疏通而无壅塞的意思。正因其疏通而无壅塞，所以能流而润泽万物。】」

今之为学者如登山麓方其迤逦莫不濶歩及到峻处便止须是要刚决果敢以进【朱子曰为学须要刚毅果决悠悠不济事且如发愤忘食乐以忘忧是什麽精神什麽骨力】

程子说：「如今为学的人如登山麓，正当迤逦之处无不阔步，等到峻处便停。须是要刚决果敢以进。【朱熹说：为学须要刚毅果决，悠悠不济事。就像发愤忘食、乐以忘忧，是什么精神、什么骨力？】」

人谓要力行亦只是浅近语人既能知见一切事皆所当为不必待着意才着意便是有个私心这一防意气能得几时子【真知事之当然则不待着意自不容巳着意为之已是私心所谓私者非安乎天理之自然而出乎人力之使然也徒以其意气之使然则亦必不能乆故君子莫急于致知】

程子说：「人说要力行，也只是浅近的话。人既能知见一切事都是所当为，不必等着意；刚一着意便是有个私心。这一口气（底本作「这一防」，当为「这一气」之讹）能得几时？【真知事的当然，则不待着意、自不容已；着意去做已是私心。所谓私，不是安于天理之自然，而是出于人力之使然。只凭其意气之使然，则也必不能久。所以君子没有比致知更急的。】」

知之必好之好之必求之求之必得之古人此个学是终身事果能颠沛造次必于是岂有不得道理【学是终身事则不求速成不容半涂而废勉焉孳孳死而后巳可也颠沛造次必于是则无一事而非学无一时而不勉苟能如是其有得于斯道可必矣所以诱进学者之不容自巳也】

程子说：「知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人这个学是终身事。果真能颠沛造次必在这里，岂有不得的道理？【学是终身事，则不求速成、不容半途而废，勉焉孳孳、死而后已就可以了。颠沛造次必在这里，则无一事而非学、无一时而不勉。如果能这样，其有得于斯道是可以必的。所以诱导学者不容自己停止。】」

古之学者一今之学者三异端不与焉一曰文章之学二曰训诂之学三曰儒者之学欲趋道舍儒者之学不可【释教言为训释古言为诂尔雅有释训释诂是也儒者之学所以求道文章之学皆其末流】问作文害道否曰害也凡为文不専意则不工若専意则志局于此又安能与天地同其大也书曰玩物丧志为文亦玩物也【人所以参天地而并立者惟此心为之主耳苟志有所局又安能与天地参哉故玩习外物则正志丧失専意为文亦玩物也】吕与叔有诗云学如元凯方成癖文似相如始类俳独立孔门无一事只输顔氏得心斋古之学者惟务养情性其他则不学今为文者専务章句悦人耳目既务悦人非俳优而何【吕大临字与叔张程门人也杜元凯尝自谓有左氏癖所着训解凡十余万言司马相如作子虚上林等赋徒文辞务以悦人故曰类俳俳优倡戯也斋斋肃纯一之意也心斋说见庄子】曰古者学为文否曰人见六经便以为圣人亦作文不知圣人亦摅发胷中所蕴自成文耳所谓有徳者必有言也【圣人道全徳盛非有意于为文而文自不可及耳】曰游夏称文学何也曰游夏亦何尝秉笔学为词章也【游夏盖习于诗书礼乐之文者旧説子游作檀弓子夏作乐记之类凡此皆道体之流行人事之仪则固未尝秉笔学为如此之文而亦非若后世无用之空言也】且如观乎天文以察时变观乎人文以化成天下此岂词章之文也【説见贲卦○天文谓日月星辰之文人文谓人伦礼乐之文】

程子说：「古之学者是一种，今之学者是三种，异端还不算在内：一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。想趋近道，舍弃儒者之学不可。【解释文义叫训，解释古言叫诂。《尔雅》有释训、释诂。儒者之学是所以求道，文章之学都是其末流。】问：作文妨害道吗？答：妨害。凡做文章，不专意则不工；如果专意则志向局限于此，又怎能与天地同其大？《尚书》说『玩物丧志』，为文也是玩物。【人所以参天地而并立的，只有此心做主。如果志有所局限，又怎能与天地参？所以玩习外物则正志丧失，专意为文也是玩物。】吕与叔有诗说：『学如元凯才成癖，文似相如才像俳优。独立孔门无一事，只输给颜氏得了心斋。』古之学者只务养情性，其他则不学；如今为文的专务章句、悦人耳目，既务悦人，不是俳优是什么？【吕大临字与叔，张、程的门人。杜元凯曾自谓有《左氏》癖，所著训解共十余万言。司马相如作《子虚》《上林》等赋，只骋（底本此字为生僻字、转录后失落）文辞务以悦人，所以说类俳。俳优是倡戏。斋是斋肃纯一之意。心斋说见《庄子》。】问：古代学做文章吗？答：人看见六经便以为圣人也作文，不知道圣人也只是抒发胸中所蕴、自然成文而已，就是所谓有德者必有言。【圣人道全德盛，不是有意于为文，而文自不可及。】问：子游、子夏称文学，为什么？答：游夏又何尝拿笔学做词章？【游夏大概熟习诗书礼乐之文。旧说子游作《檀弓》、子夏作《乐记》之类。凡此都是道体的流行、人事的仪则，固然未曾拿笔学做这样的文，也不是像后世无用的空言。】就像『观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下』，这岂是词章之文？【说见《贲》卦。○天文是日月星辰之文，人文是人伦礼乐之文。】」

莫説道将第一等让与别人且做第二等才如此説便是自弃虽与不能居仁由义者差等不同其自小一也言学便以道为志言人便以圣为志【性无不善人所同得苟安于小成皆自弃也】

程子说：「不要说把第一等让给别人、且做第二等。才这样说便是自弃。虽然与不能居仁由义的差等不同，其自己看小是一样的。说学便以道为志，说人便以圣为志。【性无不善，人所同得。如果安于小成，都是自弃。】」

问必有事焉当用敬否曰敬是涵养一事必有事焉须用集义只知用敬不知集义却是都无事也【孟子言养气曰必有事焉又曰是集义所生者人之所为皆合于义自反无愧此浩然之气所以生也敬者存心而已若不集义安得谓之必有事焉】又问义莫是中理否曰中理在事义在心【义者吾心之裁制中理者合乎事理之宜也故有在事在心之别】

问：『必有事焉』，该用敬吗？程子说：「敬是涵养一事。『必有事焉』须用集义。只知用敬、不知集义，却是都无事。【孟子说养气曰『必有事焉』，又说『是集义所生者』。人的所为都合于义、自反无愧，这浩然之气所以生。敬只是存心而已；如果不集义，怎能叫『必有事焉』？】」又问：义莫不是中理吗？答：「中理在事，义在心。【义是吾心的裁制，中理是合乎事理之宜，所以有在事、在心的分别。】」

问敬义何别曰敬只是持巳之道义便知有是有非顺理而行是为义也若只守一个敬不知集义却是都无事也【张南轩曰居敬集义工夫并进相须而相成也若北要得敬不知集义则所谓敬者亦块然无所为而已乌得心体之周流哉又曰集义只是事事求个是而已朱子曰敬义工夫不可偏废彼専务集义而不知主敬者固有虚骄急迫之病而所谓义者或非其义然専言主敬而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在而决取舍之几焉则亦未免于昏愦杂扰而所谓敬者亦非其敬矣】且如欲为孝不成只守着一个孝字须是知所以为孝之道所以侍奉当如何温凊当如何然后能尽孝道也【言此以明集义之道必有事焉者也】

问：敬与义有何分别？程子说：「敬只是持己之道；义便知有是有非，顺理而行就是义。如果只守一个敬、不知集义，却是都无事。【张栻说：居敬、集义工夫并进，相须而相成。如果只要得敬（底本作「若北」，当为「若只」之讹）、不知集义，则所谓敬也只是块然无所为而已，怎能得心体的周流？又说：集义只是事事求个是而已。朱熹说：敬义工夫不可偏废。那专务集义而不知主敬的，固然有虚骄急迫之病，而所谓义或者并非其义；然而专言主敬而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在而决取舍之几，则也未免昏愦杂扰，而所谓敬也并非其敬。】就像想做孝，不成只守着一个孝字，须是知道所以为孝之道：侍奉该怎样，温清该怎样，然后能尽孝道。【说这个来表明集义之道就是『必有事焉』。】」

学者湏是务实不要近名方是有意近名则是伪也大本已失更学何事为名与为利清浊虽不同然其利心则一也【志于求名则非务实有为而为即是私心】

程子说：「学者须是务实，不要接近求名，才是。有意近名则是伪，大本已失，还学什么事？为名与为利，清浊虽不同，然而其利心则是一个。【志于求名则不是务实；有为而为就是私心。】」

回也其心三月不违仁只是无纤毫私意有少私意便是不仁【仁者天理之公心徳之全也有一毫私意介乎其间则害乎仁之全体矣】

程子说：「『回也其心三月不违仁』，只是没有纤毫私意。有少许私意便是不仁。【仁是天理之公、心德之全。有一毫私意夹在中间，则害于仁的全体。】」

仁者先难后获有为而作皆先获也古人惟知为仁而已今人皆先获也【説见论语○后犹未有义而后其君之后先难者存心之笃而不容一念之或间克已之力而不容一事之非礼后获者顺乎天理而未尝谋其私发乎诚心而未尝计其效此仁者之事也或曰智者利仁是亦先获也曰所谓利仁者以其察之明而后行之决盖择善而固执之者也未若仁者安行乎天理之自然而巳又岂区区计功谋效者之为哉萌计谋之私则已非仁矣尚何利仁之有】有求为圣人之志然后可与共学学而善思然后可与适道思而有所得则可与立立而化之则可与权【説见论语○学者所以学为圣人也有志希圣然后可与共学学原于思善于致思然后能通乎道思而有实得然后可与立而物欲异端不能夺之既立矣又能通变而不滞斯可与权盖权者随时制宜惟变所适又非执一者所能与也】

程子说：「仁者先难后获。有为而作，都是先获。古人只知为仁而已，今人都先获。【说见《论语》。○『后』犹如『未有义而后其君』的『后』。先难是存心之笃而不容一念或间断、克己之力而不容一事非礼；后获是顺乎天理而未尝谋其私、发乎诚心而未尝计其效。这是仁者的事。或者说：智者利仁也是先获。答：所谓利仁，是察之明而后行之决，是择善而固执的，还不像仁者安行乎天理之自然而已，又岂是区区计功谋效的人所为？萌生计谋之私则已不是仁，还谈什么利仁？】有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与适道；思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。【说见《论语》。○学者所以学为圣人。有志希圣，然后可与共学；学源于思，善于致思，然后能通乎道；思而有实得，然后可与立，而物欲异端不能夺；既立了又能通变而不滞，才可与权。权是随时制宜、惟变所适，又不是执一的人所能参与的。】」

古之学者为巳其终至于成物今之学者为物其终至于丧巳【为巳者尽吾性之当然非有预于人也其终至于成物者盖道本无外人巳一致能尽巳之性则能尽物之性然其成物也亦无非尽巳之事也苟徒务外则将陷于邪伪反害其性矣】

程子说：「古之学者为自己，其终至于成就万物；今之学者为外物，其终至于丧失自己。【为自己是尽吾性的当然，并非有求于人；其终至于成物，是因为道本无外、人己一致，能尽己之性则能尽物之性，然而其成物也无非是尽己之事。如果只务外，则将陷于邪伪，反害其性。】」

君子之学必日新日新者日进也不日新者必日退未有不进而不退者惟圣人之道无所进退以其所造者极也【君子之学当日进而不已一或自止则智日昏而行日矣惟圣人理造乎极行底乎成则无所进退或曰圣人纯亦不巳固未尝不自新也曰论其心固无时而自巳一念之或巳则是间断也何以为圣人论其进退之地则至于神圣而极不容有所加损也】

程子说：「君子之学必须日新。日新就是日进，不日新的必日退，未有不进而不退的。只有圣人之道无所进退，因为其所到的是极致。【君子之学应当日进而不已，一旦自己停止则智日昏而行日退（底本此字为生僻字、转录后失落）。只有圣人理造到极、行底于成，则无所进退。或者说：圣人『纯亦不已』，固然未曾不自新。答：论其心固然无时而自己停止，一念或停则是间断，何以成为圣人？论其进退之地，则至于神圣而极，不容有所加损。】」

明道先生曰性静者可以为学【外书下同○智以静而明行以静为主】而不毅则无规矩毅而不则隘陋【説见前】

明道先生说：「性静的人可以为学。【出《外书》，以下同。○智因静而明，行以静为主。】弘（底本此字为生僻字、转录后失落）而不毅则没有规矩，毅而不弘则隘陋。【说见前。】」

知性善以忠信为本此先立其大者【学莫大于知性真知性之本善则知之大者忠信以为质然后礼义有所措以忠信为本则行之大者】

程子说：「知性善、以忠信为本，这是先立其大者。【学没有比知性更大的。真知性的本善则是知的大者；忠信以为质，然后礼义有所措置。以忠信为本则是行的大者。】」

伊川先生曰人安重则学坚固【躁扰轻浮则所知者易忘所守者易隳】博学之审问之慎思之明辨之笃行之五者废其一非学也【説见中庸○学不博则无以备事物之理既博矣则不能无疑疑则不容不问问或疎略而不审则无以决疑而取正问审矣又必反之心思以騐其实思之而不谨则或泛滥而不切或穿凿而过深则亦不足以揆所闻之当否思之谨矣至于应酬事物之际而辨其是非疑似之间者必极其明而不容有毫厘之差焉然知之明行之不力则其所以知者犹或夺于物欲之私而陷于自欺之域矣故以力行终之此五者虽有次第实相须而进不容缺其一焉】

伊川先生说：「人安重则学坚固。【躁扰轻浮则所知的容易忘、所守的容易毁。】博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。五者废其一，就不是学。【说见《中庸》。○学不博则无从备事物之理；既博了则不能没有疑，疑则不容不问；问或者疏略而不审，则无从决疑而取正；问审了又必须反之心思来验其实；思而不谨则或泛滥而不切、或穿凿而过深，则也不足以揆所闻的当否；思谨慎了，至于应酬事物之际而辨其是非疑似，必须极其明而不容有毫厘之差；然而知之明而行之无力，则其所知的或者还被物欲之私所夺而陷于自欺。所以用力行来终结。这五者虽有次第，实在相须而进，不容缺其一。】」

张思叔请问其论或太髙伊川不答良乆曰累髙必自下【张绎字思叔程子门人也学必有其序不容躐等积累而髙必自下始也】

张思叔请问，其议论或者太高，伊川不回答。过了很久说：「累高必从下面开始。【张绎字思叔，程子门人。学必有其序，不容躐等。积累而高，必从下面开始。】」

明道先生曰人之为学忌先立标凖若循循不巳自有所至矣【标帜凖的盖期望之地也为学而先立标凖则必有好髙躐等之患故莫若循序而进孳孳不已自有所至○朱子曰此如必有事焉而勿正之谓观顔子喟然之叹不于髙坚瞻忽处用功却就博文约礼上进歩则可见矣】

明道先生说：「人的为学，忌讳先立标准。如果循循不已，自然有所到。【标帜准的，是期望之地。为学而先立标准，则必有好高躐等之患。所以不如循序而进、孳孳不已，自然有所到。○朱熹说：这如同『必有事焉而勿正』的意思。看颜子喟然之叹，不在高坚瞻忽处用功，却就博文约礼上进步，就可以看见了。】」

尹彦明见伊川后半年方得大学西铭看【尹焞字彦明程子门人也始学之士未知向方教之以大学使其知入道之门进学之序也然学莫大于求仁继之以西铭所以使其知仁之体而无私巳之蔽也然有待于半年之后者盖欲其厚积诚意蠲除气习以为学问根本也】有人説无心伊川曰无心便不是只当云无私心【苟欲无心则必一切絶灭思虑槁木死灰而后可岂理也哉故圣贤未尝无心特是心之所存所用者无非本天理之公而絶乎人欲之私耳】

尹彦明见伊川后半年，才得《大学》《西铭》看。【尹焞字彦明，程子门人。开始学的士还不知方向，教以《大学》使他知道入道之门、进学之序。然而学没有比求仁更大的，继之以《西铭》，所以使他知仁之体而没有私己之蔽。然而有待于半年之后，是想让他厚积诚意、蠲除气习，作为学问根本。】有人说无心，伊川说：「无心便不对，只应当说无私心。【如果想无心，则必一切灭绝思虑、槁木死灰而后可，岂是理？所以圣贤未曾无心，只是此心之所存所用无非本于天理之公而绝于人欲之私。】」

谢显道见伊川【一本作伯淳】伊川曰近日事如何对曰天下何思何虑伊川曰是则是有此理贤却发得太早在【至诚之道不思而得初何容心然未能义精仁熟而遽欲坐忘絶念此告子之不动心而反为心害者也】伊川直是防锻炼得人説了又道恰好着工夫也【锻炼冶工之冶金言其善于成冶人也心无纷扰乃进学之地故又曰恰好着工夫○朱子曰人所患者不能见得大体谢氏合下便见得只是下学之功都欠故道恰好着工夫】

谢显道见伊川【一本作伯淳】，伊川说：「近日事情怎样？」回答：「天下何思何虑。」伊川说：「是则是有此理，你却发得太早了。【至诚之道不思而得，起初何尝容心？然而未能义精仁熟而急着要坐忘绝念，这是告子的不动心而反为心害。】」伊川真是善于（底本作「防」，当为「善」之讹）锻炼人，说完了又道：「恰好用得着工夫。【锻炼是冶工的冶金，是说他善于成就人。心没有纷扰才是进学之地，所以又说恰好着工夫。○朱熹说：人所患的是不能见得大体。谢氏合下便见得，只是下学之功都欠，所以说恰好着工夫。】」

谢显道云昔伯淳教诲只管着他言语伯淳曰与贤説话却似扶醉汉救得一邉倒了一邉只怕人执着一邉【朱子曰上蔡因有发于明道玩物丧志之一言故其所论毎毎过髙如浴沂御风何思何虑之类皆是堕于一偏】

谢显道说：「从前伯淳教诲，只管着他的言语。伯淳说：与你说话却像扶醉汉，救得一边倒了一边。只怕人执着一边。【朱熹说：上蔡因为有感于明道『玩物丧志』一言，所以其所论每每过高，如浴沂、御风、何思何虑之类，都是堕于一偏。】」

横渠先生曰精义入神事豫吾内求利吾外也利用安身素利吾外致养吾内也【説见易系辞○研精义理妙以入神知之功也然事素定于内则施于外者无不顺顺于致用以安其身行之功也然所用既顺于外则养于内者益以厚此明内外之交养而知行之相资也】穷神知化乃养盛自至非思勉之能强故崇徳而外君子未或致知也【正防下同○神者妙万物而无方化者着万物而有迹穷神知化盖穷理尽性以至于命是则知行交养徳盛所致非思之所能得勉之所能至者故君子惟尽力于精义以致其用利用以崇其徳自崇徳之外则有所不能致其力者故曰过此以往未之或知也】形而后有气质之性善反之则天地之性存焉故气质之性君子有弗性者焉【天命流行赋予万物本无非善所谓天地之性也气聚成形性为气质所拘则有纯驳偏正之异所谓气质之性也然人能以善道自反则天地之性复全矣故气质之性君子不以为性盖不徇乎气质之偏必欲复其本然之善孟子谓性无有不善是也○朱子曰天地之性専指理而言气质之性则以理杂气而言又曰性譬之水本皆清也以净器盛之则清以污器盛之则浊澄治之则本然之清未尝不在】

横渠先生说：「精义入神，是事情预先在我内里定了，求利于我外面；利用安身，是素来利于我外面，用来致养我内里。【说见《易·系辞》。○研精义理、妙以入神，是知之功。然而事素定于内，则施于外的无不顺；顺于致用来安其身，是行之功。然而所用既顺于外，则养于内的更加厚。这是表明内外交养、知行相资。】穷神知化，乃是养盛自己到来，不是思勉所能强求。所以除了崇德之外，君子未曾或另外致知。【出《正蒙》（底本作「正防」，当为「正蒙」之讹），以下同。○神是妙万物而无方，化是着万物而有迹。穷神知化，是穷理尽性以至于命，这是知行交养、德盛所致，不是思所能得、勉所能至。所以君子只尽力于精义以致其用、利用以崇其德；自崇德之外则有所不能致其力的，所以说『过此以往，未之或知也』。】有形之后才有气质之性，善于反求则天地之性存在。所以气质之性，君子有不把它当作性的。【天命流行赋予万物，本无非善，就是所谓天地之性。气聚成形，性被气质所拘，则有纯驳偏正之异，就是所谓气质之性。然而人能以善道自反，则天地之性重新完全。所以气质之性君子不以为性，是不徇于气质之偏，必欲复其本然之善。孟子说性无有不善，就是这个。○朱熹说：天地之性专指理而言，气质之性则以理杂气而言。又说：性好比水，本都清；用净器盛则清，用污器盛则浊；澄治它则本然之清未尝不在。】」

徳不胜气性命于气徳胜其气性命于徳【义理与气质相为消长徳不胜气则气为之主而性命拘于杂揉之质徳胜其气则徳为之主而性命全乎本然之善】穷理尽性则性天徳命天理气之不可变者独死生修天而巳【穷万物之理而尽一巳之性此学问之极功也学至于是则查滓浑化义理昭融所性者即天之徳所命者即天之理尚何气禀之为累哉独死生寿天则禀气有定数而不可移耳○黄勉斋曰穷理尽性则不但德胜其气而已且将性命于天矣徳以所得者而言理以本然者而言故性曰天徳命曰天理一而已矣】莫非天也阳明胜则徳性用隂浊胜则物欲行领恶而全好者其必由学乎【领恶而全好见戴记郑氏曰领犹理治也好善也人之气质不齐要皆禀于天也阳明而隂暗阳清而隂浊禀阳之多者明而不暗故徳性用禀隂之多者浊而不清故物欲行若夫领物欲之恶而不得行全徳性之好而尽其用者其必由于学乎所谓虽愚必明虽柔必强者也】大其心则能体天下之物物有未体则心为有外世人之心止于见闻之狭圣人尽性不以见闻梏其心其视天下无一物非我【万物一体性本无外苟拘于耳目之偏狭则私意蔽固藩篱尔汝安能体物而不遗惟圣人能尽此性故心大而无外其视物与巳本无间然也○朱子曰体犹体认之体将自身入事物之中究见其理又曰只是有私意便内外扞格只见得自身上事凡物皆不得与已相关便是有外之心】孟子谓尽心则知性知天以此天大无外故有外之心不足以合天心【人能全心徳之大则知性知天矣无一物而非天故天大无外人之心苟犹有外则与天心不相似】

张载说：「德不胜气，则性命由气决定；德胜其气，则性命由德决定。【义理与气质相为消长。德不胜气则气做主，而性命拘于杂揉之质；德胜其气则德做主，而性命全于本然之善。】穷理尽性，则性就是天德、命就是天理。气的不可变的，只有死生寿夭而已。【穷万物之理而尽一己之性，这是学问的极功。学到这里则渣滓浑化、义理昭融，所性的就是天的德，所命的就是天的理，还怕什么气禀的牵累？只有死生寿夭则禀气有定数而不可移。○黄干说：穷理尽性则不但德胜其气而已，且将性命于天了。德就所得者而言，理就本然者而言，所以性叫天德、命叫天理，是一个而已。】无非是天。阳明胜则德性起作用，阴浊胜则物欲流行。领治恶而保全好的，必由学吗？【『领恶而全好』见《礼记》。郑玄说：『领』犹如理治，『好』是善。人的气质不齐，要之都禀于天。阳明而阴暗，阳清而阴浊。禀阳多的明而不暗，所以德性起作用；禀阴多的浊而不清，所以物欲流行。至于领治物欲之恶而使它不得行、保全德性之好而尽其用的，必由于学吗？就是所谓虽愚必明、虽柔必强。】把心放大则能体认天下之物；物有未体认的，则心为有外。世人的心止于见闻的狭隘；圣人尽性，不以见闻梏住其心，其看天下无一物不是我。【万物一体，性本无外。如果拘于耳目的偏狭，则私意蔽固、藩篱尔汝，怎能体物而不遗？只有圣人能尽此性，所以心大而无外，其看物与己本没有间隔。○朱熹说：『体』犹如体认之体，将自身进入事物之中究见其理。又说：只是有私意便内外捍格，只见得自身上事，凡物都不得与己相关，便是有外之心。】孟子说尽心则知性知天，就是因此。天大无外，所以有外之心不足以合天心。【人能全心德之大则知性知天了。无一物而非天，所以天大无外。人的心如果还有外，则与天心不相似。】」

仲尼絶四自始学至成徳竭两端之教也意有思也必有待也固不化也我有方也四者有一焉则与天地为不相似矣【意必固我盖私意见于应事接物之间自始至终有此四者横渠先生解絶毋皆为禁止之意故以此为圣人设教之道谓自始学以至于成徳其所以克治融释者不外乎此所谓竭两端之教也意者萌心之始故曰有思必者期望于终故曰有待固者滞于已徃故曰不化我者成于巳私故曰有方○朱子曰起于意遂于必留于固而成于我意必常在事前固我常在事后或问四者相为终始而曰有一焉何也曰人之为事亦有其初未必出于私意而后来固执而不化者若曰絶私意则三者皆无则曰絶一斯可矣何用更言絶四以此知四者又各是一病】

张载说：「仲尼绝四，从始学到成德，是竭两端的教。意是有思，必是有待，固是不化，我是有方。四者有一，则与天地为不相似。【意、必、固、我，是私意见于应事接物之间，从始至终有这四者。横渠先生把『绝』『毋』都解作禁止之意，所以以此为圣人设教之道，说从始学到成德，其所以克治融释的不外乎此，就是所谓竭两端之教。意是萌心之始所以叫有思，必是期望于终所以叫有待，固是滞于已往所以叫不化，我是成于己私所以叫有方。○朱熹说：起于意，遂于必，留于固，而成于我。意必常在事前，固我常在事后。或问：四者相为终始，而说『有一焉』是为什么？答：人做事也有起初未必出于私意而后来固执而不化的。如果说绝私意则三者都没有，则说绝一就可以了，何用更说绝四？以此知道四者又各是一病。】」

上逹反天理下逹徇人欲者欤【説见论语○反天理则所趋日以髙逺徇人欲则所趋日以沉溺】

张载说：「上达是返回天理，下达是徇于人欲吧？【说见《论语》。○返天理则所趋日以高远，徇人欲则所趋日以沉溺。】」

知崇天也形而上也通昼夜而知其知崇矣知及之而不以礼性之非巳有也故知礼成性而道义出如天地位而易行【説见系辞○人能通昼夜隂阳之变智则崇矣所以效天也又能守品节事物之礼性斯成焉所以法地也智礼相资而成其性道义之所从出犹天地宂位而易之理行乎两间也○或问知礼成性之説朱子曰如习与性成之意又曰性者我所得于天底道义是众人共由底】

张载说：「知崇是天，是形而上。通昼夜而知其知就崇了。知及之而不以礼来成性，则不是自己有的。所以知与礼成就性而道义出来，如天地定位而《易》运行。【说见《系辞》。○人能通昼夜阴阳之变，智则崇了，所以效法天；又能守品节事物之礼，性才成，所以法地。智礼相资而成其性，道义之所从出，犹如天地定位而《易》之理行于两间。○或问知礼成性之说。朱熹说：如同习与性成之意。又说：性是我所得于天的，道义是众人共由的。】」

困之进人也为徳辨为感速孟子谓人有徳慧术智者常存乎疢疾以此【系辞传曰困徳之辨也辨明也人处患难之时则操心危惧而无骄侈之蔽故其见理也明置身穷厄而有反本之思故其从善也敏徳慧谓徳之慧术智谓术之智疢疾灾患也】言有教动有法昼有为宵有得息有养瞬有存【非先王之法言不敢言言有教也非先王之徳行不敢行动有法也终日干干昼有为也夜气所养宵有得也气之出入为息一息而必有所养也目之开阖为瞬一瞬而必有所存也此言君子无徃无时而非学也】

张载说：「困使人进步，是因为德因此辨明、感发因此迅速。孟子说人有德慧术智的常存在于灾患，就是因此。【《系辞传》说：『困，德之辨也。』辨是明。人处患难之时则操心危惧而无骄侈之蔽，所以见理也明；置身穷厄而有反本之思，所以从善也敏。德慧是德之慧，术智是术之智，疢疾是灾患。】言有教，动有法，昼有为，夜有得，一息有养，一瞬有存。【不是先王的法言不敢言，是言有教；不是先王的德行不敢行，是动有法；终日乾乾，是昼有为；夜气所养，是宵有得；气的出入为息，一息而必有所养；目的开阖为瞬，一瞬而必有所存。这是说君子无往无时而非学。】」

横渠先生作订顽曰干称父坤称母予兹藐焉乃混然中处【朱子曰天阳也以至健而位乎上父道也地隂也以至顺而位乎下母道也人禀气于天赋形于地以藐然之身混合无间而位乎中子道也然不曰天地而曰乾坤者天地其形体也乾坤其性情也干者健而无息之谓万物之所资以始者也坤者顺而有常之谓万物之所资以生者也是乃天地之所以为天地而父毋乎万物者故指而言之○愚按礼记仁人之事亲也如事天事天如事亲此谓孝子成身即西铭之原也】故天地之塞吾其体天地之帅吾其性【朱子曰干阳坤隂此天地之气塞乎两间而人物之所资以为体者也故曰天地之塞吾其体干健坤顺此天地之志为气之帅而人物之所得以为性者也故曰天地之帅吾其性深察乎此则父干母坤混然中处之实可见矣】民吾同胞物吾与也【朱子曰人物并生于天地之间其所资以为体者皆天地之塞其所得以为性者皆天地之帅然体有偏正之殊故其于性也不无明暗之异惟人也得其形气之正是以其心最灵而有以通乎性命之全体于并生之中又为同类而最贵焉故曰同胞则其视之也皆如己之兄弟矣物则得夫形气之偏而不能通乎性命之全故与我不同类而不若人之贵然原其体性之所自是亦本之天地而未尝不同也故曰吾与则其视之也亦如己之侪軰矣惟同胞也故以天下为一家中国为一人如下文所云惟吾与也故凡有形于天地之间者若动若植有情无情莫不有以若其性遂其生焉此儒者之道所以必至于参天地赞化育然后为功用之全而非有所强于外也】大君者吾父母宗子其大臣宗子之家相也尊髙年所以长其长慈孤弱所以幼其幼圣其合徳贤其秀也凡天下疲癃残疾惸独鳏寡皆吾兄弟之颠连而无告者也【朱子曰干父坤母而人生其中则凡天下之人皆天地之子矣然继承天地统理人物则大君而已故为父母之宗子辅佐大君纲纪众事则大臣而已故为宗子之家相天下之老一也故凡尊天下之髙年者乃所以长吾之长天下之幼一也故凡慈天下之孤弱者乃所以幼吾之幼圣人与天地合其徳是兄弟之合徳乎父母者也贤者才徳过于常人是兄弟之秀出乎等夷者也是皆以天地之子言之则凡天下之疲癃残疾惸独鳏寡非吾兄弟无告者而何哉】于时保之子之翼也乐且不忧纯乎孝者也【朱子曰畏天而自保者犹其敬亲之至也乐天而不忧者犹其爱亲之纯也又曰若论天地万物与我同体之意固极宏大然所论事天功夫则自于时保之以下方极亲切】违曰悖徳害仁曰贼济恶者不才其践形惟肖者也【朱子曰不循天理而循人欲者不爱其亲而爱他人也故谓之悖徳戕灭天理自絶本根者贼杀其亲大逆无道也故诵之贼长恶不悛不可教训者世济其凶増其恶名也故谓之不才若夫尽人之性而有以充人之形则与天地相似而不违矣故谓之肖】知化则善述其事穷神则善继其志【朱子曰孝子善继人之志善述人之事者也圣人知变化之道则所行者无非天地之事矣通神明之徳则所存者无非天地之心矣此二者皆乐天践形之事也又曰化底是气有迹可见故为事神底是理无形可窥故为志】不愧屋漏为无忝存心养性为匪懈【朱子曰孝经引诗曰无忝尔所生故事天者仰不愧俯不怍则不忝乎天地矣又曰夙夜匪懈故事天者存其心养其性则不懈乎事天矣此二者畏天之事而君子所以求践乎形者也】恶防酒崇伯子之顾养育英材颍封人之锡类【朱子曰好饮酒而不顾父母之养者不孝也故遏人欲如禹之恶防酒则所以愿天之养者至矣性者万物之一源非有我之得私也故育英材如颍考叔之及庄公则所以永锡尔类者广矣】不弛劳而底豫舜其功也无所逃而待烹申生其恭也【朱子曰舜尽事亲之道而瞽叟底豫其功大矣故事天者尽事天之道而天心豫焉则亦天之舜也申生无所逃而待烹其恭至矣故事天者夭夀不贰而修身以俟之则亦天之申生也】体其受而归全者参乎勇于从而顺令者伯竒也【朱子曰父母全而生之子全而归之若曽子之啓手啓足则体其所受乎亲者而归其全也况天之所以与我者无一善之不备亦全而生之也故事天者能体其所受于天者而全归之则亦天之曽子矣子于父母东西南北唯令之从若伯竒之履霜中野则勇于从而顺令也况天之所以命我者吉凶祸福非有人欲之私故事天者能勇于从而顺受其正则亦天之伯竒矣】富贵福泽将厚吾之生也贫贱忧戚庸玉汝于成也【朱子曰富贵福泽所以大奉于我而使吾之为善也轻贫贱忧戚所以拂乱于我而使吾之为志也笃天地之于人父母之于子其设心岂有异哉故君子之事天也以周公之富而不至于骄以顔子之贫而不改其乐其事亲也爱之则喜而弗忘恶之则惧而无怨其心亦一而已矣】存吾顺事没吾宁也【朱子曰孝子之身存则其事亲也不违其志而已没则安而无所愧于亲也仁人之身存则其事天也不逆其理而已没则安而无所愧于天也盖所谓朝闻夕死吾得正而毙焉者故张子之铭以是终焉】明道先生曰订顽之言极醇无杂秦汉以来学者所未到又曰订顽一篇意极完备乃仁之体也【仁者本以天地万物为一体】学者其体此意令有诸巳其地位已髙到此地位自别有见处不可穷髙极逺恐于道无补也【体认此意实为我有所谓真知而实践之至此则又有见于大本一原之妙矣】又曰订顽立心便逹得天徳【普万物而无私天徳也】又曰游酢得西铭读之即涣然不逆于心曰此中庸之理也能求于言语之外者也【游酢字定夫程子门人也中庸惟本乎天命之性中者性之体和者性之用致中和至于天地位万物育实则原于天命之本然西铭以人物之生同禀是气以为体同具是理以为性虽有差等实无二本也今一视同仁者亦所以尽一巳之性而全天命之本然耳此即中庸之理也】杨中立问曰西铭言体而不及用恐其流遂至于兼爱何如伊川先生曰横渠立言诚有过者乃在正防西铭之书推理以存义扩前圣所未发与孟子性善养气之论同功岂墨氏之比哉西铭明理一而分殊墨氏则二本而无分【本注云老幼及人理一也爱无差等本二也○杨时字中立程子门人也西铭以天地为父母万物为同体是理一也然而贵贱亲疎上下各有品节之宜是分殊也若墨氏惑于兼爱则泛然并施而无差等施之父母者犹施之路人是亲疎并立而为二本也○或问理一分殊如同胞吾与大君家相长防碊疾皆自有等差是分殊处否朱子曰此是一直看下更须横截看天气而地质与父母固是一理然吾之父母与天地自是有个亲疎同胞里而便有理一分殊吾与里面亦便有理一分殊山正是疑同胞吾与为近于墨氏不知同胞吾与各自有理一分殊在其中矣】分殊之蔽私胜而失仁无分之罪兼爱而无义【徒知分之殊而不知理之一则其蔽也为己之私胜而失其公爱之理徒知理之一而不知分之殊则其过也兼爱之情胜而失其施爱之宜】分立而推理一以止私胜之流仁之方也无别而迷兼爱以至于无父之极义之贼也子比而同之过矣【分立而推其理之一则无私胜之蔽此为仁之方西铭是也施无差等而迷于兼爱则其极也至于无父此害义之贼墨氏是也】且彼欲使人推而行之本为用也反谓不及不亦异乎【西铭本言理一欲人推大公之用因山有兼爱之疑故程子又明其分之殊盖莫非自然之理也或曰旣言理一又曰分殊是理与分为二也曰以理推之则并生于天地之间者同体同性不容以异观也然是理也则有品节之殊轻重之等所谓分也者特是理之差等耳非二端也】

横渠先生作《订顽》说：「乾称父，坤称母，我这藐然之身，乃混然处在中间。【朱熹说：天是阳，以至健而位在上，是父道；地是阴，以至顺而位在下，是母道。人禀气于天、赋形于地，以藐然之身混合无间而位在中，是子道。然而不说天地而说乾坤：天地是其形体，乾坤是其性情。乾是健而无息的意思，万物所资以开始；坤是顺而有常的意思，万物所资以生成。这乃是天地之所以为天地而父母乎万物的，所以指而言之。○叶采按：《礼记》『仁人之事亲也如事天，事天如事亲』，这是说孝子成身，就是《西铭》的源头。】所以天地之塞是我的体，天地之帅是我的性。【朱熹说：乾阳坤阴，这天地之气塞于两间，而人物所资以为体，所以说『天地之塞吾其体』。乾健坤顺，这天地之志为气之帅，而人物所得以为性，所以说『天地之帅吾其性』。深察于此，则父乾母坤、混然中处之实可以看见了。】民是我的同胞，物是我的同类。【朱熹说：人物并生于天地之间，其所资以为体的都是天地之塞，其所得以为性的都是天地之帅。然而体有偏正之殊，所以其于性也不无明暗之异。只有人得其形气之正，所以其心最灵而有以通乎性命的全体，于并生之中又为同类而最贵，所以说同胞，则其看待他们都如自己的兄弟。物则得那形气之偏而不能通乎性命之全，所以与我不同类而不如人贵；然而原其体性之所自，也是本于天地而未尝不同，所以说『吾与』，则其看待它们也如自己的侪辈。正因为同胞，所以以天下为一家、中国为一人，如下文所说；正因为吾与，所以凡有形于天地之间的，若动若植、有情无情，莫不有以顺其性、遂其生。这是儒者之道所以必须至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而不是有所强加于外。】大君是我父母的宗子，其大臣是宗子的家相。尊敬高年，所以长其长；慈爱孤弱，所以幼其幼。圣人是合德的，贤人是秀出的。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，都是我兄弟颠连而无处告诉的。【朱熹说：乾父坤母而人生其中，则凡天下之人都是天地之子。然而继承天地、统理人物则只有大君，所以为父母的宗子；辅佐大君、纲纪众事则是大臣，所以为宗子的家相。天下之老是一样的，所以凡尊敬天下之高年的，乃所以长吾之长；天下之幼是一样的，所以凡慈天下之孤弱的，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其德，是兄弟之合德于父母的；贤者才德超过常人，是兄弟之秀出于等夷的。这些都就天地之子而言，则凡天下之疲癃残疾、惸独鳏寡，不是我兄弟无处告诉的又是什么？】『于时保之』是儿子的敬翼，乐而不忧是纯孝。【朱熹说：畏天而自保的，犹如敬亲之至；乐天而不忧的，犹如爱亲之纯。又说：若论天地万物与我同体之意固然极宏大，然而所论事天功夫，则从『于时保之』以下才极亲切。】违背叫悖德，害仁叫贼，济恶的是不才，能践形的才是惟肖。【朱熹说：不循天理而循人欲，是不爱其亲而爱他人，所以叫悖德；戕灭天理、自绝本根，是贼杀其亲、大逆无道，所以叫贼（底本作「诵之贼」，当为「谓之贼」之讹）；长恶不悛、不可教训，是世济其凶、增其恶名，所以叫不才。至于尽人之性而有以充人之形，则与天地相似而不违，所以叫肖。】知化则善于述其事，穷神则善于继其志。【朱熹说：孝子善于继人之志、善于述人之事。圣人知变化之道则所行的无非天地之事，通神明之德则所存的无非天地之心。这二者都是乐天践形之事。又说：化是气、有迹可见所以为事，神是理、无形可窥所以为志。】不愧屋漏是无忝，存心养性是匪懈。【朱熹说：《孝经》引《诗》说『无忝尔所生』，所以事天的仰不愧、俯不怍，则不忝于天地。又说『夙夜匪懈』，所以事天的存其心、养其性，则不懈于事天。这二者是畏天之事，而君子所以求践乎形的。】遏制旨酒（底本作「恶防酒」，当为「恶旨酒」之讹）是崇伯子的顾养，培育英材是颍封人的锡类。【朱熹说：好饮酒而不顾父母之养是不孝，所以遏人欲如禹的恶旨酒，则所以愿天之养的就到了。性是万物的一个源头，不是有我所得私的，所以育英材如颍考叔之及于庄公，则所以永锡尔类的就广了。】不松懈劳苦而达到豫悦，是舜的功；无所逃而等待烹，是申生的恭。【朱熹说：舜尽事亲之道而瞽叟底豫，其功大了，所以事天的尽事天之道而天心豫悦，则也是天的舜。申生无所逃而待烹，其恭到了，所以事天的夭寿不贰而修身以等待，则也是天的申生。】体其所受而归还完全的是曾参，勇于听从而顺从命令的是伯奇。【朱熹说：父母全而生之，子全而归之。像曾子的启手启足，则体其所受于亲的而归其全。何况天之所以与我的无一善不备，也是全而生之，所以事天的能体其所受于天的而全归之，则也是天的曾子。子对于父母东西南北只听从命令，像伯奇的履霜中野，则是勇于从而顺令。何况天之所以命我的吉凶祸福没有人欲之私，所以事天的能勇于从而顺受其正，则也是天的伯奇。】富贵福泽将要加厚我的生命，贫贱忧戚是用来琢磨你至于成就。【朱熹说：富贵福泽所以大奉于我而使吾为善也轻，贫贱忧戚所以拂乱于我而使吾之志也笃。天地之于人、父母之于子，其设心岂有不同？所以君子事天，以周公之富而不至于骄，以颜子之贫而不改其乐；其事亲，爱之则喜而弗忘，恶之则惧而无怨，其心也是一个而已。】活着我顺着做事，死了我安宁。【朱熹说：孝子之身存在则其事亲不违其志而已，死了则安而无所愧于亲。仁人之身存在则其事天不逆其理而已，死了则安而无所愧于天。就是所谓朝闻夕死、吾得正而毙的。所以张子的铭用这个终结。】」明道先生说：「《订顽》的话极醇没有杂质，秦汉以来学者所未到。」又说：「《订顽》一篇意思极完备，乃是仁之体。【仁者本以天地万物为一体。】学者体认此意，使它为自己所有，其地位已经高了。到此地位自然另有见处，不可穷高极远，恐怕于道无补。【体认此意实为我有，就是所谓真知而实践。到此则又有见于大本一原之妙。】」又说：「《订顽》立心便达得天德。【普及万物而无私，就是天德。】」又说：「游酢得到《西铭》读了，就涣然不逆于心，说：这是中庸之理，能求于言语之外的。【游酢字定夫，程子门人。《中庸》只本于天命之性：中是性之体，和是性之用，那些致中和至于天地位、万物育，其实原于天命之本然。《西铭》以人物之生同禀此气以为体、同具此理以为性，虽有差等实无二本。如今一视同仁的，也是所以尽一己之性而全天命之本然。这就是中庸之理。】」杨中立问：「《西铭》说体而不及用，恐怕其流遂至于兼爱，怎样？」伊川先生说：「横渠立言诚有过分的，乃在《正蒙》（底本作「正防」，当为「正蒙」之讹）。《西铭》之书推理以存义，扩充前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂是墨氏之比？《西铭》表明理一而分殊，墨氏则二本而没有分别。【本文原注：老幼推及于人是理一，爱无差等是二本。○杨时字中立，程子门人。《西铭》以天地为父母、万物为同体，是理一；然而贵贱亲疏上下各有品节之宜，是分殊。若墨氏惑于兼爱，则泛然并施而无差等，施于父母的犹如施于路人，是亲疏并立而为二本。○或问：理一分殊，如同胞、吾与、大君、家相、长幼残疾（底本作「长防碊疾」），都自有等差，是分殊处吗？朱熹说：这是一直看下去，更须横截看。天气而地质与父母固然是一理，然而吾之父母与天地自是有个亲疏；同胞里面便有理一分殊，吾与里面也便有理一分殊。龟山（底本此字为生僻字、转录后失落）正是疑同胞、吾与近于墨氏，不知同胞、吾与各自有理一分殊在其中。】分殊的毛病是私胜而失仁，无分的罪过是兼爱而无义。【只知分之殊而不知理之一，则其蔽是为己之私胜而失其公爱之理；只知理之一而不知分之殊，则其过是兼爱之情胜而失其施爱之宜。】分立而推求理一，用来止住私胜之流，是为仁之方；没有分别而迷于兼爱以至于无父的极端，是害义之贼。你把它们比而同之，过分了。【分立而推其理之一则没有私胜之蔽，这是为仁之方，《西铭》是；施无差等而迷于兼爱则其极至于无父，这是害义之贼，墨氏是。】而且那书是想让人推而行之，本就是为用，反而说不及用，不也奇怪吗？【《西铭》本说理一，想让人推大公之用。因龟山有兼爱之疑，所以程子又明其分之殊。盖无非自然之理。或者说：既说理一又说分殊，是理与分为二吗？答：以理推之，则并生于天地之间的同体同性，不容以异来看。然而此理则有品节之殊、轻重之等，所谓分，特是此理的差等而已，不是两个端。】」

横渠先生又作砭愚曰戏言出于思也戏动作于谋也发于声见乎四支谓非己心不明也欲人无巳疑不能也【言虽戏必以思而出也动虽戏必以谋而作也戏言发于声戏动见乎四支谓非本于吾心是惑也本于吾心而欲人之不我疑不可得也】过言非心也过动非诚也失于声缪迷其四体谓巳当然自诬也欲他人已从诬人也【言之过者非其心之本然也动之过者非其诚之实然也失于声而为过言缪迷其四体而为过动谓之过者皆误而非故也或者吝于改过遂以为巳之当然是自诬其心也既惮改而自诬又欲人之从之是诬人也此夫子所谓小人之过也必文孟子所谓过则顺之又从而为之辞】或者谓出于心者归咎为巳戏失于思者自诬为巳诚不知戒其出汝者归咎其不出汝者长傲且遂非不知孰甚焉【戏谑出于心思乃故为也不知所当戒徒归咎以为戏则长傲而慢愈滋矣过误不出于心思乃偶失耳不知归咎于偶失反自诬以为实则遂非而过不改矣○学者深省乎此则崇徳辨惑矫轻警惰之功亦大矣然其于戏且误者克治尚如此之严况乎过之非戏误者岂复留之纤芥以累其身心哉】横渠学堂双牖右书订顽左书砭愚伊川曰是起争端改订顽曰西铭砭愚曰东铭【顽者暴忍而不仁愚者昏塞而不智订顽主仁而义在其中砭愚主智而礼在其中】

横渠先生又作《砭愚》说：「戏言出于思，戏动作为于谋。发于声、见于四肢，说不是自己的心，是不明；想让人没有对自己的疑，不可能。【言虽然是戏，必因思而出；动虽然是戏，必因谋而作。戏言发于声，戏动见于四肢，说不是本于吾心，是惑；本于吾心而想让人不疑我，不可得。】过言不是心，过动不是诚。失于声、缪迷其四肢，说自己当然，是自诬；想让他人听从自己，是诬人。【言之过的不是其心之本然，动之过的不是其诚之实然。失于声而为过言，缪迷其四肢而为过动。叫作过，都是误而不是故意。或者吝于改过，于是以为自己当然，是自诬其心；既怕改而自诬，又想让人听从，是诬人。这就是夫子所谓『小人之过也必文』、孟子所谓『过则顺之，又从而为之辞』。】或者说出于心的归咎为自己戏谑，失于思的自诬为自己诚，不知道戒其所出的、归咎其所不出的，长傲而且遂非，无知哪个更甚？【戏谑出于心思乃是故意，不知道所当戒，只归咎以为戏，则长傲而慢更加滋长。过误不出于心思乃是偶失，不知道归咎于偶失，反自诬以为实，则遂非而过不改。○学者深省于此，则崇德辨惑、矫轻警惰之功也大。然而其于戏且误的克治尚且如此之严，何况过之不是戏误的，岂再留纤芥来累其身心？】」横渠学堂两边窗户，右边写《订顽》，左边写《砭愚》。伊川说：「这是起争端。」改《订顽》叫《西铭》，《砭愚》叫《东铭》。【顽是暴忍而不仁，愚是昏塞而不智。《订顽》主仁而义在其中，《砭愚》主智而礼在其中。】

将修巳必先厚重以自持厚重知学徳乃进而不固矣忠信进徳惟尚友而急贤欲胜巳者亲无如改过之不吝【横渠文集下同説见论语○君子修己之道必以厚重为本苟轻浮则无受道之基然徒厚重而不知学则徳亦固滞而不进矣然进徳之道必以忠信为主而未忠信之辅者莫急于交胜巳之贤但或吝于改过则无所施其责善之道贤者亦不我亲矣○学则不固之説与本文异此自是一义有益学者故取焉凡録经説有与本文异者放此】

张载说：「将要修己，必须先厚重以自持。厚重而知学，德才进而不固滞。忠信进德，只有崇尚交友而急于贤人。想让胜过自己的人亲近，没有比改过不吝更好的。【出横渠《文集》，以下同。说见《论语》。○君子修己之道必以厚重为本，如果轻浮则没有受道之基；然而只厚重而不知学，则德也固滞而不进。然而进德之道必以忠信为主，而辅忠信的没有比结交胜过自己的贤人更急的；但或者吝于改过，则无从施其责善之道，贤者也不亲近我。○『学则不固』之说与本文不同，这自是一义，有益于学者所以取。凡录经说有与本文不同的，都仿此。】」

横渠先生谓范巽之曰吾辈不及古人病源何在巽之请问先生曰此非难悟设此语者盖欲学者存意之不忘庶游心寖熟有一日脱然如大寐之得醒耳【范育字巽之○朱子曰横渠说此语正要学者将此题目时时自省积乆贯熟而自得之耳又曰人于义理须如所谓脱然大寐之得醒方始是信得处】

横渠先生对范巽之说：「我们比不上古人，病源在哪里？」巽之请问。先生说：「这不难领悟。设此语，是想让学者把意思存在心里不忘，庶几游心浸熟，有一日脱然如同大睡得醒。【范育字巽之。○朱熹说：横渠说此语，正要学者将此题目时时自省，积久贯熟而自得。又说：人于义理须如所谓脱然大寐之得醒，方才是信得处。】」

未知立心恶思多之致疑既知所立恶讲治之不精【立心未定而多思致惑则所向或移立心既定而讲治粗疎则所业莫进】讲治致思莫非术内虽勤而何厌所以急于可欲者求立吾心于不疑之地然后若决江河以利吾往【承上文而言致思讲治乃穷理之事皆在吾学术之内初何厌乎勤此言讲治之贵精然所以急于明可欲之善者盖欲先定吾志无所疑惑然后能若决江河进而不可竭此言立心之必定】逊此志务时敏厥修乃来故虽仲尼之才之美然且敏以求之今持不逮之资而欲徐徐以聴其自适非所闻也【説见尚书○逊顺也逊此志则立心以定务时敏则讲学为急如是则所修乃日见其进也】

张载说：「还不知立心，怕思虑多导致疑惑；既知所立，怕讲治不精。【立心未定而多思致惑，则所向或移；立心既定而讲治粗疏，则所业不进。】讲治致思无非在学术之内，即使勤又何厌？所以急于可欲的，是求把吾心立在不疑之地，然后若决江河以利吾往。【承接上文。致思讲治乃是穷理之事，都在吾学术之内，起初何厌于勤？这是说讲治贵精。然而所以急于明可欲之善的，是想先定吾志无所疑惑，然后能若决江河进而不可竭。这是说立心必须定。】逊顺此志、务按时敏疾，其所修才来。所以即使仲尼才之美，尚且敏以求之；如今持着赶不上的资禀而想徐徐听其自适，不是我所听说的。【说见《尚书》。○逊是顺。逊此志则立心以定，务时敏则讲学为急，这样则所修乃日见其进。】」

明善为本固执之乃立扩充之则大易视之则小在人能之而已【明善者为学之本知之既明由是固守之则此徳有立推广之则此徳日大苟以忽心视之则所见者亦寖微矣】

张载说：「明善是本，固执它才立，扩充它则大，轻易看它则小，在于人能弘（底本此字为生僻字、转录后失落）之而已。【明善是为学之本。知之既明，由此固守则此德有立，推广则此德日大；如果以忽略心看它，则所见的也渐渐微小。】」

今且只将尊徳性而道问学为心日自求于问学者有所背否于徳性有所懈否此义亦是博文约礼下学上达以此警防一年安得不长【尊者崇尚敬持之□道由也由学问而惟恐背违崇徳性而惟恐懈惰曰以此自省积之歳月则内外兼进矣尊徳性则是约礼上达之事道问学则是博文下学之事】毎日须求多少为益知所亡改得少不善此徳性上之益【学者日省其身所以増益其不知者何如所以改治其不善者何如以是存心则徳日新矣】读书求义理编书须理防有所归着勿徒写过又多识前言徃行此问学上益也【读书者必穷其义理不徒事章句训诂之末编书者必求其指归不徒务博洽纪録之功多识前哲之言行以广所知则学日进矣】勿使有俄顷闲度逐日似此三年庻防有进【君子之学一有问断则此心外驰徳性日隳学问日废矣】为天地立心为生民立道为去圣继絶学为万世开太平【天地以生生为心圣人参赞化育使万物各正其性命此为天地立心也建明义理扶植纲常此为生民立道也继絶学谓缵述道统开太平如有王者起必来取法利泽垂于万世学者以此立志则所任至大而不安于小成所存至公而不苟于近用】

张载说：「如今且只把尊德性而道问学放在心上，每日自己求：于问学有所违背吗？于德性有所懈怠吗？此义也就是博文约礼、下学上达。用这个警惕（底本作「警防」，当为「警惕」之讹）一年，怎能不长进？【尊是崇尚敬持。道是由，由学问而惟恐违背，崇德性而惟恐懈惰。每日用此自省，积之岁月则内外兼进。尊德性则是约礼上达之事，道问学则是博文下学之事。】每日须求多少收益：知道所缺的、改得少许不善，这是德性上的益。【学者日省其身：所以增益其不知的怎样，所以改治其不善的怎样。以此存心则德日新。】读书求义理，编书须理会（底本作「理防」，当为「理会」之讹）有所归着，不要徒然写过；又多识前言往行，这是问学上的益。【读书的必须穷其义理，不徒事章句训诂之末；编书的必须求其指归，不徒务博洽纪录之功。多识前哲之言行以广所知，则学日进。】不要有片刻闲度，逐日像这样，三年庶几（底本作「庶防」，当为「庶几」之讹）有进。【君子之学一有间断则此心外驰，德性日隳、学问日废。】为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。【天地以生生为心，圣人参赞化育使万物各正其性命，这是为天地立心；建明义理、扶植纲常，这是为生民立道；继绝学是缵述道统；开太平如有王者起必来取法，利泽垂于万世。学者以此立志，则所任至大而不安于小成，所存至公而不苟于近用。】」

载所以使学者先学礼者只为学礼则便除去了世俗一副当习熟纒绕譬之延蔓之物解纒绕即上去苟能除去了一副当世习便自然脱洒也又学礼则可以守得定【学礼则可以消除习俗之累又有所依据而自守】

张载说：「我所以让学者先学礼，只因为学礼便除去了世俗那一套习熟缠绕。譬如延蔓之物，解开缠绕就上去了。如果能除去那一套世俗习气，便自然洒脱。又，学礼则可以守得定。【学礼则可以消除习俗之累，又有所依据而自守。】」

须放心寛快公平以求之乃可见道况徳性自广大易曰穷神知化徳之盛也岂浅心可得【横渠易説○人之徳性本自广大故必广大其心求之偏狭固滞岂足以见道也】

张载说：「须把心放宽快公平来求，才可以见道。何况德性本自广大。《周易》说：『穷神知化，德之盛也。』岂是浅心可以得到的？【出横渠《易说》。○人的德性本自广大，所以必须广大其心来求；偏狭固滞岂足以见道？】」

人多以老成则不肻下问故终身不知又为人以道义先觉处之不可复谓有所不知故亦不肻下问从不肻问遂生百端欺妄人我寜终身不知【横渠论语説○言人虚骄耻于下问内则欺己外则欺人终于不知而已】

张载说：「人多因为老成就不肯下问，所以终身不知。又被人把道义先觉看待，不可再说有所不知，所以也不肯下问。从不肯问，于是生出百端欺妄人我，宁肯终身不知。【出横渠《论语说》。○是说人虚骄耻于下问，内则欺己，外则欺人，终于不知而已。】」

多闻不足以尽天下之故苟以多闻而待天下之变则道足以酬其所甞知若劫之不测则遂穷矣【横渠孟子説下同○故所以然也酬应也心通乎道则能尽夫事理之所以然故应变而不穷不通乎道而徒事乎记问则见闻有限而事变无穷卒然临之以所未甞知则穷矣】

张载说：「多闻不足以尽天下所以然。如果凭多闻来对待天下的变，则其道只够应付其所曾知；如果被不测所劫，就穷了。【出横渠《孟子说》，以下同。○『故』是所以然，『酬』是应。心通于道则能尽事理之所以然，所以应变而不穷；不通于道而只从事记问，则见闻有限而事变无穷，突然临以所未尝知则穷了。】」

为学大益在自求变化气质不尔皆为人之卒无所发明不得见圣人之奥【所贵于学正欲陶镕气质矫正偏驳不然则非为已之学亦何以推明圣人之蕴哉○朱子曰寛而栗柔而立刚而无虐简而无傲便是教人变化气质】

张载说：「为学的大益在于自己求变化气质；不然，都是为人之弊（底本此字为生僻字、转录后失落），终究无所发明，不得见圣人的奥。【所贵于学，正想陶镕气质、矫正偏驳；不然则不是为己之学，又何以推明圣人的蕴？○朱熹说：『宽而栗，柔而立，刚而无虐，简而无傲』，便是教人变化气质。】」

文要宻察心要洪放【语録下同○文不宻察则见理粗疎心不洪放则所存狭滞】不知疑者只是不便实作既实作则须有疑有不行处是疑也【始学之士知必有所不明行必有所不通殊不知疑者是未甞实用功也】

张载说：「文要密察，心要洪放。【出《语录》，以下同。○文不密察则见理粗疏，心不洪放则所存狭滞。】不知疑的，只是不曾切实去做；既切实去做则须有疑。有行不通处，就是疑。【始学之士，知必有所不明，行必有所不通。殊不知：不知疑的是未曾实用功。】」

心大则百物皆通心小则百物皆病【心大则寛平逺故处已待人无往而不达心小则偏急固陋无所处而不为病也】

张载说：「心大则百物都通，心小则百物都病。【心大则宽平弘（底本此字为生僻字、转录后失落）远，所以处己待人无往而不达；心小则偏急固陋，无处处而不为病。】」

人虽有功不及于学心亦不宜忘心苟不忘则虽接人事即是实行莫非道也心若忘之则终身由之只是俗事【人有妨废学问之功者然心不忘乎学则日用无非道故曰即是实行心苟忘乎学则日用而不知故曰只是俗事实行与俗事非二事特以所存者不同耳】

张载说：「人即使有事顾不上做学问，心也不宜忘记。心如果不忘，则即使接人事就是实行，无非是道；心如果忘了，则终身由之只是俗事。【人有妨废学问之功的，然而心不忘于学则日用无非道，所以说就是实行；心如果忘于学则日用而不知，所以说只是俗事。实行与俗事不是两件事，只因所存的不同而已。】」

合内外平物我此见道之大端【合内外者表里一致就己而为言也平物我者物我一体合人己而为言也】

张载说：「合内外、平物我，这是见道的大端。【合内外是表里一致，就自己而言；平物我是物我一体，合人己而言。】」

既学而先有以功业为意者于学便相害既有意必穿凿创意作起事端也徳未成而先以功业为事是代大匠斲希不伤手也【功业立言立事皆是也为学而先志于功业则穿凿创造必害于道矣】窃甞病孔孟既殁诸儒嚣然不知反约穷源勇于苟作持不逮之资而急知后世明者一览如见肺肝然多见其不知量也方且创艾其黙养吾诚顾所患日力不足而未果他为也【不知反约穷源故浮浅而无实黙养吾诚则反约穷源之事也】学未至而好语变者必知终有患葢变不可轻议若骤然语变则知操术己不正【变者非常行之道葢权宜之事也自非见理明制义精者不足以与此苟学未至而轻于语变则知其学术之源己不正终必流于邪谲】

张载说：「既学而先有把功业放在意上的，于学便相害。既有意，必穿凿创意、作起事端。德未成而先以功业为事，是代大匠砍削，很少不伤手。【功业是立言立事都是。为学而先志于功业，则穿凿创造，必害于道。】我私下常病孔孟既殁，诸儒喧嚣而不知反约穷源，勇于苟作，持着赶不上的资禀而急于让后世知道。明白的人一看如见肺肝，多见其不知量。方且惩戒其弊（底本此字为生僻字、转录后失落），默养吾诚，只怕日力不足，而未果做别的。【不知反约穷源所以浮浅而无实；默养吾诚则是反约穷源之事。】学未到而好谈权变的，必知终有患。变不可轻易议论；如果骤然谈变，则知其操术已经不正。【变是非常行之道，是权宜之事。除非见理明、制义精的不足以参与此。如果学未到而轻易谈变，则知其学术之源已经不正，终必流于邪谲。】」

凡事蔽葢不见底只是不求益【行已无隠则是非善恶有所取正庻可增益其所未知所未能苟故为蔽覆恐人之知是则非求益者也】有人不肻言其道义所得所至不得见底又非于吾言无所不説【人不肻言其知之所得行之所至使人不可得而见者葢苟安自足恐人之非己又非若顔子之如愚于圣言无所不説者之比也】耳目役于外揽外事者其实是自惰不肻自治只言短长不能反躬者也【急于自治何暇务外厚于反躬何暇议人】

张载说：「凡事遮蔽盖住看不见底，只是不求进益。【行己没有隐瞒，则是非善恶有所取正，庶几可以增益其所未知所未能。如果故意蔽覆怕人知道，这就不是求益的人。】有人不肯说其道义所得所到，让人不得见底，又不是对于吾言无所不悦。【人不肯说其知之所得、行之所至，使人不可得而见，是苟安自足怕人非议自己，又不是像颜子如愚、于圣言无所不悦的比。】耳目役于外、揽外事的，其实是自己懒惰、不肯自治，只说别人短长、不能反躬的人。【急于自治何暇务外？厚于反躬何暇议人？】」

学者大不宜志小气轻志小则易足易足则无由进气轻则以未知为己知未学为己学【志小则易于自是故怠惰而无新功气轻则易于自大故虚诞而无实得】

张载说：「学者大不宜志小气轻。志小则容易满足，容易满足则无从进步；气轻则把未知当作已知、未学当作已学。【志小则易于自是，所以怠惰而无新功；气轻则易于自大，所以虚诞而无实得。】」

此卷论致知知之至而后有以行之自首段至二十一段总论致知之方然致知莫大于读书二十三段至三十三段总论读书之法三十四段以后乃分论读书之法而以书之先后为序始于大学使知为学之规模次序而后继之以论孟诗书义理充足于中则可探大本一原之妙故继之以中庸达乎本原则可以穷神知化故继之以易理之明义之精而达乎造化之蕴则可以识圣人之大用故继之以春秋明乎春秋之用则可推以观史而辨其是非得失之致矣横渠易説以下则仍语録之序而周官之义因以具焉

此卷论致知。知之至，然后有以实行。自首段到第二十一段，总论致知的方法。然而致知没有比读书更大的：第二十三段到第三十三段，总论读书之法；第三十四段以后才分论读书之法，而以书的先后为序。从《大学》开始，使知道为学的规模次序，然后继之以《论》《孟》《诗》《书》。义理充足于中，则可以探大本一原之妙，所以继之以《中庸》。达于本原，则可以穷神知化，所以继之以《易》。理明义精而达于造化之蕴，则可以识圣人的大用，所以继之以《春秋》。明于春秋之用，则可以推以观史而辨其是非得失之致。横渠《易说》以下则仍《语录》之序，而《周官》之义因此具备。

伊川先生答朱长文书曰心通乎道然后能辨是非如持权衡以较轻重孟子所谓知言是也【道者事物当然之理通晓达也知言者天下之言无不究明其理而识其是非之所以然】心不通乎道而较古人之是非犹不持权衡而酌轻重竭其目力劳其心智虽使时中亦古人所谓亿则屡中君子不贵也【文集下同説见论语○时中谓有时而中之亿以意揣度也揣度而中则非明理之至矣】

伊川先生答朱长文书说：「心通于道，然后能辨是非，如同持权衡来较轻重。孟子所谓知言就是这个。【道是事物当然之理，「通」是晓达。知言是天下之言无不究明其理而识其是非之所以然。】心不通于道而较古人的是非，犹如不持权衡而酌轻重，竭其目力、劳其心智，即使有时中了，也是古人所谓「亿则屡中」，君子不看重。【出《文集》，以下同。说见《论语》。○「时中」是有时而中，「亿」是用意揣度。揣度而中则不是明理之至。】」

伊川先生答门人曰孔孟之门岂皆贤哲固多众人以众人观圣贤弗识者多矣惟其不敢信己而信其师是故求而后得今诸君与颐言才不合则置不复思所以终异也不可便放下更且思之致知之方也

伊川先生答门人说：「孔孟之门岂都是贤哲，固然多是众人。以众人看圣贤，不认识的多了。只因他们不敢信自己而信其师，所以求而后得。如今诸君与颐说话，才不合就放下不再想，所以终于不同。不可便放下，更且想一想，这是致知的方法。」

伊川先生答横渠先生曰所论大槩有苦心极力之象而无寛裕温厚之气非明睿所照而考索至此故意屡偏而言多窒小出入时有之【本注云明所照者如目所覩纎微尽识之矣考索至者如揣料于物约见髣髴尔能无差乎】更愿完养思虑涵泳义理他日自当条畅【苦思强索则易至于凿而不足以达于理涵泳深厚则明睿自生】

伊川先生答横渠先生说：「所论大概有苦心极力的迹象，而没有宽裕温厚之气，不是明睿所照而是考索到此，所以意思屡偏而言多窒碍，小出入时时有。【本文原注：明所照的，如眼睛所看，纤微都认识了；考索而至的，如揣料于物，约略见仿佛而已，能没有差吗？】更愿完养思虑、涵泳义理，他日自当条畅。【苦思强索则容易至于凿而不足以达于理；涵泳深厚则明睿自然生。】」

欲知得与不得于心气上验之思量有得中心悦豫沛然有裕者实得也思虑有得心气劳耗者实未得也强揣度耳【学固原于思然所贵从容餍饫而自得不可劳心极虑而强通】甞有人言比因学道思虑心虚曰人之血气固有虚实疾病之来圣贤所不免然未闻自古圣贤因学而致心疾者【遗书下同】今日杂信鬼怪异説者只是不先烛理若于事上一一理防则有甚尽期须只于学上理防【讲学则理明而怪妖不足以惑之矣】学原于思【学以明理为先善思则则睿生而物理可格】

程颐说：「想知道得与不得，在心气上验证。思量有得、中心悦豫、沛然有余裕的，是实得；思虑有得而心气劳耗的，是实未得，只是强揣度而已。【学固然源于思，然而所贵从容餍饫而自得，不可劳心极虑而强通。】曾经有人说：近来因学道思虑，心虚。答：人的血气固然有虚实，疾病之来圣贤所不免，然而未曾听说自古圣贤因学而致心疾的。【出《遗书》，以下同。】如今杂信鬼怪异说的，只是不先照见理。如果于事上一一理会（底本作「理防」，当为「理会」之讹），则有什么尽头？须只于学上理会。【讲学则理明而怪妖不足以惑他。】学源于思。【学以明理为先。善思则睿生而物理可格。（底本衍一「则」字）】」

所谓日月至焉与久而不息者所见规模虽略相似其意味气象迥别【学者于仁或日或月而至焉方其至之时其视夫三月不违者所造所见亦无以异但其意味气象则浅深厚薄迥然不同】须濳心黙识玩索久之庶防自得学者不学圣人则已欲学之须熟玩味圣人之气象不可只于名上理防如此只是讲论文字【濳玩圣贤气象庻养之厚而得之深若徒考论文义则末矣】

程颐说：「所谓日月至焉与久而不息的，所见规模虽然略相似，其意味气象迥然有别。【学者于仁或日或月而至。方其至之时，其看那三月不违的所到所见也没有不同，但其意味气象则浅深厚薄迥然不同。】须潜心默识、玩索久了，庶几（底本作「庶防」，当为「庶几」之讹）自得。学者不学圣人则已；想学，须熟玩味圣人的气象，不可只于名上理会（底本作「理防」）。这样只是讲论文字。【潜玩圣贤气象，庶几养之厚而得之深；如果只考论文义则是末。】」

问忠信进徳之事固可勉强然致知甚难【忠信进徳力行也谓行可以强而进知不可以强而至】伊川先生曰学者固当勉强然须是知了方行得若不知只是覻却尧学他行事无尧许多聪明睿知怎生得如他动容周旋中礼【学者当以致知为先苟明有所不至徒规规然学尧行事其可得乎】如子所言是笃信而固守之非固有之也【固守者勉强而坚执固有者从容而自得】未致知便欲识意是躐等也勉强行者安能持久【忠信即诚意之事欲诚其意者先致其知知有未至而勉强以为忠信其能久乎】除非烛理明自然乐循理性本善循理而行是顺理事本亦不难但为人不知旋安排着便道难也【见理明则真知而实信之自然乐于循理葢人性本善顺理而行宜无待于勉强惟于理有未知或知有未尽临事布置故觉其难】知有多少般数煞有深浅学者须是真知才知得是便泰然行将去也【真知者知之至也真知其是则顺而行之莫能遏矣】某年二十时解释经义与今无异然思今日觉得意味与少时自别【此可见先生致知之功进徳之实而圣经之防要必玩味积久乃能真知而亦不徒在于解释文义而已】

问：忠信进德的事固然可以勉强，然而致知很难。【忠信进德是力行。是说行可以强而进，知不可以强而至。】伊川先生说：「学者固然当勉强，然而须是知了才能行得。如果不知，只是觑着尧学他行事，没有尧许多聪明睿智，怎能像他动容周旋中礼？【学者当以致知为先。如果明有所不至，只规规然学尧行事，难道可以得到吗？】像你所说，是笃信而固守之，不是固有之。【固守是勉强而坚执，固有是从容而自得。】未致知便想诚意，是躐等。勉强行的怎能持久？【忠信就是诚意之事。想诚其意的先致其知。知有未至而勉强以为忠信，能长久吗？】除非烛理明，自然乐于循理。性本善，循理而行是顺理的事，本也不难；但因为人不知，临时安排着，便说难。【见理明则真知而实信之，自然乐于循理。人性本善，顺理而行宜无待于勉强；只因于理有未知或知有未尽，临事布置，所以觉得难。】知有多少般数，很有深浅。学者须是真知，才知得是便泰然行将去。【真知是知之至。真知其是则顺而行之，没有能遏止的。】某二十岁时解释经义与如今没有不同，然而觉得如今意味与少时自有分别。【这可以看见先生致知之功、进德之实，而圣经的精要（底本作「防要」，当为「精要」之讹）必须玩味积久才能真知，也不徒在于解释文义而已。】」

凡一物上有一理须是穷致其理穷理亦多端或读书讲明义理或论古今人物别其是非或应接事物而处其当皆穷理也【三者穷理之目当随寓而究竟然读书讲明义理尤为要切而观人处事之准则要亦于书而得之】或问格物须物物格之还只格一物而万理皆知曰怎得便防贯通若只格一物便通众理虽顔子亦不敢如此道须是今日格一件明日又格一件积习既多然后脱然自有贯通处【朱子曰程子説格物曰格至也格物而至于物则物理尽意向俱到不可移易天生烝民有物有则物者形也则者理也人其是物而不能明其物之理则无以顺性命之正而处事物之当故必即是物以求之知求其理矣而不知乎物之极则事之理有未穷而吾之知亦未尽故必至其极而后已】又曰所务于穷理者非道尽穷了天下万物之理又不道是穷得一理便到只要积累多后自然见去【朱子曰今人务博者却要尽穷天下之理务约者又谓反身而诚则天下之物无不在我此皆不是唯程子积累贯通之説为妙】

程颐说：「凡一物上有一理，须是穷尽其理。穷理也有多端：或读书讲明义理，或论古今人物辨别其是非，或应接事物而处其当，都是穷理。【三者是穷理的条目，当随所遇而究竟。然而读书讲明义理尤为要切，而观人处事的准则要之也从书中得到。】」或问：格物须物物格之，还是只格一物而万理都知？答：「怎能便会（底本作「便防」，当为「便会」之讹）贯通？如果只格一物便通众理，即使颜子也不敢这样说。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。【朱熹说：程子说格物：『格』是至。格物而至于物则物理尽，意向都到，不可移易。天生烝民，有物有则。物是形，则是理。人具备此物而不能明其物之理，则无从顺性命之正而处事物之当，所以必须即此物以求之。知求其理了而不至于物之极，则事之理有未穷而吾之知也未尽，所以必须至其极而后已。】」又说：「所务于穷理的，不是说尽穷了天下万物之理，也不是说穷得一理便到，只要积累多了自然见去。【朱熹说：今人务博的却要尽穷天下之理，务约的又说反身而诚则天下之物无不在我，这都不是。只有程子积累贯通之说为妙。】」

思曰睿思虑久后睿自然生【説见尚书○睿通微也人心虚灵本然明徳致思穷理久自通微】若于一事上思未得且别换一事思之不可专守着这一事葢人之知识于这里蔽着虽强思亦不通也【致知之道弗明弗措然人心亦有偏暗处当且置之庶不滞于一隅】

程颐说：「『思曰睿』，思虑久了睿自然生。【说见《尚书》。○睿是通微。人心虚灵，本然明德，致思穷理，久了自然通微。】如果于一事上思未得，且另换一事思之，不可专守着这一事。因为人的知识在这里蔽着，即使强思也不通。【致知之道，不明就不停止。然而人心也有偏暗处，当且放下，庶几不滞于一隅。】」

问人有志于学然知识蔽固力量不至则如之何曰只是致知若知识明则力量自进【真知事理之当然则自有不容己者】问观物察己还因见物反求诸身否曰不必如此説物我一理才明彼即晓此此合内外之道也【天下无二理物之理即吾心之理也因见物而反求诸身则是以物我为二致】又问致知先求之四端如何曰求之情性固是切于身然一草一木皆有理须是察【四端説见孟子理散于万物而实防于吾心皆所当察也】又曰自一身之中以至万物之理但理防得多胷次自然豁然有觉处【按上段曰积习既多然后脱然自有贯通处又曰积累多后自然见去又曰理防得多自然豁然有觉处再三言之惟欲学者随事穷格积习既多于天下事物各有以见其当然之则一旦融防贯通表里洞彻则觉斯道之大原全吾心之本体物既格而知且至矣其在孔门则顔子卓然之后曽子一唯之时乎或者厌乎观理之烦而遽希一贯之妙或专滞于文义之末而终昧上达之防皆不足有见于是道也】

问：人有志于学，然而知识蔽固、力量不到，则怎样？程颐说：「只是致知。如果知识明则力量自进。【真知事理的当然，则自有不容已的。】」问：观物察己，还是因见物反求诸身吗？答：「不必这样说。物我一理，才明那边即晓这边，这是合内外之道。【天下没有二理，物之理就是吾心之理。因见物而反求诸身，则是以物我为两端。】」又问：致知先求之四端怎样？答：「求之情性固然切于身，然而一草一木都有理，须是察。【四端说见《孟子》。理散于万物而实本（底本作「实防」，当为「实本」之讹）于吾心，都是所当察的。】」又说：「从一身之中以至万物之理，但理会（底本作「理防」）得多，胸次自然豁然有觉处。【按上段说『积习既多然后脱然自有贯通处』，又说『积累多后自然见去』，又说『理会得多自然豁然有觉处』，再三言之，只想让学者随事穷格，积习既多，于天下事物各有以见其当然之则，一旦融会（底本作「融防」，当为「融会」之讹）贯通、表里洞彻，则觉悟斯道的大原、全吾心的本体，物既格而知且至了。其在孔门，则是颜子卓然之后、曾子一唯之时吧？或者厌于观理之烦而急着希求一贯之妙，或专滞于文义之末而终昧上达之方（底本作「防」），都不足有见于此道。】」

思曰睿睿作圣致思如掘井初有浑水久后稍引动得清者出来人思虑始皆溷浊久自明快【致思则能通乎理故明睿生充其睿则可以入圣域故睿作圣然致思之始疑虑方生所以溷浊致思之久疑虑既消自然明快此由思而生睿也】

程颐说：「『思曰睿，睿作圣。』致思如掘井，起初有浑水，久后稍稍引动得清的出来。人思虑开始都溷浊，久了自然明快。【致思则能通于理所以明睿生，充其睿则可以入圣域所以睿作圣。然而致思之始疑虑方生所以溷浊，致思之久疑虑既消自然明快。这是由思而生睿。】」

问如何是近思曰以类而推【思虑泛逺而不循序渐进则劳心而无得即吾所知者以类推之则心路易通而思有条理是谓近思○朱子曰若是真个劈初头理防得一件分晓透彻便逐件如此理防去相次亦不难又曰从已理防得处推将去便不隔越若逺去寻讨则不切已】

问：怎样是近思？程颐说：「以类而推。【思虑泛远而不循序渐进，则劳心而无得。就吾所知的以类推之，则心路易通而思有条理，这叫近思。○朱熹说：如果是真个劈初头理会得一件分晓透彻，便逐件这样理会去，相次也不难。又说：从已理会得处推将去便不隔越；如果远去寻讨则不切己。】」

学者先要防疑【朱子曰书始读未知有疑其次渐有疑又其次节节有疑过了此一番后疑渐渐释以至融防贯通都无可疑方始是学】

程子说：「学者先要会疑（底本作「防疑」，当为「会疑」之讹）。【朱熹说：书刚读时未知有疑，其次渐渐有疑，又其次节节有疑；过了这一番后疑渐渐消释，以至于融会（底本作「融防」，当为「融会」之讹）贯通都无可疑，方才是学。】」

横渠先生答范巽之曰所访物怪神奸此非难语顾语未必信耳【物异为怪神妖为奸见理未明自不能无疑虽得于人言亦未必信】孟子所论知性知天学至于知天则物所从出当源源自见知所从出则物之当有当无莫不心谕亦不待语而后知【天者物理之所自出知天则通乎幽明之故察乎事物之原而妖异之所由兴皆可识矣】诸公所论但守之不失不为异端所劫进进不已则物怪不须辨异端不必攻不逾期年吾道胜矣【学者知有未至且坚守正论不为邪妄所夺又能进于学而不已则怪异不必攻辨将自识破】若欲委之无穷付之以不可知则学为疑挠智为物昏交来无间卒无以自存而溺于怪妄必矣【文集下同○不能坚守正论内怀疑端外为邪蔽久则所惑愈深矣】

横渠先生答范巽之说：「所访的物怪神奸，这不难说，只怕话说了未必信。【物异为怪，神妖为奸。见理未明自然不能没有疑，即使得于人言也未必信。】孟子所论知性知天：学至于知天，则物所从出当源源自见；知所从出，则物的当有当无莫不心里明白，也不待说然后知。【天是物理之所自出。知天则通于幽明之故、察于事物之原，而妖异之所由兴都可以认识。】诸公所论，只守住不失、不被异端所劫，进进不已，则物怪不须辨、异端不必攻，不超过一年吾道就胜了。【学者知有未至，且坚守正论，不被邪妄所夺，又能进于学而不已，则怪异不必攻辨，将自己识破。】如果想把它委之于无穷、付之于不可知，则学被疑挠、智被物昏，交相而来没有间隙，终于无从自存而溺于怪妄是一定的。【出《文集》，以下同。○不能坚守正论，内怀疑端，外被邪蔽，久则所惑愈深。】」

子贡谓夫子之言性与天道不可得而闻既言夫子之言则是居常语之矣圣门学者以仁为己任不以苟知为得必以了悟为闻因有是説【性者人心禀赋之理天道者造化流行之妙以仁为己任葢期于实体而自得也苟知者徒闻其説了悟者深达其理然则后之学者髙谈性命而实不领防者可以自省矣】

张载说：「子贡说夫子之言性与天道不可得而闻。既说『夫子之言』，则是平常就说了。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必须以了悟为闻，因而有此说。【性是人心禀赋之理，天道是造化流行之妙。以仁为己任，是期望实体而自得。苟知是只闻其说，了悟是深达其理。那么后之学者高谈性命而实际不领会（底本作「领防」，当为「领会」之讹）的，可以自省了。】」

义理之学亦须深沉【一作玩】方有造非浅易轻浮之可得也【朱子曰圣人言语一重又一重须入深处看方有得若只见皮肤便有差错】

张载说：「义理之学也须深沉【一本作「玩」】才有造就，不是浅易轻浮可以得到的。【朱熹说：圣人言语一重又一重，须入深处看才有得；如果只见皮肤便有差错。】」

学不能推究事理只是心麤至如顔子未至于圣人处犹是心麤【顔子不能不违仁于三月之后者是其察理犹或有一毫之未精故所存犹或有一毫之间防】

张载说：「学不能推究事理，只是心粗。至于颜子未至于圣人处，还是心粗。【颜子不能不在三月之后违仁，是其察理或者还有一毫未精，所以所存或者还有一毫间断（底本作「间防」，当为「间断」之讹）。】」

博学于文者只要得习坎心亨葢人经歴险阻艰难然后其心亨通【上下坎为习坎卦当重险而彖辞曰维心亨人之博学穷理始多龃龉积习既久自然心通】

张载说：「博学于文，只要得习坎心亨。因为人经历险阻艰难，然后其心亨通。【上下坎为习坎。卦当重险而彖辞说『维心亨』。人博学穷理，开始多龃龉，积习既久自然心通。】」

义理有疑则濯去旧见以来新意【心有所疑而滞于旧见则偏执固吝新意何从而生旧疑何自而释】心中有所开即便劄记不思则还塞之矣【疑义有所通随即劄记则已得者可以不忘未得者可以有进不记则思不起犹山径之蹊间不用则茅塞之矣】更须得朋友之助一日间意思差别须日日如此讲论久则自觉进也【按此段及焞到问为学之方一段泉州本皆系卷末而旧本则此段在第二十一尹问一段在三十三今考此卷编辑之意则二段乃总论致知不当在卷末无疑也但旧本此段不全载心中有所开以下云云恐是后来欲添足此数语传者误成重出耳又详此段已是专论读书之法不当在廿一疑当时欲移在尹问之后故并録之耳今不敢轻改姑从旧本而添入心中有所开数语】

张载说：「义理有疑，则洗去旧见来迎新意。【心有所疑而滞于旧见，则偏执固吝，新意从何而生，旧疑从何而释？】心中有所开，便立刻札记；不思则又塞住了。【疑义有所通，随即札记，则已得的可以不忘，未得的可以有进。不记则思不起来，犹如山径的小路，间或不用则茅塞了。】更须得朋友之助。一日间意思有差别，须日日这样讲论，久了则自己觉得进。【按此段及尹焞问为学之方一段，泉州本都系在卷末，而旧本则此段在第二十一、尹问一段在第三十三。如今考此卷编辑之意，则二段乃总论致知，不当在卷末是无疑的。但旧本此段不全载『心中有所开』以下云云，恐怕是后来想添足这几句，传者误成重出。又详此段已是专论读书之法，不当在二十一，疑当时想移在尹问之后所以一并录入。如今不敢轻改，姑从旧本而添入『心中有所开』数语。】」

凡致思到説不得处始复审思明辨乃为善学也若告子则到説不得处遂已更不复求【横渠孟子説○思之其説似穷然后更加审思明辨之功则其穷者通而所得者深也若告子不得于言不复求之于心固执偏见而不求至当此孟子所深病也○此以上总论致知之方以下乃专论求之于书者详见卷首】

张载说：「凡致思到说不得处，才再审思明辨，才是善学。至于告子则到说不得处就停，更不再求。【出横渠《孟子说》。○思到其说似乎穷了，然后更加审思明辨之功，则其穷的通而所得的深。至于告子不得于言、不复求之于心，固执偏见而不求至当，这是孟子所深病的。○此以上总论致知的方法，以下才专论求之于书的，详见卷首。】」

伊川先生曰凡看文字先须晓其文义然后可求其意未有文义不晓而见意者也【遗书下同】

伊川先生说：「凡看文字，必须先晓其文义，然后可以求其意。未有文义不晓而能见意的。【出《遗书》，以下同。】」

学者要自得六经浩乍来难尽晓且见得路径后各自立得一个门庭归而求之可矣【识路径则知趋向立门庭则有规模得于师友者如此然后归而求之可矣】

程颐说：「学者要自己得到。六经浩渺（底本此字为生僻字、转录后失落），乍来难以尽晓，且先看见路径，然后各自立得一个门庭，归而求之就可以了。【认得路径则知道趋向，立门庭则有规模。得于师友的是这些，然后归而求之就可以了。】」

凡解文字但易其心自见理理只是人理甚分明如一条平坦底道路诗曰周道如砥其直如矢此之谓也【理本平直苟以﨑岖委曲之意求之乃失之凿诗见小雅大东篇】或曰圣人之言恐不可以浅近看他曰圣人之言自有近处自有深逺处如近处怎生强要凿教深逺得【圣人之道逺近精麤无所不备故圣人之言道亦无所不至如食无求饱居无求安是其近者如一贯之防性天之言是其逺者固无非道也又岂容尽求其深逺而过为穿凿邪】子曰圣人之言逺如天贤人之言近如地颐与改之曰圣人之言其远如天其近如地【其逺者虽子贡犹未易得而闻其近者虽鄙夫可得而竭也○或曰圣人之言包蓄无所不尽语近而不遗乎逺语逺而不遗乎近故曰其逺如天其近如地非但髙逺而已愚按此段本欲人平心以观书不可妄生穿凿又谓圣人之言自有逺处自有近处如此则谓语近而不遗乎逺者意自不同也前説为是】

程颐说：「凡解释文字，只要把心放平，自然看见理。理只是人理，很分明，如一条平坦的道路。《诗经》说：『周道如砥，其直如矢。』说的就是这个。【理本平直，如果用崎岖委曲之意去求，就失之于凿。诗见《小雅·大东》。】」或者说：圣人的话恐怕不可以浅近看他。答：「圣人的话自有近处，自有深远处。如近处，怎能强要凿教深远？【圣人之道远近精粗无所不备，所以圣人之言道也无所不至。如『食无求饱，居无求安』是其近的；如一贯之旨（底本作「防」，当为「旨」之讹）、性与天道之言是其远的，固然无非是道，又岂容尽求其深远而过为穿凿？】」扬雄（底本此字为生僻字、转录后失落）说：『圣人之言远如天，贤人之言近如地。』颐给它改了：『圣人之言，其远如天，其近如地。』【其远的即使子贡也不容易得而闻，其近的即使鄙夫也可以竭尽。○或者说：圣人的话包蓄无所不尽，语近而不遗远，语远而不遗近，所以说其远如天、其近如地，不只是高远而已。叶采按：此段本想让人平心观书、不可妄生穿凿，又说圣人的话自有远处自有近处；这样则与『语近而不遗远』的意思本自不同。前说为是。】

学者不泥文义者又全背却逺去理防文义者又滞泥不通如子濯孺子为将之事孟子只取其不背师之意人须就上面理防事君之道如何也又如万章问舜完廪浚井事孟子只答他大意人须要理防浚井如何出得来完廪又怎生下得来若此之学徒费心力

程颐说：「学者不泥文义的，又全背着远远走开；理会（底本作「理防」，当为「理会」之讹）文义的，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背叛老师之意，人须就上面理会事君之道怎样。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人却要理会浚井怎样出来、完廪又怎能下来。像这样的学，徒费心力。」

凡观书不可以相类泥其义不尔则字字相梗当观其文势上下之意如充实之谓美与诗之美不同【充实之美在己诗之称美在人如此之类岂可泥为一义】

程颐说：「凡观书，不可以因为相类似就泥其义；不然则字字相梗。当看其文势上下之意。如『充实之谓美』与《诗》的美不同。【充实之美在自己，《诗》所称的美在别人。像这类岂可泥为一义？】」

问莹中甞爱文中子或问学易子曰终日干干可也此语最尽文王所以圣亦只是个不已【陈忠肃公瓘字莹中子曰者文中子答或人之问谓干干不息此语最为尽易之道】先生曰凡説经义如只管节节推上去可知是尽夫终日干干未尽得易据此一句只做得九三使若谓干干是不已不已又是道渐渐推去自然是尽只是理不如此【学经者要当周遍精宻各穷其防归而后能通经苟但借其一语谓足以尽一经之防岂治经之道葢好髙求约之病】

问：莹中尝爱文中子。或问学《易》，子说：『终日乾乾可也。』此语最尽。文王所以圣，也只是个不已。【陈忠肃公瓘字莹中。「子曰」是文中子答或人的问，说乾乾不息此语最为尽《易》之道。】先生说：「凡说经义，如果只管节节推上去，可知是尽。那『终日乾乾』并未尽得《易》，据此一句只做得九三使。如果说乾乾是不已，不已又是道，渐渐推去自然是尽，只是理不这样。【学经的人要当周遍精密，各穷其指归（底本作「防归」，当为「指归」之讹），而后能通经。如果只借其一语，说足以尽一经之旨（底本作「防」），岂是治经之道？这是好高求约的毛病。】」

子在川上曰逝者如斯夫言道之体如此这里须是自见得【朱子曰天地之化往者过来者续无一息之停乃道体之本然也然其可指而易见者莫如川流故于此发以示人学者时时省察而无毫髪之间防也】张绎曰此便是无穷先生曰固是道无穷然怎生一个无穷便道了得他【朱子曰固是无穷须见所以无穷始得】

程颐说：「『子在川上曰：逝者如斯夫』，是说道之体如此，这里须是自己看见。【朱熹说：天地之化，往的过、来的续，无一息停止，乃是道体的本然。然而其可指而容易看见的，没有比川流更明白的，所以在这里发以示人，要（底本此字为生僻字、转录后失落）学者时时省察而没有毫发的间断（底本作「间防」，当为「间断」之讹）。】」张绎说：「这便是无穷。」先生说：「固然是道无穷，然而怎能一个无穷便说了得它？【朱熹说：固然是无穷，须看见所以无穷才行。】」

今人不防读书如诵诗三百授之以政不达使于四方不能专对虽多亦奚以为须是未读诗时不达于政不能专对既读诗后便达于政能专对四方始是读诗【説见论语○朱子曰专独也诗本人情该物理可以验风俗之盛衰见政治之得失其言温厚和平长于风谕故诵之者必达于政而能专对也】人而不为周南召南其犹正墙面须是未读诗时如面墙到读了后便不面墙方是有验【同上○朱子曰为犹学也周南召南所言皆修身齐家之事正墙而言即其至近之地而一物无所见一歩不可行也】大抵读书只此便是法如读论语旧时未读是这个人及读了后来又只是这个人便是不曽读也【读书之法但反诸已验其实得致其实用变化气质必有日新之功】

程颐说：「今人不会（底本作「不防」，当为「不会」之讹）读书。如『诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为』：须是未读《诗》时不达于政、不能专对，既读《诗》后便达于政、能专对四方，才是读《诗》。【说见《论语》。○朱熹说：「专」是独。《诗》本人情、该物理，可以验风俗盛衰、见政治得失，其言温厚和平、长于风谕，所以诵的人必达于政而能专对。】『人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面』：须是未读《诗》时如面墙，到读了后便不面墙，才是有验。【同上。○朱熹说：「为」犹如学。《周南》《召南》所说都是修身齐家之事。「正墙面」是说即其至近之地而一物无所见、一步不可行。】大抵读书，只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后来又只是这个人，便是不曾读。【读书之法，只是反诸己、验其实得、致其实用、变化气质，必有日新之功。】」

凡看文字如七年一世百年之事皆当思其如何作为乃有益【论语子曰善人教民七年亦可以即戎矣又曰如有王者必世而后仁又曰善人为邦百年可以胜残去杀矣观圣贤治效迟速浅深之殊要必究其规模之略施为之方乃于己有益此致知之法也】凡解经不同无害但紧要处不可不同尔【外书○紧要谓纲领也】焞初到问为学之方先生曰公要知为学须是读书书不必多看要知其约多看而不知其约书肆耳【此言徒贪多而不知其要则是蓄书之肆而已】颐縁少时读书贪多如今多忘了须是将圣人言语玩味入心记着然后力去行之自有所得【又言徒贪多而无玩习之功则所学者非我有也玩味而不忘而又力行其所知则所得为实得○以上总论读书之法以下乃分论读书之法】

程颐说：「凡看文字，如七年、一世、百年之事，都当想其如何作为，才有益。【《论语》：孔子说『善人教民七年，亦可以即戎矣』；又说『如有王者，必世而后仁』；又说『善人为邦百年，可以胜残去杀矣』。看圣贤治效迟速浅深之殊，必须究其规模之略、施为之方，才于己有益。这是致知之法。】凡解经不同没有妨害，但紧要处不可不同。【出《外书》。○紧要是说纲领。】」尹焞初到，问为学之方。先生说：「你要知道为学须是读书。书不必多看，要知其要约。多看而不知其约，只是书肆而已。【这是说只贪多而不知其要，则是蓄书的店铺而已。】颐因为少时读书贪多，如今多忘了。须是将圣人言语玩味入心记着，然后力去实行，自然有所得。【又说只贪多而无玩习之功，则所学的不是我有。玩味而不忘，而又力行其所知，则所得为实得。○以上总论读书之法，以下才分论读书之法。】」

初学入徳之门无如大学其他莫如语孟【遗书下同○朱子曰大学规模虽大然首尾该备而纲领可寻节目分明而工夫有序无非切于学者之日用又曰不先乎大学无以提挈纲领而尽语孟之精微不参之语孟无以融防贯通而极中庸之归趣】

程颐说：「初学入德之门，没有比《大学》更好的；其他没有比《语》《孟》更好的。【出《遗书》，以下同。○朱熹说：《大学》规模虽然大，然而首尾该备而纲领可寻，节目分明而工夫有序，无非切于学者日用。又说：不先于《大学》，无从提挈纲领而尽《语》《孟》的精微；不参之《语》《孟》，无从融会（底本作「融防」，当为「融会」之讹）贯通而极《中庸》的归趣。】」

学者先须读语孟穷得语孟自有要约处以此观他经甚省力语孟如丈尺权衡相似以此去量度事物自然见得长短轻重【语孟之书尤切于学者身心日用之常得其要领则易于推明他经而可以权度事物矣】

程颐说：「学者先须读《语》《孟》。穷得《语》《孟》，自有要约处。以此看其他经很省力。《语》《孟》如丈尺权衡相似，用这个去量度事物，自然见得长短轻重。【《语》《孟》之书尤其切于学者身心日用之常。得其要领则易于推明他经，而可以权度事物。】」

读论语者但将诸弟子问处便作已问将圣人答处便作今日耳闻自然有得若能于论孟中深求玩味将来涵养成甚生气质【甚生犹非常也】

程颐说：「读《论语》的，但将诸弟子问处便当作自己问，将圣人答处便当作今日耳闻，自然有得。若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养成非常的气质。【『甚生』犹如非常。】」

凡看语孟且须熟玩味将圣人之言语切己不可只作一塲话説人只看得此二书切己终身尽多也【终身尽多谓一生受用不尽】

程颐说：「凡看《语》《孟》，且须熟玩味，将圣人的言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多了。【终身尽多是说一生受用不尽。】」

论语有读了后全无事者有读了后其中得一两向喜者有读了后知好之者有读了后不知手之舞之足之蹈之者【全无事者全无所得○朱子曰有得一二句喜者这一二句喜处便是入头处从此着实理防去将久自解倐然悟时圣贤格言自是句句好】

程颐说：「《论语》有读了后全无事的，有读了后其中得一两句欢喜的，有读了后知道好之的，有读了后不知手之舞之、足之蹈之的。【全无事是全无所得。○朱熹说：有得一二句喜的，这一二句喜处便是入头处，从此着实理会（底本作「理防」，当为「理会」之讹）去，将久自然会倏然开悟。圣贤格言自是句句好。】」

学者当以论语孟子为本论语孟子既治则六经可不治而明矣【不治而明言易明也】读书者当观圣人所以作经之意与圣人所以用心与圣人所以至圣人而吾之所以未至者所以未得者【未至以所行言未得以所知言】句句而求之昼诵而味之中夜而思之平其心易其气阙其疑则圣人之意见矣【句句而求则察之宻昼味夜思则思之熟然平心易气而不失于凿有疑则阙而不强其通如是则圣人之意可得而见矣】

程颐说：「学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可以不治而明了。【不治而明是说容易明。】读书的人当看圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至于圣人，而吾之所以未至、所以未得。【未至就所行而言，未得就所知而言。】句句而求之，白天诵而味之，中夜而思之，平其心、易其气、阙其疑，则圣人的意就看见了。【句句而求则察之密，昼味夜思则思之熟。然而平心易气而不失于凿，有疑则阙而不强其通，这样则圣人的意可得而见。】」

读论语孟子而不知道所谓虽多亦奚以为【语孟极圣贤之渊源为斯道之统防体用兼明精麤毕备读之而不通于道则章句训诂而已虽博而何益】

程颐说：「读《论语》《孟子》而不知道，就是所谓虽多亦奚以为。【《语》《孟》极圣贤的渊源，为斯道的统纪（底本作「统防」，当为「统纪」之讹），体用兼明、精粗毕备。读了而不通于道，则只是章句训诂而已，虽博有何益？】」

论语孟子只剩读着便自意足学者须是玩味若以语言解着意便不足某始作此二书文字既而思之又似剩只有些先儒错防处却待与整理过【外书下同】

程颐说：「《论语》《孟子》只剩读着便自己意足。学者须是玩味；若用语言解着，意便不足。某起初作此二书文字，既而想了又像多余。只有些先儒错会（底本作「错防」，当为「错会」之讹）处，却等着给整理过。【出《外书》，以下同。】」

问且将语孟紧要处看如何伊川曰固是好然若有得终不浃洽葢吾道非如释氏一见了便从空寂去【朱子曰此是程子答吕晋伯问后来晋伯终身坐此病説得孤单入禅学去学者读书须逐一去理防便通贯浃洽】与于诗者吟咏性情涵畅道徳之中而歆动之有吾与防也之气象【诗大扺出于人情之真感化之自然者学者于诗吟哦讽咏其性情涵养条畅于道徳自然有感动兴起之意此即曽防浴沂咏归之气象】又云兴于诗是兴起人善意汪洋浩大皆是此意【遗书○诗人之词寛平忠厚故有兴起人汪洋浩大之意】谢显道云明道先生善言诗他又浑不曽章解句释但优游玩味吟哦上下便使人有得处瞻彼日月悠悠我思道之云逺曷云能来思之切矣终曰百尔君子不知徳行不忮不求何用不臧归于正也【朱子曰读诗之法只是熟读涵泳自然和气从胷中流出其妙处不可得而言不待安排立説只平读着意自足】又云伯淳常谈诗并不下一字训诂有时只转却一两字防掇地念过便教人省悟又曰古人所以贵亲炙之也【外书下同○防掇犹沾缀拈掇也意如上章亲炙亲近而熏炙之也】

问：且将《语》《孟》紧要处看，怎样？伊川说：「固然好，然而如果有得，终不浃洽。因为吾道不像释氏一见了便从空寂去。【朱熹说：这是程子答吕晋伯问。后来晋伯终身坐此病，说得孤单，入禅学去。学者读书须逐一去理会（底本作「理防」），便通贯浃洽。】『兴于诗』的人，吟咏性情，涵畅在道德之中而歆动之，有『吾与点（底本作「防」，当为「点」之讹）也』的气象。【《诗》大抵出于人情之真、感化之自然。学者于《诗》吟哦讽咏其性情，涵养条畅于道德，自然有感动兴起之意。这就是曾点（底本作「曽防」）浴沂咏归的气象。】」又说：「兴于诗是兴起人的善意，汪洋浩大，都是此意。【出《遗书》。○诗人的词宽平忠厚，所以有兴起人汪洋浩大之意。】」谢显道说：「明道先生善于言《诗》。他又全不曾章解句释，但优游玩味、吟哦上下，便使人有得处。『瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。』是思之切了。终曰：『百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。』是归于正。【朱熹说：读《诗》之法只是熟读涵泳，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。不待安排立说，只平读着意自足。】」又说：「伯淳常谈《诗》，并不下一字训诂，有时只转却一两字拈掇（底本作「防掇」；原注：防掇犹如沾缀、拈掇）地念过，便教人省悟。」又说：「古人所以贵亲炙。【出《外书》，以下同。○防掇犹如沾缀、拈掇，意如上章。亲炙是亲近而熏炙。】」

明道先生曰学者不可以不看诗看诗便使人长一格价【观诗则使人兴起感发便自然有进】

明道先生说：「学者不可以不看《诗》。看《诗》便使人长一格价。【观《诗》则使人兴起感发，便自然有进。】」

不以文害辞文文字之文举一字则是文成句是辞诗为解一字不行却迁就他説如有周不显自是作文当如此【详见孟子○诗大雅文王篇曰有周不显言周家岂不显乎葢言其显也苟直谓之不显则是以文害辞】

程颢说：「不以文害辞。『文』是文字的文，举一个字则是文，成句是辞。《诗》为了解一字不行，却迁就他说。如『有周不显』，自是作文当如此。【详见《孟子》。○《诗·大雅·文王》说『有周不显』，是说周家岂不显乎，是说其显。如果直说不显，则是以文害辞。】」

看书须要见二帝三王之道如二典即求尧所以治民舜所以事君【遗书下同】

程颐说：「看书须要见二帝三王之道。如二典，即求尧所以治民、舜所以事君。【出《遗书》，以下同。】」

中庸之书是孔门传授成于子思孟子其书虽是杂记更不分精麤一衮説了今人语道多説髙便遗却卑説本便遗却末【中庸子思所述而传之孟子者也其言天命之性则推之于脩道之教言中和则极之于天地位万物育言政而本之于达徳逹道言治天下国家则合之于诚小大并举费隠兼该葢是道之大体用相涵本末一贯元不相杂説本而遗其末则亦陷于空虚而未达天下之大本矣】

程颐说：「《中庸》之书是孔门传授，成于子思、孟子。其书虽是杂记，更不分精粗，一衮说了。今人语道，多说高便丢掉卑，说本便丢掉末。【《中庸》是子思所述而传之孟子的。其言天命之性则推之于修道之教，言中和则极之于天地位、万物育，言政而本之于达德达道，言治天下国家则合之于诚。小大并举，费隐兼该。因为是道的大体用相涵、本末一贯，元不相杂。说本而遗其末，则也陷于空虚而未达天下的大本。】」

伊川先生易传序曰易变易也随时变易以从道也【隂阳变易而生万化圣人象之而画卦爻使人体卦爻之变易而随时以从道也○或问易即道也何以言变易以从道朱子曰易之所以变易固皆理之当然圣人作易因象明理教人以变易从道之方耳如干初则潜二则见之类是也】其为书也广大悉备将以顺性命之理通幽明之故尽事物之情而示开物成务之道也圣人之忧患后世可谓至矣【故所以然也开物者使其知之明成务者使其行之就也】去古虽逺遗经尚存然而前儒失意以传言后学诵言而忘味自秦而下葢无传矣予生千载之后悼斯文之湮晦将俾后人沿流而求源此传所以作也【沿流而求源谓因言以求其意也】易有圣人之道四焉以言者尚其辞以动者尚其变以制器者尚其象以卜筮者尚其占吉凶消长之理进退存亡之道备于辞推辞考卦可以知变象与占在其中矣【尚尊尚之也辞者圣人所系之辞变者隂阳老少之变象者天地山泽雷风水火之类是也占者吉凶悔吝厉无咎之类是也辞者言之则也故以言者尚其辞变者动之时也故以动者尚其变象事知器故制器者尚其象占事知来故卜筮者尚其占然辞变象占虽各有尚而吉凶消长进退存亡易之大用皆具于辞故变推辞而可知象与占皆不外乎辞也】君子居则观其象而玩其辞动则观其变而玩其占得于辞不达其意者有矣未有不得于辞而能通其意者也【玩厌习也不止于观而已葢卦之象可观而辞之理则无穷故必玩习其辞爻之变可观而占之义则无穷故必玩习其占平居而观象玩辞则各尽乎卦之理临事而观变玩占则各尽乎爻之用然象与变占皆具于辞故必由辞以通其意】至防者理也至著者象也体用一源显防无间观防通以行其典礼则辞无所不备【朱子曰自理而观则理为体象为用而理中有象是一源也自象而观则象为显理为防象中有理是无间也又曰防以理之所聚而言通以事之所宜而言其实一也又曰众理防处便有许多难易窒碍必于其中得其通处乃可行耳典礼者典常之礼】故善学者求言必自近易于近者非知言者也予所传者辞也由辞以得意则在乎人焉【文集下同○道无逺近之间然观书者必由粗以达于精即显以推其防本民彛日用之常而极于穷神知化之妙不可忽乎近而徒务乎髙逺也】

伊川先生《易传》序说：「《易》是变易，随时变易以从道。【阴阳变易而生万化，圣人象之而画卦爻，使人体卦爻的变易而随时以从道。○或问：《易》就是道，何以说变易以从道？朱熹说：《易》所以变易，固然都是理的当然。圣人作《易》，因象明理，教人变易从道之方。如乾初则潜、二则见之类就是。】其为书广大悉备，将用来顺性命之理、通幽明之故、尽事物之情，而显示开物成务之道。圣人忧患后世，可说是到了极点。【『故』是所以然。开物是使其知之明，成务是使其行之就。】离古虽远，遗经还在，然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。从秦以下大约没有传承了。我生在千载之后，悼念斯文的湮晦，将使后人沿流而求源，此传所以作。【沿流而求源，是说因言以求其意。】《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消长之理、进退存亡之道备于辞。推辞考卦可以知变，象与占在其中了。【『尚』是尊尚。辞是圣人所系的辞，变是阴阳老少之变，象是天地山泽雷风水火之类，占是吉凶悔吝厉无咎之类。辞是言之则，所以以言者尚其辞；变是动之时，所以以动者尚其变；象事知器，所以制器者尚其象；占事知来，所以卜筮者尚其占。然而辞变象占虽各有尚，而吉凶消长、进退存亡，《易》的大用都具于辞，所以变推辞而可以知，象与占都不外乎辞。】君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意的有，未有不得于辞而能通其意的。【『玩』是厌习，不只是观而已。卦之象可观而辞之理则无穷，所以必玩习其辞；爻之变可观而占之义则无穷，所以必玩习其占。平居而观象玩辞，则各尽乎卦之理；临事而观变玩占，则各尽乎爻之用。然而象与变占都具于辞，所以必由辞以通其意。】至微（底本作「至防」，当为「至微」之讹）的是理，至著的是象。体用一源，显微（底本作「显防」，当为「显微」之讹）无间。观会通（底本作「观防通」，当为「观会通」之讹）以行其典礼，则辞无所不备。【朱熹说：自理而观则理为体、象为用，而理中有象，是一源；自象而观则象为显、理为微（底本作「防」），象中有理，是无间。又说：微（底本作「防」）就理之所聚而言，通就事之所宜而言，其实是一个。又说：众理会处（底本作「众理防处」）便有许多难易窒碍，必于其中得其通处才可行。典礼是典常之礼。】所以善学的人求言必从近处；把近处看容易了，不是知言的人。我所传的是辞，由辞以得意则在乎人。【出《文集》，以下同。○道没有远近之间，然而观书的人必由粗以达于精，即显以推其微（底本作「防」）。本于民彝日用之常而极于穷神知化之妙，不可忽略近而徒务高远。】」

伊川先生答张闳中书曰易传未传自量精力未衰尚觊有少进尔来书云易之义本起于数则非也有理而后有象有象而后有数易因象以明理由象以知数得其义则象数在其中矣【本注云理无形也故因象以明理理既见乎辞矣则可由辞以观象故曰得其义则象数在其中矣○张闳中见程氏门人録易有太极形而上之理也是生两仪而后象与数形焉此作易之本也易之理寓于象象必有数知其理则象与数皆在其中此学易之要也】必欲穷象之隠防尽数之毫忽乃寻流逐末术家之所尚非儒者之所务也【理者象数之本也不务求其本而徒欲穷其末如京房郭璞之流是也】知时识势学易之大方也【易传下同○夬卦九二象传方犹术也时有盛衰势有强弱学易者当随其时势惟变所适惟道之从也】

伊川先生答张闳中书说：「《易传》还未传出，自己估量精力未衰，还希望有少许进益。来书说《易》之义本起于数，则不对。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数。得其义则象数在其中了。【本文原注：理无形，所以因象以明理。理既见于辞了，则可由辞以观象，所以说得其义则象数在其中。○张闳中见程氏门人录。《易》有太极，是形而上之理；是生两仪，然后象与数成形。这是作《易》之本。《易》之理寓于象，象必有数，知其理则象与数都在其中。这是学《易》之要。】必想穷象的隐微（底本作「隠防」，当为「隐微」之讹）、尽数的毫忽，乃是寻流逐末，术家所尚，不是儒者所务。【理是象数之本。不务求其本而只想穷其末，如京房、郭璞之流就是。】知时识势，是学《易》的大方。【出《易传》，以下同。○《夬》卦九二象传。「方」犹如术。时有盛衰，势有强弱，学《易》的人当随其时势，惟变所适、惟道之从。】」

大畜初二干体刚健而不足以进四五隂柔而能止时之盛衰势之强弱学易者所宜深识也【干下艮上为大畜初与二虽刚健而不足以进者以畜之时不利于进初二俱位乎下势又不能进也四与五虽隂柔而能止乎健者以畜之时在于止四五位据乎上势人足以为止也】

程颐说：「《大畜》初、二是乾体，刚健而不足以进；四、五阴柔而能止。时的盛衰、势的强弱，学《易》的人所宜深识。【乾下艮上为《大畜》。初与二虽刚健而不足以进，因为畜之时不利于进，初二都位在下，势又不能进。四与五虽阴柔而能止乎健，因为畜之时在于止，四五位据于上，势又足以为止。】」

诸卦二五虽不当位多以中为美三四虽当位或以不中为过中常重于正也葢中则不违于正正不必中也天下之理莫善于中于九二六五可见【震卦六五传二者内卦之中五者外卦之中皆中也三为内卦之上四为外卦之下皆不中也六爻之位初三五为阳二四上为隂以阳爻居阳位隂爻居隂位为当位反此者为不当位当位者正也不当位者非正也坤六五非正也而曰黄裳元吉泰九二非正也而曰得尚于中行葢以中为美也蛊之三四皆正也而三则有悔四则往吝既济之三四皆正也而三则有三年之惫四则有终日之戒葢以不中为歉也正者天下之定理中者时措之宜也正者有时而失其中中则随时而得其正者也故中之义重于正】

程颐说：「诸卦二、五虽然不当位，多以中为美；三、四虽然当位，或因不中为过。中常重于正。因为中则不违于正，正不必中。天下的理没有比中更好的，于九二、六五可以看见。【《震》卦六五传。二是内卦之中，五是外卦之中，都是中。三为内卦之上，四为外卦之下，都不中。六爻之位，初三五为阳，二四上为阴。以阳爻居阳位、阴爻居阴位为当位，反此为不当位。当位是正，不当位不是正。《坤》六五不是正而说『黄裳元吉』，《泰》九二不是正而说『得尚于中行』，是以中为美。《蛊》的三、四都正，而三则有悔、四则往吝；《既济》的三、四都正，而三则有三年之惫、四则有终日之戒，是以不中为歉。正是天下的定理，中是时措之宜。正有时而失其中，中则随时而得其正。所以中之义重于正。】」

问胡先生解九四作太子恐不是卦义先生云亦不妨只看如何用当储贰则做储贰使九四近君便作储贰亦不害但不要拘一若执一事则三百八十四爻只作得三百八十四件事便休了【遗书下同○胡瑗字翼之号安定先生五为君位四近君亦可以为储贰然易本无拘惟其所遇皆可用占】

问：胡先生解九四作太子，恐怕不是卦义。先生说：「也不妨，只看如何用。当储贰则做储贰使。九四近君，便作储贰也不害，但不要拘于一。如果执着一事，则三百八十四爻只作得三百八十四件事便完了。【出《遗书》，以下同。○胡瑗字翼之，号安定先生。五为君位，四近君也可以为储贰。然而《易》本没有拘泥，惟其所遇都可用占。】」

看易且要知时凡六爻人人有用圣人自有圣人用贤人自有贤人用众人自有众人用学者自有学者用君有君用臣有臣用无所不通因问坤卦是臣之事人君有用处否先生曰是何无用如厚徳载物人君安可不用

程颐说：「看《易》且要知时。凡六爻，人人有用：圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无所不通。」因而问：《坤》卦是臣的事，人君有用处吗？先生说：「怎会无用？如『厚德载物』，人君怎可不用？」

易中只是言反复往来上下【反复如复姤之类往来如贲无妄之类上下如咸恒之类皆隂阳变易之道而易之所以为易也】

程颐说：「《易》中只是说反复、往来、上下。【反复如《复》《姤》之类，往来如《贲》《无妄》之类，上下如《咸》《恒》之类，都是阴阳变易之道，而《易》之所以为《易》。】」

作易自天地幽明至于昆虫草木防物无不合【外书下同○易无不该无不合者理之根极本一贯也】

程颐说：「作《易》从天地幽明至于昆虫草木，庶物（底本作「防物」，当为「庶物」之讹）无不合。【出《外书》，以下同。○《易》无不该、无不合，是理的根极本一贯。】」

今时人看易皆不识得易是何物只就上穿凿若念得不熟只就上添一徳亦不觉多就上减一徳亦不觉少譬如不识此兀子若减一只脚亦不知是少若添一只亦不知是多若识则自添减不得也【学者当体此意使于卦象辞义皆的然见其不可易而后为得也】

程颐说：「今时人看《易》，都不识得《易》是何物，只就上面穿凿。如果念得不熟，只就上面添一德也不觉多，就上面减一德也不觉少。譬如不认识这兀子，如果减一只脚也不知是少，如果添一只也不知是多。如果认识则自然添减不得。【学者当体此意，使于卦象辞义都的然见其不可易，而后为得。】」

游定夫问伊川隂阳不测之谓神伊川曰贤是疑了问是拣难底问【游氏或未之深思特以此语艰深而率尔请问故伊川不答而直攻其心欲使反已而致思也】

游定夫问伊川『阴阳不测之谓神』。伊川说：「你是疑了才问，还是拣难的问？【游氏或者未曾深思，只以此语艰深而率尔请问，所以伊川不答而直攻其心，想让他反己而致思。】」

伊川以易传示门人曰只説得七分后人更须自体究【义理无穷圣贤之心亦无穷学者不可以不自勉】

伊川把《易传》给门人看，说：「只说得七分，后人更须自己体究。【义理无穷，圣贤之心也无穷，学者不可以不自勉。】」

伊川先生春秋传序曰天之生民必有出类之才起而君长之治之而争夺息导之而生养遂教之而伦理明然后人道立天道成地道平【天生烝民必有司牧为之制节而后争夺息导之播植佃渔而后生养遂示之五品教之孝弟忠信而后伦理明三者具矣故建极秉彛而人道立五气顺布而天道成山川奠位而地道平】二帝而上圣贤世出随时有作顺乎风气之宜不先天以开人各因时而立政【以大圣人之资岂不能一旦而尽兴天下之利而必待相继而始备者葢圣人之所为惟其时而已】暨乎三王迭兴三重既备子丑寅之建正忠质文之更尚人道备矣天运周矣【中庸曰王天下有三重焉郑氏曰三重谓三王之礼天开于子地辟于丑人生于寅周正建子为天统商正建丑为地统夏正建寅为人统而天运周矣夏尚忠商尚质周尚文而人道备矣】圣王既不复作有天下者虽欲仿古之迹亦私意妄为而已事之缪秦至以建亥为正道之悖汉专以智力持世岂复知先王之道也【三代而下王者之迹熄时君虽欲仿而为之亦皆无所考证不过用其私意妄为而已子丑寅建正葢本三才以更始秦至以亥月为歳首自谓水徳欲以胜周忠质文更尚皆本仁义以致用汉专以智力把持天下故谓汉家自有制度葢极言世变之不复近古】夫子当周之末以圣人不复作也顺天应时之治不复有也于是作春秋为百王不易之大法所谓考诸三王而不谬建诸天地而不悖质诸鬼神而无疑百世以俟圣人而不惑者也【夫子因鲁史作春秋寓经世之大法所以上承将坠之绪下无穷之治也故考诸前圣而无差谬参诸天地而无违悖验诸鬼神之幽而无所疑待乎百世之逺而无所惑葢天地鬼神同此理前圣后圣同此心】先儒之传曰游夏不能赞一辞辞不待赞也言不能与于斯耳斯道也惟顔子甞闻之矣行夏之时乘殷之辂服周之冕乐则韶舞此其准的也【圣人之辞本无待于赞助然游夏擅文学之科而不能赞一辞者以见其防权奥防非圣人不能与于此也顔子克己复礼以至三月不违其于道也庶几矣故四代礼乐独得与间其説夏时谓夏以斗柄初昏建寅之月为歳首得乎人时之正始事之宜者也辂古之木车也殷车曰大辂左传曰大辂越席昭其俭也葢适于用而辨于等故不厌其质也冕祭冠也周礼有五冕其制始备葢尊首饰而严祀事故不厌其华也韶舞舜乐葢尽善尽美者也○或问顔子甞闻春秋大法何也朱子曰不是孔子将春秋大法向顔子説葢三代制作大备矣不可复作告以四代礼乐只是集百王不易之大法其作春秋善者则取之恶者则诛之要亦明圣王之大法而已故伊川引以为据】后世以史视春秋谓褒善贬恶而已至于经世之大法则不知也春秋大义数十其义虽大炳如日星乃易见也惟其防辞隠义时措从宜者为难知也或抑或纵或与或夺或进或退或防或显而得乎义理之安文质之中寛猛之宜是非之公乃制事之权衡揆道之模范也【春秋大义在尊君而卑臣贵仁义而贱功利正中国而外夷狄之类其义虽大炳如日星也其难见者葢在于防辞隠义各以其时措从宜者非深明乎时中者未易窥也或有功而抑或有罪而宥或功未就而予或罪未着而夺或尊而退之或卑而进之或婉其辞或章其实要皆得乎义理之安而各当其则文质之中而不华不俚寛猛之宜而无过与不及是非之公而无有作好作恶揆度也权衡者酌一时之轻重模范者立万世之轨则○朱子曰春秋大义如成宋乱宋灾故之类乃是圣人直着诛贬自是分明如胡氏谓书晋侯为以常情待晋襄书秦人为以王事待秦缪之类却恐未必如此所谓防辞隠义时措从宜者为难知正为此也】夫观百物然后识化工之神聚众材然后知作室之用于一事一义而欲窥圣人之用心非上智不能也故学春秋者必优游涵泳黙识心通然后能造其防也【圣人精义入神泛应曲当未可以一端窥测故学春秋者必优游而不迫涵泳而有余心悟自得庶防深造防奥】后王知春秋之义则虽徳非禹汤尚可以法三代之治自秦而下其学不传予悼夫圣人之志不明于后世也故作传以明之俾后之人通其文而求其义得其意而法其用则三代可复也是传也虽未能极圣人之蕴奥庶防学者得其门而入矣【文集○通其文而后能明其义得其意而后能法其用】

伊川先生《春秋传》序说：「上天生育人民，必有出类拔萃之才起来做君长：治理他们，争夺才止息；引导他们，生养才成就；教导他们，伦理才分明。然后人道立、天道成、地道平。【天生众民，必有司牧为他们制节，然后争夺才止息；引导他们播种种植、佃猎渔捕，然后生养才成就；开示五品、教以孝悌忠信，然后伦理才分明。三者具备了，所以建极秉彝而人道立，五气顺布而天道成，山川奠位而地道平。】二帝以上圣贤世代而出，随时有作为，顺着风气之宜，不抢在天时之先来开通人事，各自因时而立政。【以大圣人的资质，岂不能一旦尽兴天下之利，而必待相继才完备？是因为圣人所为只就其时而已。】等到三王迭兴，三重已经完备：子、丑、寅的建正，忠、质、文的更迭崇尚，人道备了，天运周了。【《中庸》说：王天下有三重。郑氏说：三重是说三王之礼。天开于子、地辟于丑、人生于寅：周正建子为天统，商正建丑为地统，夏正建寅为人统，而天运周了。夏尚忠、商尚质、周尚文，而人道备了。】圣王既不再作，有天下的人虽想仿古之迹，也不过是私意妄为而已。事之荒谬，秦甚至以建亥为正；道之悖乱，汉专以智力把持世运，哪里还知道先王之道呢？【三代以下王者之迹熄灭，时君虽想仿效而做，也都无所考证，不过用其私意妄为而已。子、丑、寅建正，本是按三才来更始；秦甚至以亥月为岁首，自谓水德、想胜过周。忠、质、文更迭崇尚，都本于仁义以致用；汉专以智力把持天下，所以说「汉家自有制度」。这是极言世变不再近古。】夫子正当周之末世，因圣人不复作、顺天应时之治不复有，于是作《春秋》，作为百王不易的大法。所谓考之于三王而不谬，建之于天地而不悖，质之于鬼神而无疑，百世以待圣人而不惑。【夫子因鲁史作《春秋》，寄寓经世的大法，所以上承将坠的统绪，下开（底本此字为生僻字、转录后失落，按「开」字读）无穷之治。所以考之于前圣而无差谬，参之于天地而无违悖，验之于鬼神之幽而无所疑，待之于百世之远而无所惑。因为天地鬼神同此理，前圣后圣同此心。】先儒的传记说：子游、子夏不能赞一辞。辞不待赞，是说不能参与于此。这道，只有颜子曾经听闻了。「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞」，这就是准的。【圣人的辞本无待于赞助；然而子游、子夏擅文学之科却不能赞一辞，是要见其权舆发端（底本作「权奥防」，当为「权舆」之讹），非圣人不能参与于此。颜子克己复礼以至三月不违仁，其于道也庶几了，所以四代礼乐独得与闻其说。夏时是说夏以斗柄初昏建寅之月为岁首，得人时之正、始事之宜。辂是古之木车；殷车叫大辂。《左传》说：大辂越席，昭其俭。是适于用而辨于等，所以不厌其质。冕是祭冠；《周礼》有五冕，其制始备。是尊首饰而严祀事，所以不厌其华。韶舞是舜乐，尽善尽美。○或问：颜子曾经听闻《春秋》大法，怎么说？朱熹说：不是孔子把《春秋》大法向颜子说。三代制作大备了，不可再作；告以四代礼乐，只是集百王不易的大法。其作《春秋》，善的则取、恶的则诛，要也是阐明圣王的大法而已。所以伊川引以为据。】后世把《春秋》当史书看，说不过褒善贬恶而已，至于经世的大法却不知道。《春秋》大义数十条，其义虽大、炳如日星，是容易见的。惟其微辞隐义（底本作「防辞隐义」，当为「微辞」之讹）、随时措宜的为难知。或抑或纵，或与或夺，或进或退，或隐或显（底本作「或防或显」，当为「或隐或显」之讹），而能得乎义理之安、文质之中、宽猛之宜、是非之公，才是制事的权衡、揆道的模范。【《春秋》大义在尊君而卑臣、贵仁义而贱功利、正中国而外夷狄之类，其义虽大、炳如日星。其难见的，在于微辞隐义（底本作「防辞」），各以其时措从宜；非深明乎时中的人，未易窥见。或有功而抑，或有罪而宥；或功未就而予，或罪未着而夺；或尊而退之，或卑而进之；或婉其辞，或章其实。要都得乎义理之安而各当其则，文质之中而不华不俚，宽猛之宜而无过与不及，是非之公而无有作好作恶。揆是度。权衡是酌一时之轻重，模范是立万世之轨则。○朱熹说：《春秋》大义如「成宋乱」「宋灾故」之类，乃是圣人直着诛贬，自是分明。如胡氏谓书「晋侯」是以常情待晋襄、书「秦人」是以王事待秦缪之类，却恐未必如此。所谓微辞隐义、时措从宜者为难知，正是为此。】观看百物然后识化工之神，聚集众材然后知作室之用；于一事一义而想窥圣人之用心，非上智不能。所以学《春秋》的人必优游涵泳、默识心通，然后能造其微（底本作「造其防」，当为「造其微」之讹）。【圣人精义入神、泛应曲当，未可以一端窥测。所以学《春秋》的人必优游而不迫、涵泳而有余，心悟自得，庶几（底本作「庶防」）深造乎奥（底本作「深造防奥」）。】后王知《春秋》之义，则虽德非禹、汤，尚可以法三代之治。自秦以下其学不传。我悼念圣人之志不明于后世，所以作传以明之，使后之人通其文而求其义，得其意而法其用，则三代可复。这传虽然未能极圣人之蕴奥，庶几（底本作「庶防」）学者得其门而入。【出《文集》。○通其文而后能明其义，得其意而后能法其用。】」

诗书载道之文春秋圣人之用诗书如药方春秋如用药治病圣人之用全在此书所谓不如载之行事深切着明者也【道非无用用无非廹然诗书即道而推于用主道而言故曰载道之文春秋即用以明道主用而言故曰圣人之用诗书如药方固可以治病春秋如因病用药是非得失尤为深切着明者也】有重叠言者如征伐盟防之类葢欲成书势须如此不可事事各求异义但一字有异或上下文异则义须别【遗书下同】

程子说：「《诗》《书》是载道之文，《春秋》是圣人的用。《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治病。圣人的用全在此书。所谓「不如载之行事，深切着明」。【道并非无用，用也并非另外逼出；《诗》《书》即道而推于用，主道而言，所以说载道之文；《春秋》即用以明道，主用而言，所以说圣人的用。《诗》《书》如药方，固然可以治病；《春秋》如因病用药，是非得失尤为深切着明。】有重叠说的，如征伐、盟会（底本作「盟防」，当为「盟会」之讹）之类，是因为要成书、势须如此，不可事事各求异义。但一字有异，或上下文异，则义须有别。【出《遗书》，以下同。】」

五经之有春秋犹法律之有防例也律令唯言其法至于防例则始见其法之用也【律令者立法以应事防例者因事以用法】学春秋亦善一句是一事是非便见于此此亦穷理之要然他经岂不可以穷理但他经论其义春秋因其行事是非较着故穷理为要【较判别也春秋一句为一事故是非易决又考其事迹而是非易明故于穷理为要】甞语学者且先读论语孟子更读一经然后看春秋先识得个义理方可看春秋【更读一经如下文所论中庸春秋虽于穷理为要然又须义理通明然后能察人事得失之机识圣人裁制之权】春秋以何为准无如中膺欲知中庸无如权须是时而为中若以手足腁胝闭戸不出二者之间取中便不是中若当手足腁胝则于此为中当闭户不出则于此为中【春秋之权衡即中庸之时中也若于禹顔之间取中则当洪水之时不躬乎胼胝之劳在陋巷之时不安乎箪瓢之乐皆失乎时中矣】权之为言秤锤之义也何物为权义也时也只是説得到义义以上更难説在人自看如何【义者所以处时措之宜所谓权也义以上则圣人之妙用未易以言尽也】

程子说：「五经之有《春秋》，犹如法律之有条例（底本作「防例」，当为「条例」之讹）。律令只言其法，至于条例才始见其法之用。【律令是立法以应事，条例是因事以用法。】学《春秋》也好：一句是一事，是非便见于此，这也是穷理之要。然而他经岂不可以穷理？但他经论其义，《春秋》因其行事，是非较着，所以穷理为要。【「较」是判别。《春秋》一句为一事，所以是非易决；又考其事迹而是非易明，所以于穷理为要。】我曾告诉学者：且先读《论语》《孟子》，再读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，才可看《春秋》。【再读一经，如下文所论《中庸》。《春秋》虽于穷理为要，然又须义理通明，然后能察人事得失之机、识圣人裁制之权。】《春秋》以何为准？无如《中庸》（底本作「中膺」，当为「中庸」之讹）。欲知《中庸》，无如权。须是时而为中。若以手足胼胝、闭户不出二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝则于此为中，当闭户不出则于此为中。【《春秋》的权衡即《中庸》的时中。若于禹、颜之间取中，则当洪水之时不躬乎胼胝之劳，在陋巷之时不安乎箪瓢之乐，都失乎时中了。】权之为言，秤锤之义。何物为权？义也，时也。只是说到义；义以上更难说，在人自看如何。【义是所以处时措之宜，所谓权。义以上则圣人的妙用，未易以言尽。】」

春秋传为按经为防【本注程子又云某年二十时看春秋黄□偶问某如何看某答曰以传考经之事迹以经别传之真伪】

程子说：「《春秋》传为案、经为断（底本作「传为按、经为防」，当为「案」「断」之讹）。【本注：程子又说：某年二十时看《春秋》，黄氏（底本此字阙）偶问某如何看。某答：以传考经之事迹，以经别传之真伪。】」

凡读史不徒要记事迹须要识其治乱安危兴废存亡之理且如读髙帝纪便须识得汉家四百年终始治乱当如何是亦学也【观髙祖寛大长者能用三杰则知汉所以得天下观其入闗除秦苟法则知汉所以立四百年基业观伪游云梦则知诸侯王次第而叛观系萧相国狱则知汉之大臣多不保终如此之类皆致知之方也】

程子说：「凡读史不徒要记事迹，须要识其治乱安危、兴废存亡之理。且如读高帝纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，这也是学。【看高祖是寛大长者、能用三杰，则知汉所以得天下；看其入关除秦苛法，则知汉所以立四百年基业；看伪游云梦，则知诸侯王次第而叛；看系萧相国狱，则知汉之大臣多不保终。如此之类，都是致知之方。】」

先生每读史到一半便掩卷思量料其成败然后却看有不合处又更精思其间多有幸而成不幸而败今人只见成者便以为是贬者便以为非不知成者煞有不是败者煞有是底

程子说：「先生每读史到一半，便掩卷思量、料其成败，然后却看。有不合处又更精思。其间多有幸而成、不幸而败。今人只见成者便以为是、败者便以为非，不知成者煞有不是、败者煞有是的。」

读史须见圣贤所存治乱之机贤人君子出处进退便是格物【机谓治忽动于防防者】

程子说：「读史须见圣贤所存治乱之机、贤人君子出处进退，便是格物。【「机」是说治忽动于几微（底本作「防防」）的。】」

元祐中客有见伊川者几案间无他书惟印行唐鉴一部先生曰近方见此书三代以后无此议论【外书○范祖禹字淳夫按外书又云范淳夫甞与伊川论唐事及为唐鉴尽用先生之説先生谓门人曰淳夫乃能相信如此】横渠先生曰序卦不可谓非圣人之蕴今欲安置一物犹求审处况圣人之于易其间虽无极至精义大槩皆有意思观圣人之书须遍布细宻如是大匠岂以一斧可知哉【横渠易説】

元祐年间，有客人见伊川，几案间没有别的书，只有一部印行的《唐鉴》。先生说：「近来才见到此书，三代以后没有这样的议论。」【出《外书》。○范祖禹字淳夫。按《外书》又说：范淳夫曾与伊川论唐事，及作《唐鉴》尽用先生之说。先生对门人说：淳夫乃能相信如此。】横渠先生说：「《序卦》不可谓非圣人之蕴。如今想安置一件东西还求审处，何况圣人之于《易》？其间虽无极至精义，大概都有意思。看圣人之书须遍布细密如此，大匠岂能以一斧就可知？」【出横渠《易说》。】

天官之职须襟怀洪大方看得葢其规模至大若不得此心欲事事上致曲穷究凑合此心如是之大必不能得也【周建六官而天官冢宰统理邦国内外之政小大之事无所不总若非心量广大何以包举四海综理百职今无此心量但欲毎事委曲穷究必不能周悉通贯之矣】释氏锱铢天地可谓至大然不甞为大则为事不得若畀之一钱则必乱矣【释氏论性极广大然不可以理事其体用不相涉也如此】又曰太宰之职难看葢无许大心胷包罗记得此复忘彼其混混天下之事当如捕龙蛇抟虎豹用心力看方可其他五官便易看止一职也【语録下同】

程子说：「天官之职须襟怀洪大才看得。因其规模至大，若不得此心，想事事上致曲穷究、凑合此心如是之大，必不能得。【周建六官而天官冢宰统理邦国内外之政，小大之事无所不总。若非心量广大，何以包举四海、综理百职？如今无此心量，但想每事委曲穷究，必不能周悉通贯。】释氏锱铢天地，可说至大，然而不曾真正为大，则为事不得；若给之一钱则必乱。【释氏论性极广大，然而不可以理事，其体用不相涉就是这样。】又说：太宰之职难看，因为没有许大心胸包罗，记得此便忘彼。其混混天下之事，当如捕龙蛇、搏虎豹，用心力看才可。其他五官便易看，只是一职。【出《语录》，以下同。】」

古人能知诗者惟孟子为其以意逆志也夫诗人之志至平易不必为艰崄求之今以艰崄求诗则已丧其本心何由见诗人之志【人情不相逺以己之意迎彼之志是为得之诗以感遇而发于人情之自然本为平易今以艰崄之心求诗则已失吾心之自然矣而何以见诗人之心】诗人之情性温厚平易老成本平地上道着言语今须以﨑岖求之先其心已狭隘了则无由见得诗人之情本乐易只为时事拂着他乐易之性故以诗道其志【诗人之情性温厚而无刻薄平易而无艰崄老成而无轻躁若以崎岖狭隘之心安能见诗人寛平广大之意】

程子说：「古人能知《诗》的惟有孟子，因为他以意逆志。《诗》人之志至平易，不必用艰险去求。如今以艰险求《诗》，则已丧其本心，何由见诗人之志？【人情不相远，以己之意迎彼之志，才是得之。《诗》因感遇而发于人情之自然，本为平易。如今以艰险之心求《诗》，则已失吾心之自然，又何以见诗人之心？】诗人的情性温厚平易老成，本是平地上道着言语。如今须以崎岖求之，先其心已狭隘了，则无由见得诗人的情。本是乐易，只因时事拂着他乐易之性，所以以《诗》道其志。【诗人的情性温厚而无刻薄，平易而无艰险，老成而无轻躁。若以崎岖狭隘之心，怎能见诗人宽平广大之意？】」

尚书难看葢难得胷臆如此之大只欲解义则无难也【朱子曰他书却有次第尚书只合下便大如尧典克明峻徳以亲九族至黎民于变时雍展开是大小大分命羲和定四时成嵗便是心中包一个三百六十五度四分度之一底天方见得恁地若不得一个大底心胷如何看得】

程子说：「《尚书》难看，因为难得胸臆如此之大；只想解义则无难。【朱熹说：他书却有次第，《尚书》只合下便大。如《尧典》「克明峻德，以亲九族」至「黎民于变时雍」，展开是多么大；分命羲和、定四时成岁，便是心中包一个三百六十五度四分度之一的天，才见得如此。若不得一个大的心胸，如何看得？】」

读书少则无由考校得义精葢书以维持此心一时放下则一时徳性有懈读书则此心常在不读书则终看义理不见【读书不多则见义不精然读书者又所以维持此心使无放逸也故读书则心存心存则理得】

程子说：「读书少则无由考校得义精。因为书用来维持此心，一时放下则一时德性有懈。读书则此心常在，不读书则终看义理不见。【读书不多则见义不精；然而读书者又所以维持此心使无放逸。所以读书则心存，心存则理得。】」

书须成诵精思多在夜中或静坐得之不记则思不起但通贯得大原后书亦易记【朱子曰书须成诵少问不知不觉自然触发晓得葢一段文义横在心下自是放不得必晓得而后已今人所以记不得思不去心下若存若亡皆不精不熟之故也又曰横渠作正防时或夜里黙坐彻晓他直是恁地勇方做得】所以观书者释己之疑明己之未达每见每知新益则学进矣于不疑处有疑方是进矣【每见是书而每加新孟则学进矣然学固足以释疑而学亦贵于有疑葢疑则能思思则能得于无疑而有疑则察理宻矣】

横渠先生说：「书须成诵精思，多在夜中或静坐得之。不记则思不起。但通贯得大原后，书亦易记。【朱熹说：书须成诵，少间不知不觉自然触发晓得。因为一段文义横在心下，自是放不得，必晓得而后已。今人所以记不得、思不去，心下若存若亡，都是不精不熟的缘故。又说：横渠作《正蒙》（底本作「正防」）时，或夜里默坐彻晓，他直是如此勇，才做得。】所以观书的，是解释自己的疑、明白自己的未达。每见每知新益，则学进了。于不疑处有疑，才是进了。【每见是书而每加新益（底本作「新孟」，当为「新益」之讹），则学进了。然而学固足以释疑，而学亦贵于有疑。因为疑则能思，思则能得；于无疑而有疑，则察理密了。】」

六经须循环理防义理尽无穷待自家长得一格则又见得别

横渠先生说：「六经须循环理会（底本作「理防」），义理尽无穷。待自家长得一格，则又见得别。」

如中庸文字辈直须句句理防过使其言互相发明春秋之书在古无有乃仲尼所自作惟孟子能知之非理明义精殆未可学先儒未及此而治之故其説多凿【孟子论春秋皆发明圣人之大旨举春秋之纲领后人未及于理明义精而揣摩臆决故其説多凿】

横渠先生说：「如《中庸》文字辈，直须句句理会（底本作「理防」）过，使其言互相发明。《春秋》之书在古无有，乃仲尼所自作，惟孟子能知之。非理明义精，殆未可学。先儒未及此而治之，故其说多凿。【孟子论《春秋》都发明圣人的大旨、举《春秋》的纲领。后人未及于理明义精而揣摩臆决，故其说多凿。】」

此卷论存养葢穷格之虽至而涵养之不足则其知将日昏而亦何以为力行之地哉故存养之功实贯乎知行而此卷之编列乎二者之间也

此卷论存养。穷格之功虽至，而涵养不足，则其知将日昏，又何以为力行之地？所以存养之功实贯乎知行，而此卷的编列在二者之间。

或问圣可学乎濂溪先生曰可有要乎曰有请问焉曰一为要一者无欲也无欲则静虚动直静虚则明明则通动直则公公则溥明通公溥庶矣乎【通书○一者统一而不杂也湛然无欲心乃纯一静而所存者一人欲消尽故虚虚则生明而能通天下之理动而所存者一天理流行故直直则大公而能周天下之务动静惟一明通公溥庶防作圣之功用○朱子曰此章之旨最为要切学者能深玩而力行之则有以知无极之真两仪四象之本皆不外乎此心而曰用间自无别用力处矣】

或问：圣可学乎？濂溪先生说：「可。」有要领吗？说：「有。」请问。说：「一为要。一就是无欲。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶几乎。」【出《通书》。○一是统一而不杂。湛然无欲，心才纯一。静而所存者一，人欲消尽所以虚，虚则生明而能通天下之理；动而所存者一，天理流行所以直，直则大公而能周天下之务。动静惟一，明通公溥，庶几（底本作「庶防」）作圣之功用。○朱熹说：此章之旨最为要切。学者能深玩而力行，则有以知无极之真、两仪四象之本，都不外乎此心，而日用间自无别的用力处了。】

伊川先生曰阳始生甚防安静而后能长故复之象曰先王以至日闭闗【易传下同○朱子曰一阳初复阳气甚防不可劳动故当安静以养防阳如人善端方萌正欲静以养之方能盛大○愚谓天人之气流通无间至日闭闗财成辅相之道于是见矣】动息节宣以养生也饮食衣服以养形也威仪行义以养徳也推己及物以养人也【頣卦传威仪见于容貎行义着于事叶】慎言语以养其徳节饮食以养其体事之至近而所系至大者莫过于言语饮食也【颐卦象传言语不谨则败徳饮食无度则病身】震惊百里不丧匕鬯临大震惧能安而不自失者惟诚敬而已此处震之道也【震卦彖传七以载实鬯秬酒也雷震惊百里可谓震矣而奉祀者不失其匕鬯诚敬尽于祀事则虽震而不为惊也是知君子当大患难大恐惧处之安而不自失者惟存诚笃至中有所主则威震不足以动之矣】

伊川先生说：「阳始生甚微（底本作「甚防」），安静而后能长。所以《复》之象说：「先王以至日闭关。」【出《易传》，以下同。○朱熹说：一阳初复，阳气甚微（底本作「甚防」），不可劳动，所以当安静以养微阳（底本作「养防阳」）。如人善端方萌，正欲静以养之，方能盛大。○叶采按：天人之气流通无间，至日闭关，财成辅相之道于是见了。】动息节宣以养生，饮食衣服以养形，威仪行义以养德，推己及物以养人。【《颐》卦传。威仪见于容貌，行义着于事为（底本作「事叶」，当为「事为」之讹）。】慎言语以养其德，节饮食以养其体。事之至近而所系至大的，莫过于言语饮食。【《颐》卦象传。言语不谨则败德，饮食无度则病身。】震惊百里，不丧匕鬯。临大震惧能安而不自失的，惟诚敬而已。这是处震之道。【《震》卦彖传。匕用来载牲实（底本此字为生僻字、转录后失落），鬯是秬酒。雷震惊百里可说是震了，而奉祀的人不失其匕鬯：诚敬尽于祀事，则虽震而不为惊。由此知君子当大患难、大恐惧，处之安而不自失的，惟存诚笃至、中有所主，则威震不足以动之。】」

人之所以不能安其止者动于欲也欲牵于前而求其止不可得也故艮之道当艮其背所见者在前而背乃背之是所不见也止于所不见则无欲以乱其心而止乃安【艮卦彖传不见可欲则心不乱然非屏视聴也葢不牵于欲则无私邪之见耳○朱子曰即非礼勿视聴言动之意】不获其身不见其身也谓忘我也无我则止矣不能无我无可止之道【朱子曰外既无非礼之视聴言动则内自不见有私己之欲矣】行其庭不见其人庭除之间至近也在背则虽至近不见谓不交于物也【不交于物非絶物也亦谓中有所主不诱于外物之交也○朱子曰奸声乱色不留聪明淫乐慝礼不接心术惰慢邪僻之气不设于身体是也】外物不接内欲不萌如是而止乃得止之道于止为无咎也【内欲不萌不获其身也外物不接不见其人也人已两忘内外各定是动静之间各得其所止何咎之有】

伊川先生说：「人之所以不能安其止，是动于欲。欲牵于前而求其止，不可得。所以《艮》之道当艮其背：所见的在前，而背乃背之，是所不见。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。【《艮》卦彖传。不见可欲则心不乱。然而不是屏视听，是不牵于欲则无私邪之见。○朱熹说：即非礼勿视听言动之意。】不获其身，是不见其身，说忘我。无我则止了。不能无我，无可止之道。【朱熹说：外既无非礼之视听言动，则内自不见有私己之欲。】行其庭不见其人：庭除之间至近，在背则虽至近不见，是说不交于物。【不交于物不是绝物，也是说中有所主、不诱于外物之交。○朱熹说：奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪僻之气不设于身体，就是这个。】外物不接、内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎。【内欲不萌是不获其身，外物不接是不见其人。人己两忘、内外各定，是动静之间各得其所止，何咎之有？】」

明道先生曰若不能存养只是説话【遗书下同○徒事问辨而不加存养口耳之学也】

明道先生说：「若不能存养，只是说话。【出《遗书》，以下同。○徒事问辨而不加存养，是口耳之学。】」

圣贤千言万语只是欲人将已放之心约之使反复入身来自能寻向上去下学而上达也【圣贤垂训多端求其指归则不过欲存此心而己心不外驰则学问日进于髙明矣○朱子曰孟子求放心乃开示要切之言程子又发明之曲尽其防学者宜服膺而勿失也】

明道先生说：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。【圣贤垂训多端，求其指归则不过欲存此心而已。心不外驰，则学问日进于高明。○朱熹说：孟子求放心，乃开示要切之言；程子又发明之，曲尽其微（底本作「曲尽其防」）。学者宜服膺而勿失。】」

李龥问每常遇事即能知操存之意无事时如何存养得熟明道曰古之人耳之于乐目之于礼左右起居盘盂几杖有铭有戒动息皆有所养今皆废此独有理义之养心耳但存此涵养意久则自熟矣敬以直内是涵养意【李龥字端伯程子门人也义理养心本兼动静但此答无事时如何存养得熟故曰但存涵养意久则自熟敬则心存于中无所越逸即涵养之意】

李吁问：每常遇事即能知操存之意，无事时如何存养得熟？明道说：「古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。今皆废此，独有义理之养心耳。但存此涵养意，久则自熟。敬以直内，是涵养意。」【李吁字端伯，程子门人。义理养心本兼动静，但此答无事时如何存养得熟，所以说但存涵养意、久则自熟。敬则心存于中、无所越逸，即涵养之意。】

吕与叔甞言患思虑多不能驱除明道曰此正如破屋中御宼东面一人来未逐得西面又一人至矣左右前后驱逐不暇葢其四面空疎盗固易入无縁作得主定又如虚器入水水自然入若以一器实之以水置之水中水何能入来葢中有主则实实则外患不能入自然无事【诚存则邪自闲矣】

吕与叔曾说患思虑多、不能驱除。明道说：「这正如破屋中御寇：东面一人来未逐得，西面又一人至了。左右前后驱逐不暇。因为四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入；若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？中有主则实，实则外患不能入，自然无事。」【诚存则邪自闲了。】

邢和叔言五曹常须爱养精力精力稍不足则倦所临事皆勉强而无诚意接宾客语言尚可见况临大事乎【邢恕字和叔】

邢和叔说：吾曹（底本作「五曹」，当为「吾曹」之讹）常须爱养精力。精力稍不足则倦，所临事皆勉强而无诚意。接宾客语言尚可见，何况临大事？【邢恕字和叔。】

明道先生曰学者全体此心学虽未尽若事物之来不可不应但随分限应之虽不中不逺矣【体犹体干全体谓全主宰以为应酬之本心存而理得虽有不中于理亦不逺矣】

明道先生说：「学者全体此心，学虽未尽，若事物之来不可不应，但随分限应之，虽不中不远了。【「体」犹如体干。全体是说全其主宰以为应酬之本。心存而理得，虽有不中于理也不远了。】」

居处恭执事敬与人忠此是彻上彻下语圣人元无二语【説见论语○恭者敬之形于外者也平居之时斋荘严肃俨然于容貎而已及夫执事而敬主于事与人而忠推于人自始学以至成徳皆不外此但勉强与安行之异耳】

程子说：「居处恭，执事敬，与人忠，这是彻上彻下的话，圣人原无二语。【说见《论语》。○恭是敬形于外的。平居之时斋庄严肃、俨然于容貌而已；及执事而敬，主于事；与人而忠，推于人。自始学以至成德都不外此，只是勉强与安行的分别。】」

伊川先生曰学者须敬守此心不可急迫当栽培深厚涵泳于其间然后可以自得但急迫求之只是私己终不足以达道【养心莫善于持敬然不可执持太迫反成私意于道却有碍】

伊川先生说：「学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚、涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。【养心莫善于持敬，然而不可执持太迫，反成私意，于道却有碍。】」

明道先生曰思无邪毋不敬只此二句循而行之安得有差有差者皆由不敬不正也【诗鲁颂曰思无邪曲礼曰毋不敬心存乎中而邪念不作则见之所行自无差失○朱子曰思无邪是心正意诚毋不敬是正心诚意】

明道先生说：「『思无邪』『毋不敬』，只此二句循而行之，怎会有差？有差的都由不敬不正。【《诗·鲁颂》说思无邪，《曲礼》说毋不敬。心存乎中而邪念不作，则见之所行自无差失。○朱熹说：思无邪是心正意诚，毋不敬是正心诚意。】」

今学者敬而不自得又不安者只是心生【持敬而无自得之意又为之不安者但存心未熟之故】亦是太以敬来做事得重此恭而无礼则劳也恭者私为恭之恭也礼者非体之礼是自然底道理也只恭而不为自然底道理故不自在也须是恭而安【作意太过勉强以为恭而不知礼本自然是以劳而不安也私为恭者作意以为恭而非其公行者也非体之礼谓非升降揖逊之仪铺筵设几之文葢自然安顺之理】今容貎必端言语必正者非是道独善其身要人道如何只是天理合如此本无私意只是个循理而已【私意谓矫饰作为之意循理则顺乎自然尽乎当然何不安之有】

明道先生说：「今学者敬而不自得又不安的，只是心生。【持敬而无自得之意又为之不安，只是存心未熟的缘故。】也是太以敬来做事得重，这就是恭而无礼则劳。恭是私为恭之恭，礼不是仪体之礼，是自然的道理。只恭而不为自然的道理，所以不自在。须是恭而安。【作意太过、勉强以为恭，而不知礼本自然，所以劳而不安。私为恭是作意以为恭而非其公行。非体之礼是说不是升降揖逊之仪、铺筵设几之文，而是自然安顺之理。】如今容貌必端、言语必正，不是要独善其身、要人说如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。【私意是矫饰作为之意。循理则顺乎自然、尽乎当然，何不安之有？】」

今志于义理而心不安乐者何也此则正是剩一个助之长虽则心操之则存舍之则亡然而持之太甚便是必有事焉而正之也亦须且恁去【有志问学而作意太迫则有助长欲速之患○朱子曰正预期也春秋传曰战不正胜是也説见孟子】如此者只是徳孤徳不孤必有邻到徳盛后自无窒碍左右逢其原也【孤谓寡特而无辅也涵养未充义理单薄故无自得之意及徳盛而不孤则胷中无滞碍左右逢其原沛然有余裕又何不安乐之有】

明道先生说：「如今志于义理而心不安乐，为什么？这正是剩一个助之长。虽则心操之则存、舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之。也须且恁去。【有志问学而作意太迫，则有助长欲速之患。○朱熹说：「正」是预期。《春秋传》说「战不正胜」就是。说见《孟子》。】如此的只是德孤。德不孤必有邻，到德盛后自无窒碍，左右逢其原。【「孤」是寡特而无辅。涵养未充、义理单薄，所以无自得之意；及德盛而不孤，则胸中无滞碍，左右逢其原，沛然有余裕，又何不安乐之有？】」

敬而无失便是喜怒哀乐未发谓之中敬不可谓中但敬而无失即所以中也【此言静而主敬事物未交心主乎敬不偏不倚即所谓未发之中敬非中敬所以养其中也】

程子说：「敬而无失，便是喜怒哀乐未发谓之中。敬不可谓中，但敬而无失即所以中。【这是说静而主敬：事物未交，心主乎敬，不偏不倚，即所谓未发之中。敬不是中，敬所以养其中。】」

伊川先生曰司马子防甞作坐忘论是所谓坐驰也【司马承桢字子防唐天寳中隠居于天台之赤城甞著论八篇言清净无为坐忘遗照之道按程子又曰有忘之心乃是驰也】

伊川先生说：「司马子微（底本作「子防」）曾作《坐忘论》，这就是所谓坐驰。【司马承祯字子微（底本作「子防」），唐天宝中隐居于天台之赤城，曾著论八篇，言清净无为、坐忘遗照之道。按程子又说：有忘之心乃是驰。】」

伯淳昔在长安仓中闲坐见长廊柱以意数之已尚不疑再数之不合不免令人一一声言数之乃与初数者无差则知越着心把捉越不定【着意把捉则心已为之动故愈差】明道先生曰人心作主不定正如一个翻车流转动揺无须臾停所感万端若不做一个主怎生奈何张天祺昔甞言自约数年自上着牀便不得思量事不思量事后须强把他这心来制缚亦须寄寓在一个形象皆非自然君实自谓吾得术矣只管念个中字此又为中所系且中有何形象【张戬字天祺欲强絶思虑然心无安顿处司马温公欲寓此心于中字亦未免有所系着○朱子曰譬如人家不自作主却请别人来作主】有人胷中常若有两人焉欲为善如有恶以为之间欲为不善又若有羞恶之心者本无二人此正交战之验也持其志使气不能乱此大可验要之圣贤必不害心疾【此言应事处有善恶交战之患亦是心无所主故也苟能持守其志不为气所胜则所主者定何有纷纭】

明道先生说：「伯淳昔在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之，已尚不疑；再数之不合，不免令人一一声言数之，乃与初数者无差。则知越着心把捉越不定。【着意把捉则心已为之动，所以愈差。】人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇无须臾停，所感万端。若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔曾说自约数年，自上着床便不得思量事；不思量事后须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，都不是自然。君实自谓吾得术了，只管念个「中」字，这又为「中」所系绊（底本此字为生僻字、转录后失落）。且「中」有何形象？【张戬字天祺，欲强绝思虑，然心无安顿处。司马温公欲寓此心于「中」字，亦未免有所系着。○朱熹说：譬如人家不自作主，却请别人来作主。】有人胸中常若有两人：欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心。本无二人，这正是交战之验。持其志使气不能乱，这大可验。要之圣贤必不害心疾。【这是说应事处有善恶交战之患，也是心无所主的缘故。若能持守其志、不为气所胜，则所主者定，何有纷纭？】」

某写字时甚敬非是要字好只此是学【笃于持敬无往非学】伊川先生曰圣人不记事所以常记得今人忘事以其记事不能记事处事不精皆出于养之不完固【圣人无心记事故其心虚明自然常记今人着心强记故其心纷扰愈不能记然记事不能与处事不精二者又皆出于所养不厚则明徳曰昏故已往者不能记方来者不能察也】

明道先生说：「某写字时甚敬，不是要字好，只此是学。【笃于持敬，无往非学。】」伊川先生说：「圣人不记事，所以常记得。今人忘事，因为记事。不能记事、处事不精，都出于养之不完固。【圣人无心记事，所以其心虚明、自然常记。今人着心强记，所以其心纷扰、愈不能记。然而记事不能与处事不精二者，又都出于所养不厚则明德日昏，所以已往的不能记、方来的不能察。】」

明道先生在澶州日修桥少一长梁曽博求之民间后因出入见林木之佳者必起计度之心因语以戒学者心不可有一事【或问凡事须思而后通朱子曰事如何不思但事过则不留于心可也】伊川先生曰入道莫如敬未有能致知而不在敬者【非敬则心昏杂理有不能察而知有不能致】今人主心不定视心如宼贼而不可制不是事累心乃是心累事当知天下无一物是合少得者不可恶也【事至当应初何为累顾心无所主不能定应反累事耳】

明道先生在澶州时修桥，少一长梁，曾博求于民间。后因出入见林木之佳者必起计度之心，因而告诫学者：心不可有一事。【或问：凡事须思而后通。朱熹说：事如何不思？但事过则不留于心即可。】伊川先生说：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬的。【非敬则心昏杂，理有不能察而知有不能致。】今人主心不定，视心如寇贼而不可制。不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得的，不可恶。【事至当应，初何为累？只是心无所主、不能定应，反累事。】」

人只有一个天理却不能存得更做甚人也【人之所以灵于万物者特以全其天理而已】

程子说：「人只有一个天理，却不能存得，更做什么人？【人之所以灵于万物，特以全其天理而已。】」

人多思虑不能自寜只是做他心主不定要作得心主定惟是止于事为人君止于仁之类如舜之诛四凶四凶已作恶舜从而诛之舜何与焉【止者事物当然之则如大学爲人君止于仁之类人之应事能止所当止则亦无思虑纷扰之患矣舜诛四凶恶在四凶自应殛舜何与焉】人不止于事只是揽他事不能使物各付物物各付物则是役物为物所役则是役于物有物必有则须是止于事【以上并伊川语○应事而不止其所当止是以一己之私智揽他事而不能物各付物者也所谓物各付物者物来而应不过其则物往而化不滞其迹是则役物而不为物所役】

伊川先生说：「人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，如为人君止于仁之类。如舜之诛四凶：四凶已作恶，舜从而诛之，舜何与焉？【「止」是事物当然之则，如《大学》为人君止于仁之类。人之应事能止所当止，则亦无思虑纷扰之患。舜诛四凶，恶在四凶，自应诛殛（底本此字为生僻字、转录后失落），舜何与焉？】人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物则是役物；为物所役则是役于物。有物必有则，须是止于事。【以上并伊川语。○应事而不止其所当止，是以一己之私智揽他事而不能物各付物。所谓物各付物：物来而应、不过其则，物往而化、不滞其迹，是则役物而不为物所役。】」

不能动人只是诚不至于事厌倦皆是无诚处【诚实恳至则人无不感遇事有一毫厌倦之意则是不诚】

程子说：「不能动人，只是诚不至；于事厌倦，都是无诚处。【诚实恳至则人无不感；遇事有一毫厌倦之意，则是不诚。】」

静后见万物自然皆有春意【明道先生诗曰万物静观皆自得四时佳兴与人同胷中躁扰讵识此意】

程子说：「静后见万物自然皆有春意。【明道先生诗说：万物静观皆自得，四时佳兴与人同。胸中躁扰，岂识此意？】」

孔子言仁只説出门如见大宾使民如承大祭看其气象便须心广体胖动容周旋中礼自然惟慎独便是守之之法【胖安舒也仲弓问仁子曰出门如见大宾使民如承大祭无非敬谨之意然玩其气象则必心无隠慝而广大寛平体无怠肆而安和舒防充其至则动容周旋自然中礼者也学者守之则唯在谨独盖隠防之中常存敬谨之意则出门使民之际乃能及此】圣人脩己以敬以安百姓笃恭而天下平惟上下一于恭敬则天地自位万物自育气无不和四灵何有不至此体信达顺之道【子路问君子子曰脩已以敬曰如斯而已乎曰脩己以安百姓中庸曰君子笃恭而天下平自其敬以脩己充而广之则政理清明而百姓安风化广被而天下平葢惟上下孚感一于恭敬举无乖争凌犯之风和气薫蒸自然隂阳顺轨万物遂宜礼运曰鳯凰麒麟皆在郊薮龙在宫沼所谓四灵毕至也人曰体信以达顺朱子曰信是实理顺是和气体信是无一毫之伪达顺是发而皆中节无一物不得其所】聪明睿智皆由是出以此事天飨帝【敬则心专静而不昏故明睿生推此敬可以事天飨帝天以理言故曰事动静语黙无非事也帝以主宰言故曰飨如郊祀之类○朱子曰聪明睿智皆由是出非程子实因持敬而见其效何以语及此】

程子说：「孔子言仁，只说出门如见大宾、使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖、动容周旋中礼，自然如此。惟慎独便是守之之法。【「胖」是安舒。仲弓问仁，孔子说出门如见大宾、使民如承大祭，无非敬谨之意。然而玩其气象，则必心无隐慝而广大宽平，体无怠肆而安和舒泰（底本作「舒防」），充其至则动容周旋自然中礼。学者守之则唯在谨独：隐微（底本作「隠防」）之中常存敬谨之意，则出门使民之际乃能及此。】圣人修己以敬以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位、万物自育，气无不和，四灵何有不至？这是体信达顺之道。【子路问君子，孔子说修己以敬；问如斯而已乎，说修己以安百姓。《中庸》说君子笃恭而天下平。自其敬以修己，充而广之，则政理清明而百姓安，风化广被而天下平。因为上下孚感一于恭敬，举无乖争凌犯之风，和气熏蒸，自然阴阳顺轨、万物遂宜。《礼运》说凤凰麒麟皆在郊薮，龟（底本此字为生僻字、转录后失落）龙在宫沼，所谓四灵毕至。人曰体信以达顺。朱熹说：信是实理，顺是和气；体信是无一毫之伪，达顺是发而皆中节、无一物不得其所。】聪明睿智皆由是出，以此事天飨帝。【敬则心专静而不昏，所以明睿生。推此敬可以事天飨帝。天以理言所以说「事」，动静语默无非事；帝以主宰言所以说「飨」，如郊祀之类。○朱熹说：聪明睿智皆由是出。非程子实因持敬而见其效，何以语及此？】」

存养熟后泰然行将去便有进【所养厚则行有余力】

程子说：「存养熟后，泰然行将去，便有进。【所养厚则行有余力。】」

不愧屋漏则心安而体舒【屋漏者室之西北隅谓隠暗之地也隠暗之地自反无愧则心安体舒此谨独之效】

程子说：「不愧屋漏，则心安而体舒。【屋漏是室之西北隅，说隐暗之地。隐暗之地自反无愧，则心安体舒，这是谨独之效。】」

心要在腔子里【腔子犹所谓神明之舍在腔子里谓心不外驰也】

程子说：「心要在腔子里。【腔子犹如所谓神明之舍。在腔子里是说心不外驰。】」

只外面有些隙罅便走了

程子说：「只外面有些隙罅便走了。」

人心常要活则周流无穷而不滞于一隅【心常存则常活葢随事应酬心常在我无将无迎故常活而无滞】

程子说：「人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。【心常存则常活。随事应酬，心常在我，无将无迎，所以常活而无滞。】」

明道先生曰天地设位而易行乎其中只是敬也敬则无间防【朱子曰天地亦是有个主宰方始恁地变易无穷就人心言之惟敬然后流行不息敬才间防便是不诚无物也】

明道先生说：「天地设位而易行乎其中，只是敬。敬则无间断（底本作「间防」）。【朱熹说：天地也是有个主宰，方始恁地变易无穷。就人心言之，惟敬然后流行不息。敬才间断（底本作「间防」）便是不诚无物。】」

毋不敬可以对越上帝

程子说：「毋不敬，可以对越上帝。」

敬胜百邪【朱子曰学者常提醒此心如日之升羣邪自息】

程子说：「敬胜百邪。【朱熹说：学者常提醒此心如日之升，群邪自息。】」

敬以直内义以方外仁也【敬立则内直义形则外方由内达外生理条直而无私欲邪枉之累则心徳全矣】若以敬直内则便不直矣必有事焉而勿正则直也【文言曰敬以直内而不曰以敬直内葢有意欲以之而直内则此心已有所偏倚而非直矣必有事焉而勿正者敬所当为而无期必计效之意也】

程子说：「敬以直内、义以方外，就是仁。【敬立则内直，义形则外方。由内达外，生理条直而无私欲邪枉之累，则心德全了。】若以敬直内，则便不直了。必有事焉而勿正，则直。【《文言》说敬以直内，而不说以敬直内。因为有意欲以之而直内，则此心已有所偏倚而非直。必有事焉而勿正，是敬所当为而无期必计效之意。】」

涵养吾一【心存则不二】

程子说：「涵养吾一。【心存则不二。】」

子在川上曰逝者如斯夫不舍书夜自汉以来儒者皆不识此义此见圣人之心纯亦不已也纯亦不已天徳也有天徳便可语王道其要只在慎独【朱子曰圣人见川流之不息叹逝者之如斯原其所以然乃天命流行不息之体惟圣人之心黙契乎此故有感焉于此可见圣人纯亦不已之心矣又曰有天徳则纯是天理无私意间防便做得王道又曰学者谨独所以为不已少有不谨则人欲乗之便间防也】

程子说：「子在川上说：逝者如斯夫，不舍昼夜。自汉以来儒者都不识此义。这见圣人之心纯亦不已。纯亦不已是天德，有天德便可语王道，其要只在慎独。【朱熹说：圣人见川流之不息，叹逝者之如斯，原其所以然，乃天命流行不息之体。惟圣人之心默契乎此，故有感焉。于此可见圣人纯亦不已之心。又说：有天德则纯是天理，无私意间断（底本作「间防」），便做得王道。又说：学者谨独所以为不已；少有不谨则人欲乘之，便间断（底本作「间防」）。】」

不有躬无攸利不立已后虽向好事犹为化物不得以天下万物挠已已立后自能了当得天下万物【防卦六三爻辞已未能自立则中心一无所主虽为善事犹为逐物而动若能自立则应酬在我物皆聴命何挠之有】伊川先生曰学者患心虑纷乱不能寜静此则天下公病学者只要立个心此上头尽有商量【朱子曰学者不先立个心恰似作室无基址今求此心正为要立基址得此心有个存主处为学便有归着可以用功】

程子说：「『不有躬，无攸利。』不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己；己立后自能了当得天下万物。【《蒙》卦（底本作「防卦」）六三爻辞。己未能自立，则中心一无所主，虽为善事犹为逐物而动；若能自立，则应酬在我、物皆听命，何挠之有？】」伊川先生说：「学者患心虑纷乱不能宁静，这是天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。【朱熹说：学者不先立个心，恰似作室无基址。今求此心，正为要立基址。得此心有个存主处，为学便有归着，可以用功。】」

闲邪则诚自存不是外面捉一个诚将来存着今人外面役役于不善于不善中寻个善来存着如此则岂有入善之理只是闲邪则诚自存【闲邪之意即是诚也苟役心于邪妄而暂欲存其诚则亦无可存之理】故孟子言性善皆由内出只为诚便存闲邪更着甚工夫但惟是动容貎整思虑则自然生敬【孟子言性善如孩提之爱亲敬兄如见赤子入井而有怵惕恻隠之心如四端之发无非自然由中而出葢实心非外铄操之则存矣所谓闲邪者亦不过外肃其容貎内齐其心虑则敬自然生邪自然息】敬只是主一也主一则既不之东又不之西如是则只是中既不之此又不之彼如是则只是内存此则自然天理明学者须是将敬以直内涵养此意直内是本【本注尹彦明曰敬有甚形影只收敛身心便是主一且如人到神祠中致敬时其心收敛更着不得毫发事非主一而何○敬者心主乎一无放逸也静而主乎一则寂然不动不防之东西常在中也动而主乎一则知止有定不滞乎彼此常在内也常存此心则天理自明】

伊川先生说：「闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此岂有入善之理？只是闲邪则诚自存。【闲邪之意即是诚。若役心于邪妄而暂欲存其诚，则亦无可存之理。】所以孟子言性善都由内出，只为诚便存。闲邪更着甚工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。【孟子言性善，如孩提之爱亲敬兄，如见赤子入井而有怵惕恻隐之心，如四端之发，无非自然由中而出。实心非外铄，操之则存。所谓闲邪，也不过外肃其容貌、内齐其心虑，则敬自然生、邪自然息。】敬只是主一。主一则既不之东又不之西，如是则只是中；既不之此又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将敬以直内、涵养此意。直内是本。【本注：尹彦明说：敬有甚形影，只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时，其心收敛更着不得毫发事，非主一而何？○敬是心主乎一、无放逸。静而主乎一则寂然不动，不之（底本作「不防」）东西、常在中；动而主乎一则知止有定，不滞乎彼此、常在内。常存此心则天理自明。】」

闲邪则固一矣然主一则不消言闲邪【闲其邪思则心固一矣然心既主一则自无私邪之念不必闲也】有以一为难见不可下工夫如何一者无他只是整齐严肃则心便一一则自是无非僻之干此意但涵养久之则天理自然明【外整齐而内严肃则心自一理自明】有言未感时知何所寓曰操则存舍则亡出入无时莫知其乡更怎生寻所寓只是有操而已操之之道敬以直内也【人心无常亦惟操之则存学者实用力而有见于斯则直得所以存心之要而不患于出入无时莫知其乡矣】

伊川先生说：「闲邪则固一了，然而主一则不消言闲邪。【闲其邪思则心固一了；然而心既主一则自无私邪之念，不必闲。】有以一为难见、不可下工夫，如何？一者无他，只是整齐严肃则心便一，一则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。【外整齐而内严肃，则心自一、理自明。】有人说未感时知何所寓？说：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直内。【人心无常，亦惟操之则存。学者实用力而有见于斯，则直得所以存心之要，而不患于出入无时、莫知其乡了。】」

敬则自虚静不可把虚静唤做敬【朱子曰周子説主静正是要人静定其心自作主宰程子又恐人只管求静遂与事物不交渉却説个敬云敬则自虚静】

程子说：「敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。【朱熹说：周子说主静，正是要人静定其心、自作主宰。程子又恐人只管求静、遂与事物不交涉，却说个敬：敬则自虚静。】」

学者先务固在心志然有谓欲屏去闻见知思则是絶圣弃智有欲屏去思虑患其纷乱则须坐禅入定如明鉴在此万物毕照是鉴之常难为使之不照人心不能不交感万物难为使之不思虑【絶圣者黜其聪明弃智者屏其智虑老氏之絶圣弃智释氏之坐禅入定皆纯天理害人心之教也】若欲免此惟是心有主如何为主敬而已矣有主则虚虚谓邪不能入无主则实实谓物来夺之【免此谓有思虑而无纷乱林用中主一铭云有主则虚神守其都无主则实鬼阚其室○或问程子言有主则实又曰有主则虚何也朱子曰此只是有主于中外邪不能入自其有主于中言之则谓之实自其外邪不入言之则谓之虚】大凡人心不可二用用于一事则他事更不能入者事为之主也事为之主尚无思虑纷扰之患若主于敬又焉有此患乎【主敬则自不为事物纷扰】所谓敬者主一之谓敬所谓一者无适之谓一且欲涵泳主一之义不一则二三矣至于不敢欺不敢慢尚不愧于屋漏皆是敬之事也【主一无适者心常主乎我而无他适也葢若动若静此心常存一而不二所谓敬也不欺不慢不愧屋漏皆戒惧谨独之意此意常存所主自一○朱子曰程子有功于后学最是拈出敬字有力敬则此心不放事事从此做去又曰无适者只是持守得定不驰骛走作之意耳无适即是主一主一即是敬展转相解非无适之外别有主一主一之外又别有敬也】

伊川先生说：「学者先务固在心志。然而有人说要屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有人要屏去思虑、患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照；人心不能不交感万物，难为使之不思虑。【绝圣是黜其聪明，弃智是屏其智虑。老氏的绝圣弃智、释氏的坐禅入定，都是纯天理、害人心之教。】若要免此，惟是心有主。如何为主？敬而已。有主则虚，虚是说邪不能入；无主则实，实是说物来夺之。【免此是说有思虑而无纷乱。林用中《主一铭》说：有主则虚，神守其都；无主则实，鬼阚其室。○或问：程子言有主则实，又曰有主则虚，为什么？朱熹说：这只是有主于中、外邪不能入。自其有主于中言之则谓之实，自其外邪不入言之则谓之虚。】大凡人心不可二用，用于一事则他事更不能入，因为事为之主。事为之主尚无思虑纷扰之患，若主于敬又焉有此患？【主敬则自不为事物纷扰。】所谓敬，主一之谓敬；所谓一，无适之谓一。且欲涵泳主一之义：不一则二三了。至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，都是敬之事。【主一无适，是心常主乎我而无他适。若动若静此心常存、一而不二，所谓敬。不欺不慢、不愧屋漏，都是戒惧谨独之意；此意常存，所主自一。○朱熹说：程子有功于后学，最是拈出「敬」字有力。敬则此心不放，事事从此做去。又说：无适只是持守得定、不驰骛走作之意。无适即是主一，主一即是敬，展转相解；非无适之外别有主一，主一之外又别有敬。】」

严威俨恪非敬之道但致敬须自此入【敬存于中严威俨恪着于外者然未有外貎弛慢而中能敬着】

伊川先生说：「严威俨恪不是敬之道，但致敬须自此入。【敬存于中，严威俨恪着于外；然而未有外貌弛慢而中能敬的。】」

舜孳孳为善若未接物如何为善只是主于敬便是为善也以此观之圣人之道不是但黙然无言【孳孳者亹亹不倦之意圣人为善固无间防然方其未接物之时但有主敬而已是即善之本也不是但黙然无言谓其静而有所存也静而有存故善】

伊川先生说：「舜孳孳为善。若未接物，如何为善？只是主于敬便是为善。以此观之，圣人之道不是但默然无言。【孳孳是亹亹不倦之意。圣人为善固无间断（底本作「间防」）；然而方其未接物之时，但有主敬而已，这即是善之本。不是但默然无言，是说其静而有所存；静而有存，所以善。】」

问人之燕居形体怠惰心不慢者可否曰安有箕踞而心不慢者昔吕与叔六月中来缑氏闲居中某甞窥之必见其俨然危坐可谓敦笃矣学者须恭敬但不可令拘迫拘迫则难久也【盘坐曰箕蹲跱曰踞箕踞乃傲惰之所形见学者始须荘敬持守积久自然安舒矣】

问：人燕居时形体怠惰而心不慢，可以吗？说：「哪有箕踞而心不慢的？昔吕与叔六月中来缑氏闲居，某曾窥之，必见其俨然危坐，可说敦笃了。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。【盘坐叫箕，蹲跱叫踞。箕踞乃傲惰之所形见。学者始须庄敬持守，积久自然安舒。】」

思虑虽多果出于正亦无害否曰且如在宗庙则主敬朝廷主荘军旅主严此是也如发不以时纷然无度虽正亦邪【敬存于防事荘示于等威严施于法制皆发于心而见于事者发之而当则无害也苟发不以时或杂然而发或过而无节其事虽正亦是邪念】

问：思虑虽多，果出于正，也无害吗？说：「且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，这是。如发不以时、纷然无度，虽正亦邪。【敬存于凡事（底本作「防事」），庄示于等威，严施于法制，都是发于心而见于事的。发之而当则无害；若发不以时，或杂然而发，或过而无节，其事虽正亦是邪念。】」

蘓季明问喜怒哀乐未发之前求中可否曰不可既思于喜怒哀乐未发之前求之又却是思也既思即是已发【本注云思与喜怒哀乐一般】才发便谓之和不可谓之中也【蘓昞字季明张程门人也喜怒哀乐未发谓之中发而皆中节谓之和方其未发此心湛然无所偏倚故谓之中一念才生便属已发之和矣】又问吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前如何曰若言存养于喜怒哀乐未发之前则可若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可【吕学士与叔也四者于未发之前可以涵养是中若有意求之则不得谓之未发】又问学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑于未发之前当如何用功曰于喜怒哀乐未发之前更怎生求只平日涵养便是涵养久则喜怒哀乐发自中节【未发之前不容着力用功但有操存涵养而已】曰当中之时耳无闻目无见否曰虽耳无闻目无见然见闻之理在始得【朱子曰喜怒哀乐未发之时虽是耳无闻目无见然须是常有个主宰操持底在这里始得不然向空寂了】贤且説静时如何曰谓之无物则不可然自有知觉处【朱子曰无物字恐当作有物字】曰既有知觉却是动也怎生言静人説复其见天地之心皆以为至静能见天地之心非也复之卦下面一画便是动也安得谓之静【复者动之端也故天地之心于此可见】或曰莫是于动上求静否曰固是然最难释氏多言定圣人便言止如为人君止于仁为人臣止于敬之类是也易之艮言止之义曰艮其止止其所也人多不能止盖人万物皆备遇事时各因其心之所重者更互而出才见得这事重便有这事出若能物各付物便自不出来也【此段问答皆论喜怒哀乐未发之中此条问者乃转就动处言也止其所者动中其则而不迁也若心有所重则因重而迁物各付物而我无预焉则止其所止而心不外驰矣】或问先生于喜怒哀乐未发之前下动字下静字曰谓之静则可然静中须有物始得这里便是难处学者莫若且先理防得敬能敬则知此矣【朱子曰静中有物者只是敬则常惺惺在这里又曰静中有物只是知觉不昧或问伊川云才有知觉便是动曰若云知寒觉暖便是知觉已动今未曽着于事物但有知觉在何妨其为静不成静坐便只是瞌睡】或曰敬何以用功曰莫若主一季明曰昞甞患思虑不定或思一事未了他事如麻又生如何曰不可此不诚之本也须是习习能专一时便好不拘思虑与应事皆要求一【心不专一则言动皆无实故曰不诚之本犹学奕者一心以为鸿鹄将至则非诚于学奕也思虑者动于心应事者见于言行皆不可不主于一】

苏季明问：喜怒哀乐未发之前求中，可以吗？说：「不可。既想于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思。既思即是已发【本注：思与喜怒哀乐一般】，才发便谓之和，不可谓之中。【苏昞字季明，张、程门人。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。方其未发，此心湛然无所偏倚，所以谓之中；一念才生便属已发之和。】」又问：吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前，如何？说：「若言存养于喜怒哀乐未发之前则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。【吕学士即与叔。四者于未发之前可以涵养是中；若有意求之，则不得谓之未发。】」又问：学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功？说：「于喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久则喜怒哀乐发自中节。【未发之前不容着力用功，但有操存涵养而已。】」问：当中之时耳无闻、目无见吗？说：「虽耳无闻、目无见，然见闻之理在始得。【朱熹说：喜怒哀乐未发之时虽是耳无闻、目无见，然须是常有个主宰操持底在这里始得，不然便向空寂了。】」贤且说静时如何？说：「谓之无物则不可，然自有知觉处。【朱熹说：「无物」字恐当作「有物」字。】」说：「既有知觉却是动，怎生言静？人说「复其见天地之心」，都以为至静能见天地之心，不是。《复》之卦下面一画便是动，怎得谓之静？【复是动之端，所以天地之心于此可见。】」或说：莫是于动上求静吗？说：「固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止，如为人君止于仁、为人臣止于敬之类就是。《易》之《艮》言止之义说：「艮其止，止其所也。」人多不能止。因为人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，才见得这事重便有这事出。若能物各付物，便自不出来。【此段问答都论喜怒哀乐未发之中；此条问者乃转就动处言。止其所，是动中其则而不迁。若心有所重则因重而迁；物各付物而我无预焉，则止其所止而心不外驰。】」或问：先生于喜怒哀乐未发之前下动字还是下静字？说：「谓之静则可，然静中须有物始得。这里便是难处。学者莫若且先理会（底本作「理防」）得敬，能敬则知此了。【朱熹说：静中有物，只是敬则常惺惺在这里。又说：静中有物只是知觉不昧。或问伊川说才有知觉便是动。说：若说知寒觉暖便是知觉已动；今未曾着于事物，但有知觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡。】」或说：敬何以用功？说：「莫若主一。」季明说：「昞曾患思虑不定，或思一事未了、他事如麻又生，如何？」说：「不可，这是不诚之本。须是习，习能专一时便好。不拘思虑与应事，都要求一。【心不专一则言动皆无实，所以说不诚之本。犹如学弈者一心以为鸿鹄将至，则非诚于学弈。思虑是动于心，应事是见于言行，都不可不主于一。】」

人于梦寐间亦可以卜自家所学之浅深如梦寐颠倒即是心志不定操存不固【朱子曰魂与魄交而成梦心在其间依旧能思虑所以做出梦若心神安定梦寐亦不至颠倒】

伊川先生说：「人于梦寐间也可以卜自家所学之浅深。如梦寐颠倒，即是心志不定、操存不固。【朱熹说：魂与魄交而成梦，心在其间依旧能思虑，所以做出梦。若心神安定，梦寐也不至颠倒。】」

问人心所系着之事果善夜梦见之莫不害否曰虽是善事心亦是动凡事有眹兆入梦者却无害舍此皆是妄动【吉凶云为之兆见于梦者则此心之神应感之理却不为害苟无故而梦皆心妄动】人心须要定使他思时方思乃是今人都由心曰心谁使之曰以心使心则可人心自由便放去也【人心操之则在我放而不知求则任其所之以心使心非二心也体用而言之耳】

问：人心所系着之事果善，夜梦见之，莫不害吗？说：「虽是善事，心也是动。凡事有朕兆入梦的却无害，舍此都是妄动。【吉凶云为之兆见于梦的，则此心之神、应感之理，却不为害；若无故而梦，都是心妄动。】人心须要定，使他思时方思才是。今人都由心。」问：「心谁使之？」说：「以心使心则可。人心自由便放去了。【人心操之则在我，放而不知求则任其所之。以心使心不是二心，是体用而言之。】」

持其志无暴其气内外交相养也【持其志者有所守于中无暴其气者无所纵于外然中有所守则气自完外无所纵则志愈固故曰交相养】

程子说：「持其志，无暴其气，是内外交相养。【持其志是有所守于中，无暴其气是无所纵于外。中有所守则气自完，外无所纵则志愈固，所以说交相养。】」

问出辞气莫是于言语上用工夫否曰须是养乎中自然言语顺理若是慎言语不妄发此却可着力【曽子曰出辞气斯逺鄙倍矣中有所养而后发于外者不悖至若谨言语此亦学者所可用力但不可专于言语上用功】先生语绎曰吾受气甚薄三十而浸盛四十五十而后完今生七十二年矣校其筋骨于盛年无损也绎曰先生岂以受气之薄而厚为保生耶夫子黙然曰吾以忘生徇欲为深耻【张南轩曰若他人养生要康强只是利伊川説出来纯是天理】

问：出辞气，莫是于言语上用工夫吗？说：「须是养乎中，自然言语顺理。若是慎言语、不妄发，这却可着力。【曾子说：出辞气，斯远鄙倍矣。中有所养而后发于外者不悖。至若谨言语，这也是学者所可用力，但不可专于言语上用功。】」先生对绎说：「吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后完。今生七十二年了，校其筋骨于盛年无损。」绎说：「先生岂以受气之薄而厚为保生吗？」夫子默然，说：「吾以忘生徇欲为深耻。【张南轩说：若他人养生要康强，只是利；伊川说出来纯是天理。】」

大率把捉不定皆是不仁【外书下同○仁者心存乎中纯乎天理者也把捉不定则此心外驰理不胜欲皆是不仁】

程子说：「大率把捉不定，都是不仁。【出《外书》，以下同。○仁者心存乎中、纯乎天理。把捉不定则此心外驰、理不胜欲，都是不仁。】」

伊川先生曰致知在所养养知莫过于寡欲二字【外无物欲之挠则心境凊内有涵养之素则明睿生】

伊川先生说：「致知在所养，养知莫过于「寡欲」二字。【外无物欲之挠则心境清，内有涵养之素则明睿生。】」

心定者其言重以舒不定者其言轻以疾【心専而静则言不妄发发必审确而和缓浮躁者反是】

程子说：「心定的其言重以舒，不定的其言轻以疾。【心专而静则言不妄发，发必审确而和缓；浮躁的相反。】」

明道先生曰人有四百四病皆不由自家则是心须教由自家【只有此心操之在我不可任其所之也】

明道先生说：「人有四百四病皆不由自家，则是心须教由自家。【只有此心操之在我，不可任其所之。】」

谢显道从明道先生于扶沟明道一日谓之曰尔辈在此相从只是学颢言语故其学心口不相应盍若行之请问焉曰且静坐伊川每见人静坐便叹其善学【心以静而定理以静而明朱子曰静坐则收拾得精神定道理方有凑泊处】

谢显道从明道先生于扶沟。明道一日对他说：「尔辈在此相从，只是学颢言语，所以其学心口不相应，何不实行？」请问。说：「且静坐。」伊川每见人静坐便叹其善学。【心以静而定，理以静而明。朱熹说：静坐则收拾得精神定，道理方有凑泊处。】

横渠先生曰始学之要当知三月不违与日月至焉内外宾主之辨使心意勉勉循循而不能已过此防非在我者【文集○仁犹人之安宅也居之三月而不违者是在内而为主也其违也暂而已日月至焉者是在外而为宾也其至也暂而已过此谓三月不违以上大而化之之事非可以勉强而至矣故曰非在我者○朱子曰不违仁者仁在内而为主然其未熟亦有时而出于外日月至焉者仁在外而为宾虽有时入于内而不能久也愚按前説则是已不违乎仁后説是仁不违乎已虽似不同其实则一也】

横渠先生说：「始学之要，当知三月不违与日月至焉内外宾主之辨，使心意勉勉循循而不能已。过此几（底本作「防」）非在我者。【出《文集》。○仁犹如人的安宅。居之三月而不违的，是在内而为主，其违也暂而已；日月至焉的，是在外而为宾，其至也暂而已。过此是说三月不违以上、大而化之之事，非可以勉强而至，所以说非在我者。○朱熹说：不违仁者，仁在内而为主，然其未熟亦有时而出于外；日月至焉者，仁在外而为宾，虽有时入于内而不能久。叶采按：前说是己不违乎仁，后说是仁不违乎己，虽似不同，其实则一。】」

心清时少乱时常多其清时视明聴聪四体不待羁束而自然恭谨其乱时反是如此何也葢用心未熟客虑多而常心少也习俗之心未去而实心未完也【心者耳目四肢之主天君澄肃则视明聴聪四体自然从令若存心于道者未熟则客虑足以胜其本心习俗足以夺其诚意○朱子曰横渠大段用工夫来説得更精切又曰客虑是泛泛底思虑习俗之心是从来习染偏胜之心实心是义理之心】人又要得刚太柔则入于不立亦有人生无喜怒者则又要得刚刚则守得定不囘进道勇敢载则比他人自是勇处多【语録下同○刚则守之固行之决故足以进于道柔懦委靡必不能有立矣】

横渠先生说：「心清时少、乱时常多。其清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨；其乱时相反。如此何也？因为用心未熟，客虑多而常心少；习俗之心未去而实心未完。【心是耳目四肢之主。天君澄肃则视明听聪、四体自然从令。若存心于道者未熟，则客虑足以胜其本心，习俗足以夺其诚意。○朱熹说：横渠大段用工夫来，说得更精切。又说：客虑是泛泛底思虑，习俗之心是从来习染偏胜之心，实心是义理之心。】人又要得刚。太柔则入于不立；亦有人生无喜怒的，则又要得刚。刚则守得定不回，进道勇敢。刚（底本作「载」，当为「刚」之讹）则比他人自是勇处多。【出《语录》，以下同。○刚则守之固、行之决，所以足以进于道；柔懦委靡必不能有立。】」

戏谑不惟害事志亦为气所流不戏谑亦是持气之一端【朱子曰横渠学力絶人尤勇于改过独以戏为无伤一日忽曰凡人之过犹有出于不知而为之者至戏则皆有心为之也其为害尤甚遂作东铭】

横渠先生说：「戏谑不惟害事，志亦为气所流。不戏谑也是持气之一端。【朱熹说：横渠学力绝人，尤勇于改过。独以戏为无伤，一日忽说：凡人的过犹有出于不知而为之的；至戏则都是有心为之，其为害尤甚。于是作《东铭》。】」

正心之始当以己心为严师凡所动作则知所惧如此一二年守得牢固则自然心正矣【视心如严师则知所敬畏而邪僻之念不作】

横渠先生说：「正心之始，当以己心为严师。凡所动作则知所惧。如此一二年守得牢固，则自然心正了。【视心如严师，则知所敬畏而邪僻之念不作。】」

定然后始有光明若常移易不定何求光明易大抵以艮为止止乃光明故大学定而至于能虑人心多则无由光明【易説下同○此心静定而明生焉水之止者可鉴而流水不可鉴亦是理也】

横渠先生说：「定然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以《艮》为止，止乃光明。所以《大学》定而至于能虑。人心多则无由光明。【出《易说》，以下同。○此心静定而明生焉。水之止者可鉴，流水不可鉴，也是此理。】」

动静不失其时其道光明学者必时其动静则其道乃不蔽昧而明白今人从学之久不见进长正以莫识动静见他人扰扰非闗己事而所修亦废由圣学观之防防悠悠以是终身谓之光明可乎【艮卦彖辞动静各有其时然学者多失于不当动而动因循废学终何光明之有】

横渠先生说：「动静不失其时，其道光明。学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白。今人从学之久不见进长，正以莫识动静：见他人扰扰非关己事，而所修亦废。由圣学观之，泛泛悠悠（底本作「防防悠悠」）以是终身，谓之光明可乎？【《艮》卦彖辞。动静各有其时，然而学者多失于不当动而动，因循废学，终何光明之有？】」

敦笃虚静者仁之本不轻妄则是敦厚也无所系阂昏塞则是虚静也此难以顿悟苟知之须久于道实体之方知其味夫仁亦在乎熟之而已【孟子説○阂闭碍也言动轻妄而不敦笃则此心外驰非仁也有所系阂昏塞而不虚静则此心罔觉非仁也然必存心之久实体于己然后能深知其味】

横渠先生说：「敦笃虚静者，仁之本。不轻妄则是敦厚，无所系阂昏塞则是虚静。此难以顿悟；苟知之，须久于道、实体之，方知其味。夫仁亦在乎熟之而已。【出《孟子说》。○阂是闭碍。言动轻妄而不敦笃则此心外驰，非仁；有所系阂昏塞而不虚静则此心罔觉，非仁。然而必存心之久、实体于己，然后能深知其味。】」

此卷论力行盖穷理旣明涵养既厚及推于行已之间尤当尽其克治之力也

此卷论力行。穷理既明、涵养既厚，及推于行己之间，尤当尽其克治之力。

濓溪先生曰君子干干不息于诚然必惩忿窒欲迁善改过而后至干之用其善是损益之大莫是过圣人之旨深哉【重干相继故九三曰君子终日干干言君子体干健而又健至诚不息此用干之善者也山泽为损激于忿象山之髙必惩创之溺于欲象泽之深必窒塞之此用损之大者也风雷为益迁善象风之烈则德日长改过象雷之迅则恶日消此用益之大者也○朱子曰干干不息者体也去恶进善者用也无体则用无以行无用则体无所措故以三卦合而言之或曰其字亦是莫字】吉凶悔吝生乎动噫吉一而已动可不愼乎【通书○动而得则吉失则凶悔则过失而自咎吝则私小而可羞四者一善而三恶动其可不谨乎】

濂溪先生说：「君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。乾之用其善，是损益之大莫是过，圣人之旨深哉！【重乾相继，所以九三说君子终日乾乾：君子体乾健而又健、至诚不息，这是用乾之善。山泽为损：激于忿象山之高，必惩创之；溺于欲象泽之深，必窒塞之。这是用损之大。风雷为益：迁善象风之烈则德日长，改过象雷之迅则恶日消。这是用益之大。○朱熹说：乾乾不息是体，去恶进善是用。无体则用无以行，无用则体无所措，所以以三卦合而言之。或说「其」字也是「莫」字。】吉凶悔吝生乎动。噫，吉一而已，动可不慎乎？【出《通书》。○动而得则吉，失则凶；悔则过失而自咎，吝则私小而可羞。四者一善而三恶，动其可不谨乎？】」

濓溪先生曰孟子曰养心莫善于寡欲予谓养心不止于寡而存耳盖寡焉以至于无无则诚立明通诚立贤也明通圣也【遗文○朱子曰诚立谓实体安固明通则实用流行立如三十而立之立通则不惑知命而乡乎耳顺矣○或问孟子与周子之言果有以异乎曰孟子所谓欲者以耳目口鼻四肢之欲人所不能无然多而无节则为心害周子则指心之流于欲者是则不可有也所指有浅深之不同然由孟子之寡欲则可以尽周子之无欲矣】

濂溪先生说：「孟子说养心莫善于寡欲。予谓养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立是贤，明通是圣。【出《遗文》。○朱熹说：诚立是说实体安固，明通是说实用流行。立如三十而立之立，通则不惑知命而向乎耳顺。○或问：孟子与周子之言果有以异吗？说：孟子所谓欲，是以耳目口鼻四肢之欲人所不能无，然多而无节则为心害；周子则指心之流于欲者，是则不可有。所指有浅深之不同，然由孟子之寡欲则可以尽周子之无欲。】」

伊川先生曰顔渊问克已复礼之目夫子曰非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿动四者身之用也由乎中而应乎外制于外所以养其中也【朱子曰由乎中而应乎外谓视听言动乃此心之形见处制乎外所以养其中谓就视听言动上克治也上二句言其理下二句是工夫】顔渊请事斯语所以进于圣人后之学圣人者冝服膺而勿失也因箴以自警【或问明知其不当视而自接乎目明知其不当听而自接乎耳则将如何朱子曰视与见异听与闻异非礼之色虽过乎目在我不可有视之之心非礼之声虽过乎耳在我不可有听之之心】视箴曰心兮本虚应物无迹操之有要视为之则蔽交于前其中则迁制之于外以安其内克己复礼久而诚矣【人心虚灵感应出入无迹可执操存之要莫先谨视则犹节也苟物欲之蔽交乎吾前惑于所见中必移矣惟能制之于外目不妄视则神识泰定内斯以安久而诚则实理流行动容周旋中礼矣】听箴曰人有秉彝本乎天性知诱物化遂亡其正卓彼先觉知止有定闲邪存诚非礼勿听【人禀五常之性本无不善惟知识诱于外而忘返物欲化其内而莫觉由是所禀之正日以丧矣诱者化之初化者诱之极也知止者知其所当止也有定者得其所当立也闲邪于外所以存诚于中也】言箴曰人心之动因言以宣发禁躁妄内斯静专矧是枢机兴戎出好吉凶荣辱惟其所召伤易则诞伤烦则支已肆物忤出悖来违非法不道钦哉训辞【躁轻肆也妄虚谬也言语之发禁其轻肆则内静定矣禁其虚谬则内专一矣枢扉臼也机弩牙也户之阖辟射之中否皆由之发言乃吾身之枢机故一言之恶或至于兴师一言之善或可以合好得则有吉有荣失则有凶有辱躁而伤于易则诞肆而不审妄而伤于烦则支离而逺实肆纵情也肆已者必忤物躁之致也悖乖理也悖而出者必悖而反妄之致也】动箴曰哲人知几诚之于思志士厉行守之于为顺理则裕从欲惟危造次克念战兢自持习与性成圣贤同归【文集○朱子曰思是动之微为是动之着思是动于内为是动于外○明哲之人知其几防故于所思而诚之一念之动不敢妄也立志之士勉励其行故于所为而守之一事之动不敢忽也顺理而动则安裕从欲而动则危殆守于为也造次俄顷而克念不忘战兢恐惧而自持不失诚于思也习谓修于已性谓得于天习与性合则全其本然之善而与圣贤一矣】复之初九曰不逺复无祗悔元吉伊川易传曰阳君子之道故复为反善之义初复之最先者也是不逺而复也【阳往为剥阳来为复复卦乃善之返初爻乃复之先过而先复是不逺而复也】失而后有复不失则何复之有唯失之不逺而复则不至于悔大善而吉也【人必有所失而后有所复旣有失则不能无悔惟未逺而复故不至于悔乃元吉也】顔子无形显之过夫子谓其庶几乃无祗悔也过旣未形而改何悔之有【有过而知之敏改之速不待其形显故无悔也】旣未能不勉而中所欲不逾矩是有过也然其明而刚故一有不善未尝不知旣知未尝不遽改故不至于悔乃不逺复也学问之道无他也惟其知不善则速改以从善而已【易传下同○不待勉强而中乎道从心所欲而不过乎则是圣人之事无过之可改者也顔子未能及是故未免于有过然其明也故过而必知其刚也故知而即改】

伊川先生说：「颜渊问克己复礼的条目，夫子说：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。四者是身之用：由乎中而应乎外，制于外所以养其中。【朱熹说：「由乎中而应乎外」是说视听言动乃此心的形见处；「制乎外所以养其中」是说就视听言动上克治。上二句言其理，下二句是工夫。】颜渊请从事斯语，所以进于圣人；后之学圣人的，宜服膺而勿失。于是作箴以自警。【或问：明知其不当视而自接乎目，明知其不当听而自接乎耳，则将如何？朱熹说：视与见不同，听与闻不同。非礼之色虽过乎目，在我不可有视之之心；非礼之声虽过乎耳，在我不可有听之之心。】视箴说：心本虚，应物无迹；操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁；制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。【人心虚灵，感应出入无迹可执。操存之要，莫先谨视；「则」犹如节。若物欲之蔽交乎吾前，惑于所见，中必移了。惟能制之于外、目不妄视，则神识泰定、内斯以安；久而诚，则实理流行、动容周旋中礼。】听箴说：人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定；闲邪存诚，非礼勿听。【人禀五常之性，本无不善。惟知识诱于外而忘返、物欲化其内而莫觉，由是所禀之正日以丧了。「诱」是化之初，「化」是诱之极。「知止」是知其所当止，「有定」是得其所当立。闲邪于外，所以存诚于中。】言箴说：人心之动，因言以宣；发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好；吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支；己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞。【「躁」是轻肆，「妄」是虚谬。言语之发，禁其轻肆则内静定，禁其虚谬则内专一。枢是扉臼，机是弩牙；户之阖辟、射之中否皆由之。发言乃吾身之枢机，所以一言之恶或至于兴师，一言之善或可以合好；得则有吉有荣，失则有凶有辱。躁而伤于易则诞肆而不审，妄而伤于烦则支离而远实。「肆」是纵情，肆己者必忤物，是躁之致；「悖」是乖理，悖而出者必悖而反，是妄之致。】动箴说：哲人知几，诚之于思；志士厉行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。【出《文集》。○朱熹说：思是动之微，为是动之着；思是动于内，为是动于外。○明哲之人知其几微（底本作「几防」），故于所思而诚之，一念之动不敢妄；立志之士勉励其行，故于所为而守之，一事之动不敢忽。顺理而动则安裕，从欲而动则危殆，是守于为。造次俄顷而克念不忘，战兢恐惧而自持不失，是诚于思。「习」是修于己，「性」是得于天；习与性合，则全其本然之善而与圣贤一了。】《复》之初九说：不远复，无祗悔，元吉。伊川《易传》说：阳是君子之道，所以复为反善之义。初是复之最先的，是不远而复。【阳往为剥，阳来为复。《复》卦乃善之返，初爻乃复之先；过而先复，是不远而复。】失而后有复，不失则何复之有？唯失之不远而复，则不至于悔，大善而吉。【人必有所失而后有所复；既有失则不能无悔。惟未远而复，故不至于悔，乃元吉。】颜子无形显之过，夫子谓其庶几，乃无祗悔。过既未形而改，何悔之有？【有过而知之敏、改之速，不待其形显，所以无悔。】既未能不勉而中、所欲不逾矩，是有过；然其明而刚，故一有不善未尝不知，既知未尝不遽改，故不至于悔，乃不远复。学问之道无他，惟其知不善则速改以从善而已。【出《易传》，以下同。○不待勉强而中乎道、从心所欲而不过乎则，是圣人之事、无过之可改。颜子未能及此，故未免于有过；然其明，故过而必知；其刚，故知而即改。】」

晋之上九晋其角维用伐邑厉吉无咎贞吝伊川易传曰人之自治刚极则守道愈固进极则迁善愈速如上九者以之自治则虽伤于厉而吉且无咎也严厉非安和之道而于自治则有功也【以阳居上刚之极也在晋之终进之极也刚进之极动则为过惟可用之以自伐其邑伐邑内自治也以是自治则守道固而迁善速虽过于严厉吉且无咎】虽自治有功然非中和之德故于贞正之道为可吝也【刚进之极有乖中和终为疵吝】

伊川先生说：「《晋》之上九：晋其角，维用伐邑，厉吉无咎，贞吝。伊川《易传》说：人之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九，以之自治，则虽伤于厉而吉且无咎。严厉非安和之道，而于自治则有功。【以阳居上，刚之极；在晋之终，进之极。刚进之极，动则为过，惟可用之以自伐其邑。伐邑是内自治。以是自治，则守道固而迁善速，虽过于严厉，吉且无咎。】虽自治有功，然非中和之德，故于贞正之道为可吝。【刚进之极有乖中和，终为疵吝。】」

损者损过而就中损浮末而就本实也天下之害无不由末之胜也峻宇雕墙本于宫室酒池肉林本于饮食淫酷残忍本于刑罚穷兵黩武本于征讨凡人欲之过者皆本于奉养其流之逺则为害矣先王制其本者天理也后人流于末者人欲也损之义损人欲以复天理而已【损卦彖传天下之事其本皆出于天理民生日用之常治道之不可废者其末流则末胜本华胜实人欲胜天理其害有不胜言者矣故损之为用亦惟损过以就中损浮末而就本实损人欲以复天理耳】夬九五曰苋陆夬夬中行无咎象曰中行无咎中未光也传曰夫人心正意诚乃能极中正之道而充实光辉若心有所比以义之不可而决之虽行于外不失其中正之义可以无咎然于中道未得为光大也盖人心一有所欲则离道矣夫子于此示人之意深矣【九五与上六比心有所昵未必能正特以义不可而勉勉决去之意亦未必诚也但九五中正故所行犹不失中正之义仅可无咎然心有所比不能无欲其于中正之道未得为光大圣人发此示人欲使人正心诚意无一毫系累乃能尽中正之道充实而有光辉也】

伊川先生说：「损是损过而就中，损浮末而就本实。天下之害无不由末之胜。峻宇雕墙本于宫室，酒池肉林本于饮食，淫酷残忍本于刑罚，穷兵黩武本于征讨。凡人欲之过者皆本于奉养，其流之远则为害。先王制其本者是天理，后人流于末者是人欲。损之义，损人欲以复天理而已。【《损》卦彖传。天下之事其本皆出于天理，是民生日用之常、治道之不可废者；其末流则末胜本、华胜实、人欲胜天理，其害有不胜言。所以损之为用，亦惟损过以就中，损浮末而就本实，损人欲以复天理。】《夬》九五说：苋陆夬夬，中行无咎。象说：中行无咎，中未光也。传说：夫人心正意诚，乃能极中正之道而充实光辉。若心有所比，以义之不可而决之，虽行于外不失其中正之义、可以无咎，然于中道未得为光大。人心一有所欲则离道了。夫子于此示人之意深了。【九五与上六比，心有所昵，未必能正，特以义不可而勉勉决去，意亦未必诚。但九五中正，故所行犹不失中正之义，仅可无咎；然心有所比、不能无欲，其于中正之道未得为光大。圣人发此示人，欲使人正心诚意、无一毫系累，乃能尽中正之道、充实而有光辉。】」

方说而止节之义也【节卦彖传兑上坎下为节兑说也坎险也见险则止矣人惟说则易流方说而能止是节之义也】

伊川先生说：「方说而止，是节之义。【《节》卦彖传。兑上坎下为节。兑是说，坎是险。见险则止。人惟说则易流；方说而能止，是节之义。】」

节之九二不正之节也以刚中正为节如惩忿窒欲损过抑有余是也不正之节如啬节于用懦节于行是也【九二以刚居柔在节卦是为不正之节也惩忿窒欲损过抑有余者节其过以就中此刚中正之节也节于用而为吝啬则于用有不足节于行而为柔懦则于行有不足此不正之节九二是也】

伊川先生说：「节之九二是不正之节。以刚中正为节，如惩忿窒欲、损过抑有余就是；不正之节，如啬节于用、懦节于行就是。【九二以刚居柔，在《节》卦是为不正之节。惩忿窒欲、损过抑有余，是节其过以就中，这是刚中正之节。节于用而为吝啬则于用有不足，节于行而为柔懦则于行有不足，这是不正之节，九二就是。】」

人而无克伐怨欲惟仁者能之有之而能制其情不行焉斯亦难能也谓之仁则未可也此原宪之问夫子答以知其为难而不知其为仁此圣人开示之深也【经说○克忮害伐骄矜怨忿恨欲贪欲四者皆生于人心之私也天理流行自无四者之累则仁矣四者有于中而能力制于外则亦可谓之难能然欲之根未除故未可谓之仁○朱子曰克己为仁者从根源上便斩截了更不复萌不行者但禁制其末不行于外耳若其本则着于心而未能去也】

伊川先生说：「人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情、不行焉，这也难能；谓之仁则未可。这是原宪之问，夫子答以知其为难而不知其为仁，这是圣人开示之深。【出《经说》。○克是忮害，伐是骄矜，怨是忿恨，欲是贪欲，四者皆生于人心之私。天理流行，自无四者之累，则仁了。四者有于中而能力制于外，则亦可谓之难能；然欲之根未除，故未可谓之仁。○朱熹说：克己为仁，是从根源上便斩截了、更不复萌；不行是但禁制其末、不行于外，若其本则着于心而未能去。】」

明道先生曰义理与客气常相胜只看消长分数多少为君子小人之别义理所得渐多则自然知得客气消散得渐少消尽者是大贤【遗书下同○义理者性命之本然客气者形气之使然】或谓人莫不知和柔寛缓然临事则反至于暴厉明道曰只是志不胜气气反动其心也【学以立志为本而后气质可变化】人不能祛思虑只是吝吝故无浩然之气【吝则为私意小智所纒绕而无浩然正大之气】

明道先生说：「义理与客气常相胜，只看消长分数多少，为君子小人之别。义理所得渐多，则自然知得客气消散得渐少；消尽的是大贤。【出《遗书》，以下同。○义理是性命之本然，客气是形气之使然。】或说人莫不知和柔宽缓，然临事则反至于暴厉。明道说：「只是志不胜气，气反动其心。【学以立志为本，而后气质可变化。】」人不能祛思虑，只是吝；吝故无浩然之气。【吝则为私意小智所缠绕，而无浩然正大之气。】」

治怒为难治惧亦难克己可以治怒明理可以治惧【怒气盛则不能自遏惧气怯则不能自立故治之皆难然己私既克则一朝之忿有所不作矣物理既明则非理之惧有所不动矣】

程子说：「治怒为难，治惧亦难。克己可以治怒，明理可以治惧。【怒气盛则不能自遏，惧气怯则不能自立，所以治之皆难。然己私既克，则一朝之忿有所不作；物理既明，则非理之惧有所不动。】」

尧夫解他山之石可以攻玉玉者温润之物若将两块玉来相磨必磨不成须是得个麤砺底物方磨得出譬如君子与小人处为小人侵陵则修省畏避动心忍性増益豫防如此便道理出来【邵康节先生名雍字尧夫解诗小雅鹤鸣篇君子与小人处为小人所侵陵则修省其身者必谨畏避小人者必严动心而不敢苟安忍性而不敢轻发增益其所不能豫防其所未至如此则德日进而理日明矣】

程子说：「尧夫解「他山之石，可以攻玉」：玉是温润之物，若将两块玉来相磨必磨不成，须是得个粗砺底物方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵则修省畏避、动心忍性、增益预防，如此便道理出来。【邵康节先生名雍，字尧夫。解《诗·小雅·鹤鸣》篇。君子与小人处，为小人所侵陵，则修省其身者必谨，畏避小人者必严，动心而不敢苟安，忍性而不敢轻发，增益其所不能，预防其所未至；如此则德日进、理日明。】」

目畏尖物此事不得放过便与克下室中率置尖物须以理胜他尖必不刺人也何畏之有【人有目畏尖物者明道敎以室中率置尖物习见旣熟则不复畏之矣克己之功类当如此】

明道先生说：「目畏尖物，此事不得放过，便与克下。室中率置尖物，须以理胜他：尖必不刺人，何畏之有？【人有目畏尖物的，明道教以室中率置尖物，习见既熟则不复畏。克己之功类当如此。】」

明道先生曰责上责下而中自恕己岂可任职分【专务责人而不知责己是舍己职分而忧人之忧者也】

明道先生说：「责上责下而中自恕己，岂可任职分？【专务责人而不知责己，是舍己职分而忧人之忧。】」

舍己从人最为难事己者我之所有虽痛舍之犹惧守己者固而从人者轻也【朱子曰此程子为学者言若圣人分上则不如此也】九德最好【臯陶曰亦行有九德寛而栗柔而立愿而恭乱而敬扰而毅直而温简而亷刚而塞强而义寛而庄栗则寛不至于弛和柔而卓立则柔不至于懦愿而恭则朴愿而不専尚乎质乱治也乱而敬则整治而不徒事乎文盖恭着于外敬守于中也驯扰而毅则扰不至于随劲直而温则直不至于讦简大者或规矩之不立今有亷隅则简不至于疎刚者或伤于果断今塞实而笃厚则刚不至于虐强力者或徇血气之勇今有勇而义则强不至于暴盖游气纷扰万有不齐其生人也有气禀之拘自非圣人至清至厚至中至正浑然天理无所偏杂盖自中人以下未有不滞于一偏者惟能就其气质之偏穷理克己矫揉以归于正则偏者可全矣是知学问之道在理虞之际其论德已如是之密矣】

程子说：「舍己从人最为难事。己是我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固而从人者轻。【朱熹说：此程子为学者言；若圣人分上则不如此。】九德最好。【皋陶说：亦行有九德：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。宽弘（底本此字为生僻字、转录后失落，按「弘」字读）而庄栗，则宽不至于弛；和柔而卓立，则柔不至于懦；愿而恭，则朴愿而不专尚乎质。「乱」是治，乱而敬则整治而不徒事乎文——恭着于外，敬守于中。驯扰而毅，则扰不至于随；劲直而温，则直不至于讦。简大者或规矩之不立，今有廉隅则简不至于疏；刚者或伤于果断，今塞实而笃厚则刚不至于虐；强力者或徇血气之勇，今有勇而义则强不至于暴。游气纷扰、万有不齐，其生人也有气禀之拘；自非圣人至清至厚、至中至正、浑然天理、无所偏杂，盖自中人以下未有不滞于一偏的。惟能就其气质之偏，穷理克己、矫揉以归于正，则偏者可全。是知学问之道在理欲之际，其论德已如是之密。】」

饥食渴饮冬裘夏葛若致些私吝心在便是废天职【食饮衣服各有当然之则是天赋之职分也有一毫私己贪吝之意即是废天职】

程子说：「饥食渴饮、冬裘夏葛，若致些私吝心在，便是废天职。【食饮衣服各有当然之则，是天赋之职分；有一毫私己贪吝之意，即是废天职。】」

猎自谓今无此好周茂叔曰何言之易也但此心潜隐未发一日萌动复如前矣后十二年因见果知未也【本注云明道年十六七时好田猎十二年暮归在田野间见田猎者不觉有喜心○周子用功之深故知不可易言程子治心之密故能随寓加察在学者警省克治之力尤不可以不勉也】

程子说：「猎，自谓今无此好。周茂叔说：何言之易也！但此心潜隐未发，一日萌动复如前了。后十二年因见，果知未也。【本注：明道年十六七时好田猎；十二年暮归，在田野间见田猎者，不觉有喜心。○周子用功之深，故知不可易言；程子治心之密，故能随寓加察。在学者，警省克治之力尤不可以不勉。】」

伊川先生曰大抵人有身便有自私之理宜其与道难一【人有耳目鼻口四肢自然有私己之欲惟能克己然后合天理之公】

伊川先生说：「大抵人有身便有自私之理，宜其与道难一。【人有耳目鼻口四肢，自然有私己之欲；惟能克己，然后合天理之公。】」

罪己责躬不可无然亦不当长留在心胷为悔【有过自责乃羞恶之心然已徃之失长留愧怍应酬之间反为系累】

程子说：「罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。【有过自责乃羞恶之心；然已往之失长留愧怍，应酬之间反为系累。】」

所欲不必沉溺只有所向便是欲【一念外驰所向旣差即是欲也】明道先生曰子路亦百世之师【本注云人告之以有过则喜○闻过而喜则好善也诚改过也速子路以兼人之勇而用之于迁善改过其进德也庸可既乎是足为百世师矣】人语言紧急莫是气不定否曰此亦当习习到言语自然缓时便是气质变也学至气质变方是有功

程子说：「所欲不必沉溺，只有所向便是欲。【一念外驰，所向既差，即是欲。】」明道先生说：「子路亦百世之师。【本注：人告之以有过则喜。○闻过而喜则好善诚、改过速。子路以兼人之勇而用之迁善改过，其进德也庸可既乎，是足为百世师。】人语言紧急，莫是气不定吗？」说：「此亦当习。习到言语自然缓时，便是气质变了。学至气质变，方是有功。」

问不迁怒不贰过何也语录有怒甲不迁乙之说是否伊川曰是曰若此则甚易何待顔子而后能曰只被说得麤了诸君便道易此莫是最难须是理防得因何不迁怒【怒甲而不迁其怒于乙槩而观之则禀性和平者若皆可能然以身验其实而求其所以不迁怒之由则非此心至虚至明喜怒各因乎物举无一毫之私意者殆未易勉强而能也○朱子曰顔子见得道理透故怒于甲者虽欲迁于乙亦不可得迁也】如舜之诛四凶怒在四凶舜何与焉盖因是人有可怒之事而怒之圣人之心本无怒也譬如明镜好物来时便见是好恶物来时便见是恶镜何尝有好恶也【圣人之心因事当怒者而怒之是怒因物而生不自我而作也又岂有之于己耶譬明镜照物妍媸在物镜未尝自有妍媸也】世之人固有怒于室而色于市且如怒一人对那人说话能无怒色否有能怒一人而不怒别人者能忍得如此已是煞知义理者若圣人因物而未尝有怒此莫是甚难【怒气易发而难制世固有怒于其室而作色于市人者其迁怒也甚矣有能自禁持怒此人而不以余怒加辞色于他人者已不易得况乎物各付物而喜怒不有于我者岂非甚难者耶】君子役物小人役于物今见可喜可怒之事自家着一分陪奉他此亦劳矣圣人之心如止水【役物者我常定役于物者逐物而往圣人之心常湛然如止水无有一毫作好作恶】

问：不迁怒、不贰过，何也？《语录》有怒甲不迁乙之说，是否？伊川说：「是。」问：若此则甚易，何待颜子而后能？说：「只被说得粗了，诸君便道易。此莫是最难。须是理会（底本作「理防」）得因何不迁怒。【怒甲而不迁其怒于乙，槩而观之，则禀性和平者若皆可能；然以身验其实而求其所以不迁怒之由，则非此心至虚至明、喜怒各因乎物、举无一毫之私意者，殆未易勉强而能。○朱熹说：颜子见得道理透，故怒于甲者虽欲迁于乙亦不可得迁。】如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶？【圣人之心因事当怒者而怒之，是怒因物而生、不自我而作，又岂有之于己？譬明镜照物，妍媸在物，镜未尝自有妍媸。】世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那人说话能无怒色吗？有能怒一人而不怒别人的，能忍得如此，已是煞知义理者。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难。【怒气易发而难制。世固有怒于其室而作色于市人的，其迁怒也甚了。有能自禁持、怒此人而不以余怒加辞色于他人的，已不易得；何况物各付物而喜怒不有于我的，岂非甚难？】君子役物，小人役于物。今见可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，此亦劳了。圣人之心如止水。【役物者我常定，役于物者逐物而往。圣人之心常湛然如止水，无有一毫作好作恶。】」

人之视最先非礼而视则所谓开目便错了次听次言次动有先后之序人能克己则心广体胖仰不愧俯不怍其乐可知有息则馁矣【外书下同○朱子曰此数语极有味又曰当初亦知是好语谩录于此今看来直是恁地好○身心无私欲之累自然安舒俯仰无所愧怍自然快乐少有间断则自视欿然矣】

程子说：「人之视最先。非礼而视，则所谓开目便错了；次听，次言，次动，有先后之序。人能克己，则心广体胖，仰不愧、俯不怍，其乐可知；有息则馁了。【出《外书》，以下同。○朱熹说：此数语极有味。又说：当初亦知是好语，谩录于此，今看来直是恁地好。○身心无私欲之累，自然安舒；俯仰无所愧怍，自然快乐。少有间断则自视歉然。】」

圣人责己感也处多责人应也处少【圣人所谓厚于责己而薄于责人者非若后世欲为长厚之意盖有感而后有应责人之应而不自反其感之之道则是薄于本而厚望于末无是理也】

程子说：「圣人责己感也处多，责人应也处少。【圣人所谓厚于责己而薄于责人，非若后世欲为长厚之意。盖有感而后有应；责人之应而不自反其感之之道，则是薄于本而厚望于末，无是理。】」

谢子与伊川别一年往见之伊川曰相别一年做得甚工夫谢曰也只去个矜字曰何故曰子细检防得来病痛尽在这里若按伏得这个罪过方有向进处伊川点头因语在坐同志者曰此人为学切问近思者也【按胡文定公问上蔡矜字罪过何故恁地大谢曰今人做事只管要夸耀别人耳目浑不闗自家受用事有底人食前方丈便向人前吃只蔬食菜羹却去房里吃为甚恁地愚谓充谢子为己之学则一切外物皆不足以动其心矣】思叔诟詈仆夫伊川曰何不动心忍性思叔慙谢【说见孟子○朱子曰动心忍性谓悚动其心坚忍其性然所谓性者亦指气禀而言耳】

谢子与伊川别一年往见之。伊川说：「相别一年，做得甚工夫？」谢说：「也只去个矜字。」问何故。说：「仔细检点（底本作「检防」）得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。」伊川点头，因而对在坐同志说：「此人为学，切问近思者也。【按胡文定公问上蔡：矜字罪过何故恁地大？谢说：今人做事只管要夸耀别人耳目，浑不关自家受用。事有底人食前方丈便向人前吃，只蔬食菜羹却去房里吃，为甚恁地？叶采按：充谢子为己之学，则一切外物皆不足以动其心。】」思叔诟詈仆夫。伊川说：「何不动心忍性？」思叔惭谢。【说见《孟子》。○朱熹说：动心忍性是悚动其心、坚忍其性；然所谓性，亦指气禀而言。】

见贤便思齐有为者亦若是见不贤而内自省盖莫不在已【说见论语○见人有善即思自勉则谁不可及见人不善惟当自省亦无非反己之地】横渠先生曰湛一气之本攻取气之欲口腹于饮食鼻舌于臭味皆攻取之性也知德者属厌而已不以嗜欲累其心不以小害大末丧本焉耳【正防下同○湛而不动一而不杂者气之本体也饮食臭味之嗜而营求攻取于外者气之动于欲者也攻取之性即气质之性属足也属厌犹饫足也君子知德之本故凡饮食臭味才取足而已不以嗜好之末而累此心之本也孟子所谓不以口腹累心毋以小害大贱害贵是也】

程子说：「见贤便思齐，有为者亦若是；见不贤而内自省，盖莫不在己。【说见《论语》。○见人有善即思自勉，则谁不可及；见人不善惟当自省，亦无非反己之地。】」横渠先生说：「湛一是气之本，攻取是气之欲。口腹于饮食、鼻舌于臭味，皆攻取之性。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉耳。【出《正蒙》（底本作「正防」），以下同。○湛而不动、一而不杂，是气之本体；饮食臭味之嗜而营求攻取于外，是气之动于欲。攻取之性即气质之性。「属」是足，属厌犹如饫足。君子知德之本，故凡饮食臭味才取足而已，不以嗜好之末而累此心之本。孟子所谓不以口腹累心、毋以小害大、贱害贵就是。】」

纤恶必除善斯成性矣察恶未尽虽善必麤矣【成性者全其本然之天】

横渠先生说：「纤恶必除，善斯成性了；察恶未尽，虽善必粗了。【成性是全其本然之天。】」

恶不仁故不善未尝不知徒好仁而不恶不仁则习不察行不着【人能恶不仁则其察已也精有不善必知之矣苟徒知仁之可好而不知不仁之可恶则所习者或未之察所行者或未之明虽有好仁之心而卒陷于不仁而莫之觉矣】是故徒善未必尽义徒是未必尽仁好仁而恶不仁然后尽仁义之道【徒好仁而不恶不仁则虽有向善之意而无断制之明故曰未必尽义徒恶不仁而不好仁则虽有去非之意而无乐善之诚故曰未必尽仁】

横渠先生说：「恶不仁，故不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察、行不着。【人能恶不仁，则其察己也精，有不善必知之。若徒知仁之可好而不知不仁之可恶，则所习者或未之察、所行者或未之明，虽有好仁之心而卒陷于不仁而莫之觉。】所以徒善未必尽义，徒是未必尽仁；好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。【徒好仁而不恶不仁，则虽有向善之意而无断制之明，所以说未必尽义；徒恶不仁而不好仁，则虽有去非之意而无乐善之诚，所以说未必尽仁。】」

责己者当知无天下国家皆非之理故学至于不尤人学之至也【处世有乖违岂在人者皆非在我者皆是以此存心则惟务尽已不必咎人也】有潜心于道忽忽为他虑引去者此气也旧习纒绕未能脱洒毕竟无益但乐于旧习耳【旧习未除志不胜气则心虑纷杂】古人欲得朋友与琴瑟简编常使心在于此惟圣人知朋友之取益为多故乐朋友之来【横渠论语说○朋友有讲习责善之义琴瑟有调适性情之用简编有前言往行之识朝夕于是则心有所养而习俗放僻之念不作矣然三者之中朋友之益尤多故有朋自远方来所以乐也】

横渠先生说：「责己者当知无「天下国家皆非」之理。所以学至于不尤人，是学之至。【处世有乖违，岂在人者皆非、在我者皆是？以此存心，则惟务尽己，不必咎人。】有潜心于道、忽忽为他虑引去的，这是气。旧习缠绕未能脱洒，毕竟无益，但乐于旧习耳。【旧习未除、志不胜气，则心虑纷杂。】古人欲得朋友与琴瑟简编，常使心在于此。惟圣人知朋友之取益为多，所以乐朋友之来。【出横渠《论语说》。○朋友有讲习责善之义，琴瑟有调适性情之用，简编有前言往行之识；朝夕于是则心有所养，而习俗放僻之念不作。然三者之中朋友之益尤多，所以有朋自远方来，所以乐。】」

矫轻警惰【语录下同○轻则浮躁惰则弛慢二者为学之大患然轻者必惰虽二病而实相因其进锐者其退速轻与惰之谓也】

横渠先生说：「矫轻警惰。【出《语录》，以下同。○轻则浮躁，惰则弛慢，二者为学之大患。然轻者必惰，虽二病而实相因：其进锐者其退速，就是轻与惰。】」

仁之难成乆矣人人失其所好盖人人有利欲之心与学正相背驰故学者要寡欲【仁者天理之公利欲者人心之私故背驰】君子不必避他人之言以为太柔太弱至于瞻视亦有节视有上下视高则气髙视下则心柔故视国君者不离绅带之中学者先须去其客气其为人刚行【音项】终不肯进堂堂乎张也难与并为仁矣【学者当去轻傲之气存恭谨之心刚行麤暴也其为人麤暴必不肯逊志务学而亦终不能深造于道子张气貌高亢而无收敛诚实之意故曽子以为难与并为仁】盖目者人之所常用且心常托之视之上下且试之已之敬傲必见于视所以欲下其视者欲柔其心也柔其心则听言敬且信【心之神寓于目故目视高下而心之敬傲可见心柔者聴人之言必敬且信而不敢怠慢矣】人之有朋友不为燕安所以辅佐其仁今之朋友择其善柔以相与拍肩执袂以为气合一言不合怒气相加朋友之际欲其相下不倦故于朋友之间主其敬者日相亲与得效最速【始则气轻而苟于求合终则负气而不肯相下若是者其果有益于己乎故朋友之间以谦恭为主则其相亲之意无厌相观之效尤速】仲尼尝曰吾见其居于位也与先生并行也非求益者欲速成者则学者先须温柔温柔则可以进学【阙里童子居则当位行则与先生并盖轻傲而不循礼故夫子以为非能求益者但欲速于成人而已故学者当以和顺为先则谦虚恭谨有以为进学之地】诗曰温温恭人维德之基盖其所益之多【诗大雅抑篇温和恭敬为德之本】

横渠先生说：「仁之难成久了，人人失其所好。因为人人有利欲之心，与学正相背驰，所以学者要寡欲。【仁是天理之公，利欲是人心之私，所以背驰。】君子不必避他人之言以为太柔太弱。至于瞻视亦有节：视有上下，视高则气高，视下则心柔，所以视国君者不离绅带之中。学者先须去其客气。其为人刚行【注音：「行」音项】，终不肯进。「堂堂乎张也」，难与并为仁了。【学者当去轻傲之气、存恭谨之心。「刚行」是粗暴。其为人粗暴，必不肯逊志务学，而亦终不能深造于道。子张气貌高亢而无收敛诚实之意，所以曾子以为难与并为仁。】盖目是人之所常用，且心常托之。视之上下，且试之：己之敬傲必见于视。所以欲下其视者，欲柔其心；柔其心则听言敬且信。【心之神寓于目，所以目视高下而心之敬傲可见。心柔者听人之言必敬且信，而不敢怠慢。】人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。今之朋友择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合怒气相加。朋友之际欲其相下不倦，所以于朋友之间主其敬者日相亲与，得效最速。【始则气轻而苟于求合，终则负气而不肯相下；若是者其果有益于己吗？所以朋友之间以谦恭为主，则其相亲之意无厌，相观之效尤速。】仲尼曾说：「吾见其居于位也，与先生并行也，非求益者，欲速成者。」则学者先须温柔，温柔则可以进学。【阙里童子居则当位，行则与先生并，是轻傲而不循礼，所以夫子以为非能求益者，但欲速于成人而已。所以学者当以和顺为先，则谦虚恭谨有以为进学之地。】《诗》说：温温恭人，维德之基。盖其所益之多。【《诗·大雅·抑》篇。温和恭敬为德之本。】」

世学不讲男女从幼便骄惰坏了到长益凶很只为未尝为子弟之事则于其亲己有物我不肯屈下病根常在又随所居而长至死只依旧为子弟则不能安洒扫应对在朋友则不能下朋友有官长则不能下官长为宰相则不能下天下之贤甚则至于徇私意义理都丧也只为病根不去随所居所接而长人须一事事消了病则义理常胜【后世小学既废父母爱逾于礼恣之骄惰而莫为禁止病根既立随寓随长卒至尽失其良心盖有自来学者所当察其病源力加克治则旧习日消而道心日长矣】

横渠先生说：「世学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠，只为未尝为子弟之事，则于其亲已有物我、不肯屈下，病根常在，又随所居而长，至死只依旧。为子弟则不能安洒扫应对，在朋友则不能下朋友，有官长则不能下官长，为宰相则不能下天下之贤，甚则至于徇私意、义理都丧了。只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病，则义理常胜。【后世小学既废，父母爱逾于礼，恣之骄惰而莫为禁止；病根既立，随寓随长，卒至尽失其良心，盖有自来。学者所当察其病源、力加克治，则旧习日消而道心日长。】」

此卷论齐家盖克己之功旣至则施之家而家可齐矣

此卷论齐家。克己之功既至，则施之家而家可齐了。

伊川先生曰弟子之职力有余则学文不修其职而学非为己之学也【经解说见论语为弟为子者其职在于孝弟而已行之有余力而后可学诗书六艺之文职有未尽而急于学文则是徒欲人之观美非为己之学也】

伊川先生说：「弟子之职，力有余则学文。不修其职而学，不是为己之学。【出《经解》。说见《论语》。为弟为子者其职在于孝弟而已，行之有余力而后可学诗书六艺之文。职有未尽而急于学文，则是徒欲人之观美，非为己之学。】」

孟子曰事亲若曽子可也未尝以曽子之孝为有余也盖子之身所能为者皆所当为也【易传下同○师卦九二传可者仅足而无余之称竭其所当为无过外也】

伊川先生说：「孟子说：事亲若曾子可也。未尝以曾子之孝为有余。因为子之身所能为者，皆所当为。【出《易传》，以下同。○《师》卦九二传。「可」是仅足而无余之称，竭其所当为、无过外。】」

干母之蛊不可贞子之于母当以柔巽辅导之使得于义不顺而致败蛊则子之罪也【蛊卦九二传干治也蛊事之弊也人子事亲皆当以承顺为主使事得于理而已然妇人柔暗有难以遽晓尤当以柔巽行之比之事父又有间矣但为矫拂而反害其所治之事则子之过也】从容将顺岂无道乎若伸已刚阳之道遽然矫拂则伤恩所害大矣亦安能入乎在乎屈己下意巽顺将承使之身正事治而已刚阳之臣事柔弱之君义亦相近【以刚直之资遽为矫拂内则伤恩而有害天伦之重外则败事而卒废干蛊之功刚阳之臣事柔弱之君若孟子于齐宣王诸葛孔明于蜀后主是也】

伊川先生说：「干母之蛊，不可贞。子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义；不顺而致败蛊，则子之罪。【《蛊》卦九二传。「干」是治，「蛊」是事之弊。人子事亲皆当以承顺为主，使事得于理而已。然妇人柔暗，有难以遽晓，尤当以柔巽行之，比之事父又有间。但为矫拂而反害其所治之事，则子之过。】从容将顺，岂无道乎？若伸己刚阳之道、遽然矫拂，则伤恩，所害大了，亦安能入乎？在乎屈己下意、巽顺将承，使之身正事治而已。刚阳之臣事柔弱之君，义亦相近。【以刚直之资遽为矫拂，内则伤恩而有害天伦之重，外则败事而卒废干蛊之功。刚阳之臣事柔弱之君，如孟子于齐宣王、诸葛亮于蜀后主就是。】」

蛊之九三以阳处刚而不中刚之过也故小有悔然在巽体不为无顺顺事亲之本也又居得正故无大咎然有小悔已非善事亲也【九爻阳而三位刚位又不中刚过乎中者也事亲而过刚不能无悔矣然蛊之下卦为巽巽者顺也又阳爻居阳位居得其正则亦不至大过故无大咎也但谓之小悔则于事亲之道已非尽善者矣】

伊川先生说：「《蛊》之九三以阳处刚而不中，刚之过，所以小有悔。然在巽体，不为无顺，顺是事亲之本；又居得正，所以无大咎。然有小悔，已非善事亲。【九爻是阳而三位是刚位，又不中，刚过乎中。事亲而过刚，不能无悔。然蛊之下卦为巽，巽是顺；又阳爻居阳位，居得其正，则亦不至大过，所以无大咎。但谓之小悔，则于事亲之道已非尽善。】」

正伦理笃恩义家人之道也【家人卦彖传正伦理则尊卑之分明笃恩义则上下之情合二者并行而后处家之道得矣然必以正伦理为先未有伦理不正而恩义可笃者也】

伊川先生说：「正伦理、笃恩义，是家人之道。【《家人》卦彖传。正伦理则尊卑之分明，笃恩义则上下之情合，二者并行而后处家之道得了。然必以正伦理为先，未有伦理不正而恩义可笃的。】」

人之处家在骨肉父子之间大率以情胜礼以恩夺义惟刚立之人则能不以私爱失其正理故家人卦大要以刚为善【家人卦六二传相亲附犹骨之于肉】

伊川先生说：「人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼、以恩夺义。惟刚立之人则能不以私爱失其正理，所以《家人》卦大要以刚为善。【《家人》卦六二传。相亲附，犹如骨之于肉。】」

家人上九爻辞谓治家当有威严而夫子又复戒云当先严其身也威严不先行于己则人怨而不服【上九威如终吉象曰威如之吉反身之谓也所贵治家之威者非徒绳治之严盖必正己为本使在我持身谨严而无少纵弛则家人自然有所严惮而不敢逾越有所观感而率归于正凡御下之道皆然齐家本于修身则尤为切近】归妹九二守其幽贞未失夫妇常正之道世人以媟狎为常故以贞静为变常不知乃常久之道也【正静乃相处可久之道媟狎则玩侮乖离所自生】

伊川先生说：「《家人》上九爻辞谓治家当有威严，而夫子又复戒：当先严其身。威严不先行于己，则人怨而不服。【上九「威如，终吉」。象说：威如之吉，反身之谓也。所贵治家之威，非徒绳治之严，必正己为本；使在我持身谨严而无少纵弛，则家人自然有所严惮而不敢逾越，有所观感而率归于正。凡御下之道皆然；齐家本于修身，则尤为切近。】《归妹》九二守其幽贞，未失夫妇常正之道。世人以媟狎为常，故以贞静为变常，不知乃常久之道。【正静乃相处可久之道；媟狎则玩侮乖离所自生。】」

世人多愼于择壻而忽于择妇其实壻易见妇难知所系甚重岂可忽哉【遗书下同】

伊川先生说：「世人多慎于择婿而忽于择妇。其实婿易见、妇难知，所系甚重，岂可忽哉？【出《遗书》，以下同。】」

人无父母生日当倍悲痛更安忍置酒张乐以为乐若具庆者可矣【具庆谓父母俱存】

伊川先生说：「人无父母，生日当倍悲痛，更安忍置酒张乐以为乐？若具庆者可矣。【「具庆」是说父母俱存。】」

问行状云尽性至命必本于孝弟不识孝弟何以能尽性至命也伊川曰后人便将性命别作一般说了性命孝弟只是一统底事就孝弟中便可尽性至命【伊川先生所作明道先生行状孝弟者人道之本百行之原仁民爱物皆由是推之人能尽孝弟之道扩而充之至于极致则可以尽性至命矣朱子曰此与孝弟也者其为仁之本与一意又曰若是圣人如舜之孝王季之友便是尽性至命事】如洒扫应对与尽性至命亦是一统底事无有本末无有精粗却被后来人言性命者别作一般高逺说故举孝弟是于人切近者言之【天下无理外之事亦无事外之理即其末而本已存即其粗而精实具本末精粗非二致也】然今时非无孝弟之人而不能尽性至命者由之而不知也【今之孝弟者未必能尽性至命盖行不着习不察故亦不能扩充之以抵作圣之极功】

问：《行状》说尽性至命必本于孝弟，不识孝弟何以能尽性至命？伊川说：「后人便将性命别作一般说了。性命、孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。【伊川先生所作明道先生《行状》。孝弟是人道之本、百行之原，仁民爱物皆由是推。人能尽孝弟之道，扩而充之至于极致，则可以尽性至命。朱熹说：此与「孝弟也者，其为仁之本与」一意。又说：若是圣人，如舜之孝、王季之友，便是尽性至命事。】如洒扫应对与尽性至命亦是一统底事，无有本末，无有精粗。却被后来人言性命者别作一般高远说，所以举孝弟，是于人切近者言之。【天下无理外之事，亦无事外之理。即其末而本已存，即其粗而精实具；本末精粗非二致。】然今时非无孝弟之人而不能尽性至命，是由之而不知。【今之孝弟者未必能尽性至命，因为行不着、习不察，所以亦不能扩充之以抵作圣之极功。】」

问第五伦视其子之疾与兄子之疾不同自谓之私如何伊川曰不待安寝与不安寝只不起与十起便是私也父子之爱本是公才着些心做便是私也【后汉第五伦传或问伦曰公有私乎对曰吾兄子尝病一夜十起退而安寝吾子有疾虽不省视而竟夕不眠若是者岂可谓无私乎人知安寝与不眠为私爱其子而不知十起与不起亦私意也盖事事物物各有自然之理不容安排父子之爱天性今子疾不视而十起于兄子岂人情哉着意安排卽是私矣】又问视己子与兄子有间否曰圣人立法曰兄弟之子犹子也是欲视之犹子也【视兄弟之子亦如己子】又问天性自有轻重疑若有间然曰只为今人以私心看了孔子曰父子之道天性也此只就孝上说故言父子天性若君臣兄弟宾主朋友之类亦岂不是天性只为今人小看却不推其本所由来故尔己之子与兄之子所争几何是同出于父者也只为兄弟异形故以兄弟为手足人多以异形故亲己之子异于兄弟之子甚不是也又问孔子以公冶长不及南容故以兄之子妻南容以己之子妻公冶长何也曰此亦以己之私心看圣人也凡人避嫌者皆内不足也圣人至公何更避嫌凡嫁女各量其才而求配或兄之子不甚美必择其相称者为之配己之子美必择其才美者为之配岂更避嫌耶若孔子事或是年不相若或时有先后皆不可知以孔子为避嫌则大不是如避嫌事贤者且不为况圣人乎【圣人所为至公无私安行乎天理何嫌之可避凡人避嫌者皆内有不足而不能自信者也】

问：第五伦视其子之疾与兄子之疾不同，自谓之私，如何？伊川说：「不待安寝与不安寝，只不起与十起便是私。父子之爱本是公，才着些心做便是私。【《后汉·第五伦传》：或问伦：「公有私乎？」对说：「吾兄子尝病，一夜十起，退而安寝；吾子有疾，虽不省视而竟夕不眠。若是者岂可谓无私？」人知安寝与不眠为私爱其子，而不知十起与不起亦私意。因为事事物物各有自然之理，不容安排。父子之爱是天性；今子疾不视而十起于兄子，岂人情？着意安排即是私。】」又问：视己子与兄子有间否？说：「圣人立法说：兄弟之子犹子也。是欲视之犹子。【视兄弟之子亦如己子。】」又问：天性自有轻重，疑若有间然。说：「只为今人以私心看了。孔子说：父子之道，天性也。此只就孝上说，故言父子天性；若君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本所由来。己之子与兄之子所争几何，是同出于父者。只为兄弟异形，故以兄弟为手足；人多以异形故亲己之子异于兄弟之子，甚不是。」又问：孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容、以己之子妻公冶长，何也？说：「此亦以己之私心看圣人。凡人避嫌者皆内不足；圣人至公，何更避嫌？凡嫁女各量其才而求配：或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之子美，必择其才美者为之配，岂更避嫌？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌则大不是。如避嫌事，贤者且不为，况圣人乎？【圣人所为至公无私，安行乎天理，何嫌之可避？凡人避嫌者，皆内有不足而不能自信。】」

问孀妇于理似不可取如何伊川曰然凡取以配身也若取失节者以配身是己失节也【妇人从一而终者也再嫁为失节】又问或有孤孀贫穷无托者可再嫁否曰只是后世怕寒饿死故有是说然饿死事极小失节事极大【饿死事极小所恶有甚于死也】

问：孀妇于理似不可娶，如何？伊川说：「然。凡娶以配身；若娶失节者以配身，是己失节。【妇人从一而终；再嫁为失节。】」又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？说：「只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。【饿死事极小，所恶有甚于死。】」

病卧于牀委之庸医比之不慈不孝事亲者亦不可不知医【外书下同】

伊川先生说：「病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。【出《外书》，以下同。】」

程子葬父使周恭叔主客客欲酒恭叔以告先生曰勿陷人于恶【周行已字恭叔临丧饮酒非礼也】

程子葬父，使周恭叔主客。客欲酒，恭叔以告。先生说：「勿陷人于恶。【周行己字恭叔。临丧饮酒非礼。】」

买乳婢多不得已我不能自乳必使人然食己子而杀人之子非道必不得已用二子乳食三子足备他虞或乳母病且死则不为害又不为己子杀人之子但有所费若不幸致误其子害孰大焉【幼吾幼以及人之幼其虑之周盖如此】先公太中讳珦字伯温前后五得任子以均诸父子孙嫁遣孤女必尽其力所得俸钱分赡亲戚之贫者伯母刘氏寡居公奉养甚至其女之夫死公迎从女兄以归敎养其子均于子侄旣而女兄之女又寡公惧女兄之悲思又取甥女以归嫁之时小官禄薄克己为义人以为难【任子谓保任使之入仕诸父谓从父也】公慈恕而刚断平居与幼贱处惟恐有伤其意至于犯义理则不假也左右使令之人无日不察其饥饱寒燠娶侯氏侯夫人事舅姑以孝谨称与先公相待如宾客先公赖其内助礼敬尤至而夫人谦顺自牧虽小事未尝专必禀而后行仁恕寛厚抚爱诸庶不异己出从叔幼孤夫人存视常均己子治家有法不严而整不喜笞扑奴婢视小臧获如儿女【男仆曰臧女仆曰获】诸子或加呵责必戒之曰贵贱虽殊人则一也汝如是大时能为此事否先公凡有所怒必为之寛解唯诸儿有过则不掩也常曰子之所以不肖者由母蔽其过而父不知也夫人男子六人所存惟二其爱慈可谓至矣然于敎之之道不少假也才数岁行而或踣家人走前扶抱恐其惊啼夫人未尝不呵责曰汝若安徐宁至踣乎饮食常置之坐侧尝食絮羹即叱止之曰幼求称欲长当何如【絮羹调羹也礼不絮羹为其详于味也】虽使令辈不得以恶言骂之故颐兄弟平生于饮食衣服无所择不能恶言骂人非性然也敎之使然也与人争忿虽直不右曰患其不能屈不患其不能伸及稍长常使从善师友游虽居贫或欲延客则喜而为之具夫人七八岁时诵古诗曰女子不夜出夜出秉明烛自是日暮则不复出房閤既长好文而不为辞章见世之妇女以文章笔札传于人者则深以为非【文集】

伊川先生说：「买乳婢多不得已。我不能自乳，必使人；然食己子而杀人之子，非道。必不得已，用二子乳食三子，足备他虞；或乳母病且死，则不为害，又不为己子杀人之子，但有所费。若不幸致误其子，害孰大焉？【幼吾幼以及人之幼，其虑之周盖如此。】先公太中讳珦，字伯温。前后五得任子，以均诸父、子孙。嫁遣孤女必尽其力；所得俸钱分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至；其女之夫死，公迎从女兄以归，教养其子均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。时小官禄薄，克己为义，人以为难。【「任子」是说保任使之入仕。「诸父」是从父。】公慈恕而刚断。平居与幼贱处，惟恐有伤其意；至于犯义理则不假。左右使令之人，无日不察其饥饱寒燠。娶侯氏。侯夫人事舅姑以孝谨称，与先公相待如宾客。先公赖其内助，礼敬尤至；而夫人谦顺自牧，虽小事未尝专，必禀而后行。仁恕宽厚，抚爱诸庶不异己出；从叔幼孤，夫人存视常均己子。治家有法，不严而整。不喜笞扑奴婢，视小臧获如儿女。【男仆叫臧，女仆叫获。】诸子或加呵责，必戒之说：「贵贱虽殊，人则一。汝如是大时能为此事否？」先公凡有所怒，必为之宽解；唯诸儿有过则不掩。常说：子之所以不肖，由母蔽其过而父不知。夫人男子六人，所存惟二，其爱慈可谓至了；然于教之之道不少假。才数岁，行而或仆，家人走前扶抱恐其惊啼，夫人未尝不呵责说：「汝若安徐，宁至仆乎？」饮食常置之坐侧，尝食絮羹即叱止之说：「幼求称欲，长当何如？」【絮羹是调羹。《礼》不絮羹，为其详于味。】虽使令辈不得以恶言骂之。所以颐兄弟平生于饮食衣服无所择、不能恶言骂人，非性然，教之使然。与人争忿，虽直不右，说：患其不能屈，不患其不能伸。及稍长，常使从善师友游；虽居贫，或欲延客则喜而为之具。夫人七八岁时诵古诗：「女子不夜出，夜出秉明烛。」自是日暮则不复出房阁。既长好文而不为辞章，见世之妇女以文章笔札传于人者，则深以为非。【出《文集》。】」

横渠先生尝曰事亲奉祭岂可使人为之【行状○使人代为孝敬之心安在】

横渠先生曾说：「事亲奉祭，岂可使人为之？【出《行状》。○使人代为，孝敬之心安在？】」

舜之事亲有不悦者为父顽母嚚不近人情若中入之性其爱恶略无害理姑必顺之【事亲以顺为主非甚不得已者固不可轻为矫拂也】亲之故旧所喜者当极力招致以悦其亲凡于父母宾客之奉必极力营办亦不计家之有无然为养又须使不知其勉强劳苦苟使见其为而不易则亦不安矣【横渠记说○所谓养志者也】

横渠先生说：「舜之事亲有不悦者，为父顽母嚚、不近人情。若中人（底本作「中入」，当为「中人」之讹）之性，其爱恶略无害理，姑必顺之。【事亲以顺为主；非甚不得已者，固不可轻为矫拂。】亲之故旧所喜者，当极力招致以悦其亲。凡于父母宾客之奉，必极力营办，亦不计家之有无。然为养又须使不知其勉强劳苦；苟使见其为而不易，则亦不安了。【出横渠《记说》。○所谓养志。】」

斯干诗言兄及弟矣式相好矣无相犹矣言兄弟宜相好不要相学犹似也人情大抵患在施之不见报则辍故恩不能终不要相学己施之而已【诗说下同○兄弟友爱尽其在我不可视报以为施兄友而弟不恭不可学弟而废其友弟恭而兄不友不可学兄而废其恭】

横渠先生说：「《斯干》诗言：兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。是说兄弟宜相好，不要相学。「犹」是似。人情大抵患在施之不见报则辍，故恩不能终。不要相学，己施之而已。【出《诗说》，以下同。○兄弟友爱尽其在我，不可视报以为施。兄友而弟不恭，不可学弟而废其友；弟恭而兄不友，不可学兄而废其恭。】」

人不为周南召南其犹正墙面而立常深思此言诚是不从此行甚隔着事向前推不去盖至亲至近莫甚于此故须从此始【宜其家人而后可以敎国人不然犹正墙面隔碍而不可通行也】婢仆始至本怀勉勉敬心若到所提掇更谨则加谨慢则弃其本心便习以成性故仕者入治朝则德日进入乱朝则德日退只观在上者有可学无可学耳【语录提掇谓提起警防之也】

横渠先生说：「人不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立。常深思此言，诚是。不从此行，甚隔着事，向前推不去。因为至亲至近莫甚于此，故须从此始。【宜其家人而后可以教国人；不然犹正墙面，隔碍而不可通行。】婢仆始至，本怀勉勉敬心；若到所提掇更谨则加谨，慢则弃其本心，便习以成性。所以仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学、无可学耳。【出《语录》。「提掇」是提起警戒（底本作「警防」）之。】」

此卷论出处之道盖身旣修家旣齐则可以仕矣然去就取舍惟义之从所当审处也

此卷论出处之道。身既修、家既齐，则可以仕了。然去就取舍惟义之从，所当审处。

伊川先生曰贤者在下岂可自进以求于君苟自求之必无能信用之理古之人所以必待人君致敬尽礼而后徃者非欲自为尊大盖其尊德乐道之心不如是不足与有为也【易传下同○防卦彖传贤者之进将以行其道也自非人君有好贤之诚心则谏不行言不听岂足以有为哉】

伊川先生说：「贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽礼而后往，非欲自为尊大；盖其尊德乐道之心不如是，不足与有为。【出《易传》，以下同。○《蒙》卦（底本作「防卦」）彖传。贤者之进将以行其道；自非人君有好贤之诚心，则谏不行、言不听，岂足以有为？】」

君子之需时也安静自守志虽有须而恬然若将终身焉乃能用常也虽不进而志动者不能安其常也【需卦初九象传静退以待时而终至于失常者盖其身虽退而志则动也】

伊川先生说：「君子之需时，安静自守，志虽有须而恬然若将终身焉，乃能用常。虽不进而志动的，不能安其常。【《需》卦初九象传。静退以待时而终至于失常，是其身虽退而志则动。】」

比吉原筮元永贞无咎伊川易传曰人相亲比必有其道苟非其道则有悔咎故必推原占决其可比者而比之所比得元永贞则无咎元谓有君长之道永谓可以常乆贞谓得正道上之比下必有此三者下之从上必求此三者则无咎也【羣然相比而不得所主苟焉为比而非可久邪媚求比而不由正皆不能无咎者也】

伊川先生说：「比吉，原筮，元永贞，无咎。」伊川《易传》说：「人相亲比必有其道；苟非其道则有悔咎。所以必推原占决其可比者而比之。所比得元、永、贞则无咎。「元」是有君长之道，「永」是可以长久，「贞」是得正道。上之比下必有此三者，下之从上必求此三者，则无咎。【群然相比而不得所主，苟焉为比而非可久，邪媚求比而不由正，都不能无咎。】」

履之初九曰素履往无咎伊川易传曰夫人不能自安于贫贱之素则其进也乃贪躁而动求去乎贫贱耳非欲有为也旣得其进骄溢必矣故往则有咎【小人志在富贵故得志则骄溢】贤者则安履其素其处也乐其进也将有为也故得其进则有为而无不善【贤者素其位而行穷而在下初无贫贱之忧逹而在上将遂行道之志以是而进何咎之有】若欲贵之心与行道之心交战于中岂能安履其素乎【欲贵之心胜则必不能安行乎素位而亦卒无可行之道矣】大人于否之时守其正节不杂乱于小人之羣类身虽否而道之亨也故曰大人否亨不以道而身亨乃道否也【否卦六二传身之否亨由乎时道之否亨由乎我大人者身有否而道无否也盖否之时小人羣集君子不入其党身则否矣然直道而行无所挠屈道则亨也】

伊川先生说：「《履》之初九：素履往，无咎。」伊川《易传》说：「夫人不能自安于贫贱之素，则其进也乃贪躁而动、求去乎贫贱耳，非欲有为。既得其进，骄溢必了，所以往则有咎。【小人志在富贵，所以得志则骄溢。】贤者则安履其素，其处也乐，其进也将有为，所以得其进则有为而无不善。【贤者素其位而行：穷而在下初无贫贱之忧，达而在上将遂行道之志。以是而进，何咎之有？】若欲贵之心与行道之心交战于中，岂能安履其素？【欲贵之心胜，则必不能安行乎素位，而亦卒无可行之道。】大人于否之时，守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之亨。所以说「大人否亨」。不以道而身亨，乃道否也。【《否》卦六二传。身之否亨由乎时，道之否亨由乎我。大人者身有否而道无否。否之时小人群集，君子不入其党，身则否了；然直道而行、无所挠屈，道则亨。】」

人之所随得正则逺邪从非则失是无两从之理随之六二苟系初则失五矣故象曰弗兼与也所以戒人从正当专一也【随六二与九五为正应然下比初九苟随私昵必失正应】

伊川先生说：「人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。《随》之六二，苟系初则失五了。所以象说「弗兼与也」，所以戒人从正当专一。【《随》六二与九五为正应，然下比初九；苟随私昵，必失正应。】」

君子所贵世俗所羞世俗所贵君子所贱故曰贲其趾舍车而徒【君子所贵者行义也世俗所贵者势位也贲之初九所贲在下故为趾为徒行世俗以失势位为羞君子以得行义为荣】

伊川先生说：「君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。所以说：贲其趾，舍车而徒。【君子所贵者行义，世俗所贵者势位。《贲》之初九所贲在下，故为趾、为徒行。世俗以失势位为羞，君子以得行义为荣。】」

蛊之上九曰不事王侯髙尚其事象曰不事王侯志可则也伊川易传曰士之自高尚亦非一道有怀抱道德不偶于时而高洁自守者【伊尹耕于莘野太公钓于渭滨之时是也】有知止足之道退而自保者【张良疏广之类是也】有量能度分安于不求知者【徐孺子申屠蟠之类是也】有清介自守不屑天下之事独洁其身者【严陵周党之类是也】所处虽有得失小大之殊皆自高尚其事者也象所谓志可则者进退合道者也【四者虽处心有大小处义有得失要皆能高尚其事者若蛊上九阳刚之才超然斯世之表象谓其志可则者盖指怀抱道德进退合义者言也】

伊川先生说：「《蛊》之上九：不事王侯，高尚其事。象说：不事王侯，志可则也。」伊川《易传》说：「士之自高尚亦非一道。有怀抱道德、不偶于时而高洁自守的【伊尹耕于莘野、太公钓于渭滨之时就是】；有知止足之道、退而自保的【张良、疏广之类就是】；有量能度分、安于不求知的【徐孺子、申屠蟠之类就是】；有清介自守、不屑天下之事、独洁其身的【严陵、周党之类就是】。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事。象所谓志可则，是进退合道的。【四者虽处心有大小、处义有得失，要皆能高尚其事。若《蛊》上九阳刚之才、超然斯世之表，象谓其志可则，是指怀抱道德、进退合义者而言。】」

遯者阴之始长君子知微故当深戒而圣人之意未便遽己也故有与时行小利贞之敎【艮上干下为遯二隂初长固所当戒然干刚在上九五六二中正而应君子于此犹可与时消息不一于遯虽未能大正尚幸其小有可正也】圣贤之于天下虽知道之将废岂肯坐视其乱而不救必区区致力于未极之间强此之衰难彼之进图其暂安苟得为之孔孟之所屑为也王允谢安之于汉晋是也【强此之衰扶君子之道未尽消难彼之进抑小人之道未骤长】

伊川先生说：「遯是阴之始长，君子知微，故当深戒；而圣人之意未便遽已，所以有「与时行」「小利贞」之教。【艮上乾下为遯。二阴初长，固所当戒；然乾刚在上，九五、六二中正而应，君子于此犹可与时消息，不一于遯；虽未能大正，尚幸其小有可正。】圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰、难彼之进，图其暂安；苟得为之，孔孟之所屑为。王允、谢安之于汉、晋就是。【「强此之衰」是扶君子之道未尽消，「难彼之进」是抑小人之道未骤长。】」

明夷初九事未显而处甚艰非见防之明不能也如是则世俗孰不疑怪然君子不以世俗之见怪而迟疑其行也若俟众人尽识则伤己及而不能去矣【离下坤上明夷离明坤地也明入地中伤明也初九伤犹未显而爻之象曰君子于行三日不食盖知防而去之速处人之所难而不疑也楚王戊不设醴酒而穆生去之曰不去楚人将钳我于市当时虽申公之贤犹以为过其后申公受胥靡之辱至是欲去而不得矣】

伊川先生说：「《明夷》初九，事未显而处甚艰，非见几（底本作「见防」）之明不能。如是则世俗孰不疑怪？然君子不以世俗之见怪而迟疑其行。若俟众人尽识，则伤已及而不能去了。【离下坤上为明夷。离是明，坤是地；明入地中，伤明。初九伤犹未显，而爻之象说「君子于行，三日不食」，是知几（底本作「知防」）而去之速，处人之所难而不疑。楚王戊不设醴酒而穆生去之，说：不去，楚人将钳我于市。当时虽申公之贤犹以为过；其后申公受胥靡之辱，至是欲去而不得了。】」

晋之初六在下而始进岂遽能深见信于上苟上未见信则当安中自守雍容寛裕无急于求上之信也苟欲信之心切非汲汲以失其守则悻悻以伤于义矣故曰晋如摧如贞吉罔孚裕无咎【在下则势疎始进则交浅上未见信惟当安于守正寛以待人岂可求其信也求信之急则必汲汲以失其贞正之守求信愈急人愈不信则必悻悻以伤其事上之义晋之初六未敢必于进也进而复退得正则吉未敢必人之信也寛裕以待之则无咎矣】然圣人又恐后之人不达寛裕之义居位者废职失守以为裕故特云初六裕则无咎者始进未受命当职任故也若有官守不信于上而失其职一日不可居也【卦之初为无位晋之始未当职任故寛裕以待其自信可也苟有官守不见信于上必将废职失守急去可也岂容寛裕以处之哉】然事非一槩久速唯时亦容有为之兆者【兆几微之见君子知几则可久可速不失其时矣】

伊川先生说：「《晋》之初六在下而始进，岂遽能深见信于上？苟上未见信，则当安中自守、雍容宽裕，无急于求上之信。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，则悻悻以伤于义。所以说：晋如摧如，贞吉；罔孚，裕无咎。【在下则势疏，始进则交浅。上未见信，惟当安于守正、宽以待人，岂可求其信？求信之急，则必汲汲以失其贞正之守；求信愈急、人愈不信，则必悻悻以伤其事上之义。《晋》之初六未敢必于进：进而复退，得正则吉；未敢必人之信，宽裕以待之则无咎。】然圣人又恐后之人不达宽裕之义，居位者废职失守以为裕，故特云初六裕则无咎者，始进未受命、当职任故也。若有官守、不信于上而失其职，一日不可居。【卦之初为无位，《晋》之始未当职任，所以宽裕以待其自信可。若有官守不见信于上，必将废职失守，急去可，岂容宽裕以处之？】然事非一槩，久速唯时，亦容有为之兆者。【兆是几微之见。君子知几，则可久可速、不失其时。】」

不正而合未有久而不离者也合以正道自无终睽之理故贤者顺理而安行智者知几而固守【睽卦六三传贤者顺是理之当然安而行之智者知其几之必然固而守之皆谓必以正道而后合者】

伊川先生说：「不正而合，未有久而不离的；合以正道，自无终睽之理。所以贤者顺理而安行，智者知几而固守。【《睽》卦六三传。贤者顺是理之当然、安而行之；智者知其几之必然、固而守之。都是说必以正道而后合。】」

君子当困穷之时既尽其防虑之道而不得免则命也当推致其命以遂其志知命之当然也则穷塞祸患不以动其心行吾义而已【困卦象曰君子以致命遂志推致其命知其当然而不可免则无所挠惧而能遂其为义之志矣盖命者出乎气数而不可易义者在我裁制而不可违彼已定之祸福虽忧惧而何益行吾义而已】苟不知命则恐惧于险难陨获于穷戹所守亡矣安能遂其为善之志乎【陨获犹顚隮也】

伊川先生说：「君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当推致其命以遂其志，知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。【《困》卦象说：君子以致命遂志。推致其命，知其当然而不可免，则无所挠惧而能遂其为义之志。命是出乎气数而不可易，义是在我裁制而不可违。彼已定之祸福虽忧惧而何益？行吾义而已。】苟不知命，则恐惧于险难、陨获于穷厄，所守亡了，安能遂其为善之志？【陨获犹如颠跻。】」

寒士之妻弱国之臣各安其正而已苟择势而从则恶之大者不容于世矣【困卦九四传】

伊川先生说：「寒士之妻、弱国之臣，各安其正而已。苟择势而从，则恶之大者，不容于世了。【《困》卦九四传。】」

井之九三渫治而不见食乃人有才智而不见用以不得行为忧恻也盖刚而不中故切于施为异乎用之则行舍之则藏者矣【九三阳刚而处下卦之上在井则已渫治而可食矣然而无得于五故不见食爻位刚而不中切于施为故忧恻异乎圣贤视用舍为行藏防然不以累其心者矣】

伊川先生说：「《井》之九三渫治而不见食，乃人有才智而不见用，以不得行为忧恻。因为刚而不中，故切于施为，异乎用之则行、舍之则藏者了。【九三阳刚而处下卦之上，在井则已渫治而可食；然而无应于五，所以不见食。爻位刚而不中，切于施为，所以忧恻，异乎圣贤视用舍为行藏、超然（底本作「防然」）不以累其心者。】」

革之六二中正则无偏蔽文明则尽事理应上则得权势体顺则无违悖时可矣位得矣才足矣处革之至善者也必待上下之信故已日乃革之也【六二居中得正下卦为离故曰文明二与五应故曰应上爻位皆柔故曰体顺时当变革则时可矣居中应上则位得矣文明体顺则才足矣是处革之至善者然必待上下尽信而后革故辞曰已日乃革之谨之至也】如二之才德当进行其道则吉而无咎也不进则失可为之时为有咎也【革固不可遽然当其时处其位有其才岂容自己故辞曰征吉无咎】

伊川先生说：「《革》之六二，中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体顺则无违悖。时可了，位得了，才足了，是处革之至善。必待上下之信，所以已日乃革之。【六二居中得正，下卦为离所以说文明，二与五应所以说应上，爻位皆柔所以说体顺。时当变革则时可，居中应上则位得，文明体顺则才足，是处革之至善。然必待上下尽信而后革，所以辞说「已日乃革之」，谨之至。】如二之才德，当进行其道则吉而无咎；不进则失可为之时，为有咎。【革固不可遽；然当其时、处其位、有其才，岂容自己？所以辞说「征吉，无咎」。】」

鼎之有实乃人之有才业也当愼所趋向不愼所往则亦陷于非义故曰鼎有实愼所之也【抱负才业急于有为每不暇谨持所向则反为才业累矣如苟彧之类是也】

伊川先生说：「鼎之有实，乃人之有才业。当慎所趋向；不慎所往，则亦陷于非义。所以说：鼎有实，慎所之。【抱负才业、急于有为，每不暇谨持所向，则反为才业累。如荀彧之类就是。】」

士之处高位则有拯而无随在下位则有当拯有当随有拯之不得而后随【艮卦六二传在上位者当以正君定国为己任故有拯而无随在下位者职守所在是当拯也职所不及是当随也又有拯之不得而后随者如孔子尝从大夫之列故请讨陈恒然不在其位则亦随之而已】

伊川先生说：「士之处高位则有拯而无随；在下位则有当拯、有当随，有拯之不得而后随。【《艮》卦六二传。在上位者当以正君定国为己任，所以有拯而无随。在下位者，职守所在是当拯，职所不及是当随；又有拯之不得而后随的，如孔子尝从大夫之列，故请讨陈恒，然不在其位则亦随之而已。】」

君子思不出其位位者所处之分也万事各有其所得其所则止而安若当行而止当速而久或过或不及皆出其位也况逾分非据乎【艮卦象传位者所处当然之分也处之不逾其分是不出其位也所谓止者当其分而已苟当行而止当速而久或过或不及皆为出位而非得其止者也况逾越常分据非所据者又出位之尤者也】

伊川先生说：「君子思不出其位。「位」是所处之分。万事各有其所，得其所则止而安。若当行而止、当速而久，或过或不及，皆出其位，况逾分非据乎？【《艮》卦象传。位是所处当然之分；处之不逾其分，是不出其位。所谓止，当其分而已。若当行而止、当速而久，或过或不及，皆为出位而非得其止；况逾越常分、据非所据，又是出位之尤。】」

人之止难于久终故节或移于晩守或失于终事或废于久人之所同患也艮之上九敦厚于终止道之至善也故曰敦艮吉【人之止易于暂而难于久易于始而难于终艮之上九止之终也止道愈厚是以吉也】

伊川先生说：「人之止难于久终，故节或移于晚，守或失于终，事或废于久，是人之所同患。《艮》之上九敦厚于终，是止道之至善。所以说敦艮吉。【人之止易于暂而难于久，易于始而难于终。《艮》之上九是止之终；止道愈厚，所以吉。】」

中孚之初九曰虞吉象曰志未变也伊川易传曰当信之始志未有所从而虞度所信则得其正是以吉也志有所从则是变动虞之不得其正矣【处卦之初未有所从则中无私系虞度所信得其正矣苟志有所系则好恶成于中是非变于外所度者牵于私意安能得其正哉】

伊川先生说：「《中孚》之初九：虞吉。象说：志未变也。」伊川《易传》说：「当信之始，志未有所从，而虞度所信则得其正，所以吉。志有所从则是变动，虞之不得其正了。【处卦之初未有所从，则中无私系，虞度所信得其正。若志有所系，则好恶成于中、是非变于外，所度者牵于私意，安能得其正？】」

贤者惟知义而已命在其中中人以下乃以命处义【命者穷达夭夀出于气质有必然之数义者是非可否夲乎天理有当然之宜贤者惟知义之当然命固在其中矣中人以下于义未能眞知而安行然知命之已定则亦不敢越义以妄求故曰以命处义】如言求之有道得之有命是求无益于得知命之不可求故自处以不求【孟子所谓求之有道谓不可以苟求也得之有命谓不可以幸得也是求无益于得者谓得非可以求而遂也此言要亦为中人以下者设尔】若贤者则求之以道得之以义不必言命【遗书下同○求之必以道不枉道以求之也得之必以义不非义而受之也所求所得惟道与义而已命何足道哉○愚谓命虽定于事物之先实显于事物之后义虽因事物而有实着于应酬之时如去就辞受之间要决于义也而后命从之以显苟应事之时欲以命决之其可乎故君子求之道义而已命不必言也】

伊川先生说：「贤者惟知义而已，命在其中；中人以下乃以命处义。【命是穷达夭寿出于气质、有必然之数；义是是非可否本乎天理、有当然之宜。贤者惟知义之当然，命固在其中。中人以下于义未能真知而安行，然知命之已定，则亦不敢越义以妄求，所以说以命处义。】如言求之有道、得之有命，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。【孟子所谓求之有道，是说不可以苟求；得之有命，是说不可以幸得。「是求无益于得」，是说得非可以求而遂。此言要亦为中人以下者设。】若贤者则求之以道、得之以义，不必言命。【出《遗书》，以下同。○求之必以道，不枉道以求之；得之必以义，不非义而受之。所求所得惟道与义而已，命何足道？○叶采按：命虽定于事物之先，实显于事物之后；义虽因事物而有，实着于应酬之时。如去就辞受之间，要决于义，而后命从之以显。若应事之时欲以命决之，其可乎？所以君子求之道义而已，命不必言。】」

人之于患难只有一个处置尽人谋之后却须泰然处之有人遇一事则心心念念不肯舍毕竟何益若不防处置了放下便是无义无命也【人遇患难但当审所以处之之道所谓义也若夫处置之后在已无阙则亦安之而已成败利钝亦无如之何所谓命也或遇事而不能处是无义也或处置了而不能放下是无命也】

伊川先生说：「人之于患难，只有一个处置。尽人谋之后，却须泰然处之。有人遇一事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不把（底本作「防」）处置了放下，便是无义无命也。」【人遇患难，但当审所以处之之道，所谓义也。若夫处置之后，在己无阙，则亦安之而已；成败利钝，亦无如之何，所谓命也。或遇事而不能处，是无义也；或处置了而不能放下，是无命也。】

门人有居太学而欲归应乡举者问其故曰蔡人尠习戴记决科之利也先生曰汝之是心已不可入于尧舜之道矣【尠甚少也得失有命妄起计度之私是利心也故不可入尧舜之道】夫子贡之高识曷尝规规于货利哉特于丰约之间不能无留情耳且贫富有命彼乃留情于其间多见其不信道也故圣人谓之不受命有志于道者要当去此心而后可与语也【谓不能安受乎天命而有心于贫富也】

门人有居太学而想回去应乡举的。问他缘故，他说：蔡地人很少习《戴记》，应举取科容易。先生说：「你这点心，已经不可入于尧舜之道了。【「尠」是甚少。得失有命，妄起计度之私，就是利心，所以不可入尧舜之道。】子贡那样的高识，何尝规规于货利？只是在丰约之间不能无留情罢了。况且贫富有命，他却留情于其间，多见其不信道。所以圣人谓之不受命。有志于道的，要当去此心而后可与语。【是说不能安受天命而有心于贫富。】」

人苟有朝闻道夕死可矣之志则不肯一日安于所不安也何止一日须臾不能如曾子易箦须要如此乃安【朱子曰道者事物当然之理苟得闻之则生顺死安无复遗恨矣】人不能若此者只为不见实理实理者实见得是实见得非【朱子曰实理与实见不同恐记录漏字愚谓本以人心见处而言唯实见是非之理然后为实理盖理无不实但见有未实耳】凡实理得之于心自别若耳闻口道者心实不见若见得必不肯安于所不安人之一身尽有所不肯为及至他事又不然若士者虽杀之使为穿窬必不为其他事未必然至如执卷者莫不知说礼义又如王公大人皆能言轩冕外物及其临利害则不知就义理却就富贵如此者只是说得不实见及其蹈水火则人皆避之是实见得须是有见不善如探汤之心则自然别昔曽经伤于虎者他人语虎则虽三尺之童皆知虎之可畏终不似曽经伤者神色慑惧至诚畏之是实见得也【此一节反覆推明实见之理最为亲切学者要亦察理之明立志之刚知行并进豁然有悟然后所见为实见充其所见死生利害皆不足以移之矣】得之于心是谓有德不待勉强然学者则须勉强古人有捐躯陨命者若不实见得则乌能如此须是实见得生不重于义生不安于死也故有杀身成仁只是成就一个是而已【心有实见而后谓之有徳此则不待勉强学者实见有所未尽则亦勉而行之可也】孟子辨舜跖之分只在义利之间言间者谓相去不甚逺所争毫末耳义与利只是个公与私也才出义便以利言也只那计较便是为有利害若无利害何用计较利害者天下之常情也人皆知趋利而避害圣人则更不论利害惟看义当为不当为便是命在其中也【张南轩曰无所为而为之者义也有所为而为之者利也○愚谓义之与利始于毫厘之差实则霄壤之判有心于计较利害者即是人欲之私有所为而为者也不论利害惟义所在者卽是天理之公无所为而为者也圣人惟义之从固不论利害况义如是则命亦当如是又何趋避之有】

伊川先生说：「人如果真有『朝闻道，夕死可矣』的志向，就不肯一日安于所不安。何止一日，须臾都不能。像曾子换席，须要如此才安。【朱熹说：道是事物当然之理，如果得闻，则生顺死安，再无遗恨。】人不能像这样，只因为看不见实理。实理，是实见得是、实见得非。【朱熹说：实理与实见不同，恐怕记录漏了字。叶采按：本文是就人心见处而言，唯有实见是非之理然后才是实理。理没有不实的，只是见有未实罢了。】凡实理得之于心，自然不同。若只是耳闻口道，心实看不见；若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然。若士人，虽杀他使他做穿窬的事，必不为；其他事就未必然。至于拿着书卷的人，没有不知道说礼义的；又如王公大人，都能说轩冕是外物；及到临利害，却不知道就义理，却就富贵。这样的人，只是说得，不实见。及到蹈水火，则人人都避，这是实见得。须是有见不善如探汤的心，才自然不同。从前曾经被虎伤过的人：别人谈虎，虽三尺童子都知虎可畏，终不像曾经受伤的人神色慑惧、至诚畏之，这是实见得。【这一节反复推明实见之理，最为亲切。学者也要察理之明、立志之刚，知行并进，豁然有悟，然后所见才是实见；充其所见，死生利害都不足以移之。】得之于心，叫做有德，不待勉强。然而学者则须勉强。古人有捐躯陨命的，若不实见得，怎能如此？须是实见得生不重于义、生不如死之安，所以有杀身成仁，只是成就一个「是」而已。【心有实见而后谓之有德，这就不待勉强。学者实见有所未尽，则也勉而行之就可以。】孟子辨舜与跖的分别，只在义利之间。说「间」，是说相去不甚远，所争只在毫末。义与利，只是个公与私。才出了义，便以利言。只那计较，便是因为有利害；若无利害，何用计较？利害是天下的常情，人皆知趋利避害；圣人则更不论利害，只看义当为不当为。便是命在其中了。【张南轩说：无所为而为之的是义，有所为而为之的是利。叶采按：义与利，始于毫厘之差，实则霄壤之判。有心于计较利害的，就是人欲之私，有所为而为；不论利害、惟义所在的，就是天理之公，无所为而为。圣人惟义之从，固然不论利害；况且义如是则命亦当如是，又何趋避之有？】」

大凡儒者未敢望深造于道且只得所存正分别善恶识廉耻如此等人多亦须渐好

伊川先生说：「大凡儒者未敢望深造于道，且只得所存正，分别善恶，识廉耻。这样的人多了，也须渐渐好。」

赵景平问伊川曰子罕言利所谓利者何利曰不独财利之利凡有利心便不可如作一事须寻自家稳便处皆利心也圣人以义为利义安处便为利【圣人处义不计其利然事当乎义处之而安乃所以为利也】如释氏之学皆本于利故便不是【释氏恶死则欲无生恶物欲乱心则灭絶人伦推其本心惟欲利已而已是贼义之大者】

赵景平问伊川：「『子罕言利』，所谓利是何利？」伊川说：「不独财利之利，凡有利心便不可。如做一事须寻自家稳便处，都是利心。圣人以义为利，义安处便是利。【圣人处义不计其利，然而事当乎义、处之而安，才正是所以为利。】像释氏之学，都本于利，所以便不是。【释氏怕死就想无生，怕物欲乱心就灭绝人伦。推其本心，只想利己而已，是贼义之大者。】」

问郉恕久从先生想都无知识后来极狼狈先生曰谓之全无知则不可只是义理不能胜其利欲之心便至如此【郉恕事见国史及语录】

问：邢恕久从先生，想来都无知识，后来极狼狈。先生说：「说他全无知则不可，只是义理不能胜其利欲之心，便至于此。【邢恕的事见国史及语录。】」

谢湜自蜀之京师过洛而见程子子曰尔将何之曰将试敎官子不答湜曰何如子曰吾尝买婢欲试之其母怒而弗许曰吾女非可试者也今尔求为人师而试之必为此媪笑也湜遂不行

谢湜从蜀到京师，过洛阳见程子。程子说：「你将何往？」他说：「将去试教官。」程子不答。谢湜说：「怎么样？」程子说：「我曾经买婢，想先试用。她母亲怒而不许，说：我女儿不是可以试用的。如今你求为人师却去试，必被这老妇人笑。」谢湜于是不去。

先生在讲筵不曽请俸诸公遂牒户部问不支俸钱户部索前任厯子先生云某起自草莱无前任厯子【先生元祐初以大臣荐除校书郎三辞不听除崇政殿说书未几除侍讲本注云旧例初入京官时用下状出给料钱厯先生不请其意谓朝廷起我便当廪人继粟庖人继肉也】遂令户部自为出券厯又不为妻求封范纯甫问其故先生曰某当时起自草莱三辞然后受命岂有今日乃为妻求封之理问今人陈乞恩例义当然否人皆以为本分不为害先生曰只为而今士大夫道得个乞字惯却动不动又是乞也因问陈乞封父祖如何先生曰此事体又别再三请益但云其说甚长待别时说【封亲与封妻事体不同显荣其亲亦人子之至情谓之不当求则不可谓之当求则先生特召与常人异故难为言也○或云若是应举得官便只当以常调自处虽陈乞封防可也朱子曰此自今常人言之如此可也然朝廷士却不当如此伊川所以难言之也但云其说甚长其意谓要当从科举法都变了乃为正耳】

伊川先生在讲筵不曾请俸，诸公遂牒户部问为什么不支俸钱。户部索要前任历子。先生说：「我起自草莱，没有前任历子。」【先生元祐初因大臣荐，除校书郎，三辞不听，除崇政殿说书，不久除侍讲。本注说：旧例初入京官时，用下状出给料钱历。先生不请，其意是：朝廷起用我，便当廪人继粟、庖人继肉。】于是令户部自为出券历。又不替妻子求封。范纯甫问缘故。先生说：「我当时起自草莱，三辞然后受命，岂有今日却为妻求封的道理？」问：今人陈乞恩例，义当然否？人都以为本分，不为害。先生说：「只因为而今士大夫把个『乞』字说惯了，动不动又是乞。」因问陈乞封父祖如何。先生说：「此事体又别。」再三请益，只说：「其说甚长，待别时说。」【封亲与封妻事体不同。显荣其亲，也是人子的至情：说不当求则不可，说当求则先生是特召、与常人异，所以难为言。或说：若是应举得官，便只当以常调自处，虽陈乞封赠（底本作「封防」）也可以。朱熹说：这自今常人言之如此可也，然而朝廷之士却不当如此，伊川所以难言之。只说其说甚长，其意是：要当从科举法都变了才是正。】

汉策贤良犹是人举之如公孙者犹强起之乃就对【武帝初卽位招贤良文学之士是时公孙以贤良徴为博士使匈奴还报不合意乃移病免归元光五年复徴贤良文学菑川国复推上谢曰前已尝西用不能罢愿更选国人固推】至如后世贤良乃自求举尔若果有曰我心只望廷对欲直言天下事则亦可尚已若志在富贵则得志便骄纵失志则便放旷与悲愁而已

伊川先生说：「汉朝策试贤良，还是别人举荐的。像公孙弘（底本此字为生僻字，转录后失落）那样的，还是强起他才就对。【武帝初即位，招贤良文学之士。这时公孙弘以贤良征为博士，使匈奴，还报不合武帝意，于是移病免归。元光五年再征贤良文学，菑川国再推上公孙弘。公孙弘辞谢说：前已西用而不能罢，愿更选。国人固推弘。】至于后世贤良，乃是自求举。若果有人说：我心只望廷对，想直言天下事，那也还可崇尚；若志在富贵，则得志便骄纵，失志便放旷与悲愁而已。」

伊川先生曰人多说某不敎人习举业某何尝不敎人习举业也人若不习举业而望及第却是责天理而不修人事但举业既可以及第即己若更去上面尽力求必得之道是惑也

伊川先生说：「人多说我不教人习举业。我何尝不教人习举业？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业既可以及第就停；若更往上面尽力求必得之道，是惑。」

问家贫亲老应举求仕不免有得失之累何修可以免此伊川先生曰此只是志不胜气若志胜自无此累家贫亲老须用禄仕然得之不得为有命曰在己固可为亲奈何曰为己为亲也只是一事若不得其如命何孔子曰不知命无以为君子人苟不知命见患难必避遇得丧必动见利必趋其何以为君子

问：家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，怎样修养可以免此？伊川先生说：「这只是志不胜气。若志胜，自无此累。家贫亲老须用禄仕，然而得之不得为有命。」问：「在自己固然可以，为亲人怎么办？」说：「为自己与为亲，也只是一事。若不得，其如命何？孔子说：『不知命，无以为君子。』人如果不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，还怎么做君子？」

或谓科举事业夺人之功是不然且一月之中十日为举业余日足可为学然人不志于此必志于彼故科举之事不患妨功惟患夺志【外书○夺志则根本废矣故妨功之患小夺志之患大朱子曰科举亦不害为学但今人把心不定所以为害才以得失为心理防文字意思都别了又曰科举特一事耳自家工夫到后那边自轻】

或说科举事业夺人之功。不是这样。且一月之中十日为举业，余日足可为学。然而人不志于此，必志于彼。所以科举之事，不患妨功，惟患夺志。【出《外书》。夺志则根本废了，所以妨功之患小，夺志之患大。朱熹说：科举也不害为学，但今人把心不定所以为害；才以得失为心，理会（底本作「理防」）文字的意思都变了。又说：科举特一事耳，自家工夫到后，那边自然轻。】

横渠先生曰世禄之荣王者所以录有功尊有德爱之厚之示恩遇之不穷也为人后者所宜乐职劝功以服勤事任长廉逺利以似述世风而近代公卿子孙方且下比布衣工声病售有司不知求仕非义而反羞循理为无能不知荫袭为荣而反以虚名为善继诚何心哉【文集○声病诗律有四声八病今进士诗赋之学是也求仕非义谓投牒觅举之类循理谓服勤事任似述世风者也】

横渠先生说：「世禄之荣，是王者所以录有功、尊有德，爱之厚之，示恩遇之不穷。为人后者所宜乐职劝功，以服勤事任；长廉远利，以似述世风。而近代公卿子孙，方且下比布衣，工声病以售有司：不知求仕非义，而反羞循理为无能；不知荫袭为荣，而反以虚名为善继。诚是何心哉？」【出《文集》。声病，是诗律有四声八病，今进士诗赋之学就是。求仕非义，指投牒觅举之类。循理，指服勤事任、似述世风。】

不资其力而利其有则能忘人之势【孟子说○人之歆动乎势位者皆有待于彼也惟不借其力而利其所有则己自重而彼自轻】

「不资其力而利其有，则能忘人之势。」【出孟子说。人之所以被势位歆动，都是有待于彼。惟不借其力而利其所有，则自己自重而对方自轻。】

人多言安于贫贱其实只是计穷力屈才短不能营画耳若稍动得恐未肯安之须是诚知义理之乐于利欲也乃能【语录下同○朱子曰人须是读书洞见此理知得不求富贵只是本分求着便是罪过不惟不可有求之之迹亦不可有求之之心愚谓眞知义理之可乐然后富贵不足动其心】

「人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈才短，不能营画罢了。若稍能动得，恐怕未肯安。须是诚知义理之乐过于利欲，才能。」【以下同出《语录》。朱熹说：人须是读书洞见此理，知得不求富贵只是本分，求着便是罪过；不惟不可有求之之迹，也不可有求之之心。叶采按：真知义理之可乐，然后富贵不足动其心。】

天下事大患只是畏人非笑不养车马食麤衣恶居贫贱皆恐人非笑不知当生则生当死则死今日万钟明日弃之今日富贵明日饥饿亦不恤惟义所在【义之所在则死生去就有所不顾况夫怀龌龃之见畏人非笑而耻居贫贱岂有大丈夫之气哉】

「天下事大患只是怕人非笑：不养车马、食粗衣恶、居贫贱，都怕人非笑。不知当生则生、当死则死：今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿，也不恤，惟义所在。」【义之所在，则死生去就有所不顾。至于怀龌龊之见，怕人非笑而耻居贫贱，岂有大丈夫之气？】

此卷论治道盖明乎出处之义则于治道之纲领不可不求讲明之一旦得时行道则举而措之耳

此卷论治道。盖明乎出处之义，则于治道之纲领不可不求讲明。一旦得时行道，则举而措之耳。

濓溪先生曰治天下有本身之谓也治天下有则家之谓也【朱子曰则谓物之可视以为法者犹俗言则例则样是也】本必端端本诚心而已矣则必善善则和亲而已矣【朱子曰心不诚则身不可正亲不和则家不可齐○以上总论治天下者其本在身其则在家也】家难而天下易家亲而天下疎也【朱子曰亲者难处疏者易裁然不先其难亦未有能其易者也】家人离必起于妇人故睽次家人以二女同居而其志不同行也【朱子曰睽次家人易卦之序二女以下睽彖传文二女谓睽卦兑下离上兑少女离中女也阴柔之性外和悦而内猜嫌故同居而异志】尧所以厘降二女于妫汭舜可禅乎吾兹试矣是治天下观于家【朱子曰厘理也降下也妫水名汭水北舜所居也尧理治下嫁二女于舜将以试舜而授之天下也○以上论善则在和亲之道】治家观身而已矣身端心诚之谓也诚心复其不善之动而已矣【朱子曰不善之动息于外则善心之生于内者无不实矣】不善之动妄也妄复则无妄矣无妄则诚焉【程子曰无妄之谓诚】故无妄次复而曰先王以茂对时育万物深哉【通书○茂笃实盛发之意对犹配也谓配天时以育物○朱子曰无妄次复亦卦之序先王以下引无妄卦大象以明对时育物惟至诚者能之而赞其旨之深也○以上论端本在诚心之道】

濂溪先生说：「治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。【朱熹说：则是物之可视以为法的，犹如俗说则例、则样。】本必端，端本是诚心而已；则必善，善则是和亲而已。【朱熹说：心不诚则身不可正，亲不和则家不可齐。以上总论：治天下者其本在身，其则在家。】家难而天下易，家亲而天下疏。【朱熹说：亲者难处，疏者易裁；然而不先其难，也未有能其易的。】家人离散必起于妇人，所以《睽》次《家人》，因为二女同居而其志不同行。【朱熹说：《睽》次《家人》，是《易》卦之序。「二女」以下是《睽》彖传文。二女指《睽》卦兑下离上：兑是少女，离是中女。阴柔之性外和悦而内猜嫌，所以同居而异志。】尧所以厘降二女于妫汭：「舜可以禅吗？我在此试验。」这是治天下观于家。【朱熹说：厘是理，降是下。妫是水名，汭是水北，舜所居。尧治理下嫁二女于舜，将以试舜而授之天下。以上论善则在和亲之道。】治家观身而已。身端，是心诚之谓。诚心，是复其不善之动而已。【朱熹说：不善之动息于外，则善心之生于内者无不实。】不善之动是妄，妄复则无妄，无妄则诚。【程子说：无妄之谓诚。】所以《无妄》次《复》，而说「先王以茂对时育万物」，深啊！」【出《通书》。茂是笃实盛发之意。对犹如配，是说配天时以育物。朱熹说：《无妄》次《复》也是卦之序。「先王」以下引《无妄》大象，以明对时育物惟至诚者能之，而赞其旨之深。以上论端本在诚心之道。】

明道先生尝言于神宗曰得天理之正极人伦之至者尧舜之道也用其私心依仁义之偏者霸者之事也【宁二年先生以大臣荐召除太子中允权监察御史里行上疏首言王霸之事有天理人欲之分纲常纯驳之辨】王道如砥本乎人情出乎礼义若履大路而行无复囘曲霸者崎岖反侧于曲径之中而卒不可与入尧舜之道【王道本乎人情之公出乎礼义之正平易正直而无囘邪委曲之行崎岖艰险反侧不安之意径委曲小路也】故诚心而王则王矣假之而霸则霸矣二者其道不同在审其初而已易所谓差若毫厘缪以千里者其初不可不审也【王者修己爱民正中国攘夷狄无非以诚心而行乎天理霸者假尊王攘夷救灾讨叛之名义以号令天下而自尊大耳其道虽霄壤之不侔然其初但根于一念之公私诚伪而已朱子曰宣帝杂王霸原不识王霸只是以寛慈唤做王严酷唤做霸自古论王霸至明道先生此劄无余蕴矣】惟陛下稽先圣之言察人事之理知尧舜之道备于己反身而诚之推之以及四海则万世幸甚【文集下同】

明道先生曾言于神宗：「得天理之正、极人伦之至的，是尧舜之道；用其私心、依仁义之偏的，是霸者之事。【熙宁（底本此字为生僻字，转录后失落）二年先生以大臣荐，召除太子中允、权监察御史里行。上疏首言王霸之事，有天理人欲之分、纲常纯驳之辨。】王道如砥，本乎人情、出乎礼义，像履大路而行，无复回曲；霸者崎岖反侧于曲径之中，而终不可与入尧舜之道。【王道本乎人情之公、出乎礼义之正，平易正直而无回邪委曲之行。崎岖是艰险，反侧是不安。径是委曲小路。】所以诚心而王则王了，假之而霸则霸了。二者其道不同，在审其初而已。《易》所谓差若毫厘、缪以千里，其初不可不审。【王者修己爱民、正中国、攘夷狄，无非以诚心而行乎天理。霸者假尊王攘夷、救灾讨叛的名义以号令天下而自尊大。其道虽霄壤之不侔，然其初但根于一念之公私诚伪而已。朱熹说：宣帝杂王霸，原不识王霸，只是把宽慈叫做王、严酷叫做霸。自古论王霸，至明道先生此札无余蕴了。】惟陛下稽先圣之言、察人事之理，知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。」【以下同出《文集》。】

伊川先生曰当世之务所尤先者有三一曰立志二曰责任三曰求贤今虽纳嘉谋陈善算非君志先立其能听而用之乎君欲用之非责任宰辅其孰承而行之乎君相恊心非贤者任职其能施于天下乎此三者本也制于事者用也三者之中复以立志为本所谓立志者至诚一心以道自任以圣人之训为可必信先王之治为可必行不狃滞于近规不迁惑于众口必期致天下如三代之世也【立志笃实而逺大则不胶于浅近不惑于流俗】

伊川先生说：「当世之务所尤先者有三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋、陈善算，非君志先立，其能听而用之吗？君欲用之，非责任宰辅，其孰承而行之？君相协心，非贤者任职，其能施于天下？此三者是本，制于事者是用。三者之中复以立志为本。所谓立志，是至诚一心以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世。」【立志笃实而远大，则不胶于浅近，不惑于流俗。】

比之九五曰显比王用三驱失前禽伊川易传曰人君比天下之道当显明其比道而已如诚意以待物恕己以及人发政施仁使天下防其惠泽是人君亲比天下之道也如是天下孰不亲比于上【积诚实之意以待物推爱己之心以及人发政施仁公平正大羣心自然豫附人君显比天下之道也】若乃暴其小仁违道干誉欲以求天下之比其道亦己狭矣其能得天下之比乎【暴小惠以市私恩违正道以干虚誉以是求比则非显比矣】王者显明其比道天下自然来比来者抚之固不煦煦然求比于物若田之三驱禽之去者从而不追来者则取之也此王道之大所以其民皥皥而莫知为之者也【煦煦日出微温之貌礼夫子不合围盖搜田之时围于三面前开一路来者取之去者不追亦犹王者显明比道初不执小惠以求人之比也皥皥广大自得之意】非惟人君比天下之道如此大率人之相比莫不然以臣于君言之竭其忠诚致其才力乃显其比君之道也用之与否在君而已不可阿谀逢迎求其比己也在朋友亦然修身诚意以待之亲己与否在人而已不可巧言令色曲从苟合以求人之比己也于乡党亲戚于众人莫不皆然三驱失前禽之义也【易传下同】

《比》之九五说：「显比，王用三驱，失前禽。」伊川《易传》说：「人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙（底本作「防」）其惠泽，是人君亲比天下之道。如是，天下孰不亲比于上？【积诚实之意以待物，推爱己之心以及人，发政施仁，公平正大，群心自然豫附，是人君显比天下之道。】若乃显暴其小仁，违道干誉，想以求天下之比，其道也已狭了，其能得天下之比吗？【暴小惠以市私恩，违正道以干虚誉，以是求比，则非显比。】王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，本不煦煦然求比于物。像田猎之三驱：禽之去者从而不追，来者则取之。这是王道之大，所以其民皥皥而莫知为之。【煦煦是日出微温之貌。《礼》：天子不合围。搜田之时围于三面、前开一路，来者取之、去者不追，也犹如王者显明比道，本不执小惠以求人之比。皥皥是广大自得之意。】非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不如此。以臣于君言之：竭其忠诚、致其才力，乃是显其比君之道；用之与否在君而已，不可阿谀逢迎求其比己。在朋友也然：修身诚意以待之，亲己与否在人而已，不可巧言令色、曲从苟合以求人之比己。于乡党亲戚、于众人，莫不皆然。这就是三驱失前禽之义。」【以下同出《易传》。】

古之时公卿大夫而下位各称其德终身居之得其分也位未称德则君举而进之士修其学学至而君求之皆非有预于己也农工商贾勤其事而所享有限故皆有定志而天下之心可一后世自庶士至于公卿日志于尊荣农工商贾日志于富侈亿兆之心交骛于利天下纷然如之何其可一也欲其不乱难矣【履卦象曰君子以辨上下定民志上之人不度其德而制爵位则庶士以至公卿日志于尊荣不明其分而立品节则农工商贾日志于富侈贵贱竞趋而心欲无穷此乱之所由生也】

「古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之得其分。位未称德，则君举而进之；士修其学，学至而君求之，都非有预于己。农工商贾勤其事而所享有限，所以皆有定志而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾日志于富侈。亿兆之心交骛于利，天下纷然，如何可一？欲其不乱，难了。」【《履》卦象说：君子以辨上下、定民志。上之人不度其德而制爵位，则庶士以至公卿日志于尊荣；不明其分而立品节，则农工商贾日志于富侈。贵贱竞趋而心欲无穷，这是乱之所由生。】

泰之九二曰包荒用冯河伊川易传曰人情安肆则政舒缓而法度废弛庶事无节治之之道必有包含荒秽之量则其施为寛裕详密革事理而人安之若无含之度有忿疾之心则无深逺之虑有暴扰之患深弊未去而近患己生矣故在包荒也【当泰之盛上下安肆政令舒缓而不振法度废弛而不立庶事泛溢而无节未可以亟正骤起之也必有包含荒秽之量而后见于施为者寛裕而不迫详密而不疎不迫不疎则弊可革事可理而人且安之矣或者见其百度慢弛不能含忍而遽怀忿疾之心则不暇详密何有深逺之虑不能寛裕宁免暴扰之忧无深逺之虑则深弊未易革有暴扰之忧则近患己生矣】自古泰治之世必渐至于衰替盖由狃习安逸因循而然自非刚断之君英烈之辅不能挺特奋发以革其弊也故曰用冯河【治泰之道虽不容峻迫然人情玩肆因循苟且渐已陵夷苟非一人刚断宰辅英烈则亦未能挺持自立奋发有为而作新积弊也无舟渡河曰冯谓必用冯河之勇也】或疑上云包荒则是包含寛容此云用冯河则是奋发改革似相反也不知以含容之量施刚果之用乃圣贤之为也【有含容之量则刚果不至于疎廹有刚果之用则含容不至于委靡二者相资而后治泰之道可成也】观盥而不荐有孚颙若伊川易传曰君子居上为天下之表仪必极其庄敬如始盥之初勿使诚意少散如旣荐之后则天下莫不尽其孚诚颙然瞻仰之矣【盥者祭祀之始盥洗之时也荐者献腥献熟之时也方盥之初人心精纯严肃既荐之后则礼仪繁缛人心渐散故为人上者必外庄内敬常如始盥之时则天下之人莫不诚信其上颙颙然仰望之矣】

《泰》之九二说：「包荒，用冯河。」伊川《易传》说：「人情安肆，则政舒缓而法度废弛，庶事无节。治之之道，必有包含荒秽之量，则其施为宽裕详密，弊（底本此字为生僻字，转录后失落）革事理而人安之。若无含弘（底本此字为生僻字，转录后失落）之度，有忿疾之心，则无深远之虑，有暴扰之患，深弊未去而近患已生了。所以在包荒。【当泰之盛，上下安肆，政令舒缓而不振，法度废弛而不立，庶事泛溢而无节，未可以亟正骤起之。必有包含荒秽之量，而后见于施为者宽裕而不迫、详密而不疏；不迫不疏，则弊可革、事可理而人且安之。或者见其百度慢弛，不能含忍而遽怀忿疾之心，则不暇详密，何有深远之虑；不能宽裕，宁免暴扰之忧。无深远之虑则深弊未易革，有暴扰之忧则近患已生。】自古泰治之世必渐至于衰替，盖由狃习安逸、因循而然。自非刚断之君、英烈之辅，不能挺特奋发以革其弊。所以说用冯河。【治泰之道虽不容峻迫，然人情玩肆、因循苟且，渐已陵夷；苟非一人刚断、宰辅英烈，则也未能挺持自立、奋发有为而作新积弊。无舟渡河叫做冯，是说必用冯河之勇。】或疑上面说包荒则是包含宽容，这里说用冯河则是奋发改革，似乎相反。不知以含容之量施刚果之用，才是圣贤之为。【有含容之量则刚果不至于疏迫，有刚果之用则含容不至于委靡，二者相资而后治泰之道可成。】「观盥而不荐，有孚颙若。」伊川《易传》说：「君子居上，为天下的表仪，必极其庄敬，如始盥之初，勿使诚意少散如既荐之后，则天下莫不尽其孚诚，颙然瞻仰之了。」【盥是祭祀之始盥洗之时，荐是献腥献熟之时。方盥之初，人心精纯严肃；既荐之后，则礼仪繁缛，人心渐散。所以为人上者必外庄内敬，常如始盥之时，则天下之人莫不诚信其上，颙颙然仰望之。】

凡天下至于一国一家至于万事所以不和合者皆由有间也无间则合矣以至天地之生万物之成皆合而后能遂凡未合者皆为有间也若君臣父子亲戚朋友之间有离贰怨隙者盖谗邪间于其间也去其间隔而合之则无不和且治矣噬嗑者治天下之大用也【噬嗑卦传天地有间则气不通而生化莫遂人伦有间则情不通而恩义日睽颐中有物曰噬嗑噬而合之所以去间也有治天下之大用焉】

「凡天下至于一国一家、至于万事，所以不和合的，都由于有间。无间则合了。以至天地之生、万物之成，都是合而后能遂。凡未合的，都是因为有间。若君臣、父子、亲戚、朋友之间有离贰怨隙的，盖谗邪间于其间。去其间隔而合之，则无不和且治了。《噬嗑》是治天下的大用。」【《噬嗑》卦传。天地有间则气不通而生化莫遂，人伦有间则情不通而恩义日睽。颐中有物叫做噬嗑，噬而合之，所以去间，有治天下之大用。】

大畜之六五曰豮豕之牙吉伊川易传曰物有总摄事有机防圣人操得其要则视亿兆之心犹一心道之斯行止之则戢故不劳而治其用若豮豕之牙也【得其要防则视繁犹简令行而禁止矣】豕刚躁之物若强制其牙则用力劳而不能止若豮去其势则牙虽存而刚躁自止君子法豮豕之义知天下之恶不可以力制也则察其机持其要塞絶其本原故不假刑法严峻而恶自止也且如止盗民有欲心见利则动苟不知敎而廹于饥寒虽刑杀日施其能胜亿兆利欲之心乎圣人则知所以止之之道不尚威刑而修政敎使之有农桑之业知廉耻之道虽赏之不窃矣【圣人所以制强暴者盖亦察其机要而治其本原则人自服矣如所谓止盗之法是也非若后世权谋之术执其要害以御人之谓也】

《大畜》之六五说：「豮豕之牙，吉。」伊川《易传》说：「物有总摄，事有机会（底本作「机防」）。圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之则行，止之则戢，所以不劳而治。其用就像豮豕之牙。【得其要会（底本作「要防」），则视繁犹简，令行而禁止。】豕是刚躁之物，若强制其牙，则用力劳而不能止；若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制，则察其机、持其要，塞绝其本原，所以不假刑法严峻而恶自止。且如止盗：民有欲心，见利则动；苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心吗？圣人则知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有农桑之业、知廉耻之道，虽赏之不窃了。」【圣人所以制强暴，也是察其机要而治其本原，则人自服。如所谓止盗之法就是。不是后世权谋之术执其要害以御人的那种意思。】

解利西南无所徃其来复吉有攸往夙吉伊川易传曰西南坤方坤之体广大平易当天下之难方解人始离艰苦不可复以烦苛严急治之当济以寛大简易乃其宜也【文王八卦方位坤居西南维故西南为坤大难初解与民休息之意】既解其难而安平无事矣是无所往也则当修复治道正纪纲明法度进复先代明王之治是来复也谓反正理也自古圣王救难定乱其始未暇遽为也既安定则为可久可继之治自汉以下乱既除则不复有为姑随时维持而已故不能成善治盖不知来复之义也【大难既解虽已安平而无所事然兴废举坠修复治道以为久安长治之计者不容苟且而遂已也】有攸往夙吉谓尚有当解之事则早为之乃吉也当解而未尽者不早去则将复盛事之复生者不早为则将渐大故夙则吉也【张柬之等不杀武三思及其势复成乃欲除之则亦晩矣】

「解，利西南。无所往，其来复吉。有攸往，夙吉。」伊川《易传》说：「西南是坤方，坤之体广大平易。当天下之难方解，人始离艰苦，不可再以烦苛严急治之，当济以宽大简易，才是其宜。【文王八卦方位，坤居西南维，所以西南为坤。大难初解、与民休息之意。】既解其难而安平无事了，这是无所往，则当修复治道、正纪纲、明法度，进复先代明王之治，这是来复，是说反正理。自古圣王救难定乱，其始未暇遽为；既安定，则为可久可继之治。自汉以下，乱既除则不复有为，姑随时维持而已，所以不能成善治，盖不知来复之义。【大难既解，虽已安平而无所事，然而兴废举坠、修复治道以为久安长治之计的，不容苟且而遂已。】有攸往夙吉，是说尚有当解之事则早为之才吉。当解而未尽的不早去则将复盛，事之复生的不早为则将渐大，所以夙则吉。」【张柬之等不杀武三思，及其势复成才想除之，则也晚了。】

夫有物必有则父止于慈子止于孝君止于仁臣止于敬万物庶事莫不各有其所得其所则安失其所则悖圣人所以能使天下顺治非能为物作则也唯止之各于其所而已【艮卦彖传事物各有天然之则圣人非能为物作则但处之各当其则而已】兑说而能贞是以上顺天理下应人心说道之至正至善者也【兑卦彖曰说以利贞是以顺乎天而应乎人】若夫违道以干百姓之誉者苟说之道违道不顺天干誉非应人苟取一时之说耳非君子之正道君子之道其说于民如天地之施感之于心而说服无斁【道出于天违道则非顺天矣誉出于人干誉则非应人矣】天下之事不进则退无一定之理济之终不进而止矣无常止也衰乱至矣盖其道已穷极也圣人至此奈何曰惟圣人为能通其变于未穷不使至于极尧舜是也故有终而无乱【旣济彖曰终止则乱其道穷也盛止必衰者天下之常势有盛无衰者圣人之常道常人苟安于既济乃衰乱之所由生圣人通变于未穷故有终而无乱易大传曰尧舜氏作通其变使民不倦是也】

「夫有物必有则：父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，并非能为物作则，只是止之各于其所而已。」【《艮》卦彖传。事物各有天然之则，圣人并非能为物作则，但处之各当其则而已。】「兑，说而能贞，是以上顺天理、下应人心，是说道之至正至善。」【《兑》卦彖说：说以利贞，是以顺乎天而应乎人。】「若夫违道以干百姓之誉的，是苟说之道：违道不顺天，干誉非应人，苟取一时之说罢了，不是君子之正道。君子之道，其说于民如天地之施，感之于心而说服无厌。」【道出于天，违道则非顺天；誉出于人，干誉则非应人。】「天下之事不进则退，无一定之理。济之终不进而止了，无常止，衰乱至了，盖其道已穷极。圣人至此奈何？说：惟圣人为能通其变于未穷，不使至于极，尧舜就是。所以有终而无乱。」【《既济》彖说：终止则乱，其道穷也。盛止必衰是天下的常势，有盛无衰是圣人的常道。常人苟安于既济，乃衰乱之所由生；圣人通变于未穷，所以有终而无乱。《易大传》说：尧舜氏作，通其变使民不倦，就是。】

为民立君所以养之也养民之道在爱其力民力足则生养遂生养遂则敎化行而风俗美故为政以民力为重也春秋凡用民力必书其所兴作不时害义固为罪也虽时且义必书见劳民为重事也后之人君知此义则知愼重于民力矣【春秋书不时者如隐公七年夏城中丘之类书时者如桓十六年冬城向之类书不义者如庄二十三年丹桓宫楹之类书义者如庄元年筑王姬之馆之类】然有用民力之大而不书者为敎之意深矣僖公修泮宫复閟宫非不用民力也然而不书二者复古兴废之大事为国之先务如是而用民力乃所当用也人君知此义知为政之先后轻重矣【经说下同○泮半也诸侯之学乡射之宫其东西南方有水形如半璧以其半于天子之辟雍故曰泮宫也閟闭也幽阴之义宫庙也毛氏曰先妣姜嫄之庙孟仲子曰是禖宫也泮宫者所以敎育贤材閟宫者所以尊事祖先二者皆为国之先务以是而用民力故无议焉】

「为民立君，所以养之也。养民之道在爱其力。民力足则生养遂，生养遂则教化行而风俗美，所以为政以民力为重。《春秋》凡用民力必书其所兴作：不时害义固然是罪，虽时且义也必书，见得劳民是重事。后之人君知此义，则知慎重于民力了。」【《春秋》书不时的，如隐公七年夏城中丘之类；书时的，如桓公十六年冬城向之类；书不义的，如庄公二十三年丹桓宫楹之类；书义的，如庄公元年筑王姬之馆之类。】「然而有用民力之大而不书的，为教之意深了。僖公修泮宫、复閟宫，并非不用民力，然而不书。二者是复古兴废的大事、为国之先务，如是而用民力，乃是所当用。人君知此义，知为政之先后轻重了。」【以下同出《经说》。泮是半。诸侯之学、乡射之宫，其东西南方有水，形如半璧，因为半于天子之辟雍，所以叫泮宫。閟是闭，幽阴之义，指宫庙。毛氏说：先妣姜嫄之庙。孟仲子说：是禖宫。泮宫所以教育贤材，閟宫所以尊事祖先，二者都是为国之先务，以是而用民力，所以无讥议。】

治身齐家以至平天下者治之道也建立治纲分正百职顺天时以制事至于创制立度尽天下之事者治之法也圣人治天下之道唯此二端而已【道者治之本法者治之具不可偏废然亦必本之立而后其具可举也】

「治身齐家以至平天下，是治之道；建立治纲、分正百职、顺天时以制事，至于创制立度、尽天下之事，是治之法。圣人治天下之道，唯此二端而已。」【道是治之本，法是治之具，不可偏废；然而也必须本立而后其具可举。】

明道先生曰先王之世以道治天下后世只是以法把持天下【遗书下同○先王治天下以仁义为主法固在其中后世把持法令以控制天下而法亦非先王之法矣】

明道先生说：「先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下。」【以下同出《遗书》。先王治天下以仁义为主，法固然在其中；后世把持法令以控制天下，而法也不是先王之法了。】

为政须要有纪纲文章先有司乡官读法平价谨权量皆不可阙也【大曰纲小曰纪文章谓文法章程也有司众职也必先正有司而后考其成防其要乡官如党正族师闾胥比长之属读法如州长于正月之吉及岁时祭祀各属其州之民而读法以考其德行道艺而劝之以纠其过恶而戒之是也平价如贾师各掌其次之货贿之治辨其物而均平之展其成而奠其价之类是也权五铢两斤钧石也量五龠合升斗斛也】人各亲其亲然后能不独亲其亲【使人各亲其亲则亲亲之道公于天下】仲弓曰焉知贤才而举之子曰举尔所知尔所不知人其舍诸便见仲弓与圣人用心之大小推此义则一心可以丧邦一心可以兴邦只在公私之间耳【仲弓欲以一人之知举天下之贤故疑其不足夫子则因天下之贤举天下之贤惟见其有余用心之公私小大如此推其极致则一可以丧邦一可以兴邦】

「为政须要有纪纲文章：先有司，乡官读法，平价，谨权量，都不可缺。」【大的叫纲，小的叫纪。文章指文法章程。有司是众职，必须先正有司，而后考其成、会（底本作「防」）其要。乡官如党正、族师、闾胥、比长之属。读法如州长于正月之吉及岁时祭祀，各聚集其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。平价如贾师各掌其次之货贿之治，辨其物而均平之，展其成而奠其价之类。权是铢两斤钧石，量是龠合升斗斛。】「人各亲其亲，然后能不独亲其亲。」【使人各亲其亲，则亲亲之道公于天下。】「仲弓说：『焉知贤才而举之？』孔子说：『举尔所知；尔所不知，人其舍诸？』便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间。」【仲弓想以一人之知举天下之贤，所以疑其不足；夫子则因天下之贤举天下之贤，惟见其有余。用心之公私小大如此，推其极致，则一可以丧邦，一可以兴邦。】

治道亦有从本而言亦有从事而言从本而言惟是格君心之非正心以正朝廷正朝廷以正百官若从事而言不救则已若须救之必须变大变则大益小变则小益【论治本则正君而国定矣就事而言则必有大更革然后能救积然要以格君心为本】

「治道也有从本而言的，也有从事而言的。从本而言，惟是格君心之非：正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已；若须救之，必须变：大变则大益，小变则小益。」【论治本则正君而国定了；就事而言则必有大更革然后能救积弊（底本此字为生僻字，转录后失落）。然而要以格君心为本。】

唐有天下虽号治平然亦非尽善之道三纲不正无君臣父子夫妇其原始于太宗也故其后世子弟皆不可使君不君臣不臣故藩鎭不宾权臣跋扈陵夷有五代之乱【太宗以智力劫持取天下其于君臣父子之义有亏闺门之间又有慙德三纲皆已不正是以后世子孙气习相传纲常陵夷而不可止宗使肃宗至灵武则自立称帝使永王璘使江南则反君臣之道不正遂使藩鎭割据于外阉竖擅专于内驯致五季之极乱也】汉之治过于唐汉大纲正唐万目举本朝大纲正万目亦未尽举【大纲谓纲常唐之治目若世业若府兵若租庸调若省府其区画法制略仿先王之遗意故亦足以维持天下】

「唐有天下虽号治平，也并非尽善之道。三纲不正，无君臣父子夫妇，其原始于太宗。所以其后世子弟都不可使：君不君、臣不臣，所以藩镇不宾、权臣跋扈，陵夷而有五代之乱。」【太宗以智力劫持取天下，其于君臣父子之义有亏，闺门之间又有惭德，三纲都已不正，所以后世子孙气习相传，纲常陵夷而不可止。玄宗使肃宗至灵武则自立称帝，使永王璘使江南则反，君臣之道不正，遂使藩镇割据于外、阉竖擅专于内，驯致五季之极乱。】「汉之治过于唐：汉大纲正，唐万目举。本朝大纲正，万目也未尽举。」【大纲指纲常。唐之治目，如世业、如府兵、如租庸调、如省府，其区画法制略仿先王之遗意，所以也足以维持天下。】

敎人者养其善心而恶自消治民者导之敬让而争自息【外书下同○道之以德齐之以礼】

「教人的，养其善心而恶自消；治民的，导之敬让而争自息。」【以下同出《外书》。道之以德，齐之以礼。】

明道先生曰必有闗睢麟趾之意然后可以行周官之法度【闗雎咏文王妃姒氏有幽闲贞静之德麟趾咏文王子孙宗族有仁爱忠厚之性○朱子曰自闺门衽席之微积累至薫蒸洋溢天下无一民一物不被其化然后可以行周官之法度不然则为王莽矣】君仁莫不仁君义莫不义天下之治乱系乎人君仁不仁耳离是而非则生于其心必害于其政岂待乎作之于外哉【一国以一人为本一人以一心为本使人君有一念私邪必将害于其政奚待作于外而后可知】昔者孟子三见齐王而不言事门人疑之孟子曰我先攻其邪心心既正然后天下之事可从而理也夫政事之失用人之非知者能更之直者能谏之然非心存焉则一事之失救而正之后之失者将不胜救矣格其非心使无不正非大人其孰能之【孟子见齐王首言仁术曰是心足以王至将求其所大欲则曰缘木求鱼后必有灾王欲行之盍反其本凡皆以格其非心而兴其善意至于一政事之得失固未暇论】

明道先生说：「必有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。」【《关雎》咏文王妃姒氏有幽闲贞静之德，《麟趾》咏文王子孙宗族有仁爱忠厚之性。朱熹说：自闺门衽席之微，积累至薰蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后可以行《周官》之法度；不然则为王莽了。】「君仁莫不仁，君义莫不义。天下之治乱系乎人君仁不仁罢了。离是而非，则生于其心必害于其政，岂待乎作之于外？」【一国以一人为本，一人以一心为本。使人君有一念私邪，必将害于其政，何待作于外而后可知？】「从前孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子说：我先攻其邪心。心既正，然后天下之事可从而理。夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之；然而非心还在，则一事之失救而正之，后之失者将不胜救。格其非心使无不正，非大人其孰能之？」【孟子见齐王，首言仁术，说「是心足以王」；至将求其所大欲，则说缘木求鱼、后必有灾，王欲行之、盍反其本。凡都是以格其非心而兴其善意；至于一政事之得失，固然未暇论。】

横渠先生曰道千乗之国不及礼乐刑政而云节用而爱人使民以时言能如是则法行不能如是则法不徒行礼乐刑政亦制数而已耳【正下同说见论语○道治也千乗诸侯之国其赋可出兵车千乘者治国以人心为本必节己裕民德意孚洽民安其生然后礼乐刑政有所措】

横渠先生说：「『道千乘之国』不及礼乐刑政，而说节用而爱人、使民以时：是说能如是则法行，不能如是则法不徒行，礼乐刑政也只是制数罢了。」【以下同出《正蒙》（底本此字为生僻字，转录后失落）。说见《论语》。道是治。千乘是诸侯之国，其赋可出兵车千乘。治国以人心为本，必须节己裕民，德意孚洽，民安其生，然后礼乐刑政有所措。】

法立而能守则德可久业可大郑声佞人能使为邦者丧其所守故放逺之【郑声者郑国之俗淫邪其作之诗着于乐者声皆淫靡佞人者口给面谀之人也夫子既告顔子以四代之礼乐而必欲放郑声逺佞人盖二者荡心之原败法乱纪之要也】横渠先生荅范巽之书曰朝廷以道学政术为二事此正自古之可忧者巽之谓孔孟可作将推其所得而施诸天下邪将以其所不为而强施之于天下欤【道学政术分为两途则学与政皆非矣使孔孟复生必将推其所得之道措之天下必不以政术非吾所事而姑以是强施之天下也】大都君相以父母天下为王道不能推父母之心于百姓谓之王道可乎所谓父母之心非徒见于言必须视四海之民如己之子设使四海之内皆为己之子则讲治之术必不为秦汉之少恩必不为五霸之假名【视民犹子则所以抚摩涵育敎诲辅翼之者何所不尽秦汉惨刻少恩五霸假义图利皆无诚爱之心者也】巽之为朝廷言人不足与适政不足与间能使吾君爱天下之人如赤子则治德必日新人之进者必良士帝王之道不必改途而成学与政不殊心而得矣【文集适过也间非也用人之非不足过谪行政之失不足非间唯能爱民如赤子恳恻切至则治德将日新何忧为政之失所任皆良士何忧用人之非帝王之道即今日之政事非有两途今日之政术即平日之学问非有二心也】

「法立而能守，则德可久、业可大。郑声、佞人能使为邦者丧其所守，所以放远之。」【郑声是郑国之俗淫邪，其作之诗着于乐的，声都淫靡。佞人是口给面谀之人。夫子既告颜子以四代之礼乐，而必欲放郑声、远佞人，盖二者是荡心之原、败法乱纪之要。】横渠先生答范巽之书说：「朝廷以道学、政术为二事，这正是自古之可忧者。巽之说：孔孟若可复作，将推其所得而施诸天下呢，还是以其所不为而强施之于天下呢？」【道学、政术分为两途，则学与政都不是了。使孔孟复生，必将推其所得之道措之天下，必不以政术非吾所事而姑以是强施之天下。】「大都君相以父母天下为王道。不能推父母之心于百姓，叫做王道可以吗？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内都为己之子，则讲治之术必不为秦汉之少恩，必不为五霸之假名。」【视民犹子，则所以抚摩涵育、教诲辅翼的，何所不尽？秦汉惨刻少恩，五霸假义图利，都无诚爱之心。】「巽之为朝廷言：人不足与适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得了。」【出《文集》。适是过，间是非。用人之非不足过谪，行政之失不足非间。唯能爱民如赤子、恳恻切至，则治德将日新，何忧为政之失；所任皆良士，何忧用人之非。帝王之道即今日之政事，非有两途；今日之政术即平日之学问，非有二心。】

此卷论治法盖治本虽立而治具不容缺礼乐刑政有一之未备未足以成极治之功也

此卷论治法。盖治本虽立而治具不容缺，礼乐刑政有一之未备，未足以成极治之功。

濓溪先生曰古圣王制礼法修敎化三纲正九畴叙百姓太和万物咸若【朱子曰纲网上大纲也三纲者夫为妻纲父为子纲君为臣纲也畴类也九畴见洪范若顺也此所谓理而后和也】乃作乐以宣八风之气以平天下之情【朱子曰八音以宣八方之风见国语宣所以达其理之分平所以节其和之流】故乐声淡而不伤和而不淫入其耳感其心莫不淡且和焉淡则欲心平和则躁心释【朱子曰淡者礼之发和者乐之为先淡后和亦主静之意也然古圣贤之论乐曰和而已此所谓淡盖以今乐形之而后见其本于庄敬齐肃之意耳】优柔平中德之盛也天下化中治之至也是谓道配天地古之极也【朱子曰欲心平故平中躁心释故优柔言圣人作乐功化之盛如此或云化中当作化成】后世礼法不修政刑苛紊纵欲败度下民困苦谓古乐不足听也代变新声妖淫愁怨导欲増悲不能自止故有贼君弃父轻生败伦不可禁者矣【朱子曰纵欲败度故其声不淡而妖淫政苛民困故其声不和而愁怨妖淫故导欲而至于轻生败伦愁怨故増悲而至于贼君弃父】呜呼乐者古以平心今以助欲古以宣化今以长怨【朱子曰古今之异淡与不淡和与不和而已】不复古礼不变今乐而欲至治者逺哉【通书朱子曰复古礼然后可以变今乐】

濂溪先生说：「古圣王制礼法、修教化，三纲正、九畴叙，百姓太和、万物咸若。【朱熹说：纲是网上的大纲。三纲：夫为妻纲，父为子纲，君为臣纲。畴是类，九畴见《洪范》。若是顺。这就是所谓理而后和。】于是作乐以宣八风之气，以平天下之情。【朱熹说：八音以宣八方之风，见《国语》。宣所以达其理之分，平所以节其和之流。】所以乐声淡而不伤、和而不淫，入其耳、感其心，莫不淡且和。淡则欲心平，和则躁心释。【朱熹说：淡是礼之发，和是乐之为。先淡后和，也是主静之意。然而古圣贤之论乐只说和而已；这里说淡，是以今乐形之而后见其本于庄敬齐肃之意。】优柔平中，是德之盛；天下化中，是治之至。这叫做道配天地，古之极。【朱熹说：欲心平所以平中，躁心释所以优柔。是说圣人作乐功化之盛如此。或说「化中」当作「化成」。】后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦，说古乐不足听，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止，所以有贼君弃父、轻生败伦不可禁的了。【朱熹说：纵欲败度，所以其声不淡而妖淫；政苛民困，所以其声不和而愁怨。妖淫所以导欲而至于轻生败伦，愁怨所以增悲而至于贼君弃父。】呜呼！乐者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。【朱熹说：古今之异，只是淡与不淡、和与不和而已。】不复古礼、不变今乐而想至治，远了。」【出《通书》。朱熹说：复古礼然后可以变今乐。】

明道先生言于朝曰治天下以正风俗得贤才为本宜先礼命近侍贤儒及百执事悉心推访有德业充备足为师表者其次有笃志好学材良行修者延聘敦遣萃于京师俾朝夕相与讲明正学其道必本于人伦明乎物理【大而人伦微而物理皆道之体也】其教自小学洒扫应对以往修其孝弟忠信周旋礼乐其所以诱掖激励渐摩成就之道皆有节序【诱掖引而进之激励作而兴之渐摩则有渐成就则周足】其要在于择善修身至于化成天下自乡人而可至于圣人之道【择善者致知格物也修身者诚意正心修身也化成天下者齐家治国平天下也乡人乡里之常人孟子曰我犹未免为乡人是也】其学行皆中于是者为成德取材识明达可进于善者使日受其业【所学所行中乎是者谓择善修身足以化成天下盖成德之士也则又取夫材识明达可与适道者使受学于成德之人】择其学明德尊者为太学之师次以分敎天下之学【敎成使为学官推敎法于天下】择士入学县升之州州宾兴于太学聚而敎之岁论其贤者能者于朝【此仿周礼乡大夫宾兴司马论士之制】凡选士之法皆以性行端洁居家孝弟有亷耻礼逊通明学业晓达治道者【文集下同以此选士则通于理而适于用本于身而及于天下其与后世以文词记诵取士者有间矣】

明道先生言于朝说：「治天下以正风俗、得贤才为本。宜先礼命近侍贤儒及百执事，悉心推访：有德业充备足为师表的，其次有笃志好学、材良行修的，延聘敦遣，萃于京师，俾朝夕相与讲明正学。其道必本于人伦、明乎物理。【大而人伦、微而物理，都是道之体。】其教自小学洒扫应对以往，修其孝弟忠信、周旋礼乐。其所以诱掖激励、渐摩成就之道，都有节序。【诱掖是引而进之，激励是作而兴之，渐摩则有渐，成就则周足。】其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道。【择善是致知格物，修身是诚意正心修身，化成天下是齐家治国平天下。乡人是乡里之常人。孟子说「我犹未免为乡人」就是。】其学行都中于是的为成德；取材识明达可进于善的，使日受其业。【所学所行中乎是的，是说择善修身足以化成天下，是成德之士；则又取夫材识明达可与适道的，使受学于成德之人。】择其学明德尊的为太学之师，次以分教天下之学。【教成使为学官，推教法于天下。】择士入学：县升之州，州宾兴于太学，聚而教之，岁论其贤者能者于朝。【这是仿《周礼》乡大夫宾兴、司马论士之制。】凡选士之法，都以性行端洁、居家孝弟、有廉耻礼逊、通明学业、晓达治道的。」【以下同出《文集》。以此选士，则通于理而适于用，本于身而及于天下，与后世以文词记诵取士的有别。】

明道先生论十事一曰师傅【古者自天子达于庶人必须师友以成就其德业今师傅之职不修友臣之义未着所以尊德乐善之风未成】二曰六官【天地四时之官歴二帝三王未之或改今官秩淆乱职业废弛太平之治所以未至】三曰经界【制民常产使之厚生则经界不可不正井地不可不均今富者跨州县而莫之止贫者流离饿殍而莫之恤幸民虽多而衣食不足者盖无纪极生齿日益繁而不为之制则衣食日蹙转死日多】四曰乡党【古者政敎始乎乡里其法起于比闾族党州乡酂遂以相聨属统治故民相安而亲睦刑法鲜犯亷耻易格】五曰贡士【庠序所以明人伦化成天下今师学废而道德不一乡射亡而礼义不兴贡士不本于乡里而行实不修秀民不养于学校而人材多废】六曰兵役【古者府史胥徒受禄公上而兵农未始判也今骄兵耗匮国力禁卫之外不渐归之农则将贻深虑府史胥徒之役毒遍天下不更其制则未免大患】七曰民食【古者民必有九年之食今天下耕之者少食之者众地力不尽人功不勤固宜渐从古制均田务农公私交为储粟之法以为凶岁之备】八曰四民【古者四民各有常职而农者十居八九故衣食易给今京师浮民数逾百万此在酌古变今均多恤寡渐为之业以救之耳】九曰山泽【圣人理物山虞泽衡各有常禁故万物阜丰而财用不乏今五官不修六府不治用之无节取之不时惟修虞衡之职使长养之则有变通长久之势】十曰分数【古者冠昏丧祭车服器用等差分别莫敢逾僭故财用易给而民有常心今礼制不足以检饬人情名数不足以旌别贵贱奸诈攘夺人人求厌其欲此争乱之道也○以上十条并节录本文】其言曰无古今无治乱如生民之理有穷则圣王之法可改后世能尽其道则大治或用其偏则小康此歴代彰灼着明之效也苟或徒知泥古而不能施之于今姑欲徇名而遂废其实此则陋儒之见何足以论治道哉然傥谓今人之情皆已异于古先王之迹不可复于今趣便目前不务高逺则亦恐非大有为之论而未足以济当今之极弊也【泥古而不度今之冝徇复古之名而失其实此固陋儒之见然遂谓先王治法不可用于今苟且卑陋此又世俗之浅识岂足以大有为而拯极弊哉】

明道先生论十事。一曰师傅【古者自天子达于庶人必须师友以成就其德业。今师傅之职不修，友臣之义未着，所以尊德乐善之风未成。】二曰六官【天地四时之官，历二帝三王未之或改。今官秩淆乱、职业废弛，太平之治所以未至。】三曰经界【制民常产使之厚生，则经界不可不正、井地不可不均。今富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤。幸民虽多而衣食不足的，盖无纪极。生齿日益繁而不为之制，则衣食日蹙、转死日多。】四曰乡党【古者政教始乎乡里，其法起于比闾族党州乡酂遂以相联属统治，所以民相安而亲睦，刑法鲜犯，廉耻易格。】五曰贡士【庠序所以明人伦、化成天下。今师学废而道德不一，乡射亡而礼义不兴，贡士不本于乡里而行实不修，秀民不养于学校而人材多废。】六曰兵役【古者府史胥徒受禄公上，而兵农未始判。今骄兵耗匮国力，禁卫之外不渐归之农则将贻深虑；府史胥徒之役毒遍天下，不更其制则未免大患。】七曰民食【古者民必有九年之食。今天下耕之者少、食之者众，地力不尽、人功不勤，固宜渐从古制，均田务农，公私交为储粟之法，以为凶岁之备。】八曰四民【古者四民各有常职而农者十居八九，所以衣食易给。今京师浮民数逾百万，这在酌古变今、均多恤寡，渐为之业以救之罢了。】九曰山泽【圣人理物，山虞泽衡各有常禁，所以万物阜丰而财用不乏。今五官不修、六府不治，用之无节、取之不时。惟修虞衡之职使长养之，则有变通长久之势。】十曰分数【古者冠昏丧祭、车服器用，等差分别，莫敢逾僭，所以财用易给而民有常心。今礼制不足以检饬人情，名数不足以旌别贵贱，奸诈攘夺，人人求厌其欲，这是争乱之道。以上十条并节录本文。】其言说：「无古今、无治乱，如生民之理有穷，则圣王之法可改。后世能尽其道则大治，或用其偏则小康，这是历代彰灼着明之效。苟或徒知泥古而不能施之于今，姑欲徇名而遂废其实，这则是陋儒之见，何足以论治道？然而倘若谓今人之情都已异于古，先王之迹不可复于今，趣便目前、不务高远，则也恐非大有为之论，而未足以济当今之极弊。」【泥古而不度今之宜，徇复古之名而失其实，这固然是陋儒之见；然而遂谓先王治法不可用于今、苟且卑陋，这又是世俗之浅识，岂足以大有为而拯极弊？】

伊川先生上疏【先生除崇正殿说书首上此疏】曰三代之时人君必有师傅保之官师道之敎训【道开诱也】傅傅之德义【傅附益也】保保其身体【保安全也】后世作事无本知求治而不知正君知规过而不知养徳【君正则治可举德盛则过自消正君养德者本也求治规过者末也】傅德义之道固已疎矣保身体之法复无闻焉【后世徒存保傅之名而无其职不言师者今日经筵之官则道之教训之事】臣以为傅德义者在乎防见闻之非节嗜好之过【非礼之事不接于耳目嗜好之私不溺乎心术则德义进矣】保身体者在乎适起居之宜存畏愼之心【外适起居之宜内存畏谨之念则心神庄肃气体和平矣】今旣不设保傅之官则此责皆在经筵欲乞皇帝在宫中言动服食皆使经筵官知之【官中言动服食之间经筵官皆得与闻之则深宫燕私之时无异于经筵讲诵之际对宦官宫妾之顷犹若师保之临乎前也】有翦桐之戏则随事箴规违持养之方则应时谏止【文集○史记成王与叔虞戏削桐叶为珪曰以此封若史佚曰天子无戏言遂请封叔虞于唐本注遗书又云某尝进言欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多亲宦官宫人之时少所以涵养气质薫陶德性】

伊川先生上疏【先生除崇政殿（底本作「崇正殿」）说书，首上此疏。】说：「三代之时，人君必有师、傅、保之官：师，道之教训【道是开诱。】；傅，傅之德义【傅是附益。】；保，保其身体【保是安全。】。后世作事无本，知求治而不知正君，知规过而不知养德【君正则治可举，德盛则过自消。正君养德是本，求治规过是末。】。傅德义之道固已疏了，保身体之法复无闻焉【后世徒存保傅之名而无其职。不言师，是因为今日经筵之官则是道之教训之事。】。臣以为：傅德义的，在乎防见闻之非、节嗜好之过【非礼之事不接于耳目，嗜好之私不溺乎心术，则德义进了。】；保身体的，在乎适起居之宜、存畏慎之心【外适起居之宜，内存畏谨之念，则心神庄肃、气体和平。】。今既不设保傅之官，则此责都在经筵。欲乞皇帝在宫中言动服食，都使经筵官知之【宫中言动服食之间，经筵官都得与闻，则深宫燕私之时无异于经筵讲诵之际，对宦官宫妾之顷犹若师保之临乎前。】。有翦桐之戏则随事箴规，违持养之方则应时谏止。」【出《文集》。《史记》：成王与叔虞戏，削桐叶为珪，说「以此封若」。史佚说「天子无戏言」，遂请封叔虞于唐。本注《遗书》又说：某尝进言，欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多、亲宦官宫人之时少，所以涵养气质、薰陶德性。】

伊川先生看详三学条制云旧制公私试补盖无虚月学校礼义相先之地而月使之争殊非敎养之道请改试为课有所未至则学官召而敎之更不考定高下【设敎之道礼逊为先】制尊贤堂以延天下道德之士及置待宾吏师斋立检察士人行检等法【尊贤谓道德可矜式者待宾谓行能可宾敬者吏师通于治道可为吏之师法也三者皆才德过人首延礼之使士人知所向慕次乃立检察士行之法】又云自元丰后设利诱之法増国学解额至五百人来者奔凑舍父母之养忘骨肉之爱往来道路旅寓他土人心日偷士风日薄【偷苟得也薄谓薄于人伦】今欲量留一百人余四百人分在州郡解额窄处自然士人各安乡土养其孝爱之心息其奔趋流浪之志风俗亦当稍厚又云三舍升补之法皆案文责迹有司之事非庠序育材抡秀之道【旧制以不犯罚为行试在高等为艺按其文而不考其实责其迹而不察其心敎之者非育才之道取之者非抡秀之法】盖朝廷授法必达乎下长官守法而不得有为是以事成于下而下得以制其上此后世所以不治也【朝廷之法直达于下中间更不任人故长吏拘于法而不得自任在下者反得执法以取必于上后世不治皆此之由非独庠序而已】或曰长贰得人则善矣或非其人不若防闲详密可循守也殊不知先王制法待人而行未闻立不得人之法也苟长贰非人不知敎育之道徒守虚文密法果足以成人材乎【或者谓任人则人不能保其皆善任法则法犹可守也殊不知法待人而后行苟不得人则虽有密法而无益于成才苟得其人则无待于密法而法之密反害其成才之道故不若略文法而专责任也】

伊川先生看详三学条制说：「旧制公私试补，盖无虚月。学校是礼义相先之地，而月使之争，殊非教养之道。请改试为课，有所未至则学官召而教之，更不考定高下。」【设教之道，礼逊为先。】「制尊贤堂以延天下道德之士，及置待宾、吏师斋，立检察士人行检等法。」【尊贤指道德可矜式的，待宾指行能可宾敬的，吏师是通于治道可为吏之师法的。三者都才德过人，首先延礼之，使士人知所向慕；其次才立检察士行之法。】又说：「自元丰后设利诱之法，增国学解额至五百人，来者奔凑，舍父母之养、忘骨肉之爱，往来道路、旅寓他土，人心日偷、士风日薄。」【偷是苟得，薄是薄于人伦。】「今欲量留一百人，余四百人分在州郡解额窄处，自然士人各安乡土，养其孝爱之心，息其奔趋流浪之志，风俗也当稍厚。」又说：「三舍升补之法，都案文责迹，是有司之事，非庠序育材抡秀之道。」【旧制以不犯罚为行、试在高等为艺，按其文而不考其实，责其迹而不察其心。教之者非育才之道，取之者非抡秀之法。】「盖朝廷授法必达乎下，长官守法而不得有为，所以事成于下而下得以制其上。这是后世所以不治。」【朝廷之法直达于下，中间更不任人，所以长吏拘于法而不得自任，在下者反得执法以取必于上。后世不治都由此，非独庠序而已。】「或说：长贰得人则善了；或非其人，不若防闲详密可循守。殊不知先王制法待人而行，未闻立不得人之法。苟长贰非人，不知教育之道，徒守虚文密法，果足以成人材吗？」【或者说任人则人不能保其皆善，任法则法犹可守。殊不知法待人而后行：苟不得人，则虽有密法而无益于成才；苟得其人，则无待于密法，而法之密反害其成才之道。所以不若略文法而专责任。】

明道先生行状云先生为泽州晋城令民以事至邑者必告之以孝弟忠信入所以事父兄出所以事长上【敎民孝弟为政先务】度乡村逺近为伍保使之力役相助患难相恤而奸伪无所容【五家为伍五伍为保伍谓相参比也保谓相保任也】凡孤防残废者责之亲戚乡党使无失所行旅出于其涂者疾病皆有所养【孤穷而无依残废而不全羇旅而疾病者皆穷民无告使之各得所养】诸乡皆有校暇时亲至召父老与之语儿童所读书亲为正句读敎者不善则为易置择子弟之秀者聚而敎之乡民为社防为立科条旌别善恶使有劝有耻【观此则养民善俗平易忠厚之政可知矣】

《明道先生行状》说：先生为泽州晋城令，民以事至邑的，必告之以孝弟忠信：入所以事父兄，出所以事长上。【教民孝弟，为政先务。】度乡村远近为伍保，使之力役相助、患难相恤，而奸伪无所容。【五家为伍，五伍为保。伍是相参比，保是相保任。】凡孤茕（底本作「孤防」）残废的，责之亲戚乡党使无失所；行旅出于其途的，疾病都有所养。【孤穷而无依、残废而不全、羁旅而疾病的，都是穷民无告，使之各得所养。】诸乡都有校，暇时亲至，召父老与之语；儿童所读书，亲为正句读；教者不善则为易置；择子弟之秀的聚而教之。乡民为社会（底本作「社防」），为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。【看此则养民善俗、平易忠厚之政可知了。】

萃王假有庙伊川易传曰羣生至众也而可一其归仰人心莫知其乡也而能致其诚敬鬼神之不可度也而能致其来格天下萃合人心总摄众志之道非一其至大莫过于宗庙故王者萃天下之道至于有庙则萃道之至也【假至也王者至于有庙则萃道之盛也盖羣生向背不齐惟于鬼神则归仰如一人心出入无时惟奉鬼神则诚敬自尽言人心之涣散每萃于祭享也鬼神视之而弗见听之而弗闻然齐明盛服以承祭祀则洋洋如在可致来格言鬼神之游散亦每萃于宗庙也】祭祀之报本于人心圣人制礼以成其德耳故豺獭能祭其性然也【易传】古者戍役再期而还今年春暮行明年夏代者至复留备秋至过十一月而归又明年仲春遣次戍者每秋与冬初两番戍者皆在疆圉乃今之防秋也【经说○论采薇遣戍役北人畏暑耐寒又秋气折胶则弓弩可用故秋冬易为侵暴每留戍以防之】

「萃，王假有庙。」伊川《易传》说：「群生至众，而可一其归仰；人心莫知其乡，而能致其诚敬；鬼神之不可度，而能致其来格。天下萃合人心、总摄众志之道非一，其至大莫过于宗庙。所以王者萃天下之道至于有庙，则是萃道之至。」【假是至。王者至于有庙，则萃道之盛。盖群生向背不齐，惟于鬼神则归仰如一；人心出入无时，惟奉鬼神则诚敬自尽：是说人心之涣散每萃于祭享。鬼神视之而弗见、听之而弗闻，然齐明盛服以承祭祀则洋洋如在、可致来格：是说鬼神之游散亦每萃于宗庙。】「祭祀之报本于人心，圣人制礼以成其德罢了。所以豺獭能祭，其性然也。」【出《易传》。】「古者戍役再期而还：今年春暮行，明年夏代者至，复留备秋，至过十一月而归；又明年仲春遣次戍者。每秋与冬初两番戍者都在疆圉，就是今之防秋。」【出《经说》。论《采薇》遣戍役。北人畏暑耐寒，又秋气折胶则弓弩可用，所以秋冬易为侵暴，每留戍以防之。】

圣人无一事不顺天时故至日闭闗【遗书下同○复卦彖传说见第四卷】韩信多多益办只是分数明【分者管辖阶级之分数者行伍多寡之数分数明则上下相临统纪不紊所御者愈众而所操者常寡】

「圣人无一事不顺天时，所以至日闭关。」【以下同出《遗书》。《复》卦彖传，说见第四卷。】「韩信多多益办，只是分数明。」【分是管辖阶级之分，数是行伍多寡之数。分数明则上下相临、统纪不紊，所御者愈众而所操者常寡。】

伊川先生曰管辖人亦须有法徒严不济事今帅千人能使千人依时及节得饭吃只如此者亦能有几人【管辖统军之官法谓区画分数之法】尝谓军中夜惊亚夫坚卧不起不起善矣然犹夜惊何也亦是未尽善【汉景帝时七国反遣周亚夫将兵击之军中夜惊扰至帐下亚夫坚卧帐中不起有顷遂定】

伊川先生说：「管辖人也须有法，徒严不济事。今帅千人，能使千人依时及节得饭吃，只如此的也能有几人？」【管辖是统军之官，法指区画分数之法。】「曾说军中夜惊，亚夫坚卧不起。不起是好了，然而犹夜惊，为什么？也是未尽善。」【汉景帝时七国反，遣周亚夫将兵击之。军中夜惊扰至帐下，亚夫坚卧帐中不起，有顷遂定。】

管摄天下人心收宗族厚风俗使人不忘本须是明谱系收世族立宗子法【谱籍录也系聨属也明之者辨着其宗派古者诸侯之适子适孙继世为君其余庶子不得祢其先君因各自立为本派之始祖其子孙百世皆宗之所谓大宗也族人虽五世外皆为之齐衰三月大宗之庶子又别为小宗而小宗有四其继高祖之适长子则与三从兄弟为宗继曽祖之适长子则与再从兄弟为宗继祖之适长子则与同堂兄弟为宗继祢之适长子则与亲兄弟为宗盖一身凡事四宗与大宗为五宗也】又曰一年有一年工夫【行之以渐持之以久】

「管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系、收世族、立宗子法。」【谱是籍录，系是联属。明之者是辨着其宗派。古者诸侯之嫡子嫡孙继世为君，其余庶子不得祢其先君，因各自立为本派之始祖，其子孙百世皆宗之，所谓大宗。族人虽五世外皆为之齐衰三月。大宗之庶子又别为小宗，而小宗有四：其继高祖之嫡长子则与三从兄弟为宗，继曾祖之嫡长子则与再从兄弟为宗，继祖之嫡长子则与同堂兄弟为宗，继祢之嫡长子则与亲兄弟为宗。盖一身凡事四宗，与大宗为五宗。】又说：「一年有一年工夫。」【行之以渐，持之以久。】

宗子法坏则人不自知来处以至流转四方往往亲未絶不相识今且试以一二巨公之家行之其术要得拘守得须是且如唐时立庙院仍不得分割了祖业使一人主之【立庙院则人知所自出而不散不分祖业则人重其宗而不迁】

「宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝不相识。今且试以一二巨公之家行之。其术要得拘守得：须是且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。」【立庙院则人知所自出而不散，不分祖业则人重其宗而不迁。】

凡人家法须月为一防以合族古人有花树韦家宗防法可取也每有族人逺来亦一为之吉凶嫁娶之类更须相与为礼使骨肉之意常相通骨肉日疎者只为不相见情不相接尔

「凡人家法，须月为一会（底本作「一防」）以合族。古人有花树韦家宗会（底本作「宗防」）法可取。每有族人远来也一为之；吉凶嫁娶之类更须相与为礼，使骨肉之意常相通。骨肉日疏的，只为不相见、情不相接罢了。」

冠婚丧祭礼之大者今人都不理防豺獭皆知报本今士大夫家多忽此厚于奉养而薄于先祖甚不可也某尝修六礼大略家必有庙【庶人立影堂○自庶人以下皆本注】庙必有主【高祖以上卽当祧也主式见文集又云今人以影祭或一髭髪不相似则所祭己是别人大不便】月朔必荐新【荐后方食】时祭用仲月【止于高祖旁亲无后者祭之别位】冬至祭始祖【冬至阳之始也始祖厥初生民之祖也无主于庙中正位设一位合考妣享之】立春祭先祖【立春生物之始也先祖始祖而下高祖而上非一人也亦无主设两位分享考妣】季秋祭祢【季秋成物之时也】忌日迁主祭于正寝凡事死之礼当厚于奉生者人家能存得此等事数件虽幼者可使渐知礼义卜其宅兆【宅墓次也兆茔域也】卜其地之美恶也地美则神灵安其子孙盛然则曷谓地之美者土色之光润草木之茂盛乃其验也而拘忌者惑以择地之方位决日之吉凶甚者不以奉先为计而专以利后为虑尤非孝子安厝之用心也惟五患者不得不愼须使后日不为道路不为城郭不为沟池不为贵势所夺不为耕犁所及【本注云一本所谓五患者沟渠道路避村落逺井窑】

「冠婚丧祭是礼之大者，今人都不理会（底本作「理防」）。豺獭都知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于先祖，甚不可。某曾修六礼大略：家必有庙【庶人立影堂。自庶人以下都是本注。】，庙必有主【高祖以上即当祧。主式见《文集》。又说：今人以影祭，或一髭发不相似，则所祭已是别人，大不便。】，月朔必荐新【荐后方食。】，时祭用仲月【止于高祖；旁亲无后者祭之别位。】，冬至祭始祖【冬至是阳之始，始祖是厥初生民之祖。无主，于庙中正位设一位，合考妣享之。】，立春祭先祖【立春是生物之始。先祖是始祖而下、高祖而上，非一人。也无主，设两位分享考妣。】，季秋祭祢【季秋是成物之时。】，忌日迁主祭于正寝。凡事死之礼当厚于奉生者。人家能存得此等事数件，虽幼者也可使渐知礼义。卜其宅兆【宅是墓次，兆是茔域。】，是卜其地之美恶。地美则神灵安、其子孙盛。那么何谓地之美？土色之光润、草木之茂盛，乃是其验。而拘忌者惑以择地之方位、决日之吉凶，甚者不以奉先为计而专以利后为虑，尤非孝子安厝之用心。惟五患不得不慎：须使后日不为道路、不为城郭、不为沟池、不为贵势所夺、不为耕犁所及。」【本注说：一本所谓五患是沟渠、道路，避村落，远井窑。】

正叔云某家治丧不用浮图在洛亦有一二人家化之【司马公曰世俗信浮图诳诱饭僧设道场舍经造像建塔庙曰为此者减除大罪恶必生天堂不为者必入地狱受无边波咤之苦殊不知人生含血气知痛痒或剪爪剃髪从而烧研之巳不知苦况于死者形神相离形则入于黄壤朽腐消灭与木石等神则飘若风火不知何之借使剉烧舂磨岂复知之安得有天堂地狱之理】今无宗子故朝廷无世臣若立宗子法则人知尊祖重本人旣重本则朝廷之势自尊【古者宗子袭其世禄故有世臣人知尊祖而重本上下相维自然固结而不涣散故朝廷之势自尊】古者子弟从父兄今父兄从子弟由不知本也且如汉高祖欲下沛时只是以帛书与沛父老其父兄便能率子弟从之又如相如使蜀亦移书责父老然后子弟皆听其命而从之只有一个尊卑上下之分然后顺从而不乱也若无法以聨属之安可【汉初去古未逺犹有先王之遗俗尊卑之分素定所以上下顺承而无违悖也】且立宗子法亦是天理譬如木必有从根直上一干亦必有旁枝又如水虽逺必有正源亦必有分派处自然之势也【直干正源犹大宗也旁枝分派犹小宗也】然而又有旁枝达而为干者故曰古者天子建国诸侯夺宗云【天子为天下主故得封建侯国赐之土而命之胙诸侯为一国之主虽非宗子亦得移宗于已建宗庙为祭主】

正叔说：「某家治丧不用浮图，在洛也有一二人家化之。」【司马光说：世俗信浮图诳诱，饭僧设道场、舍经造像、建塔庙，说为此者减除大罪恶、必生天堂，不为者必入地狱受无边波咤之苦。殊不知人生含血气、知痛痒，或剪爪剃发从而烧斫之，已不知苦，何况死者形神相离：形则入于黄壤，朽腐消灭与木石等；神则飘若风火，不知何之。借使剉烧舂磨，岂复知之？安得有天堂地狱之理？】「今无宗子，所以朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本；人既重本，则朝廷之势自尊。」【古者宗子袭其世禄，所以有世臣。人知尊祖而重本，上下相维，自然固结而不涣散，所以朝廷之势自尊。】「古者子弟从父兄，今父兄从子弟，由于不知本。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父兄便能率子弟从之。又如相如使蜀，也移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱。若无法以联属之，怎么可以？」【汉初去古未远，犹有先王之遗俗，尊卑之分素定，所以上下顺承而无违悖。】「且立宗子法也是天理。譬如木必有从根直上一干，也必有旁枝；又如水虽远必有正源，也必有分派处。自然之势。」【直干正源犹如大宗，旁枝分派犹如小宗。】「然而又有旁枝达而为干的，所以说古者天子建国、诸侯夺宗。」【天子为天下主，所以得封建侯国，赐之土而命之胙。诸侯为一国之主，虽非宗子，也得移宗于己，建宗庙为祭主。】

郉和叔叙明道先生事云尧舜三代帝王之治所以博大悠逺上下与天地同流者先生固已黙而识之【所谓识其大者】至于兴造礼乐制度文为下至行师用兵战阵之法无所不讲皆造其极外之边圉情状山川道路之险易边鄙防戍城寨斥候控带之要靡不究知【垒土居民曰城木栅处兵曰寨斥逺也候伺也谓逺伺敌人控制御也带围护也】其吏事操决文法簿书又皆精密详练若先生可谓通儒全才矣【附录○操决谓操持断决也】介甫言律是八分书是他见得【外书○朱子曰律是刑统歴代相传至周世宗命窦仪注解名曰刑统与古法相近故曰八分书又曰律所以明法禁非亦有助于教化但于根本上少有欠缺耳是他见得盖许之之词】

邢和叔叙明道先生事说：「尧舜三代帝王之治所以博大悠远、上下与天地同流的，先生固已默而识之。」【所谓识其大者。】「至于兴造礼乐、制度文为，下至行师用兵、战阵之法，无所不讲，皆造其极。外之边圉情状、山川道路之险易，边鄙防戍、城寨斥候控带之要，靡不究知。」【垒土居民叫城，木栅处兵叫寨。斥是远，候是伺，是说远伺敌人。控是制御，带是围护。】「其吏事操决、文法簿书，又都精密详练。若先生，可谓通儒全才了。」【出《附录》。操决是操持断决。】「介甫说律是八分书，是他见得。」【出《外书》。朱熹说：律是《刑统》，历代相传，至周世宗命窦仪注解，名曰《刑统》，与古法相近，所以叫八分书。又说：律所以明法禁非，也有助于教化，但于根本上少有欠缺。是他见得，是许之之词。】

横渠先生曰兵谋师律圣人不得已而用之其术见三王方策歴代简书惟志士仁人为能识其逺者大者素求预备而不敢忽忘【文集下同○好谋而成师出以律虽圣人用师无谋则必败无律则必乱特非若后世谲诈以为谋酷暴以为律斯其为逺者大者惟志士仁人为能识之】

横渠先生说：「兵谋师律，圣人不得已而用之。其术见三王方策、历代简书。惟志士仁人为能识其远者大者，素求预备而不敢忽忘。」【以下同出《文集》。好谋而成，师出以律。虽圣人用师，无谋则必败，无律则必乱；特非若后世谲诈以为谋、酷暴以为律。这为其远者大者，惟志士仁人为能识之。】

肉辟于今世死刑中取之亦足寛民之死过此当念其散之之久【肉刑有五刻颡曰墨辟截鼻曰劓辟刖足曰剕辟淫刑曰宫辟死刑曰大辟至汉文帝始罢墨劓剕宫之刑或曰宫刑不废今欲取死刑情轻者用肉刑以代之外此当念民心涣散之久必明礼义敎化以维持之不但省刑以缓死】

「肉刑于今世死刑中取之，也足以宽民之死。过此当念其散之之久。」【肉刑有五：刻颡叫墨辟，截鼻叫劓辟，刖足叫剕辟，淫刑叫宫辟，死刑叫大辟。至汉文帝始罢墨、劓、剕、宫之刑。或说宫刑不废。今欲取死刑情轻者用肉刑以代之；外此当念民心涣散之久，必须明礼义教化以维持之，不但省刑以缓死。】

吕与叔撰横渠先生行状曰先生慨然有意三代之治论治人先务未始不以经界为急尝曰仁政必自经界始贫富不均敎养无法虽欲言治皆苟而已【孟子曰仁政必自经界始盖经界不正则富者有所恃而易于为恶贫者失所养而不暇为善敎养之法俱废其治苟且而已】世之病难行者未始不以亟夺富人之田为辞然兹法之行悦之者众苟处之有术期以数年不刑一人而可复所病者特上之人未行耳乃言曰纵不能行之天下犹可验之一乡方与学者议古之法共买田一方画为数井上不失公家之赋役退以其私正经界分宅里立敛法广储蓄兴学校成礼俗救菑恤患敦本抑末足以推先王之遗法明当今之可行此皆有志未就

吕与叔撰《横渠先生行状》说：先生慨然有意三代之治，论治人先务未始不以经界为急。曾说：「仁政必自经界始。贫富不均、教养无法，虽欲言治，都是苟且而已。」【孟子说：仁政必自经界始。盖经界不正，则富者有所恃而易于为恶，贫者失所养而不暇为善，教养之法俱废，其治苟且而已。】世之病难行的，未始不以亟夺富人之田为辞。然而兹法之行，悦之者众；苟处之有术，期以数年，不刑一人而可复。所病的特上之人未行罢了。于是说：「纵不能行之天下，犹可验之一乡。」方与学者议古之法，共买田一方，画为数井：上不失公家之赋役，退以其私正经界、分宅里、立敛法、广储蓄、兴学校、成礼俗、救灾恤患、敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。这都是有志未就。

横渠先生为云岩令政事大抵以敦本善俗为先【去浮华而务质抑末作而尚本皆敦本之事也勉其孝弟兴于礼逊皆善俗之事也】每以月吉具酒食召乡人高年防县庭亲为劝酬使人知养老事长之义因问民疾苦及告所以训戒子弟之意【行状○月吉月朔也】横渠先生曰古者有东宫有西宫有南宫有北宫异宫而同财此礼亦可行古人虑逺目下虽似相疎其实如此乃能久相亲盖数十百口之家自是饮食衣服难为得一【族大人众则服食器用固有不能齐者同宫合处则怨争之风或作矣】又异宫乃容子得伸其私所以避子之私也子不私其父则不成为子古之人曲尽人情必也同宫有叔父伯父则为子者何以独厚于其父为父者又乌得而当之【虽同宗祖然亲疎有分异宫者亦使人子各得尽情于其亲也不然则交相病矣】父子异宫为命士以上愈贵则愈严【一命为士则父子亦异宫愈贵则分制愈密】故异宫犹今世有逐位非如异居也【乐说】

横渠先生为云岩令，政事大抵以敦本善俗为先。【去浮华而务质，抑末作而尚本，都是敦本之事；勉其孝弟、兴于礼逊，都是善俗之事。】每以月吉具酒食，召乡人高年会（底本作「防」）县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦，及告所以训戒子弟之意。【出《行状》。月吉是月朔。】横渠先生说：「古者有东宫、有西宫、有南宫、有北宫，异宫而同财。此礼也可行。古人虑远，目下虽似相疏，其实如此乃能久相亲。盖数十百口之家，自是饮食衣服难为得一。」【族大人众，则服食器用固有不能齐的；同宫合处，则怨争之风或作。】「又异宫乃容子得伸其私，所以避子之私。子不私其父则不成为子。古之人曲尽人情：必也同宫有叔父伯父，则为子者何以独厚于其父？为父者又怎能当之？」【虽同宗祖，然亲疏有分。异宫者也使人子各得尽情于其亲；不然则交相病。】「父子异宫为命士以上，愈贵则愈严。」【一命为士则父子也异宫，愈贵则分制愈密。】「所以异宫犹如今世有逐位，并非如异居。」【出《乐说》。】

治天下不由井地终无由得平周道止是均平【语录下同○周道如砥言其平也】

「治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。」【以下同出《语录》。周道如砥，是言其平。】

井田卒归于封建乃定【国有定君官有定守故民有定业后世长吏更易不常相仍苟且纵复井田不归于封建则其欺蔽纷争之患庸可定乎】

「井田卒归于封建乃定。」【国有定君、官有定守，所以民有定业。后世长吏更易不常，相仍苟且；纵复井田而不归于封建，则其欺蔽纷争之患，岂可定？】

此卷论临政处事葢明乎治道而通乎治法则施于有政矣凡居官任职事上抚下待同列选贤才处世之道具焉

此卷论临政处事。盖明乎治道而通乎治法，则施于有政了。凡居官任职、事上抚下、待同列、选贤才、处世之道，都在这里。

伊川先生上疏曰夫钟怒而击之则武悲而击之则哀诚意之感而入也告于人亦如是古人所以斋戒而告君也【心诚则气専气専则声应不诚而能感乎】臣前后两得进讲未尝敢不宿斋预戒潜思存诚觊感动于上心若使营营于职事纷纷其思虑待至上前然后善其辞说徒以颊舌感人不亦浅乎【文集下同或问伊川未进讲以前还有间防否朱子曰寻常未尝不诚临见君时又加意尔如孔子沐浴而告哀公是也】

伊川先生上疏说：「钟，怒而击之则武，悲而击之则哀，是诚意之感而入。告于人也是这样。古人所以斋戒而告君。」【心诚则气专，气专则声应。不诚而能感吗？】「臣前后两得进讲，未尝敢不宿斋预戒、潜思存诚，希望感动于上心。若使营营于职事、纷纷其思虑，待至上前然后善其辞说，徒以颊舌感人，不也浅吗？」【以下同出《文集》。或问伊川：未进讲以前还有间断（底本作「间防」）吗？朱熹说：寻常未尝不诚，临见君时又加意罢了。如孔子沐浴而告哀公就是。】

伊川答人示奏稿书云观公之意専以畏乱为主颐欲公以爱民为先力言百姓饥且死丐朝廷哀怜因惧将为寇乱可也不惟告君之体当如是事势亦宜尔【徒言民饥将乱为可虑而不言民饥将死为可伤则人主徒有忧惧忿疾之心而无哀矜恻怛之意矣告君之体必词顺而理直可也】公方求财以活人祈之以仁爱则当轻财而重民惧之以利害则将恃财以自保【哀矜之心生则能轻财以救民之死忧惧之心作反将吝财以防民之变】古之时得丘民则得天下后世以兵制民以财聚众聚财者能守保民者为迂惟当以诚意感动觊其有不忍之心而已【四井为甸四甸为丘得乎一丘之民则可以得天下说见孟子后世以兵制民谓民有所不足畏以财聚众谓财有所不可阙于是以聚财为守国之道以爱民为迂缓之事苟徒惧之以祸乱则无恻隠爱民之心愈増其聚财自守之虑矣】

伊川答人示奏稿书说：「看公之意，专以畏乱为主。颐想公以爱民为先，力言百姓饥且死，求朝廷哀怜，因而惧其将为寇乱，就可以。不惟告君之体当如是，事势也宜如此。」【只说民饥将乱为可虑，而不说民饥将死为可伤，则人主徒有忧惧忿疾之心，而无哀矜恻怛之意。告君之体，必须词顺而理直。】「公方求财以活人：祈之以仁爱，则当轻财而重民；惧之以利害，则将恃财以自保。」【哀矜之心生，则能轻财以救民之死；忧惧之心作，反将吝财以防民之变。】「古之时得丘民则得天下。后世以兵制民、以财聚众：聚财者能守，保民者为迂。惟当以诚意感动，希望其有不忍之心而已。」【四井为甸，四甸为丘。得乎一丘之民则可以得天下，说见孟子。后世以兵制民，是说民有所不足畏；以财聚众，是说财有所不可缺。于是以聚财为守国之道，以爱民为迂缓之事。苟徒惧之以祸乱，则无恻隐爱民之心，愈增其聚财自守之虑。】

明道为邑及民之事多众人所谓法所拘者然为之未尝大戾于法众亦不甚骇谓之得伸其志则不可求小补则过今之为政者逺矣人虽异之不至指为狂也至谓之狂则大骇矣【法令有未便于民者众人为之未免拘碍惟先生道徳之盛从容裁处故不大戾当时之法而有补于民人虽异之而不至于骇者亦其存心寛平而区处有方也】尽诚为之不容而后去又何嫌乎【此又可以见先生忠厚恳恻之心岂若悻悻然小丈夫之为哉】明道先生曰一命之士苟存心于爱物于人必有所济【苟存爱物之心必有及物之效】

明道为邑，及民之事多是众人所谓法所拘的，然而为之未尝大戾于法，众也不甚骇。说他得伸其志则不可，求小补则远过今之为政者。人虽觉得异，不至指为狂；至谓之狂则大骇了。【法令有未便于民的，众人为之未免拘碍。惟先生道德之盛，从容裁处，所以不大戾当时之法而有补于民。人虽异之而不至于骇，也是其存心宽平而区处有方。】尽诚为之，不容而后去，又何嫌？【这又可以见先生忠厚恳恻之心，岂像悻悻然小丈夫之为？】明道先生说：「一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。」【苟存爱物之心，必有及物之效。】

伊川先生曰君子观天水违行之象知人情有争讼之道故凡所作事必谋其始絶讼端于事之始则讼无由生矣谋始之义广矣若慎交结明契劵之类是也【易传下同○讼卦象传坎下干上为讼天西运水东流故曰违行交结朋逰亲戚也契劵文书要约也此皆生讼之端虑其始必谨必明】

伊川先生说：「君子观天水违行之象，知人情有争讼之道。所以凡所作事必谋其始，绝讼端于事之始，则讼无由生。谋始之义广了，如慎交结、明契券之类就是。」【以下同出《易传》。《讼》卦象传：坎下乾上为讼。天西运、水东流，所以叫违行。交结指朋游亲戚，契券指文书要约。这些都是生讼之端，虑其始必须谨、必须明。】

师之九二为师之主恃専则失为下之道不専则无成功之理故得中为吉【恃専则失为下之道如卫青不敢専诛而具归天子使自裁之是也不専则不能成功所谓将在外君令有所不受是也二居中故有得中之象】凡师之道威和并至则吉也【成而不和则人心惧而离和而少威则人心玩而弛九二刚中故有威和相济之象】世儒有论鲁祀周公以天子礼乐以为周公能为人臣不能为之功则可用人臣不得用之礼乐是不知人臣之道也夫居周公之位则为周公之事由其位而能为者皆所当为也周公乃尽其职尔【师卦九二传成王幼周公摄政周公没成王思其勲徳锡鲁以天子之礼乐使祀周公焉孔子曰成王之赐伯禽之受皆非也或者谓周公能为人臣不能为之功故可用人臣不得用之礼乐夫圣人之于事君也有尽其道而已非有加于职分之外也若职分之外是乃过为矣】

「《师》之九二为师之主：恃专则失为下之道，不专则无成功之理，所以得中为吉。」【恃专则失为下之道，如卫青不敢专诛而具归天子使自裁之就是；不专则不能成功，所谓将在外君令有所不受就是。二居中，所以有得中之象。】「凡师之道，威和并至则吉。」【威而不和则人心惧而离，和而少威则人心玩而弛。九二刚中，所以有威和相济之象。】「世儒有论鲁祀周公以天子礼乐，以为周公能为人臣不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐。这是不知人臣之道。夫居周公之位则为周公之事，由其位而能为的，都是所当为。周公只是尽其职罢了。」【《师》卦九二传。成王幼，周公摄政。周公没，成王思其勋德，锡鲁以天子之礼乐使祀周公。孔子说：成王之赐、伯禽之受，都不是。或者谓周公能为人臣不能为之功，所以可用人臣不得用之礼乐。夫圣人之于事君，有尽其道而已，并非有加于职分之外。若职分之外，那才是过为。】

大有之九三曰公用亨于天子小人弗克伊川易传曰三当大有之时居诸侯之位有其富盛必用亨通于天子谓以其有为天子之有也乃人臣之常义也【当大有之时公侯擅所有之富故戒之以用亨通于天子如朝觐供贡之仪凡所以奉上之道皆不敢自有其有乃为尽人臣之义也】若小人处之则専其富有以为私不知公以奉上之道故曰小人弗克也

《大有》之九三说：「公用亨于天子，小人弗克。」伊川《易传》说：「三当大有之时，居诸侯之位，有其富盛，必用亨通于天子，是说以其有为天子之有，乃人臣之常义。【当大有之时，公侯擅所有之富，所以戒之以用亨通于天子。如朝觐供贡之仪，凡所以奉上之道，都不敢自有其有，才是尽人臣之义。】若小人处之，则专其富有以为私，不知公以奉上之道，所以说小人弗克。」

人心所从多所亲爱者也常人之情爱之则见其是恶之则见其非故妻孥之言虽失而多从所憎之言虽善为恶也苟以亲爱而随之则是私情所与岂合正理故随之初九出门而交则有功也【人心之从违多蔽于好恶之私而失其是非之正卦主于随苟惟亲昵之随则违正理矣故必出门而交则无所系累而所从者有功也】

「人心所从，多是所亲爱的。常人之情：爱之则见其是，恶之则见其非。所以妻孥之言虽失而多从，所憎之言虽善也以为恶。苟以亲爱而随之，则是私情所与，岂合正理？所以《随》之初九：出门而交则有功。」【人心之从违，多蔽于好恶之私而失其是非之正。卦主于随，苟惟亲昵之随则违正理。所以必须出门而交，则无所系累，而所从者有功。】

随九五之象曰孚于嘉吉位正中也伊川易传曰随以得中为善随之所防者过也葢心所恱随则不知其过矣【震下兊上为随震动也兊恱也以恱而动易过于随而不自知故必得中为善】

《随》九五之象说：「孚于嘉，吉。位正中也。」伊川《易传》说：「随以得中为善。随之所当防的是过。盖心所悦随，则不知其过了。」【震下兑上为随。震是动，兑是悦。以悦而动，易过于随而不自知，所以必须得中为善。】

坎之六四曰樽酒簋贰用缶纳约自牖终无咎伊川易传曰此言人臣以忠信善道结于君心必自其所明处乃能入也【一樽之酒二簋之食复以瓦缶为器质之至也所谓忠信善道也牖者室中所以通明也葢忠信者纳约之本虽懐朴素之诚苟不因其明而纳焉则亦不能入矣】人心有所蔽有所通通者明处也当就其明处而告之求信则易也故云纳约自牖能如是则虽艰险之时终得无咎也【人心各有所蔽各有所通攻其蔽则未免扞格因其明而导之则易于聴信】且如君心蔽于荒乐唯其蔽也故尔虽力诋其荒乐之非如其不省何必于所不蔽之事推而及之则能悟其心矣自古能谏其君者未有不因其所明者也故讦直强劲者率多取忤而温厚明辨者其说多行【讦者发人之隂恶也计直则无委曲强劲则乏和顺故矫拂之过每至抵牾温厚者其气和明辨者其理着故感悟之易每多聴从纳约自牖惟温厚明辨者能之】非惟告于君者如此为教者亦然夫教必就人之所长所长者心之所明也从其心之所明而入然后推及其余孟子所谓成徳达财是也【成徳者因其有徳而成就之达财者因其有才而遂达之皆谓就其所长开导之也】

《坎》之六四说：「樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。」伊川《易传》说：「这是说人臣以忠信善道结于君心，必自其所明处才能入。」【一樽之酒、二簋之食，又以瓦缶为器，是质之至，所谓忠信善道。牖是室中所以通明。盖忠信是纳约之本，虽怀朴素之诚，苟不因其明而纳焉，则也不能入。】「人心有所蔽、有所通，通者是明处。当就其明处而告之，求信则易。所以说纳约自牖。能如是，则虽艰险之时终得无咎。」【人心各有所蔽、各有所通。攻其蔽则未免捍格，因其明而导之则易于听信。】「且如君心蔽于荒乐，唯其蔽，所以那样。虽力诋其荒乐之非，如其不省何？必于所不蔽之事推而及之，则能悟其心。自古能谏其君的，未有不因其所明。所以讦直强劲的率多取忤，而温厚明辨的其说多行。」【讦是发人之阴恶。讦直则无委曲，强劲则乏和顺，所以矫拂之过每至抵牾。温厚者其气和，明辨者其理着，所以感悟之易每多听从。纳约自牖，惟温厚明辨者能之。】「不惟告于君者如此，为教者也然。夫教必就人之所长，所长是心之所明。从其心之所明而入，然后推及其余。孟子所谓成德达才就是。」【成德是因其有德而成就之，达才是因其有才而遂达之，都是说就其所长开导之。】

恒之初六曰浚恒贞凶象曰浚恒之凶始求深也伊川易传曰初六居下而四为正应四以刚居高又为二三所隔应初之志异乎常矣而初乃求望之深是知常而不知变也【初与四为位应九与六为爻应此理之常也然为九二九三所隔则已改其常矣初六当常之时知常而不知变求之过深是以至于凶悔也】世之责望故素而至悔咎者皆浚恒者也【素旧也】

《恒》之初六说：「浚恒，贞凶。」象说：「浚恒之凶，始求深也。」伊川《易传》说：「初六居下而四为正应。四以刚居高，又为二三所隔，应初之志异乎常了，而初乃求望之深，是知常而不知变。」【初与四为位应，九与六为爻应，这是理之常。然而为九二、九三所隔，则已改其常。初六当恒之时，知常而不知变，求之过深，所以至于凶悔。】「世之责望故旧而至悔咎的，都是浚恒。」【素是旧。】

遯之九三曰系遯有疾厉畜臣妾吉伊川易传曰系恋之私恩懐小人女子之道也故以畜养臣妾则吉【九三下乘六二有系恋之心则失宜遯之时矣故有灾危然君子用是道以畜其臣妾则可以固结其欲遯之心是以吉也】然君子之待小人亦不如是也【御下之道苟所当去亦不可以系恋而姑息也】

《遯》之九三说：「系遯，有疾厉。畜臣妾，吉。」伊川《易传》说：「系恋之私恩，是怀小人女子之道，所以以畜养臣妾则吉。」【九三下乘六二，有系恋之心则失宜遯之时，所以有灾危。然而君子用是道以畜其臣妾，则可以固结其欲遯之心，所以吉。】「然而君子之待小人也不是这样。」【御下之道，苟所当去，也不可以系恋而姑息。】

睽之象曰君子以同而异伊川易传曰圣贤之处世在人理之常莫不大同于世俗所同者则有时而独异【圣贤之所为惟顺乎理而已岂顾夫世俗之同异哉故循乎天理之常者圣贤安得不与人同出于流俗之变者圣贤安得不与人异】不能大同者乱常拂理之人也不能独异者随俗习非之人也要在同而能异耳【同而能异则不拂于人理之常而亦不徇乎习俗之化惟理之从耳然其所以为异者乃所以成其大同也是亦一事而已】

《睽》之象说：「君子以同而异。」伊川《易传》说：「圣贤之处世，在人理之常莫不大同；于世俗所同的，则有时而独异。」【圣贤之所为惟顺乎理而已，岂顾世俗之同异？所以循乎天理之常者，圣贤安得不与人同；出于流俗之变者，圣贤安得不与人异。】「不能大同的，是乱常拂理之人；不能独异的，是随俗习非之人。要在同而能异。」【同而能异，则不拂于人理之常，而亦不徇乎习俗之化，惟理之从。然而其所以为异的，乃所以成其大同，也是一事而已。】

睽之初九当睽之时虽同徳者相与然小人乖异者至众若弃絶之不几尽天下以仇君子乎如此则失含之义致凶咎之道也又安能化不善而使之合乎故必见恶人则无咎也【初与四位相应而爻皆阳为同徳相与不至睽孤然当睽之时乖异者众故必恢含之义而无弃絶之意则不善者可化乖异者可合乃元咎也】古之圣王所以能化奸凶为善良革仇敌为臣民者由弗絶也【弗絶之则开其自新之路而启其从善之机也】

「《睽》之初九：当睽之时，虽同德者相与，然而小人乖异者至众。若弃绝之，不几乎尽天下以仇君子吗？如此则失含弘（底本此字为生僻字，转录后失落）之义，是致凶咎之道，又怎能化不善而使之合？所以必须见恶人则无咎。」【初与四位相应而爻皆阳，为同德相与，不至睽孤。然而当睽之时乖异者众，所以必须恢含弘之义而无弃绝之意，则不善者可化、乖异者可合，才是无咎。】「古之圣王所以能化奸凶为善良、革仇敌为臣民，由于弗绝。」【弗绝之则开其自新之路而启其从善之机。】

睽之九二当睽之时君心未合贤臣在下竭力尽诚期使之信合而已【二五相应然时方睽违上下乖戾故二必外竭其力内尽其诚期使疑者信睽者合耳】至诚以感动之尽力以扶持之明义理以致其知杜蔽惑以诚其意如是宛转以求其合也【内竭其诚以感动君心外尽其力以扶持国政此尽其在我者也推明义理使君之知无不至杜塞蔽惑使君之意无不诚此启其君者也如是宛转求之睽者庶其可合所谓遇主于巷也巷者委曲之途也】遇非枉道逢迎也巷非邪僻由径也故象曰遇主于巷未失道也【上言遇主于巷亦正理之当然苟遇不以直而至于枉道逢迎巷不以正而至于邪僻由径苟求其合而防于邪枉则又非遇主于巷之道也】

「《睽》之九二：当睽之时，君心未合，贤臣在下，竭力尽诚，期使之信合而已。」【二五相应，然时方睽违、上下乖戾，所以二必须外竭其力、内尽其诚，期使疑者信、睽者合。】「至诚以感动之，尽力以扶持之，明义理以致其知，杜蔽惑以诚其意，如是宛转以求其合。」【内竭其诚以感动君心，外尽其力以扶持国政，这是尽其在我的；推明义理使君之知无不至，杜塞蔽惑使君之意无不诚，这是启其君的。如是宛转求之，睽者庶其可合。所谓遇主于巷：巷是委曲之途。】「遇并非枉道逢迎，巷并非邪僻由径。所以象说：『遇主于巷，未失道也。』」【上面说遇主于巷，也是正理之当然。苟遇不以直而至于枉道逢迎，巷不以正而至于邪僻由径，苟求其合而陷（底本作「防」）于邪枉，则又不是遇主于巷之道。】

损之九二曰弗损益之伊川易传曰不自损其刚贞则能益其上乃益之也若失其刚贞而用柔说适足以损之而已【刚正不挠乃能有益于君葢柔邪之人阿意顺防惟务容恱善而遇柔恱善亦不进恶而遇柔恱必长其恶矣故国有险佞之臣士有善柔之友皆有损无益】世之愚者有虽无邪心而惟知竭力顺上为忠者葢不知弗损益之之义也【九二刚中非有邪心者但当损下益上之时惟知损己以奉上而不知臣道之少贬未有能致益其君者故有弗损益之之戒】

《损》之九二说：「弗损益之。」伊川《易传》说：「不自损其刚贞，则能益其上，乃是益之。若失其刚贞而用柔说，适足以损之而已。」【刚正不挠乃能有益于君。盖柔邪之人阿意顺旨（底本作「顺防」），惟务容悦：善而遇柔悦，善也不进；恶而遇柔悦，必长其恶。所以国有险佞之臣、士有善柔之友，都有损无益。】「世之愚者，有虽无邪心而惟知竭力顺上为忠的，盖不知弗损益之之义。」【九二刚中，并非有邪心的。但当损下益上之时，惟知损己以奉上，而不知臣道之少贬未有能致益其君的，所以有弗损益之之戒。】

益之初九曰利用为大作元吉无咎象曰元吉无咎下不厚事也伊川易传曰在下者本不当处厚事厚事重大之事也以为在上所任所以当大事必能济大事而致元吉乃为无咎能致元吉则在上者任之为知人己当之为胜任不然则上下皆有咎也【大作即厚事之谓也卦当损上益下初居最下受上之益是当大任者必尭济其事而大善上下乃可无咎】

《益》之初九说：「利用为大作，元吉，无咎。」象说：「元吉无咎，下不厚事也。」伊川《易传》说：「在下者本不当处厚事。厚事是重大之事。因为在上所任，所以当大事，必能济大事而致元吉，才为无咎。能致元吉，则在上者任之为知人，己当之为胜任；不然则上下都有咎。」【大作即厚事之谓。卦当损上益下，初居最下，受上之益，是当大任的，必须克（底本作「尭」）济其事而大善，上下才可无咎。】

革而无甚益犹可悔也况反害乎古人所以重改作也【革卦彖传事之变更则于大体不能无伤苟非有大益无后患君子不轻于改作】

「革而无甚益，犹可悔，况反害？古人所以重改作。」【《革》卦彖传。事之变更则于大体不能无伤。苟非有大益、无后患，君子不轻于改作。】

渐之九三曰利御寇伊川易传曰君子之与小人比也自守以正岂惟君子自完其己而已乎亦使小人得不陷于非义是以顺道相保御止其恶也【九三上下皆隂是君子与小人同列相比也君子以守正而不失其身小人亦以近正而不敢为恶以顺道而相保御是能止其恶也】旅之初六曰旅琐琐斯其所取灾伊川易传曰志卑之人既处旅困鄙猥琐细无所不至乃其所以致悔辱取灾咎也【初居旅之下故为志卑之人此教人处旅困之道当略细故存大体斯免悔咎也】在旅而过刚自高致困灾之道也【旅卦九三象传过刚则暴戾而乏和顺自高则矫亢而人不亲附处旅如是必致困灾】

《渐》之九三说：「利御寇。」伊川《易传》说：「君子之与小人比，自守以正。岂惟君子自完其己而已？也使小人得不陷于非义。所以以顺道相保，御止其恶。」【九三上下皆阴，是君子与小人同列相比。君子以守正而不失其身，小人也以近正而不敢为恶，以顺道而相保御，是能止其恶。】《旅》之初六说：「旅琐琐，斯其所取灾。」伊川《易传》说：「志卑之人既处旅困，鄙猥琐细无所不至，乃其所以致悔辱、取灾咎。」【初居旅之下，所以为志卑之人。这是教人处旅困之道：当略细故、存大体，才免悔咎。】「在旅而过刚自高，是致困灾之道。」【《旅》卦九三象传。过刚则暴戾而乏和顺，自高则矫亢而人不亲附。处旅如是，必致困灾。】

兊之上六曰引兊象曰未光也伊川易传曰说既极矣又引而长之虽说之之心不已而事理已过实无所说事之盛则有光辉既极而强引之长其无意味甚矣岂有光也【兑之上六恱之极也恱极而复引之事既过而强为恱何辉光之有】

《兑》之上六说：「引兑。」象说：「未光也。」伊川《易传》说：「说既极了，又引而长之。虽说之之心不已，而事理已过，实无所说。事之盛则有光辉；既极而强引之长，其无意味甚了，岂有光？」【兑之上六是悦之极。悦极而复引之，事既过而强为悦，何辉光之有？】

中孚之象曰君子以议狱缓死伊川易传曰君子之于议狱尽其忠而已于决死极于恻而已天下之事无所不尽其忠而议狱缓死最其大者也【议狱而无不尽之心致其审也决死而存不忍之心致其爱也君子虽无往不尽其中心之诚而于议狱缓死则尤其所谨重者也】

《中孚》之象说：「君子以议狱缓死。」伊川《易传》说：「君子之于议狱，尽其忠而已；于决死，极于恻而已。天下之事无所不尽其忠，而议狱缓死最是其大的。」【议狱而无不尽之心，是致其审；决死而存不忍之心，是致其爱。君子虽无往不尽其中心之诚，而于议狱缓死则尤其所谨重。】

事有时而当过所以从宜然岂可甚过也如过恭过哀过俭大过则不可所以小过为顺乎宜也能顺乎宜所以大吉【小过卦彖传礼过乎恭丧过乎哀用过乎俭皆小过之以顺乎事之宜若过之甚则恭为足恭哀为毁瘠俭为鄙恡又失其宜矣】

「事有时而当过，所以从宜；然而岂可甚过？如过恭、过哀、过俭，大过则不可，所以小过为顺乎宜。能顺乎宜，所以大吉。」【《小过》卦彖传。礼过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭，都是小过之以顺乎事之宜。若过之甚，则恭为足恭，哀为毁瘠，俭为鄙吝，又失其宜了。】

防小人之道正己为先【小过卦九三传待小人之道先当正己己一于正则彼虽奸诈将无间之可乘矣其他防患之道皆当以正己为先】

「防小人之道，正己为先。」【《小过》卦九三传。待小人之道先当正己。己一于正，则彼虽奸诈将无间之可乘。其他防患之道，都当以正己为先。】

周公至公不私进退以道无利欲之蔽【周公之心在于天下国家而不在其身是以至公无私而进退合道葢无一毫利欲之蔽】其处己也夔夔然存恭畏之心其存诚也荡荡然无顾虑之意所以虽在危疑之地而不失其圣也【夔夔戒谨卑顺之貌存诚者自信之笃也荡荡明白坦平之义圣人虽当危疑之地既不忿戾而改常亦不疑惧而失守是为不失其圣也】诗曰公孙硕肤赤舄几几【经说下同○诗狼跋篇硕大也肤美也逊避让也谓有大美而谦逊不居也赤舄赤服之舄也几几进退安重貌葢其恭顺安舒之意如此】

「周公至公不私，进退以道，无利欲之蔽。」【周公之心在于天下国家而不在其身，所以至公无私而进退合道，盖无一毫利欲之蔽。】「其处己也夔夔然存恭畏之心，其存诚也荡荡然无顾虑之意，所以虽在危疑之地而不失其圣。」【夔夔是戒谨卑顺之貌。存诚是自信之笃。荡荡是明白坦平之义。圣人虽当危疑之地，既不忿戾而改常，也不疑惧而失守，这就是不失其圣。】「《诗》说：公孙硕肤，赤舄几几。」【以下同出《经说》。《诗·狼跋》篇。硕是大，肤是美。逊是避让，是说有大美而谦逊不居。赤舄是赤服之舄。几几是进退安重之貌。盖其恭顺安舒之意如此。】

采察求访使臣之大务【采察民隠求访贤才二事使职之大者也】

「采察求访，是使臣之大务。」【采察民隐、求访贤才，二事是使职之大者。】

明道先生与吴师礼谈介甫之学错处谓师礼曰为我尽达诸介甫我亦未敢自以为是如有说愿往复此天下公理无彼我果能明辨不有益于介甫则必有益于我【遗书下同○先生忠诚恳至词气和平如此岂若悻悻好胜自是者之为哉】

明道先生与吴师礼谈介甫之学错处，对师礼说：「为我尽达诸介甫。我也不敢自以为是。如有说，愿往复。此天下公理，无彼我。果能明辨，不有益于介甫，则必有益于我。」【以下同出《遗书》。先生忠诚恳至、词气和平如此，岂像悻悻好胜自是者之为？】

天祺在司竹常爱用一卒长及将代自见其人盗笋皮遂治之无少贷罪己正待之复如初略不介意其徳量如此【徳量大则不为喜怒所迁】

天祺在司竹，常爱用一卒长。及将代，自见其人盗笋皮，遂治之无少贷。罪已正，待之复如初，略不介意。其德量如此。【德量大则不为喜怒所迁。】

明道因论口将言而嗫嚅云若合开口时要他头也须开口【本注云如荆轲于樊于期】须是聴其言也厉【嗫嚅欲言而不敢发之貌厉刚决之意理明义直内无不足则出于口者自然刚决不可回挠安有嗫嚅之态○朱子曰合开口者亦曰理之所当言樊于期事非理所得言特取其事之难言而犹言之耳】

明道因论「口将言而嗫嚅」，说：「若合开口时，要他头也须开口。」【本注说：如荆轲于樊于期。】「须是听其言也厉。」【嗫嚅是欲言而不敢发之貌。厉是刚决之意。理明义直、内无不足，则出于口者自然刚决不可回挠，安有嗫嚅之态。朱熹说：合开口，也是说理之所当言。樊于期事并非理所得言，特取其事之难言而犹言之罢了。】

须是就事上学蛊振民育徳然有所知后方能如此何必读书然后为学【振民育徳修己治人之事也然必知之至而后行之至无非学也岂但读书而谓之学哉子路亦尝有是言而夫子斥之何也葢为学之道固不専于读书必以读书为穷理之本子羔既未及为学而遽使之以仕为学则非持失知行之序而且废穷理之大端临事错缪安能各当其则哉程子之教固以读书穷理为先务然不就事而学则舍简策之外凡应事接物之际不知所以用力其学之间防多矣二者之言各有在也】

「须是就事上学。《蛊》：振民育德。然有所知后方能如此。何必读书然后为学？」【振民育德是修己治人之事。然而必须知之至而后行之至，无非学，岂但读书而谓之学？子路也尝有是言而夫子斥之，为什么？盖为学之道固不专于读书，必须以读书为穷理之本。子羔既未及为学而遽使之以仕为学，则非特失知行之序，而且废穷理之大端，临事错缪，安能各当其则？程子之教固以读书穷理为先务；然而不就事而学，则舍简策之外，凡应事接物之际不知所以用力，其学之间断（底本作「间防」）多了。二者之言各有在。】

先生见一学者忙迫问其故曰欲了几处人事曰某非不欲周旋人事者曷常似贤急迫【事虽多为之必有序事虽急应之必有节未闻可以急遽苟且而处之者】

先生见一学者忙迫，问其故。他说：欲了几处人事。先生说：「某并非不欲周旋人事，何尝像你这样急迫？」【事虽多，为之必有序；事虽急，应之必有节。未闻可以急遽苟且而处之的。】

安定之门人往往知稽古爱民矣则于为政也何有【胡安定教学者以通经术治时务明体适用故其门人皆知以稽古爱民为事稽古则为政之法爱民则为政之本】门人有曰吾与人居视其有过而不告则于心有所不安告之而人不受则奈何明道曰与之处而不告其过非忠也要使诚意之交通在于未言之前则言出而人信矣【诚意素孚则信在言前】又曰责善之道要使诚有余而言不足则于人有益而在我者无自辱矣【诚意多于言语则在彼有感悟之益在我无烦渎之辱】

「安定之门人往往知稽古爱民了，则于为政也何有？」【胡安定教学者以通经术、治时务，明体适用，所以其门人都知以稽古爱民为事。稽古是为政之法，爱民是为政之本。】门人有说：「吾与人居，视其有过而不告，则于心有所不安；告之而人不受，则奈何？」明道说：「与之处而不告其过，非忠。要使诚意之交通在于未言之前，则言出而人信了。」【诚意素孚，则信在言前。】又说：「责善之道，要使诚有余而言不足，则于人有益而在我者无自辱。」【诚意多于言语，则在彼有感悟之益，在我无烦渎之辱。】

职事不可以巧免【职所当为而巧圗规避是自私用智之人也】

「职事不可以巧免。」【职所当为而巧图规避，是自私用智之人。】

居是邦不非其大夫此理最好【朱子曰下讪上则无忠敬之心】

「居是邦不非其大夫，此理最好。」【朱熹说：下讪上则无忠敬之心。】

克勤小物最难【不忽于小谨之至也】

「克勤小物最难。」【不忽于小，是谨之至。】

欲当大任须是笃实【笃实则力量深厚而谋虑审固斯可以任大事】

「欲当大任须是笃实。」【笃实则力量深厚而谋虑审固，才可以任大事。】

凡为人言者理胜则事明气忿则招怫【理胜而气平则人易晓而聴亦顺或者理虽明而挟忿气以胜之则反致扞格矣】

「凡为人言者，理胜则事明，气忿则招怫。」【理胜而气平，则人易晓而听亦顺。或者理虽明而挟忿气以胜之，则反致捍格。】

居今之时不安今之法令非义也若论为治不为则己如复为之须于今之法度内处得其当方为合义若须更改而后为则何义之有【中庸曰非天子不议礼不制度不考文居下位而守上之法令义也由今之法而处得其宜斯为善矣若率意改作则已失为下之义】

「居今之时，不安今之法令，非义。若论为治，不为则已；如复为之，须于今之法度内处得其当，方为合义。若须更改而后为，则何义之有？」【《中庸》说：非天子不议礼、不制度、不考文。居下位而守上之法令，是义。由今之法而处得其宜，才是善。若率意改作，则已失为下之义。】

今之监司多不与州县一体监司専欲伺察州县州县専欲掩蔽不若推诚心与之共治有所不逮可教者教之可督者督之至于不聴择其甚者去一二使足以警众可也

「今之监司多不与州县一体。监司专欲伺察州县，州县专欲掩蔽。不若推诚心与之共治：有所不逮，可教者教之，可督者督之；至于不听，择其甚者去一二，使足以警众，就可以。」

伊川先生曰人恶多事吾甚悯之世事虽多尽是人事人事不教人做更责谁做【人事虽多皆人所当为者苟有厌事之意则应之必不尽其理矣】

伊川先生说：「人厌恶多事，我甚悯之。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁做？」【人事虽多，都是人所当为。苟有厌事之意，则应之必不尽其理。】

感慨杀身者易从容就义者难【一时感慨至于杀身而不顾此匹夫匹妇犹或能之若夫从容就义死得其所自非义精仁熟者莫之能也中庸曰白刃可蹈中庸不可能是也○张南轩曰君子不避难亦不入于难惟当夫理而已于所不当避而避固私也于所不当预而预乃勇于就难是亦私而已如曾子子思之避寇或不避三仁之或死或不死皆从容乎义之所当然而已】

「感慨杀身者易，从容就义者难。」【一时感慨至于杀身而不顾，这是匹夫匹妇犹或能之。若夫从容就义、死得其所，自非义精仁熟者莫之能。《中庸》说：白刃可蹈，中庸不可能，就是。张南轩说：君子不避难，也不入于难，惟当夫理而已。于所不当避而避，固然是私；于所不当预而预，乃勇于就难，也是私而已。如曾子、子思之避寇或不避，三仁之或死或不死，都是从容乎义之所当然而已。】

人或劝先生以加礼近贵先生曰何不见责以尽礼而责之以加礼礼尽则已岂有加也【此与孟子不与右师言同意】或问簿佐令者也簿所欲为令或不从奈何曰当以诚意动之今令与簿不和只是争私意令是邑之长若能以事父兄之道事之过则归己善则惟恐不归于令积此诚意岂有不动得人【过则归之己善则归之令非曰姑为此以恱人葢事长之道当如是也】

人或劝先生以加礼近贵。先生说：「何不见责以尽礼，而责之以加礼？礼尽则已，岂有加？」【这与孟子不与右师言同意。】或问：簿是佐令的，簿所欲为，令或不从，奈何？说：「当以诚意动之。今令与簿不和，只是争私意。令是邑之长，若能以事父兄之道事之，过则归己，善则惟恐不归于令。积此诚意，岂有不动得人？」【过则归之己，善则归之令，并非说姑为此以悦人，盖事长之道当如是。】

问人于议论多欲直己无含容之气是气不平否曰固是气不平亦是量狭【量狭故常欲己胜而无含容之气】人量随识长亦有人识高而量不长者是识实未至也【见识陋则人己得失之间皆为之动是即量之狭也故识之长则量亦长】大凡别事人都强得惟识量不可强【惟识与量则随人天资学力所至而不可强也】今人有斗筲之量有釜斛之量有钟鼎之量【十升为斗筲竹器容斗二升釡容六斗四升十斗为斛十斛为钟】有江河之量江河之量亦大矣然有涯有涯亦有时而满惟天地之量则无满故圣人者天地之量也圣人之量道也常人之有量者天资也【圣人之心纯乎道道本无外故其量亦无涯天资者气禀也气禀则有涯常人而能学以通乎道极其至则亦圣人之无涯也】天资有量须有限大抵六尺之躯力量只如此虽欲不满不可得也如邓艾位三公年七十处得甚好及因下蜀有功便动了谢安闻谢破苻坚对客围棋报至不喜及归折屐齿强终不得也【事见魏晋史】更如人大醉后益恭谨者只益恭谨便是动了虽与放肆者不同其为酒所动一也又如贵公子位益高益卑谦只卑谦便是动了虽与骄傲者不同其为位所动一也【居之如常而不为异者量足以胜之也一有意于其间虽骄肆谦恭之不同要皆为彼所动也】然惟知道者量自然宏大不勉强而成今人有所见卑下者无他亦是识量不足也【知道者虽穷居陋巷而不加损虽禄之以天下而不加益举世誉之而不加劝举世非之而不加愠何者道固不为之而有増损也】人才有意于为公便是私心【公者天理之自然有意为之则计较安排即是私意】昔有人典选其子弟系磨勘皆不为理此乃是私意【选举朝廷之选举也进退之权实非己之所得而有子弟该磨勘而不为理葢避私嫌而不知如此是以选举为己之私恩乃是私意也于此可以识大公之道矣】人多言古时用直不避嫌得后世用此不得自是无人岂是无时【本注云因言少师典举明道荐才事○苟能以至公之心行至公之道何嫌之避何时而不可行】

问：人于议论多欲直己，无含容之气，是气不平吗？说：「固是气不平，也是量狭。」【量狭所以常欲己胜而无含容之气。】「人量随识长。也有人识高而量不长的，是识实未至。」【见识陋则人己得失之间皆为之动，就是量之狭。所以识之长则量亦长。】「大凡别事人都强得，惟识量不可强。」【惟识与量则随人天资学力所至而不可强。】「今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，【十升为斗。筲是竹器，容斗二升。釜容六斗四升。十斗为斛，十斛为钟。】有江河之量。江河之量也大了，然有涯；有涯也有时而满。惟天地之量则无满。所以圣人是天地之量。圣人之量是道，常人之有量者是天资。」【圣人之心纯乎道，道本无外，所以其量也无涯。天资是气禀，气禀则有涯。常人而能学以通乎道，极其至则也是圣人之无涯。】「天资有量须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满不可得。如邓艾位三公、年七十，处得甚好，及因下蜀有功便动了。谢安闻谢玄（底本此字为生僻字，转录后失落）破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归折屐齿，强终不得。」【事见魏晋史。】「更如人大醉后益恭谨的，只益恭谨便是动了；虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子位益高益卑谦，只卑谦便是动了；虽与骄傲者不同，其为位所动一也。」【居之如常而不为异的，是量足以胜之。一有意于其间，虽骄肆谦恭之不同，要皆为彼所动。】「然而惟知道者量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下的，无他，也是识量不足。」【知道者虽穷居陋巷而不加损，虽禄之以天下而不加益，举世誉之而不加劝，举世非之而不加愠。为什么？道本不为之而有增减。】「人才有意于为公，便是私心。」【公是天理之自然，有意为之则计较安排，就是私意。】「昔有人典选，其子弟系磨勘，都不为理。这乃是私意。」【选举是朝廷之选举，进退之权实非己之所得而有。子弟该磨勘而不为理，盖避私嫌，而不知如此是以选举为己之私恩，乃是私意。于此可以识大公之道。】「人多言古时用直不避嫌得，后世用此不得。自是无人，岂是无时？」【本注说：因言少师典举、明道荐才事。苟能以至公之心行至公之道，何嫌之避，何时而不可行？】

君实尝问先生云欲除一人给事中谁可为者先生曰初若泛论人材却可今既如此颐虽有其人何可言君实曰出于公口入于光耳又何害先生终不言【泛论人材则无不可若择人任职乃宰相之事非在下位者所可与矣此制义之方也】

君实尝问先生：「欲除一人给事中，谁可为者？」先生说：「初若泛论人材却可；今既如此，颐虽有其人，何可言？」君实说：「出于公口、入于光耳，又何害？」先生终不言。【泛论人材则无不可；若择人任职，乃宰相之事，非在下位者所可与。这是制义之方。】

先生云韩持国服义最不可得一日颐与持国范夷叟泛舟于颍昌西湖须臾客将去有一官员上书谒见大资颐将为有甚急切公事乃是求知己颐云大资居位却不求人乃使人倒来求己是甚道理【韩维字持国范纯礼字夷叟在上位者当勤于求贤岂当待人反求知求知者失己使之求知者失士】夷叟云只为正叔太执求荐章常事也颐云不然只为曾有不求者不与来求者与之遂致人如此持国便服

先生说：「韩持国服义最不可得。一日颐与持国、范夷叟泛舟于颍昌西湖。须臾客将去，有一官员上书谒见大资。颐以为有甚急切公事，乃是求知己。颐说：大资居位却不求人，乃使人倒来求己，是甚道理？」【韩维字持国，范纯礼字夷叟。在上位者当勤于求贤，岂当待人反求知？求知者失己，使之求知者失士。】「夷叟说：只为正叔太执，求荐章是常事。颐说：不然。只为曾有不求者不与、来求者与之，遂致人如此。持国便服。」

先生因言今日供职只第一件便做他底不得吏人押申转运司状颐不曾签国子监自系台省台省系朝廷官外司有事合行申状岂有台省倒申外司之理只为从前人只计较利害不计较事体直得恁地【春秋书法王人虽微序于诸侯之上尊王也】须看圣人欲正名处见得道名不正时便至礼乐不兴是自然住不得【说见论语○名分不正则施之于事者颠倒而无序乖戾而不和礼乐何以兴此自然必至之势】

先生因说：「今日供职，只第一件便做他的不得。吏人押申转运司状，颐不曾签。国子监自系台省，台省系朝廷官。外司有事合行申状，岂有台省倒申外司之理？只为从前人只计较利害、不计较事体，直得恁地。」【《春秋》书法：王人虽微，序于诸侯之上，是尊王。】「须看圣人欲正名处，见得道：名不正时便至礼乐不兴，是自然住不得。」【说见《论语》。名分不正，则施之于事者颠倒而无序、乖戾而不和，礼乐何以兴？这是自然必至之势。】

学者不可不通世务天下事譬如一家非我为则彼为非甲为则乙为【君子存心正大如此其所以讲明世道者葢亦非分外之事也】

「学者不可不通世务。天下事譬如一家：非我为则彼为，非甲为则乙为。」【君子存心正大如此。其所以讲明世道，盖也并非分外之事。】

人无逺虑必有近忧思虑当在事外【外书下同○蘓氏曰虑不在千里之外则患在几席之下此以地之逺近言也一说先事而圗之则事至而无患此以时之逺近言也然其理则一也】

「人无远虑，必有近忧。思虑当在事外。」【以下同出《外书》。苏氏说：虑不在千里之外，则患在几席之下。这是以地之远近言。一说：先事而图之，则事至而无患。这是以时之远近言。然而其理则一。】

圣人之责人也常缓便见只欲事正无显人过恶之意伊川先生云今之守令惟制民之产一事不得为其他在法度中甚有可为者患人不为耳【制民之产谓井田贡助之法】明道先生作县凡坐处皆书视民如伤四字尝曰颢常愧此四字

「圣人之责人也常缓，便见只欲事正，无显人过恶之意。」伊川先生说：「今之守令，惟制民之产一事不得为；其他在法度中甚有可为者，患人不为罢了。」【制民之产指井田贡助之法。】明道先生作县，凡坐处皆书「视民如伤」四字，曾说：「颢常愧此四字。」

伊川先生每见人论前辈之短则曰汝辈且取他长处【人之短本为薄徳况前辈乎】

伊川先生每见人论前辈之短，则说：「汝辈且取他长处。」【彰（底本此字为生僻字，转录后失落）人之短本为薄德，何况前辈？】

刘安礼云王荆公执政议法改令言者攻之甚力明道先生尝被防赴中堂议事荆公方怒言者厉色待之先生徐曰天下之事非一家私议愿公平气以聴荆公为之媿屈【附録下同○刘立之字安礼程子门人也熙宁初王荆公安石参知政事创制新法中外皆言其不便荆公独愤然不顾明道先生权监察御史里行被防赴中堂议事从容一言之间荆公乃为之媿屈葢有以破其私己之见而消其忿厉之气也】

刘安礼说：王荆公执政，议法改令，言者攻之甚力。明道先生尝被旨（底本作「被防」）赴中堂议事。荆公方怒言者，厉色待之。先生徐徐说：「天下之事非一家私议，愿公平气以听。」荆公为之愧屈。【以下同出《附录》。刘立之字安礼，程子门人。熙宁初王荆公安石参知政事，创制新法，中外皆言其不便，荆公独愤然不顾。明道先生权监察御史里行，被旨（底本作「被防」）赴中堂议事。从容一言之间，荆公乃为之愧屈，盖有以破其私己之见而消其忿厉之气。】

刘安礼问临民明道曰使民各得输其情【民情皆得以上闻则自无不得其所之患然非平易聪达者能之乎】问御吏曰正己以格物【居上既正则下有所感而正矣非徒事乎刑罚之严也】

刘安礼问临民。明道说：「使民各得输其情。」【民情皆得以上闻，则自无不得其所之患。然而非平易聪达者能之吗？】问御吏。说：「正己以格物。」【居上既正，则下有所感而正，并非徒事乎刑罚之严。】

横渠先生曰凡人为上则易为下则难然不能为下亦未能使下不尽其情伪也大抵使人常在其前已尝为之则能使人【文集○乐于使人而惮于事人此人常情也然知事人之道然后知使人之道已未尝事人则使人之际必不能尽其情】

横渠先生说：「凡人为上则易，为下则难。然而不能为下，也未能使下不尽其情伪。大抵使人，常在其前己尝为之，则能使人。」【出《文集》。乐于使人而惮于事人，此人常情。然而知事人之道，然后知使人之道。己未尝事人，则使人之际必不能尽其情。】

坎维心亨故行有尚外虽积险苟处之心亨不疑则虽难必济而往有功也【坎为重险故曰积险二五以刚居中故外虽有积险其中心自亨通而无所疑惧也心亨而无疑则可以出险矣】今水临万仞之山要下即下无复凝滞之在前惟知有义理而已则复何回避所以心通【易说下同此以坎象而言人于义理苟能信之笃行之决如水之就下则沛然而莫御何往而不心亨哉】

「坎，维心亨，故行有尚。外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济而往有功。」【坎为重险，所以叫积险。二五以刚居中，所以外虽有积险，其中心自亨通而无所疑惧。心亨而无疑，则可以出险。】「今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞之在前。惟知有义理而已，则复何回避？所以心通。」【以下同出《易说》。这是以坎象而言：人于义理苟能信之笃、行之决，如水之就下，则沛然而莫御，何往而不心亨？】

人所以不能行己者于其所难者则惰其异俗者虽易而羞缩惟心则不顾人之非笑所趋义理耳视天下莫能移其道【志不立气不充故有怠惰与羞缩惟心则立志逺大义理胜则气充】然为之人亦未必怪正以在己者义理不胜惰与羞缩之病消则有长不消则病常在意思龌龊无由作事【滕文公行三年之丧始也父兄百官皆不欲文公以义理所当为发哀戚之诚心人亦莫不恱服所患在我义理不胜则不能自强故有惰与羞缩之患】在古气节之士冒死以有为于义未必中然非有志槩者莫能况吾于义理已明何为不为【志气感慨虽未必中于义而死且不顾况吾义理既明尚何怠惰羞缩之为举重明轻所以激昂兼懦之士】姤初六羸豕孚蹢躅豕方羸时力未能动然至诚在于蹢躅得伸则伸矣【羸弱也蹢躅跳跃也豕性隂躁虽当羸弱之时其诚心未尝不在于动也得肆则肆矣犹小人虽困志在求逞君子所当察也】如李徳裕处置阉宦徒知其帖息威伏而忽于志不忘逞照察少不至则失其几也【唐武宗时徳裕为相君臣契合莫能间之宦寺之徒帖息畏伏诚若无能为者而不知其志在求逞也继嗣重事卒定于宦者之手而徳裕逐矣葢几微之间所当深察】

「人所以不能行己：于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘（底本此字为生僻字，转录后失落）则不顾人之非笑，所趋义理罢了，视天下莫能移其道。」【志不立、气不充，所以有怠惰与羞缩。惟心弘则立志远大，义理胜则气充。】「然而为之人也未必怪。正以在己者义理不胜，惰与羞缩之病消则有长，不消则病常在，意思龌龊，无由作事。」【滕文公行三年之丧，始也父兄百官皆不欲。文公以义理所当为，发哀戚之诚心，人也莫不悦服。所患在我义理不胜，则不能自强，所以有惰与羞缩之患。】「在古气节之士冒死以有为，于义未必中，然非有志概者莫能。况吾于义理已明，何为不为？」【志气感慨虽未必中于义而死且不顾，况吾义理既明，尚何怠惰羞缩之为？举重明轻，所以激昂懦弱之士。】「《姤》初六：羸豕孚蹢躅。豕方羸时力未能动，然至诚在于蹢躅，得伸则伸了。」【羸是弱，蹢躅是跳跃。豕性阴躁，虽当羸弱之时，其诚心未尝不在于动，得肆则肆。犹如小人虽困，志在求逞，君子所当察。】「如李德裕处置阉宦，徒知其帖息威伏，而忽于志不忘逞。照察少不至，则失其几。」【唐武宗时德裕为相，君臣契合莫能间之，宦寺之徒帖息畏伏，诚若无能为者，而不知其志在求逞。继嗣重事卒定于宦者之手，而德裕逐了。盖几微之间所当深察。】

人教小童亦可取益绊已不出入一益也【取益谓有益于己绊牵系也】授人数数已亦了此文义二益也【数数犹频数也了晓彻也】对之必正衣冠尊瞻视三益也常以因己而壊人之才为忧则不敢堕四益也【语録○此段当在十一卷之末】

「人教小童也可取益：绊己不出入，一益；【取益是有益于己。绊是牵系。】授人数数，己也了此文义，二益；【数数犹如频数。了是晓彻。】对之必正衣冠、尊瞻视，三益；常以因己而坏人之才为忧则不敢惰，四益。」【出《语录》。此段当在十一卷之末。】

此卷论教人之道葢君子进则推斯道以觉天下退则明斯道以淑其徒所谓得英才而教育之即新民之事也

此卷论教人之道。盖君子进则推斯道以觉天下，退则明斯道以淑其徒。所谓得英才而教育之，即新民之事。

濂溪先生曰刚善为义为直为断为严毅为干固恶为猛为隘为强梁柔善为慈为顺为防恶为懦弱为无防为邪佞【朱子曰气禀刚柔固隂阳之大分而其中又各有善恶之分焉恶者固为非正而善者亦未必皆得乎中也】惟中也者和也中节也天下之达道也圣人之事也【朱子曰此以得性之正而言也然其以和为中与中庸不合葢就已发无过不及者而言之如书所谓允执厥中者也】故圣人立教俾人自易其恶自至其中而止矣【通书○朱子曰易其恶则刚柔皆善有严毅慈顺之徳而无强梁懦弱之病矣至其中则其或为严毅或为慈顺也又皆中节而无太过不及之偏矣】

濂溪先生说：「刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽（底本作「为防」）；恶为懦弱、为无断（底本作「无防」）、为邪佞。」【朱熹说：气禀刚柔固是阴阳之大分，而其中又各有善恶之分。恶者固然为非正，而善者也未必皆得乎中。】「惟中也，是和，是中节，是天下之达道，是圣人之事。」【朱熹说：这是以得性之正而言。然而其以和为中，与《中庸》不合，盖就已发无过不及者而言之，如《书》所谓允执厥中。】「所以圣人立教，俾人自易其恶、自至其中而止。」【出《通书》。朱熹说：易其恶，则刚柔皆善，有严毅慈顺之德，而无强梁懦弱之病。至其中，则其或为严毅或为慈顺，又皆中节而无太过不及之偏。】

伊川先生曰古人生子能食能言而教之【古者子生能食则教之以右手能言则教之唯诺】大学之法以豫为先人之幼也知思未有所主便当以格言至论日陈于前虽未晓知且当薰聒使盈耳充腹久自安习若固有之虽以他言惑之不能入也【学记曰禁于未发之谓豫此所谓少成若天性习惯如自然者也】若为之不豫及乎稍长私意偏好生于内众口辩言铄于外欲其纯完不可得也【文集教之不早及其稍长内为物欲所防溺外为流俗所销靡欲其心徳之无偏驳难矣】

伊川先生说：「古人生子，能食能言而教之。」【古者子生能食则教之以右手，能言则教之唯诺。】「大学之法以豫为先。人之幼也，知思未有所主，便当以格言至论日陈于前。虽未晓知，且当薰聒，使盈耳充腹，久自安习若固有之。虽以他言惑之，不能入。」【《学记》说：禁于未发之谓豫。这就是所谓少成若天性、习惯如自然。】「若为之不豫，及乎稍长，私意偏好生于内，众口辩言铄于外，欲其纯完不可得。」【出《文集》。教之不早，及其稍长，内为物欲所陷溺（底本作「所防溺」），外为流俗所销靡，欲其心德之无偏驳，难了。】

观之上九曰观其生君子无咎象曰观其生志未平也伊川易传曰君子虽不在位然以人观其徳用为仪法故当自慎省观其所生常不失于君子则人不失所望而化之矣【上为无位之地故曰不在位然当观之时高而在上固众人所观瞻而用为法则者要当谨畏反观内省己之所为常不违乎君子之道而后人心慰满得所矜式也】不可以不在于位故安然放意无所事也【易传○释志未平也言高尚之士亦不可以轻意肆志也】圣人之道如天然与众人之识甚殊邈也门人弟子既亲炙而后益知其高逺既若不可及则趋望之心怠矣故圣人之教常俯而就之【圣人教人循循善诱常俯而就之葢亦因其资以设教不使之徒见高逺而自沮也】事上临丧不敢不勉君子之常行不困于酒尤其近也而以己处之者不独使夫资之下者勉思企及而才之髙者亦不敢易乎近矣【经说说见论语○道固不外日用常行之间在圣人无事乎思勉耳夫子设教固常人之所可勉而贤者之所不可忽也】

《观》之上九说：「观其生，君子无咎。」象说：「观其生，志未平也。」伊川《易传》说：「君子虽不在位，然以人观其德、用为仪法，故当自慎省，观其所生，常不失于君子，则人不失所望而化之了。」【上为无位之地，所以说不在位。然而当观之时，高而在上，固是众人所观瞻而用为法则的，要当谨畏反观内省，己之所为常不违乎君子之道，而后人心慰满、得所矜式。】「不可以不在于位，故安然放意无所事。」【出《易传》。释「志未平也」：是说高尚之士也不可以轻意肆志。】「圣人之道如天，与众人之识甚殊邈。门人弟子既亲炙而后益知其高远；既若不可及，则趋望之心怠了。所以圣人之教常俯而就之。」【圣人教人循循善诱，常俯而就之，盖也因其资以设教，不使之徒见高远而自沮。】「事上临丧不敢不勉，是君子之常行；不困于酒，尤其近。而以己处之者，不独使夫资之下者勉思企及，而才之高者也不敢易乎近了。」【出《经说》。说见《论语》。道本不外日用常行之间，在圣人无事乎思勉罢了。夫子设教，固是常人之所可勉，而贤者之所不可忽。】

明道先生曰忧子弟之轻俊者只教以经学念书不得令作文字【志轻才俊者惮于检束而乐于驰逞使之习经念书则心平气定使作文字则得以用其才而长其轻俊矣】子弟凡百玩好皆夺志至于书札于儒者事最近然一向好着亦自丧志如王虞顔栁辈诚为好人则有之曾见有善书者知道否平生精力一用于此非惟徒废时日于道便有妨处足知丧志也【遗书下同王右军羲之虞永兴世南顔鲁公真卿栁河东公权皆工书札亦各有风节表见当世然终不足以知道葢専工一艺岂特徒废时日妨于学问而志局于此已失其操存之本矣】

明道先生说：「忧子弟之轻俊者，只教以经学念书，不得令作文字。」【志轻才俊者惮于检束而乐于驰逞。使之习经念书则心平气定；使作文字则得以用其才而长其轻俊。】「子弟凡百玩好皆夺志。至于书札，于儒者事最近，然而一向好着，也自丧志。如王、虞、颜、柳辈，诚为好人则有之，曾见有善书者知道吗？平生精力一用于此，非惟徒废时日，于道便有妨处，足知丧志。」【以下同出《遗书》。王右军羲之、虞永兴世南、颜鲁公真卿、柳河东公权，都工书札，也各有风节表见当世，然终不足以知道。盖专工一艺，岂特徒废时日、妨于学问，而志局于此，已失其操存之本。】

胡安定在湖州置治道斋学者有欲明治道者讲之于中如治民治兵水利算数之类尝言刘彛善治水利后累为政皆兴水利有功【治民如政教施设之方治兵如战阵部伍之法水利如江河渠堰之利算数如律厯九章之】

胡安定在湖州置治道斋，学者有欲明治道的讲之于中，如治民、治兵、水利、算数之类。曾言刘彝善治水利，后累为政皆兴水利有功。【治民如政教施设之方，治兵如战阵部伍之法，水利如江河渠堰之利，算数如律历九章之术（底本此字为生僻字，转录后失落）。】

凡立言欲涵蓄意思不使知徳者厌无徳者惑【知徳者玩其意而不厌无徳者守其说而不惑○朱子曰近看尹先生论语说句句有意味不可以为常谈而忽之也】教人未见意趣必不乐学欲且教之歌舞如古诗三百篇皆古人作之如闗雎之类正家之始故用之乡人用之邦国日使人闻之此等诗其言简奥今人未易晓欲别作诗略言教童子洒扫应对事长之节令朝夕歌之似当有助

「凡立言，欲涵蓄意思，不使知德者厌、无德者惑。」【知德者玩其意而不厌，无德者守其说而不惑。朱熹说：近看尹先生《论语》说，句句有意味，不可以为常谈而忽之。】「教人未见意趣，必不乐学。想且教之歌舞。如古诗三百篇，都是古人作的，如《关雎》之类，是正家之始，所以用之乡人、用之邦国，日使人闻之。此等诗其言简奥，今人未易晓。想别作诗，略言教童子洒扫应对、事长之节，令朝夕歌之，似当有助。」

子厚以礼教学者最善使学者先有所据守【礼以恭敬辞逊为本而有节文度数之详学者从事乎此则日用言动之间皆有依据持守之地】

「子厚以礼教学者最善，使学者先有所据守。」【礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详。学者从事乎此，则日用言动之间皆有依据持守之地。】

语学者以所见未到之理不惟所闻不深彻反将理低看了【学者所见未到而骤以语之则彼不惟无深造自得之功而亦且轻视之矣】

「语学者以所见未到之理，不惟所闻不深彻，反将理低看了。」【学者所见未到而骤以语之，则彼不惟无深造自得之功，而且轻视之。】

舞射便见人诚古之教人莫非使之成已【舞者所以导其和射者所以正其志要必以诚心为之诚者所以成己也】自洒扫应对上便可到圣人事【洒扫应对即是教之以诚诚之至即是圣人事】

「舞、射便见人诚。古之教人，莫非使之成己。」【舞者所以导其和，射者所以正其志，要必以诚心为之。诚者所以成己。】「自洒扫应对上便可到圣人事。」【洒扫应对即是教之以诚，诚之至即是圣人事。】

自幼子常视母诳以上便是教人以圣人事【说见曲礼视同示诳欺妄也小未有知常示以正事此圣人无妄之道】

「自『幼子常视毋诳』（底本作「母诳」）以上，便是教人以圣人事。」【说见《曲礼》。视同示，诳是欺妄。小孩未有知，常示以正事，这是圣人无妄之道。】

先传后倦君子教人有序先传以小者近者而后教以大者逺者非是先传以近小而后不教以逺大也【子游讥子夏之门人于洒扫应对进退末事则可矣于道之本原则无如之何子夏闻而非之曰君子之道孰先传焉孰后倦焉葢君子教人先后有序不容躐等而骤进非谓传以近小者于先而不教以逺大者于后也○朱子曰洒扫应对精义入神事有大小礼无大小事有大小故其教有序而不可躐理无大小故随其所处而皆不可不尽愚谓子夏正谓教人小大有别前段程子之说却就洒扫应对上发明理无大小自是一义】伊川先生曰说书必非古意转使人薄学者须是潜心积虑优游涵养使之自得今一日说尽只是教得薄至如汉时说下帷讲诵犹未必说书【理贵玩索至于口耳之传末矣下帷讲诵如董仲舒之徒说见汉史】

「先传后倦：君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。并非先传以近小，而后不教以远大。」【子游讥子夏之门人：于洒扫应对进退末事则可，于道之本原则无如之何。子夏闻而非之说：君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。盖君子教人先后有序，不容躐等而骤进；并非谓传以近小者于先，而不教以远大者于后。朱熹说：洒扫应对、精义入神，事有大小，理无大小。事有大小，所以其教有序而不可躐；理无大小，所以随其所处而皆不可不尽。叶采按：子夏正谓教人小大有别；前段程子之说却就洒扫应对上发明理无大小，自是一义。】伊川先生说：「说书必非古意，转使人薄。学者须是潜心积虑、优游涵养，使之自得。今一日说尽，只是教得薄。至如汉时说下帷讲诵，犹未必说书。」【理贵玩索，至于口耳之传，末了。下帷讲诵如董仲舒之徒，说见汉史。】

古者八嵗入小学十五入大学择其才可教者聚之不肖者复之农亩葢士农不易业既入学则不治农然后士农判【古者自国之贵胄子弟及士庶人之子八嵗则皆入小学十五则入大学然后择其才之可教者聚之于学其不可教者复归之农亩】在学之养若士大夫之子则不虑无养虽庶人之子既入学则亦必有养古之士者自十五入学至四十方仕中间自有二十五年学又无利可趋则所志可知须去趋善便自此成徳后之人自童稚间已有汲汲趋利之意何由得向善故古人必使四十而仕然后志定只营衣食却无害惟利禄之诱最害人【本注云人有养便方定志于学○先王设教养之周而行之久士有定志专于修己而缓于干禄故能一意趋善卒于成徳后世反是只营衣食者求于力分之内未足以夺志故无害若诱于利禄则所学皆非为己而根本己拨矣故害最甚】

「古者八岁入小学，十五入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之农亩。盖士农不易业：既入学则不治农，然后士农判。」【古者自国之贵胄子弟及士庶人之子，八岁则皆入小学，十五则入大学，然后择其才之可教者聚之于学，其不可教者复归之农亩。】「在学之养：若士大夫之子则不虑无养；虽庶人之子，既入学则也必有养。古之士者自十五入学至四十方仕，中间自有二十五年学，又无利可趋，则所志可知，须去趋善，便自此成德。后之人自童稚间已有汲汲趋利之意，何由得向善？所以古人必使四十而仕，然后志定。只营衣食却无害，惟利禄之诱最害人。」【本注说：人有养，才方定志于学。先王设教，养之周而行之久，士有定志，专于修己而缓于干禄，所以能一意趋善，卒于成德。后世反是。只营衣食的，求于力分之内，未足以夺志，所以无害；若诱于利禄，则所学皆非为己而根本已拨，所以害最甚。】

天下有多少才只为道不明于天下故不得有所成就且古者兴于诗立于礼成于乐如今人怎生会得古人于诗如今人歌曲一般虽闾巷童稚皆习闻其说而晓其义故能兴起于诗后世老师宿儒尚不能晓其义怎生责得学者是不得兴于诗也【古人歌诗习熟其说而通达其义故吟讽之间足以感发其善心而惩创其逸志】古礼既废人伦不明以至治家皆无法度是不得立于礼也【礼所以叙人伦而施之家国者皆有法度以为据依故能有立也】古人有歌咏以养其性情声音以养其耳目舞蹈以养其血脉今皆无之是不得成于乐也【歌咏声诗温柔笃厚有以养其性情也五声成文八音相比鸿杀防数节奏和平有以养其耳目也至于手之舞足之蹈执其羽籥干戚之器习其屈伸俯仰缀兆舒疾之文是以容貌得庄行列得正进退得齐心志条畅而血气和平是有以养其血脉也】古之成材也易今之成材也难

「天下有多少才，只为道不明于天下，所以不得有所成就。且古者兴于诗、立于礼、成于乐，如今人怎生会得？古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾巷童稚皆习闻其说而晓其义，所以能兴起于诗。后世老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于诗。」【古人歌诗，习熟其说而通达其义，所以吟讽之间足以感发其善心而惩创其逸志。】「古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼。」【礼所以叙人伦而施之家国者，都有法度以为据依，所以能有立。】「古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐。」【歌咏声诗，温柔笃厚，有以养其性情。五声成文，八音相比，洪杀度数（底本作「防数」）节奏和平，有以养其耳目。至于手之舞、足之蹈，执其羽籥干戚之器，习其屈伸俯仰、缀兆舒疾之文，所以容貌得庄、行列得正、进退得齐，心志条畅而血气和平，是有以养其血脉。】「古之成材也易，今之成材也难。」

孔子教人不愤不启不悱不发葢不待愤悱而发则知之不固待愤悱而后发则沛然矣学者须是深思之思而不得然后为他说便好【朱子曰愤者心求通而未得之意悱者口欲言而未能之貌启谓开其意发谓达其辞愚谓不待愤悱而遽启发之则未尝深思其受之也必浅既无所得其聴之也若亡启发于愤悱之余则思深力穷而倐然有得必沛然而通达矣】初学者须是且为他说不然非独他不晓亦止人好问之心也【此又诱进初学之道】横渠先生曰恭敬撙节退让以明礼仁之至也爱道之极也【曲礼曰君子恭敬撙节退让以明礼郑氏曰撙犹趋也谓趋就乎节约也恭敬者礼之本撙节退让礼之文君子从事乎此则视聴言动之间天理流行人欲消尽而心徳全矣是仁之至也恭敬则无慢忽撙节则无骄溢退让则无怨争是皆所以尽仁爱之道者也】己不勉明则人无从倡道无从教无从成矣【正防○明谓明礼也人必以礼而倡率道必以礼而宏大教必以礼而成就】

「孔子教人，不愤不启，不悱不发。盖不待愤悱而发则知之不固，待愤悱而后发则沛然了。学者须是深思之，思而不得，然后为他说便好。」【朱熹说：愤是心求通而未得之意，悱是口欲言而未能之貌。启是开其意，发是达其辞。叶采按：不待愤悱而遽启发之，则未尝深思，其受之也必浅，既无所得，其听之也若亡；启发于愤悱之余，则思深力穷而倏然有得，必沛然而通达。】「初学者须是且为他说，不然非独他不晓，也止人好问之心。」【这又是诱进初学之道。】横渠先生说：「恭敬撙节退让以明礼，是仁之至，爱道之极。」【《曲礼》说：君子恭敬撙节退让以明礼。郑氏说：撙犹如趋，是说趋就乎节约。恭敬是礼之本，撙节退让是礼之文。君子从事乎此，则视听言动之间天理流行、人欲消尽而心德全了，是仁之至。恭敬则无慢忽，撙节则无骄溢，退让则无怨争，都是所以尽仁爱之道。】「己不勉明，则人无从倡，道无从弘（底本此字为生僻字，转录后失落），教无从成了。」【出《正蒙》（底本作「正防」）。明是明礼。人必以礼而倡率，道必以礼而宏大，教必以礼而成就。】

学记曰进而不顾其安使人不由其诚教人不尽其材【其安其成其材皆谓受教者】人未安之又进之未喻之又告之徒使人生此节目不尽材不顾安不由诚皆是施之妄也【此言进而不顾其安徒使人生此节目葢三患实相因而然皆陵节躐等不当其可而施之也】教人至难必尽人之材乃不误人观可及处然后告之圣人之明直若庖丁之解牛皆知其隙刃投余地无全牛矣【此言教人必尽其材圣人随材施教各当其可如庖丁解牛洞见间隙无全牛矣事见庄子】人之才足以有为但以其不由于诚则不尽其材若曰勉率而为之则岂有由诚哉【横渠礼记说下同此言使人不由其诚勉强为之而无诚意虽材所可为者亦不能尽之矣○朱子曰尝见横渠简与人谓其子日来诵书不熟宜教他熟诵尽其诚与材】

「《学记》说：进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材。」【其安、其诚（底本作「其成」）、其材，都是说受教者。】「人未安之又进之，未喻之又告之，徒使人生此节目。不尽材、不顾安、不由诚，都是施之妄。」【这是说进而不顾其安，徒使人生此节目。盖三患实相因而然，都是陵节躐等、不当其可而施之。】「教人至难，必尽人之材乃不误人。观可及处然后告之。圣人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投余地，无全牛了。」【这是说教人必尽其材。圣人随材施教，各当其可，如庖丁解牛，洞见间隙，无全牛。事见《庄子》。】「人之才足以有为，但以其不由于诚则不尽其材。若说勉率而为之，则岂有由诚？」【以下同出横渠《礼记》说。这是说使人不由其诚：勉强为之而无诚意，虽材所可为者也不能尽之。朱熹说：曾见横渠简与人，谓其子日来诵书不熟，宜教他熟诵，尽其诚与材。】

古之小儿便能敬事长者与之提携则两手奉长者之手问之掩口而对【说见曲礼○捧手习扶持尊者掩口而对习其乡尊者屏气也】葢稍不敬事便不忠信故教小儿且先安详恭敬【安详则不躁率恭敬则不诞慢此忠信之本也】

「古之小儿便能敬事长者：与之提携则两手奉长者之手，问之掩口而对。」【说见《曲礼》。捧手是习扶持尊者，掩口而对是习其向尊者屏气。】「盖稍不敬事便不忠信，所以教小儿且先安详恭敬。」【安详则不躁率，恭敬则不诞慢，这是忠信之本。】

孟子曰人不足与适也政不足与间也唯大人为能格君心之非非唯君心至于朋游学者之际彼虽议论异同未欲深较惟整理其心使归之正岂小补哉【横渠孟子说】近思録卷十一

「孟子说：人不足与适也，政不足与间也，唯大人为能格君心之非。非唯君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心使归之正，岂小补？」【出横渠《孟子》说。】《近思录》卷十一。

警戒

警戒

此卷论戒谨之道修己治人常存警省之意不然则私欲易萌善日消而恶日积矣

此卷论戒谨之道。修己治人常存警省之意；不然则私欲易萌，善日消而恶日积。

濓溪先生曰仲由喜闻过令名无穷焉今人有过不喜人规如防疾而忌医宁灭其身而无悟也噫【通书子路有改过迁善之实故令名无穷焉】

濂溪先生说：「仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过不喜人规，如讳（底本作「防」）疾而忌医，宁灭其身而无悟。噫！」【出《通书》。子路有改过迁善之实，所以令名无穷。】

伊川先生曰徳善日积则福禄日臻徳逾于禄则虽盛而非满自古隆盛未有不失道而丧败者也【易传下同○泰卦九三传徳胜于禄则所享者虽厚而不为过禄过其徳则所享者虽薄且不能胜况于隆盛乎隆盛之败丧必自无徳者致之也】

伊川先生说：「德善日积则福禄日臻。德逾于禄，则虽盛而非满。自古隆盛，未有不失道而丧败的。」【以下同出《易传》。《泰》卦九三传。德胜于禄，则所享者虽厚而不为过；禄过其德，则所享者虽薄且不能胜，况于隆盛？隆盛之败丧，必自无德者致之。】

人之于豫乐心说之故迟迟遂至于耽恋不能已也豫之六二以中正自守其介如石其去之速不俟终日故贞正而吉也【人处豫乐易至耽恋六二中正上又无应特立自守其节之坚介然如石无所转移也其去之速不俟终日无所耽恋也】处豫不可安且久也久则溺矣如二可谓见几而作者也盖中正故其守坚而能辨之早去之速也【惟其自守之坚故能见几而作】

「人之于豫乐，心悦之，所以迟迟，遂至于耽恋不能已。《豫》之六二以中正自守，其介如石，其去之速不俟终日，所以贞正而吉。」【人处豫乐，易至耽恋。六二中正，上又无应，特立自守，其节之坚介然如石，无所转移；其去之速不俟终日，无所耽恋。】「处豫不可安且久，久则溺了。如二，可谓见几而作的。盖中正，所以其守坚，而能辨之早、去之速。」【惟其自守之坚，所以能见几而作。】

人君致危亡之道非一而以豫为多【豫卦六五传衰世之君大率以逸豫致危亡可不深戒哉】

「人君致危亡之道非一，而以豫为多。」【《豫》卦六五传。衰世之君大率以逸豫致危亡，可不深戒？】

圣人为戒必于方盛之时方其盛而不知戒故狃安富则骄侈生乐舒肆则纪纲壊忘祸乱则衅孽萌是以浸淫不知乱之至也【临卦彖传骄侈每生于安富之余纲纪每废于舒肆之日衅端祸孽每兆于无虞之中故方盛之时实将衰之渐圣人为戒于早则可保其长盛】

「圣人为戒必于方盛之时。方其盛而不知戒，所以狃安富则骄侈生，乐舒肆则纪纲坏，忘祸乱则衅孽萌，因此浸淫不知乱之至。」【《临》卦彖传。骄侈每生于安富之余，纲纪每废于舒肆之日，衅端祸孽每兆于无虞之中。所以方盛之时实是将衰之渐。圣人为戒于早，则可保其长盛。】

复之六三以隂躁处动之极复之频数而不能固者也【震下坤上为复三既隂躁又处震动之终其于复善也躁动而不能固守者也】复贵安固频复频失不安于复也复善而屡失危之道也【有失而后有复屡复而屡失不当其徳危之道也】圣人开其迁善之道与其复而危其屡失故云厉无咎不可以频失而戒其复也频失则为危屡复何咎过在失而不在复也【屡失故危厉屡复故无咎无咎者补过之称也】刘质夫曰频复不已遂至迷复【刘绚字质夫程子门人也频复频失而不止久则玩溺而不能复必至上九之迷复矣】

「《复》之六三以阴躁处动之极，是复之频数而不能固的。」【震下坤上为复。三既阴躁，又处震动之终，其于复善，躁动而不能固守。】「复贵安固。频复频失，是不安于复。复善而屡失，是危之道。」【有失而后有复，屡复而屡失，不当其德，是危之道。】「圣人开其迁善之道，与其复而危其屡失，所以说厉无咎：不可以频失而戒其复。频失则为危，屡复何咎？过在失而不在复。」【屡失所以危厉，屡复所以无咎。无咎是补过之称。】刘质夫说：「频复不已，遂至迷复。」【刘绚字质夫，程子门人。频复频失而不止，久则玩溺而不能复，必至上九之迷复。】

伊川先生曰睽极则咈戾而难合刚极则躁暴而不详明极则过察而多疑聧之上九有六三之正应实不孤而其才性如此自睽孤也【兊下离上为睽上居睽之终是睽之极也以九居上是刚之极也居离之终是明之极也有是一者何往而不睽孤哉虽有正应亦不合矣】如人虽有亲党而多自疑猜妄生乖离虽处骨肉亲党之间而常孤独也【多自疑猜过明之患也妄生乖离遇刚好睽之致也】

伊川先生说：「睽极则咈戾而难合，刚极则躁暴而不详，明极则过察而多疑。《睽》之上九有六三之正应，实不孤，而其才性如此，自睽孤。」【兑下离上为睽。上居睽之终，是睽之极；以九居上，是刚之极；居离之终，是明之极。有是三者，何往而不睽孤？虽有正应也不合。】「如人虽有亲党而多自疑猜、妄生乖离，虽处骨肉亲党之间而常孤独。」【多自疑猜是过明之患，妄生乖离是遇刚好处睽之致。】

解之六三曰负且乘致寇至贞吝伊川易传曰小人而窃盛位虽勉为正事而气质卑下本非在上之物终可吝也【负者小人之事也乘者君子之器也故为小人窃盛位之象勉为正事者贞也然而隂柔卑下之质冒居内卦之上非其所安是以吝也】若能大正则如何曰大正非隂柔所能也若能之则是化为君子矣

《解》之六三说：「负且乘，致寇至，贞吝。」伊川《易传》说：「小人而窃盛位，虽勉为正事，而气质卑下，本非在上之物，终可吝。【负是小人之事，乘是君子之器，所以为小人窃盛位之象。勉为正事是贞；然而阴柔卑下之质冒居内卦之上，非其所安，所以吝。】若能大正则如何？说：大正非阴柔所能。若能之，则是化为君子了。」

益之上九曰莫益之或击之伊川易传曰理者天下之至公利者众人所同欲苟公其心不失其正理则与众同利无侵于人人亦欲与之若切于好利蔽于自私求自益以损于人则人亦与之力争故莫肯益之而有击夺之者矣【在上者推至公之理而与众同其利则众亦与之同其利苟懐自私之心而惟利己则人亦各欲利其己而夺其所利矣益之上九人莫益之而或击之者以其求益之过也】

《益》之上九说：「莫益之，或击之。」伊川《易传》说：「理是天下之至公，利是众人所同欲。苟公其心、不失其正理，则与众同利，无侵于人，人也欲与之。若切于好利、蔽于自私，求自益以损于人，则人也与之力争，所以莫肯益之而有击夺之者。」【在上者推至公之理而与众同其利，则众也与之同其利；苟怀自私之心而惟利己，则人各欲利其己而夺其所利。《益》之上九人莫益之而或击之，以其求益之过。】

艮之九三曰艮其限列其夤厉薰心伊川易传曰夫止道贵乎得宜行止不能以时而定于一其坚强如此则处世乖戾与物睽絶其危甚矣【限界分也列絶也夤膂肉也亦一身上下之限也三居内卦之上实内外之分故取象皆为限止之义所贵于止者谓各得所宜止而无过与不及也不度时中而一于限止焉坚执强忍如此则违世絶物危厉甚矣】人之固止一隅而举世莫与宜者则艰蹇忿畏焚挠其中岂有安裕之理厉薰心谓不安之势薰烁其中也

《艮》之九三说：「艮其限，列其夤，厉薰心。」伊川《易传》说：「夫止道贵乎得宜。行止不能以时而定于一，其坚强如此，则处世乖戾、与物睽绝，其危甚了。【限是界分，列是绝，夤是膂肉，也是一身上下之限。三居内卦之上，实是内外之分，所以取象皆为限止之义。所贵于止，是说各得所宜，止而无过与不及。不度时中而一于限止，坚执强忍如此，则违世绝物，危厉甚了。】人之固止一隅而举世莫与宜的，则艰蹇忿畏焚挠其中，岂有安裕之理？厉薰心，是说不安之势薰烁其中。」

大率以说而动安有不失正者【归妹彖传兊下震上为归妹兊说也震动也心有所好乐则不得其正况从欲而忘返者耶】

「大率以说而动，安有不失正的？」【《归妹》彖传。兑下震上为归妹。兑是说，震是动。心有所好乐则不得其正，况从欲而忘返的？】

男女有尊卑之序夫妇有倡随之理此常理也若徇情肆欲惟说是动男牵欲而失其刚妇狃说而忘其顺则凶而无所利矣【同上震长男兊少女以说而动则徇情肆欲必且失其常理而致凶矣】虽舜之圣且畏巧言令色说之惑人易入而可惧也如此【兊卦六五传巧言者工佞之言令色者善柔之色皆务以恱人也人心喜顺恶逆故巧言令色易以惑人凡说之道皆然不可不戒也】

「男女有尊卑之序，夫妇有倡随之理，这是常理。若徇情肆欲、惟说是动，男牵欲而失其刚，妇狃说而忘其顺，则凶而无所利。」【同上。震是长男，兑是少女。以说而动则徇情肆欲，必且失其常理而致凶。】「虽舜之圣且畏巧言令色：说之惑人易入而可惧，如此。」【《兑》卦六五传。巧言是工佞之言，令色是善柔之色，都务以悦人。人心喜顺恶逆，所以巧言令色易以惑人。凡说之道皆然，不可不戒。】

治水天下之大任也非其至公之心能舍己从人尽天下之议则不能成其功岂方命圯族者所能乎【方不顺也命天理也圯族败类也夫任天下之大事者非一人之私智所能集要必合天下之谋而后可也苟上不顺乎天理下不依乎羣情恃其才智任己而行乌能有济】鲧虽九年而功弗成然其所治固非他人所及也惟其功有叙故其自任益强咈戾圯类益甚公议隔而人心离矣是其恶益显而其功卒不可成也【经说下同公议隔而得失莫闻人心离而事业莫与共之者矣】

「治水是天下之大任。非其至公之心，能舍己从人、尽天下之议，则不能成其功。岂方命圮族者所能？」【方是不顺，命是天理，圮族是败类。夫任天下之大事的，非一人之私智所能集，要必合天下之谋而后可。苟上不顺乎天理、下不依乎群情，恃其才智、任己而行，怎能有济？】「鲧虽九年而功弗成，然而其所治固非他人所及。惟其功有叙，所以其自任益强，咈戾圮类益甚，公议隔而人心离了。是其恶益显而其功卒不可成。」【以下同出《经说》。公议隔则得失莫闻，人心离则事业莫与共之者。】

君子敬以直内微生高所枉虽小而害直则大【子曰孰谓微生高直或乞醯焉乞诸其隣而与之微生姓高名君子敬以直内不容有一毫之邪枉所谓直也微生高以无为有曲意徇人盖邪枉之态不能掩者事虽微所以害于直者甚大故圣人因以立教】

「君子敬以直内。微生高所枉虽小，而害直则大。」【孔子说：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。微生姓，高名。君子敬以直内，不容有一毫之邪枉，所谓直。微生高以无为有、曲意徇人，盖邪枉之态不能掩者。事虽微，所以害于直者甚大，所以圣人因以立教。】

人有欲则无刚刚则不屈于欲【谢上蔡曰刚与欲正相反能胜物之谓刚故常伸于万物之上为物掩之谓欲故常屈于万物之下】

「人有欲则无刚，刚则不屈于欲。」【谢上蔡说：刚与欲正相反。能胜物叫做刚，所以常伸于万物之上；为物掩叫做欲，所以常屈于万物之下。】

人之过也各于其类君子常失于厚小人常失于薄君子过于爱小人伤于忍【君子小人之分在于仁与不仁而已故仁者之过常在于厚与爱不仁者之过常在于薄与忍】

「人之过也各于其类：君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人伤于忍。」【君子小人之分在于仁与不仁而已。所以仁者之过常在于厚与爱，不仁者之过常在于薄与忍。】

明道先生曰富贵骄人固不善学问骄人害亦不细【遗书下同○君子之学为己而已以学问骄人非特其学为务外而傲惰败徳学亦不进矣】

明道先生说：「富贵骄人固然不善，学问骄人害也不细。」【以下同出《遗书》。君子之学为己而已。以学问骄人，非特其学为务外，而且傲惰败德，学也不进。】

人以料事为明便骎骎入逆诈亿不信去也【子曰不逆诈不亿不信朱子曰逆未至而迎之也亿未见而意之也愚谓事而无情曰诈言而无实曰不信诈者巧而不信者诞也扬子云谓匿行曰诈易言曰诞是也若事未显而逆料臆度之则自流于巧而惑于疑未必得事之情实矣人以料事为明者必至于是周子曰谓能疑为明何啻千里】

「人以料事为明，便骎骎入逆诈亿不信去。」【孔子说：不逆诈，不亿不信。朱熹说：逆是未至而迎之，亿是未见而意之。叶采按：事而无情叫诈，言而无实叫不信。诈者巧，不信者诞。扬子云谓匿行曰诈、易言曰诞就是。若事未显而逆料臆度之，则自流于巧而惑于疑，未必得事之情实。人以料事为明的必至于是。周子说：谓能疑为明，何啻千里。】

人于外物奉身者事事要好只有自家一个身与心却不要好苟得外面物好时却不知道自家身与心却巳先不好了也【所谓以小害大贱害贵者也】

「人于外物奉身者事事要好，只有自家一个身与心却不要好。苟得外面物好时，却不知道自家身与心却已先不好了。」【所谓以小害大、贱害贵。】

人于天理昏者是只为嗜欲乱着他庄子言其嗜欲深者其天机浅此言却最是【嗜欲多则志乱气昏而天理微矣二者常相为消长】伊川先生曰阅机事之久机心必生葢方其阅时心必喜既喜则如种下种子【荘子曰有机械者必有机事有机事者必有机心】疑病者未有事至时先有疑端在心周罗事者先有周事之端在心皆病也【周罗俚语犹兜揽也事未至而有好疑喜事之端则事至之时有不当疑而疑不当揽而揽者矣故治心者必去其端】

「人于天理昏的，只为嗜欲乱着他。庄子言其嗜欲深者其天机浅，此言却最是。」【嗜欲多则志乱气昏而天理微。二者常相为消长。】伊川先生说：「阅机事之久，机心必生。盖方其阅时心必喜，既喜则如种下种子。」【庄子说：有机械者必有机事，有机事者必有机心。】「疑病者未有事至时先有疑端在心，周罗事者先有周事之端在心，都是病。」【周罗是俚语，犹如兜揽。事未至而有好疑喜事之端，则事至之时有不当疑而疑、不当揽而揽的。所以治心者必去其端。】

较事大小其弊为枉尺直寻之病【事无大小惟理是视或者有苟成急就之意谓道虽少屈而所伸者大义虽微害而所利者博则有冒而为之者原其初心止于权大小遂至枉尺直寻其末流之弊乃有不可胜言矣】

「较事大小，其弊为枉尺直寻之病。」【事无大小，惟理是视。或者有苟成急就之意，谓道虽少屈而所伸者大、义虽微害而所利者博，则有冒而为之的。原其初心止于权大小，遂至枉尺直寻，其末流之弊乃有不可胜言。】

小人小丈夫不合小了他本不是恶【性无不善而局于气质汩于利欲者自小之耳】

「小人、小丈夫，不合小了他，本不是恶。」【性无不善，而局于气质、汩于利欲的，自小之而已。】

虽公天下事若用私意为之便是私【事出于公而以私意为之即是私也故学者以正心为本论人者必察其心不徒考其事】

「虽公天下事，若用私意为之便是私。」【事出于公而以私意为之，就是私。所以学者以正心为本，论人者必察其心，不徒考其事。】

做官夺人志【仕而志于富贵者固不必言或驰骛乎是非予夺之境而此志动于喜怒爱恶之私或经营于建功立业之间而此志防于计度区画之巧徳未成而从政者未有不夺其志学者所当深省也】骄是气盈吝是气歉人若吝时于财上亦不足于事上亦不足凡百事皆不足必有歉歉之色【骄矜夸吝鄙啬也骄气盈者常觉其有余吝气歉者常觉其不足惟君子所志者道故无时而盈亦无所不足】

「做官夺人志。」【仕而志于富贵的固不必言。或驰骛乎是非予夺之境，而此志动于喜怒爱恶之私；或经营于建功立业之间，而此志陷（底本作「防」）于计度区画之巧。德未成而从政的，未有不夺其志。学者所当深省。】「骄是气盈，吝是气歉。人若吝时，于财上也不足，于事上也不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色。」【骄是矜夸，吝是鄙啬。骄气盈者常觉其有余，吝气歉者常觉其不足。惟君子所志者道，所以无时而盈，也无所不足。】

未知道者如醉人方其醉时无所不至及其醒也莫不愧耻人之未知学者自视以为无缺及既知学反思前日所为则骇且惧矣

「未知道者如醉人：方其醉时无所不至，及其醒也莫不愧耻。人之未知学者，自视以为无缺；及既知学，反思前日所为，则骇且惧了。」

邢恕云一日三防检明道曰可哀也哉其余时理会甚事葢仿三省之说错了可见不曾用功又多逐人面上说一般话明道责之邢曰无可说明道曰无可说便不得不说【曾子三省谓日以三事自省邢仿其言乃云一日三次防检】

邢恕说：「一日三防检。」明道说：「可哀也哉！其余时理会甚事？」盖仿三省之说错了，可见不曾用功。又多逐人面上说一般话。明道责之。邢说：「无可说。」明道说：「无可说便不得不说。」【曾子三省是日以三事自省。邢仿其言，乃说一日三次防检。】

横渠先生曰学者舍礼义则饱食终日无所猷为与下民一致所事不逾衣食之间燕逰之乐耳【正防】

横渠先生说：「学者舍礼义，则饱食终日无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间、燕游之乐而已。」【出《正蒙》（底本作「正防」）。】

郑卫之音悲哀令人意思留连又生怠惰之意从而致骄淫之心虽珍玩竒货其始惑人也亦不如是切从而生无限嗜好故孔子曰必放之亦是圣人经歴过但圣人能不为物所移耳【横渠礼乐说】

「郑卫之音悲哀，令人意思留连，又生怠惰之意，从而致骄淫之心。虽珍玩奇货，其始惑人也也不如是切，从而生无限嗜好。所以孔子说必放之，也是圣人经历过，但圣人能不为物所移而已。」【出横渠《礼乐说》。】

孟子言反经特于乡原之后者以乡原大者不先立心中初无主惟是左右看顺人情不欲违一生如此【横渠孟子说经常也古今不易之常道也是是非非必有定理而好善恶恶必有定见今乡原浮沈俯仰无所可否葢其义理不立中无所主惟务恱人以是终身乃乱常之尤者君子反经复其常道则是非昭然而乡原伪言伪行不得以惑之矣】

「孟子言反经，特于乡原之后者，以乡原大者不先立，心中初无主，惟是左右看、顺人情、不欲违，一生如此。」【出横渠《孟子》说。经是常，古今不易之常道。是是非非必有定理，而好善恶恶必有定见。今乡原浮沉俯仰、无所可否，盖其义理不立、中无所主，惟务悦人，以是终身，乃乱常之尤者。君子反经、复其常道，则是非昭然，而乡原伪言伪行不得以惑之。】

此卷辨异端葢君子之学虽已至然异端之辨尤不可以不明苟于此有毫厘之未辨则贻害于人心者甚矣

此卷辨异端。盖君子之学虽已至，然异端之辨尤不可以不明。苟于此有毫厘之未辨，则贻害于人心者甚了。

明道先生曰杨墨之害甚于申韩佛老之害甚于杨墨【杨朱墨翟详见孟子申不害者郑人以刑名干韩昭侯昭侯用以为相韩非韩之诸公子善刑名法术之学佛者本西域之人为寂灭之学自汉以来其说始入中国老者周柱下史老耼也其书论清浄无为之道】杨氏为我疑于仁墨氏兼爱疑于义申韩则浅陋易见故孟子只辟杨墨为其惑世之甚也【杨氏为我可谓自私而不仁矣然而犹疑似于无欲之仁墨氏兼爱可谓泛滥而无义矣然犹疑似于无私之义故足以惑人也若申韩之刑名功利浅陋而易见故孟子但辟杨墨恐其为人心之害而申韩不足辟也】佛老其言近理又非杨墨之比此所以为害尤甚杨墨之害亦经孟子辟之所以廓如也【遗书下同佛氏言心性老氏谈道徳皆近于理又非杨墨之比故其为人心之害尤甚扬子云曰古者杨墨塞路孟子辞而辟之廓如也朱子曰杨朱即老耼弟子孟子辟杨墨则老庄在其中矣】

明道先生说：「杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。」【杨朱、墨翟详见孟子。申不害是郑人，以刑名干韩昭侯，昭侯用以为相。韩非是韩之诸公子，善刑名法术之学。佛本西域之人，为寂灭之学，自汉以来其说始入中国。老是周柱下史老聃，其书论清净无为之道。】「杨氏为我疑于仁，墨氏兼爱疑于义，申韩则浅陋易见，所以孟子只辟杨墨，为其惑世之甚。」【杨氏为我可谓自私而不仁，然而犹疑似于无欲之仁；墨氏兼爱可谓泛滥而无义，然犹疑似于无私之义，所以足以惑人。若申韩之刑名功利浅陋而易见，所以孟子但辟杨墨，恐其为人心之害，而申韩不足辟。】「佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以为害尤甚。杨墨之害亦经孟子辟之，所以廓如。」【以下同出《遗书》。佛氏言心性，老氏谈道德，都近于理，又非杨墨之比，所以其为人心之害尤甚。扬子云说：古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。朱熹说：杨朱即老聃弟子。孟子辟杨墨，则老庄在其中了。】

伊川先生曰儒者潜心正道不容有差其始甚微其终则不可救如师也过商也不及于圣人中道师只是过于厚些商只是不及些然而厚则渐至于兼爱不及则便至于为我其过不及同出于儒者其末遂至杨墨至于杨墨亦未至于无父无君孟子推之便至于此葢其差必至于是也【师子张名商子夏名子张才高意广泛爱兼容故常过乎中子夏笃信自守规模谨宻故常不及乎中二子于道亦未逺也然师之过其流必至于墨氏之兼爱子夏之不及其后传田子方子方之后为庄周是杨氏为我之学也孟氏推杨墨之极致则兼爱者至于无父葢爱其父亦同于路人是无父也为我者至于无君葢自私其身而不知有上下是无君也】

伊川先生说：「儒者潜心正道，不容有差。其始甚微，其终则不可救。如师也过、商也不及，于圣人中道：师只是过于厚些，商只是不及些。然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过不及同出于儒者，其末遂至杨墨。至于杨墨亦未至于无父无君，孟子推之便至于此，盖其差必至于是。」【师是子张名，商是子夏名。子张才高意广、泛爱兼容，所以常过乎中；子夏笃信自守、规模谨密，所以常不及乎中。二子于道也未远。然而师之过其流必至于墨氏之兼爱；子夏之不及，其后传田子方，子方之后为庄周，是杨氏为我之学。孟氏推杨墨之极致，则兼爱者至于无父：盖爱其父也同于路人，是无父；为我者至于无君：盖自私其身而不知有上下，是无君。】

明道先生曰道之外无物物之外无道是天地之间无适而非道也即父子而父子在所亲即君臣而君臣在所严以至为夫妇为长幼为朋友无所为而非道此道所以不可须臾离也然则毁人伦去四大者其外于道也逺矣【物由道而形故道外无物道以物而具故物外无道人于天地间不能违物而独立故无适而非道也今释氏乃毁弃人伦灭絶四大其戾于道逺矣释氏以地水火风为四大谓四大幻假而成人身寂灭幻根防除一切】故君子之于天下也无适也无莫也义之与比若有适有莫则于道为有间非天地之全也【适可也莫不可也比从也君子之于天下无可无不可惟义之从也今释氏可以寂灭无为而不可以察理应事必欲防除外相始见法性非天地本然全体之性矣】彼释氏之学于敬以直内则有之矣义以方外则未之有也【释氏习定欲得此心收敛虚静亦若所谓敬以直内然有体而无用絶灭伦理何有于义】故滞固者入于枯槁疏通者归于恣肆此佛之教所以为隘也吾道则不然率性而已斯理也圣人于易备言之【释氏离器以为道故于日用事物之间或拘或肆皆为之病名为大自在而实则隘陋而一毫不容也若吾儒率性之道动静各正既不病于拘亦不至于肆圣人赞易所谓知至至之可与几也知终终之可与存义也敬以直内义以方外时止则止时行则行动静不失其时体用本末备言之矣】又曰佛有一个觉之理可以敬以直内矣然无义以方外其直内者要之其本亦不是【佛学禅者觉也觉者心无倚着灵觉不昧所谓常惺惺法若可敬以直内矣然而无制事之义则其所谓觉者犹无寸之尺无心之两其直内之本亦非矣】释氏本怖死生为利岂是公道【释氏谓有生必有灭故有轮廻今求不生不灭之理可免轮廻之苦此本出于利己之私意也】惟务上达而无下学然则其上达处岂有是也元不相连属但有间防非道也【絶学而求顿悟故无下学工夫道器本不相离合舍物以明理泯迹以求心岂知道者哉】孟子曰尽其心者知其性也彼所谓识心见性是也若存心养性一段事则无矣【朱子曰释氏恍惚之间略见得心性影子都不见里面许多道理就使有存养之功亦只存养得他所见影子终不分明】彼固曰出家独善便于道体自不足【道本人伦今曰出家则于道体亏欠大矣】或曰释氏地狱之类皆是为下根之人设此怖令为善先生曰至诚贯天地人尚有不化岂有立伪教而人可化乎

明道先生说：「道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道。此道所以不可须臾离。然则毁人伦、去四大者，其外于道也远了。」【物由道而形，所以道外无物；道以物而具，所以物外无道。人于天地间不能违物而独立，所以无适而非道。今释氏乃毁弃人伦、灭绝四大，其戾于道远了。释氏以地水火风为四大，谓四大幻假而成人身，寂灭幻根，尽除（底本作「防除」）一切。】「故君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。若有适有莫，则于道为有间，非天地之全。」【适是可，莫是不可，比是从。君子之于天下无可无不可，惟义之从。今释氏可以寂灭无为而不可以察理应事，必欲尽除（底本作「防除」）外相始见法性，非天地本然全体之性。】「彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有。」【释氏习定，欲得此心收敛虚静，也若所谓敬以直内；然而有体而无用、灭绝伦理，何有于义？】「所以滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆。此佛之教所以为隘。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》备言之。」【释氏离器以为道，所以于日用事物之间或拘或肆，皆为之病，名为大自在而实则隘陋而一毫不容。若吾儒率性之道，动静各正，既不病于拘，也不至于肆。圣人赞《易》所谓知至至之可与几也、知终终之可与存义也，敬以直内、义以方外，时止则止、时行则行，动静不失其时，体用本末备言之。】又说：「佛有一个觉之理，可以敬以直内了；然无义以方外。其直内者，要之其本也不是。」【佛学，禅是觉。觉是心无倚着、灵觉不昧，所谓常惺惺法，若可敬以直内了；然而无制事之义，则其所谓觉者犹无寸之尺、无星之秤，其直内之本也不是。】「释氏本怖死生为利，岂是公道？」【释氏谓有生必有灭，故有轮回；今求不生不灭之理可免轮回之苦。这本出于利己之私意。】「惟务上达而无下学，然则其上达处岂有是？元不相连属，但有间断（底本作「间防」），非道。」【绝学而求顿悟，所以无下学工夫。道器本不相离，今舍物以明理、泯迹以求心，岂知道者？】「孟子说：尽其心者知其性也。彼所谓识心见性是也。若存心养性一段事则无了。」【朱熹说：释氏恍惚之间略见得心性影子，都不见里面许多道理。就使有存养之功，也只存养得他所见影子，终不分明。】「彼固说出家独善，便于道体自不足。」【道本人伦。今说出家，则于道体亏欠大了。】或说：释氏地狱之类，都是为下根之人设此怖令为善。先生说：「至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化？」

学者于释氏之说直须如淫声美色以逺之不尔则骎骎然入于其中矣顔渊问为邦孔子旣告之以二帝三王之事而复戒以放郑声逺佞人曰郑声淫佞人殆彼佞人者是他一邉佞耳然而于已则危只是能使人移故危也至于禹之言曰何畏乎巧言令色直消言畏只是须着如此戒慎犹恐不免释氏之学更不消言常戒到自家自信后便不能乱得【初学立心未定必屏逺异端之说信道旣笃乃可考辨其失】

「学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之。不尔则骎骎然入于其中了。颜渊问为邦，孔子既告之以二帝三王之事，而复戒以放郑声、远佞人，说郑声淫、佞人殆。彼佞人者，是他一边佞而已，然而于己则危，只是能使人移，所以危。至于禹之言曰何畏乎巧言令色，直消言畏，只是须着如此戒慎，犹恐不免。释氏之学更不消言常戒，到自家自信后便不能乱得。」【初学立心未定，必屏远异端之说；信道既笃，才可考辨其失。】

所以谓万物一体者皆有此理只为从那里来生生之谓易生则一时生皆完此理人则能推物则气昏推不得不可道他物不与有也【天地之理流行化生人之与物均有是生则亦均具是理所谓万物一体也然人所禀之气通故能推物所禀之气塞故不能推】人只为自私将自家躯殻上头起意故看得道理小了他底放这身来都在万物中一例看大小大快活【人知万物一体之理不为私己之见自然与物各得其所】释氏以不知此去他身上起意思奈何那身不得故却厌恶要得去尽根尘为心源不定故要得如枯木死灰然没此理要有此理除是死也【释氏惟不知万物一体顺理而行本无障碍顾乃自生私见为吾身不能不交于物也遂欲尽去根尘空诸所有佛书以耳舌口鼻身意为六根以色声香味触法为六尘其说为幻尘灭故幻根亦灭幻根灭故幻心亦灭然心本生道有体则有用岂容絶灭哉】释氏其实是爱身放不得故说许多譬如蝜蝂之虫已载不起犹自更取物在身又如抱石投河以其重愈沈终不道放下石头惟嫌重也【原释氏之初本是爱己妄生计较欲世离生死而不知去私己之念本无事也】

「所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有。」【天地之理流行化生，人之与物均有是生，则也均具是理，所谓万物一体。然而人所禀之气通，所以能推；物所禀之气塞，所以不能推。】「人只为自私，将自家躯壳上头起意，所以看得道理小了。他底放这身来都在万物中一例看，大小大快活。」【人知万物一体之理，不为私己之见，自然与物各得其所。】「释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，所以却厌恶，要得去尽根尘；为心源不定，所以要得如枯木死灰。然而没此理。要有此理，除是死。」【释氏惟不知万物一体、顺理而行本无障碍，顾乃自生私见：为吾身不能不交于物，遂欲尽去根尘、空诸所有。佛书以耳舌口鼻身意为六根，以色声香味触法为六尘。其说为幻尘灭故幻根亦灭，幻根灭故幻心亦灭。然而心本生道，有体则有用，岂容灭绝？】「释氏其实是爱身放不得，所以说许多。譬如负重之虫已载不起，犹自更取物在身；又如抱石投河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重。」【原释氏之初本是爱己，妄生计较，欲脱离生死，而不知去私己之念本无事。】

人有语导气者问先生曰君亦有术乎明道曰吾尝夏葛而冬裘饥食而渴饮节嗜欲定心气如斯而已矣【圣贤养生顺理窒欲而已岂若偏曲之士为长生久视之术哉】

人有语导气的，问先生：「君也有术吗？」明道说：「我曾夏葛而冬裘，饥食而渴饮，节嗜欲、定心气，如斯而已。」【圣贤养生，顺理窒欲而已，岂像偏曲之士为长生久视之术？】

佛氏不识隂阳书夜死生古今安得谓形而上者与圣人同乎【以上竝明道语伊川先生曰形而上者性命也隂阳书夜死生古今乃天命之流行二气之屈伸释氏指为轮回为幻妄则其所谈性命亦异乎圣人矣】

「佛氏不识阴阳昼夜、死生古今，安得谓形而上者与圣人同？」【以上并明道语。伊川先生说：形而上者是性命。阴阳昼夜、死生古今，乃天命之流行、二气之屈伸。释氏指为轮回、为幻妄，则其所谈性命也异乎圣人。】

释氏之说若欲穷其说而去取之则其说未能穷固已化而为佛矣只且于迹上考之其设教如是则其心果如何固难为取其心不取其迹有是心则有是迹王通言心迹之判便是乱说故不若且于迹上断定不与圣人合其言有合处则吾道固己有有不合者固所不取如是立定却省易【此言虽为初学立心未定者设然孟子辟杨墨亦不过考其迹而推其心极之于无父无君此实辨异端之要领也】

「释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛了。只且于迹上考之：其设教如是，则其心果如何？固难为取其心不取其迹。有是心则有是迹。王通言心迹之判便是乱说。所以不若且于迹上断定不与圣人合：其言有合处则吾道固已有，有不合者固所不取。如是立定，却省易。」【这虽为初学立心未定者设，然而孟子辟杨墨也不过考其迹而推其心，极之于无父无君。这实是辨异端之要领。】

问神仙之说有诸明道曰若说白日飞升之类则无若言居山林间保形炼气以延年益夀则有之譬如一炉火置之风中则易过置之密室则难过有此理也又问子言圣人不师仙厥术异也圣人能为此等事否曰此是天地间一贼若非窃造化之机安能延年使圣人肯为周孔为之矣【人之精气聚则生散则死彼有见于造化之机窃而用之使精气固结而不散故能独夀理之所有也顾其自私小技圣贤弗为耳】

问：神仙之说有诸？明道说：「若说白日飞升之类则无；若言居山林间保形炼气以延年益寿则有之。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过。有此理。」又问：扬子（底本此字为生僻字，转录后失落）言圣人不师仙，厥术异也。圣人能为此等事吗？说：「此是天地间一贼。若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周孔为之了。」【人之精气聚则生、散则死。彼有见于造化之机，窃而用之，使精气固结而不散，所以能独寿，理之所有。顾其自私小技，圣贤弗为而已。】

谢显道歴举佛说与吾儒同处问伊川先生先生曰恁地同处虽多只是本领不是一齐差却【外书大本既差则其说似同而实异】

谢显道历举佛说与吾儒同处问伊川先生。先生说：「恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。」【出《外书》。大本既差，则其说似同而实异。】

横渠先生曰释氏妄意天性而不知范围之用反以六根之微因縁天地明不能尽则诬天地日月为幻妄【范围犹裁成也圣尽性故能裁成天地之道释氏乃欲识性而不知范围之用则是未尝知性也谓六根悉本天地六根起灭无有实相天地日月等为幻妄】蔽其用于一身之小溺其志于虚空之大此所以语大语小流遁失中【厌此身之小则蔽其用而不能推乐虚空之大则溺其志而不能反故其语大语小辗转流遁皆失其中】其过于大也尘芥六合其蔽于小也梦幻人世谓之穷理可乎不知穷理而谓之尽性可乎谓之无不知可乎【上下四方为六合谓六合在虚空中特一微尘芥子耳所以言虚空之大一切有为法如梦幻泡影所以言人世之微此皆不能穷理尽性之过】尘芥六合谓天地为有穷也梦幻人世明不能究其所从也【正防下同○佛说谓虚空无穷天地有穷人世起灭皆为幻妄莫知所从来也】

横渠先生说：「释氏妄意天性而不知范围之用，反以六根之微因缘天地，明不能尽则诬天地日月为幻妄。」【范围犹如裁成。圣尽性故能裁成天地之道。释氏乃欲识性而不知范围之用，则是未尝知性。谓六根悉本天地，六根起灭无有实相，天地日月等为幻妄。】「蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小流遁失中。」【厌此身之小则蔽其用而不能推，乐虚空之大则溺其志而不能反，所以其语大语小辗转流遁皆失其中。】「其过于大也尘芥六合，其蔽于小也梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓之尽性可乎？谓之无不知可乎？」【上下四方为六合。谓六合在虚空中特一微尘芥子耳，所以言虚空之大；一切有为法如梦幻泡影，所以言人世之微。这些都是不能穷理尽性之过。】「尘芥六合，是谓天地为有穷；梦幻人世，明不能究其所从。」【以下同出《正蒙》（底本作「正防」）。佛说谓虚空无穷、天地有穷，人世起灭皆为幻妄，莫知所从来。】

大易不言有无言有无诸子之陋也【易曰一隂一阳之谓道葢隂阳之运其所以然者即道也体用相因精麤罔间不可以有无分后世异端见道不明始则以道为无以器为有有者为幻妄为土苴无者为妙为真空析有无而二之皆诸子之陋见也】

「大易不言有无。言有无，是诸子之陋。」【《易》说：一阴一阳之谓道。盖阴阳之运，其所以然者即道。体用相因，精粗罔间，不可以有无分。后世异端见道不明，始则以道为无、以器为有，有者为幻妄、为土苴，无者为玄妙、为真空，析有无而二之，都是诸子之陋见。】

浮圗明谓有识之死受生循环遂厌苦求免可谓知鬼乎【精气聚则为人散则为鬼散则澌灭就尽而已释氏谓神识不散复寓形而受生是不明鬼之理也】以人生为妄见可谓知人乎【人生日用无非天理之当然释氏指为浮生幻化岂为知人乎】天人一物辄生取舎可谓知天乎【天人一理今乃弃人事而求天性岂为知天乎】孔孟所谓天彼所谓道惑者指逰魂为变为轮回未之思也大学当先知天徳知天徳则知圣人知神今浮圗剧论要归必谓死生流转非得道不免谓之悟道可乎【本注云悟则有义有命均死生一天人推知昼夜通隂阳体之无二○当生而生当死而死是则有义有命生死均安何所厌苦天人一致何所取舎知昼夜通隂阳则知生死之说何所谓轮】自其说炽传中国儒者未容窥圣学门墙已为引取沦胥其间指为大道乃其俗达之天下致善恶知愚男女臧获人人着信使英才间气生则溺耳目恬习之事长则师世儒崇尚之言遂防然被驱因谓圣人可不修而至大道可不学而知故未识圣人心已谓不必求其迹未见君子志已谓不必事其文此人伦所以不察庶物所以不明治所以忽徳所以乱【世儒于圣门未有所见而耳目习熟固已防溺于异端乃谓不假修为立地成佛不立文字教外别传不修而至故谓不必求其迹不学而知故谓不必事其文】异言入耳上无礼以防其伪下无学以稽其弊自古诐淫邪遁之辞翕然竝兴一出于佛氏之门者千五百年向非独立不惧精一自信有大过人之才何以正立其间与之较是非计得失哉【诡服异行非修先王之礼何以防其伪邪说异教非通圣人之学何以稽其弊】

「浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？」【精气聚则为人，散则为鬼，散则澌灭就尽而已。释氏谓神识不散、复寓形而受生，是不明鬼之理。】「以人生为妄见，可谓知人乎？」【人生日用无非天理之当然。释氏指为浮生幻化，岂为知人？】「天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？」【天人一理，今乃弃人事而求天性，岂为知天？】「孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变、为轮回，未之思也。为学当先知天德；知天德则知圣人、知鬼神。今浮屠剧论要归，必谓死生流转非得道不免，谓之悟道可乎？」【本注说：悟则有义有命，均死生、一天人，推知昼夜、通阴阳，体之无二。叶采按：当生而生、当死而死，是则有义有命，生死均安，何所厌苦？天人一致，何所取舍？知昼夜、通阴阳，则知生死之说，何所谓轮回？】「自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取、沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人着信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂靡然（底本作「防然」）被驱，因谓圣人可不修而至、大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。」【世儒于圣门未有所见，而耳目习熟，固已陷溺（底本作「防溺」）于异端，乃谓不假修为、立地成佛，不立文字、教外别传，不修而至，所以谓不必求其迹；不学而知，所以谓不必事其文。】「异言入耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐淫邪遁之辞翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。向非独立不惧、精一自信、有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失哉？」【诡服异行，非修先王之礼，何以防其伪？邪说异教，非通圣人之学，何以稽其弊？】

此卷论圣贤相传之统而诸子附焉断自唐虞尧舜禹汤文武周公道统相传至于孔子孔子传之顔曽曽子传之子思子思传之孟子遂无传焉于是楚有荀卿汉有毛苌董仲舒扬雄诸葛亮隋有王通唐有韩愈虽未能传斯道之统然其立言立事有补于世教皆所当攷也迨于宋朝人文再辟则周子唱之二程子张子推广之而圣学复明道统复续故备着之

此卷论圣贤相传之统，而诸子附焉。断自唐虞：尧、舜、禹、汤、文、武、周公，道统相传至于孔子；孔子传之颜、曾；曾子传之子思；子思传之孟子，遂无传焉。于是楚有荀卿，汉有毛苌、董仲舒、扬雄、诸葛亮，隋有王通，唐有韩愈，虽未能传斯道之统，然其立言立事有补于世教，皆所当考。迨于宋朝，人文再辟，则周子倡之，二程子、张子推广之，而圣学复明、道统复续，所以备着之。

明道先生曰尧与舜更无优劣及至汤武便别孟子言性之反之自古无人如此说只孟子分别出来便知得尧舜是生而知之汤武是学而能之文王之德则似尧舜禹之德则似汤武要之皆是圣人【遗书下同○性之者生而知之安而行之天性浑全不待修习者也反之者学而知之利而行之修身体道以复其性者也文王不识不知顺帝之则盖亦生知之性也禹克勤克俭不矜不伐盖亦学能之事也】

明道先生说：「尧与舜更无优劣，及至汤武便别。孟子言性之、反之，自古无人如此说，只孟子分别出来，便知得尧舜是生而知之，汤武是学而能之。文王之德则似尧舜，禹之德则似汤武。要之皆是圣人。」【以下同出《遗书》。性之者，生而知之、安而行之，天性浑全、不待修习的；反之者，学而知之、利而行之，修身体道以复其性的。文王不识不知、顺帝之则，盖也是生知之性；禹克勤克俭、不矜不伐，盖也是学能之事。】

仲尼元气也顔子春生也孟子并秋杀尽见【夫子大圣之资犹元气周流浑沦溥博无有涯涘罔见间隙顔子亚圣之才如春阳盎然发生万物四时之首众善之长也孟子亦亚圣之才刚烈明辨整齐严肃故并秋杀尽见】仲尼无所不包顔子示不违如愚之学于后世有自然之和气不言而化者也孟子则露其材盖亦时然而已【夫子道全德备故无所不包顔子不违如愚与圣人合德后世可想其自然和气黙而成之不言而信者也孟子英才发越盖亦战国之时世道益衰异端益炽又无天子主盟于其上故其卫道之严辨论之明不得不然也】仲尼天地也顔子和风庆云也孟子泰山岩岩之气象也观其言皆可见之矣【天地者高明而博厚也和风庆云者协气祥光也泰山岩岩者峻极不可逾越也】仲尼无迹顔子微有迹孟子其迹着【夫子浑然天成故无迹顔子不违如愚本亦无迹然为仁之问喟然之叹犹可窥测其防至于孟子则发明底蕴故其迹彰彰】孔子尽是明快人顔子尽岂弟孟子尽雄辩【夫子清明在躬犹青天白日故极其明快顔子有若无实若虚犯而不校故极其岂弟孟子息邪说讵诐行放滛辞故极其雄辩○此段反覆形容大圣大贤气象各臻其妙古今之言圣贤未有若斯者也学者其濳心焉】

「仲尼元气也，颜子春生也，孟子并秋杀尽见。」【夫子大圣之资，犹元气周流，浑沦溥博，无有涯涘，罔见间隙。颜子亚圣之才，如春阳盎然，发生万物，四时之首，众善之长。孟子也是亚圣之才，刚烈明辨、整齐严肃，所以并秋杀尽见。】「仲尼无所不包，颜子示不违如愚之学于后世，有自然之和气、不言而化者也。孟子则露其才，盖也时然而已。」【夫子道全德备，所以无所不包。颜子不违如愚，与圣人合德，后世可想其自然和气，默而成之、不言而信。孟子英才发越，盖也战国之时世道益衰、异端益炽，又无天子主盟于其上，所以其卫道之严、辨论之明不得不然。】「仲尼天地也，颜子和风庆云也，孟子泰山岩岩之气象也。观其言皆可见之矣。」【天地是高明而博厚；和风庆云是协气祥光；泰山岩岩是峻极不可逾越。】「仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。」【夫子浑然天成所以无迹。颜子不违如愚，本也无迹，然为仁之问、喟然之叹，犹可窥测其端（底本作「防」）。至于孟子则发明底蕴，所以其迹彰彰。】「孔子尽是明快人，颜子尽岂弟，孟子尽雄辩。」【夫子清明在躬，犹青天白日，所以极其明快。颜子有若无、实若虚，犯而不校，所以极其岂弟。孟子息邪说、距诐行、放淫辞，所以极其雄辩。叶采按：此段反复形容大圣大贤气象，各臻其妙。古今之言圣贤，未有若斯的。学者其潜心焉。】

曽子传圣人学其德后来不可测安知其不至圣人如言吾得正而毙且休理防文字只看他气象极好被他所见处大后人虽有好言语只被气象卑终不类道【曽子悟一贯之旨已传圣人之学矣至其易箦之言吾何求哉吾得正而毙焉斯可矣自非乐善不倦安行天理一息尚存必归于正夫岂一时之所能勉强哉○遗书又曰曽子疾病只要以正不虑死与武王杀一不辜行一不义得天下不为同心】

「曾子传圣人学，其德后来不可测，安知其不至圣人？如言吾得正而毙，且休理会（底本作「理防」）文字，只看他气象极好，被他所见处大。后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。」【曾子悟一贯之旨，已传圣人之学了。至其易箦之言：「吾何求哉？吾得正而毙焉，斯可矣。」自非乐善不倦、安行天理，一息尚存必归于正，岂一时之所能勉强？叶采按：《遗书》又说：曾子疾病只要以正，不虑死，与武王杀一不辜、行一不义得天下不为，同心。】

传经为难如圣人之后才百年传之已差圣人之学若非子思孟子则几乎息矣道何尝息只是人不由之道非亡也幽厉不由也【羣经定于夫子之手至孟子时才百年间微言絶而大义乖矣犹赖曽子之门有传子思孟子之徒相继缵述提纲挈领辟邪辅正以埀万世如论语大学中庸孟子之书可见矣】荀卿才高其过多雄才短其过少【苟卿名况字卿为楚兰陵令扬雄字子云为汉光禄卿荀卿才高敢为异论如以人性为恶以子思孟子为非其过多扬雄才短如作太以拟易法言以拟论语皆模仿前圣之遗言其过少】

「传经为难。如圣人之后才百年，传之已差。圣人之学若非子思孟子，则几乎息了。道何尝息？只是人不由。道非亡也，幽厉不由也。」【群经定于夫子之手，至孟子时才百年间，微言绝而大义乖了。犹赖曾子之门有传，子思、孟子之徒相继缵述，提纲挈领，辟邪辅正，以垂万世。如《论语》《大学》《中庸》《孟子》之书可见。】「荀卿才高，其过多；扬雄才短，其过少。」【荀卿名况，字卿，为楚兰陵令。扬雄字子云，为汉光禄卿。荀卿才高，敢为异论，如以人性为恶、以子思孟子为非，其过多。扬雄才短，如作《太玄》以拟《易》、作《法言》以拟《论语》，皆模仿前圣之遗言，其过少。】

荀子极偏驳只一句性恶大本已失扬子虽少过然已自不识性更说甚道【率性之谓道荀子性恶扬子善恶混均之不识本然之性何以语道】董仲舒曰正其谊不谋其利明其道不计其功此董子所以度越诸子【自春秋以来举世皆趋功利仲舒此言最为纯正○朱子曰仲舒所立甚高后世所以不如吉人者以道义功利闗不透耳】

「荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。扬子虽少过，然已自不识性，更说甚道？」【率性之谓道。荀子性恶，扬子善恶混，均之不识本然之性，何以语道？】「董仲舒说：正其谊不谋其利，明其道不计其功。此董子所以度越诸子。」【自春秋以来举世皆趋功利，仲舒此言最为纯正。叶采按：朱熹说：仲舒所立甚高。后世所以不如古人的，以道义功利关不透而已。】

汉儒如毛苌董仲舒最得圣贤之意然见道不甚分明下此卽至扬雄规模又窄狭矣【毛苌治诗为汉时献王博士仲舒举贤良对策为胶西相二子论治皆以修身齐家为本先德敎而后功利最为得圣贤意扬雄以清净寂寞为道无儒者规模○或问伊川谓仲舒见道不分明朱子曰如云性者生之质性非敎化不成似不识本然之性又问何所主而取毛公曰考之诗传紧要有数处如闗雎所谓夫妇有别则父子亲父子亲则君臣敬君臣敬刚朝廷正朝廷正则王化咸要之亦不多见只是气象大槩好】

「汉儒如毛苌、董仲舒最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此即至扬雄，规模又窄狭了。」【毛苌治《诗》，为汉时献王博士。仲舒举贤良对策，为胶西相。二子论治皆以修身齐家为本，先德教而后功利，最为得圣贤意。扬雄以清净寂寞为道，无儒者规模。或问伊川谓仲舒见道不分明。朱熹说：如说性者生之质、性非教化不成，似不识本然之性。又问何所主而取毛公？说：考之《诗传》，紧要有数处，如《关雎》所谓夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。要之也是不多见，只是气象大概好。】

林希谓扬雄为禄隐扬雄后人只为见他著书便须要做他是怎生做得是【禄隐谓浮沉下位依禄而隐即禄仕之意也雄失身事莽以是禄隐何辞而可】

「林希谓扬雄为禄隐。扬雄后人只为见他著书，便须要做他是，怎生做得是？」【禄隐是浮沉下位、依禄而隐，即禄仕之意。雄失身事莽，以这禄隐，何辞而可？】

孔明有王佐之心道则未尽王者如天地之无私心焉行一不义而得天下不为孔明必求有成而取刘璋圣人宁无成耳此不可为也【诸葛亮字孔明东汉末曾操据汉将簒孔明辅先主志欲攘除奸凶兴复汉室而其规模宏逺操心公平有王佐之心然于王道则有所未尽盖圣人之道如天地发育无有私意行一不义虽可以得天下而不为先主以诈取刘璋孔明不得以无责盖其志于有成行不义而不暇顾若圣人则宁汉无兴不忍为此】若刘表子琮将为曹公所并取而兴刘氏可也【先主依刘表曹操南侵防表卒子琮迎降孔明说先主取荆州先主不忍琮降则地归曹氏矣取以兴汉何负于表较之取刘璋则曲直有间矣或谓先主虽得荆州未必能御曹操然此又特以利钝言者也】

「孔明有王佐之心，道则未尽。王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下不为。孔明必求有成而取刘璋，圣人宁无成耳。此不可为。」【诸葛亮字孔明。东汉末曹操（底本作「曾操」）据汉将篡，孔明辅先主，志欲攘除奸凶、兴复汉室，而其规模宏远、操心公平，有王佐之心，然于王道则有所未尽。盖圣人之道如天地发育、无有私意，行一不义虽可以得天下而不为。先主以诈取刘璋，孔明不得以无责，盖其志于有成，行不义而不暇顾。若圣人则宁汉无兴，不忍为此。】「若刘表子琮将为曹公所并，取而兴刘氏可也。」【先主依刘表。曹操南侵，会（底本作「防」）表卒，子琮迎降。孔明说先主取荆州，先主不忍。琮降则地归曹氏了，取以兴汉，何负于表？较之取刘璋，则曲直有间。或谓先主虽得荆州未必能御曹操，然而这又特以利钝言的。】

诸葛武侯有儒者气象【孔明辅汉讨贼以信义为主以节制行师以公诚待人至于亲贤臣逺小人谘诹善道察纳雅言有大臣格君之业朱子曰孔明虽尝学申韩然资质好却有正大气象】孔明庶几礼乐【文中子曰使孔明而无死礼乐其有兴乎亮之治国政刑修举而人心豫附名正言顺礼乐其庶几乎】

「诸葛武侯有儒者气象。」【孔明辅汉讨贼，以信义为主，以节制行师，以公诚待人。至于亲贤臣、远小人，咨诹善道、察纳雅言，有大臣格君之业。朱熹说：孔明虽尝学申韩，然资质好，却有正大气象。】「孔明庶几礼乐。」【文中子说：使孔明而无死，礼乐其有兴乎？亮之治国，政刑修举而人心豫附，名正言顺，礼乐其庶几乎。】

文中子本是一隐君子世人往往得其议论附防成书其间极有至言荀扬道不到处【文中子王氏名通隋末不仕敎授于河汾其弟王凝子福畤等收其议论増益为书名曰中说○朱子曰其书多为人添入眞伪难见然好处甚多就中论世变因革处说得极好又曰文中子论治体处高似仲舒而本领不及爽似仲舒而纯不及】

「文中子本是一隐君子。世人往往得其议论，附会（底本作「附防」）成书，其间极有至言，荀扬道不到处。」【文中子王氏名通，隋末不仕，教授于河汾。其弟王凝、子福畤等收其议论增益为书，名曰《中说》。叶采按：朱熹说：其书多为人添入，真伪难见，然好处甚多，就中论世变因革处说得极好。又说：文中子论治体处，高似仲舒而本领不及，爽似仲舒而纯不及。】

韩愈亦近世豪杰之士如原道中言语虽有病然自孟子而后能将许大见识寻求者才见此人至如断曰孟氏醇乎醇又曰荀与扬择焉而不精语焉而不详若不是他见得岂千余年后便能断得如此分明【韩愈字退之仕唐为吏部侍郎尝着原道其间如博爱之谓仁则明其用而未尽其体如道德为虚位则辨其名而不究其实如言正心诚意之学而遗格物致知之功凡此类皆有疵病然其扶正学辟异端秦汉以来未有及之者至于论孟氏之与荀扬尤其卓然之见也】

「韩愈也是近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病，然自孟子而后能将许大见识寻求的，才见此人。至如断曰孟氏醇乎醇，又说荀与扬择焉而不精、语焉而不详，若不是他见得，岂千余年后便能断得如此分明？」【韩愈字退之，仕唐为吏部侍郎，尝著《原道》。其间如博爱之谓仁，则明其用而未尽其体；如道德为虚位，则辨其名而不究其实；如言正心诚意之学而遗格物致知之功：凡此类皆有疵病。然其扶正学、辟异端，秦汉以来未有及之的。至于论孟氏之与荀扬，尤其卓然之见。】

学本是修德有德然后有言退之却倒学了因学文日求所未至遂有所得【古之学者务修德而已德之既盛则发于言辞有自然之文退之反因学文而有所见】如曰轲之死不得其传似此言语非是蹈袭前人又非凿空撰得出必有所见若无所见不知言所传者何事【朱子曰韩文公见得大意已分明只是不曽向里面省察不能就身上细密做工夫】周茂叔胸中洒落如光风霁月【见黄庭坚所作诗序李延平每诵此言以为善形容有道者气象】其为政精密严恕务尽道理【通书附录○见潘延之所撰墓志又孔经父祭文云公年壮盛玉色金声从容和毅一府皆倾】

「学本是修德，有德然后有言。退之却倒学了，因学文日求所未至，遂有所得。」【古之学者务修德而已。德之既盛，则发于言辞有自然之文。退之反因学文而有所见。】「如说轲之死不得其传，似此言语非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事。」【朱熹说：韩文公见得大意已分明，只是不曾向里面省察，不能就身上细密做工夫。】「周茂叔胸中洒落，如光风霁月。」【见黄庭坚所作诗序。李延平每诵此言，以为善形容有道者气象。】「其为政精密严恕，务尽道理。」【出《通书》附录。见潘延之所撰墓志。又孔经父祭文说：公年壮盛，玉色金声，从容和毅，一府皆倾。】

伊川先生撰明道先生行状曰先生资禀既异而充养有道【资禀得于天充养存于己】纯粹如精金【纯粹而不杂】温润如良玉【温良而润泽】寛而有制【寛大而有规矩】和而不流【和易而有撙节】忠诚贯于金石【忠诚之至可贯于金石】孝弟通于神明【孝弟之至可通于鬼神】视其色其接物也如春阳之温【春阳发逹盎然其和】听其言其入人也如时雨之润【优游而不廹沾洽而有余】胸怀洞然彻视无间测其蕴则浩乎若沧溟之无际【胸次洞逹无少隐匿然测其学识所蕴则又深博而无涯】极其德美言盖不足以形容【以上一节言资禀之粹充养之厚也】先生行已内主于敬而行之以恕【敬主于身而恕及于物敬则其本正而一恕则其用公而溥】见善若出诸己【与人为善也】不欲勿施于人【视人犹己也】居广居而行大道【居天下之广居不安于狭陋行天下之大道不由于邪僻】言有物而行有常【言必有实故曰物行必有度故曰常○以上一节言行己之本末也】先生为学自十五六时闻汝南周茂叔论道遂厌科举之业慨然有求道之志未知其要泛滥于诸家出入于老释者几十年返求诸六经而后得之【按濓溪先生为南安军司理参军时程公珦摄通守事视其气貌非常人与语知其为学知道也因与为友且使其二子受学焉而程氏遗书有言再见周茂叔后吟风弄月以归有吾与防也之意明道学于濓溪者虽得其大意然其博求精察益充所闻以抵于成者尤多自得之功】明于庶物察于人伦【明则有以识理察则加详于明】知尽性至命必本于孝弟穷神知化由通于礼乐【孝弟说见四卷乐记曰天高地下万物散殊而礼制行矣流而不息合同而化而乐兴焉通乎礼则知万化散殊之迹通乎乐则穷万化同流之妙此言明乎天实本乎人也】辨异端似是之非开百代未明之惑秦汉而下未有臻斯理也谓孟子没而圣学不传以兴起斯文为己任其言曰道之不明异端害之也昔之害近而易知今之害深而难辨昔之惑人也乗其迷暗今之入人也因其高明【昔之害杨墨申韩是也今之害佛老是也浅近故迷暗者为所惑深逺故高明者反陷其中】自谓穷神知化而不足以开物成务【自谓通逹妙实则不可以有为于天下】言为无不周徧实则外于伦理【自谓性周法界然实则外乎人伦物理】穷深极微而不可以入尧舜之道【尧舜之道大中至正穷深极微是过之也】天下之学非浅陋固滞则必入于此自道之不明也邪诞妖异之说竞起涂生民之耳目溺天下于污浊虽高才明智胶于见闻醉生梦死不自觉也是皆正路之蓁芜圣门之蔽塞辟之而后可以入道【浅陋固滞者乃刑名功利之习训诂词章之士是也学者不入于浅陋固滞则必入于佛老之空无】先生进将觉斯人退将明之书不幸早世皆未及也其辨析精微稍见于世者学者之所传耳【以上一节言学道之本末与其辟异端正人心之大略也】先生之门学者多矣先生之言平易易知贤愚皆获其益如羣饮于河各充其量先生敎人自致知至于知止诚意至于平天下洒扫应对至于穷理尽性循循有序病世之学者舎近而趋逺处下而闚高所以轻自大而卒无得也【此一节言敎人之道本末备具而循序渐进惟恐学者厌卑近而务高逺轻自肆而无实得也】先生接物辨而不间【是非虽明而亦不絶之】感而能通【感而必应】敎人而人易从【敎人各因其资而平易明白故易从】怒人而人不怨【怒所当怒而心平气和故不怨】贤愚善恶咸得其心【爱而公故咸得其欢心】狡伪者献其诚【待人尽其诚而人不忍欺之】暴慢者致其恭【待人尽其礼而人不忍以非礼加之】闻风者诚服【诚服者眞实而非勉强闻风而服则无逺不格矣】觌德者心醉【盛德所形见者熏乎至和如饮醇酎】虽小人以趋向之异顾于利害时见排斥退而省其私未有不以先生为君子也【先生以议新法不合遂遭排斥然当时用事者亦曰伯淳忠信人也则其言行之懿有不可诬者以上一节言接物之道】先生为政治恶以寛【开其自新之路改而正】处烦而裕【得其要领且顺乎理】当法令繁密之际未尝从众为应文逃责之事人皆病于拘碍而先生处之绰然众人忧以为甚难而先生为之沛然【法令峻密而先生未尝为苟且应命之事然而处之有道故不见其碍为之有要故不见其难】虽当仓卒不动声色【理素明而志素定】方监司竞为严急之时其待先生率皆寛厚设施之际有所頼焉【忠信恳恻足以感人故能不徇时好而得遂其所为】先生所为纲条法度人可效而为也至其道之而从动之而和不求物而物应未施信而民信则人不可及也【文集○政令设施可仿而行道化孚感不可力而致○以上一节言为政之道】

伊川先生撰明道先生行状说：先生资禀既异，而充养有道【资禀得于天，充养存于己】，纯粹如精金【纯粹而不杂】，温润如良玉【温良而润泽】，宽而有制【宽大而有规矩】，和而不流【和易而有撙节】，忠诚贯于金石【忠诚之至可贯于金石】，孝弟通于神明【孝弟之至可通于鬼神】。视其色，其接物也如春阳之温【春阳发达，盎然其和】；听其言，其入人也如时雨之润【优游而不迫，沾洽而有余】。胸怀洞然，彻视无间；测其蕴，则浩乎若沧溟之无际【胸次洞达，无少隐匿；然测其学识所蕴，则又深博而无涯】。极其德美，言盖不足以形容【以上一节言资禀之粹、充养之厚】。先生行己，内主于敬而行之以恕【敬主于身而恕及于物。敬则其本正而一，恕则其用公而溥】，见善若出诸己【与人为善】，不欲勿施于人【视人犹己】，居广居而行大道【居天下之广居，不安于狭陋；行天下之大道，不由于邪僻】，言有物而行有常【言必有实所以叫物，行必有度所以叫常。叶采按：以上一节言行己之本末】。先生为学，自十五六时闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之【按濂溪先生为南安军司理参军时，程公珦摄通守事，视其气貌非常人，与语知其为学知道，因与为友，且使其二子受学焉。《程氏遗书》有言：再见周茂叔后，吟风弄月以归，有「吾与点也」之意（底本作「吾与防也」）。明道学于濂溪者虽得其大意，然其博求精察、益充所闻以抵于成的，尤多自得之功】。明于庶物，察于人伦【明则有以识理，察则加详于明】，知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐【孝弟说见卷四。《乐记》说：天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。通乎礼则知万化散殊之迹，通乎乐则穷万化同流之妙。这是说明乎天实本乎人】。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下未有臻斯理。谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。其言曰：道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨；昔之惑人也乘其迷暗，今之入人也因其高明【昔之害杨墨申韩是也，今之害佛老是也。浅近所以迷暗者为所惑，深远所以高明者反陷其中】。自谓穷神知化而不足以开物成务【自谓通达玄妙，实则不可以有为于天下】，言为无不周遍，实则外于伦理【自谓性周法界，然实则外乎人伦物理】，穷深极微而不可以入尧舜之道【尧舜之道大中至正，穷深极微是过之】。天下之学非浅陋固滞则必入于此。自道之不明也，邪诞妖异之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于污浊，虽高才明智胶于见闻，醉生梦死不自觉。是皆正路之蓁芜、圣门之蔽塞，辟之而后可以入道【浅陋固滞的，乃刑名功利之习、训诂词章之士。学者不入于浅陋固滞，则必入于佛老之空无】。先生进将觉斯人，退将明之书，不幸早世，皆未及。其辨析精微稍见于世的，学者之所传耳【以上一节言学道之本末，与其辟异端、正人心之大略】。先生之门学者多了。先生之言平易易知，贤愚皆获其益，如群饮于河，各充其量。先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远、处下而窥高，所以轻自大而卒无得【此一节言教人之道本末备具而循序渐进，惟恐学者厌卑近而务高远、轻自肆而无实得】。先生接物，辨而不间【是非虽明而也不绝之】，感而能通【感而必应】，教人而人易从【教人各因其资而平易明白，所以易从】，怒人而人不怨【怒所当怒而心平气和，所以不怨】，贤愚善恶咸得其心【爱而公，所以咸得其欢心】，狡伪者献其诚【待人尽其诚而人不忍欺之】，暴慢者致其恭【待人尽其礼而人不忍以非礼加之】，闻风者诚服【诚服是真实而非勉强；闻风而服，则无远不格】，觌德者心醉【盛德所形见的，熏乎至和，如饮醇酎】。虽小人以趋向之异，顾于利害时见排斥，退而省其私，未有不以先生为君子【先生以议新法不合遂遭排斥，然当时用事者也说伯淳是忠信人，则其言行之懿有不可诬的。以上一节言接物之道】。先生为政，治恶以宽【开其自新之路，改而正】，处烦而裕【得其要领且顺乎理】。当法令繁密之际，未尝从众为应文逃责之事。人皆病于拘碍而先生处之绰然，众人忧以为甚难而先生为之沛然【法令峻密而先生未尝为苟且应命之事，然而处之有道所以不见其碍，为之有要所以不见其难】。虽当仓卒，不动声色【理素明而志素定】。方监司竞为严急之时，其待先生率皆宽厚，设施之际有所赖焉【忠信恳恻足以感人，所以能不徇时好而得遂其所为】。先生所为纲条法度，人可效而为；至其道之而从、动之而和，不求物而物应，未施信而民信，则人不可及【出《文集》。政令设施可仿而行，道化孚感不可力而致。叶采按：以上一节言为政之道】。

明道先生曰周茂叔牕前草不除问之云与自家意思一般【遗书下同○本注云子厚观驴鸣亦谓如此○天地生意流行发育惟仁者生生之意充满胸中故观之有防于其心者】

明道先生说：「周茂叔窗前草不除，问之，说与自家意思一般。」【以下同出《遗书》。本注说：子厚观驴鸣也谓如此。叶采按：天地生意流行发育，惟仁者生生之意充满胸中，所以观之有会（底本作「防」）于其心的。】

张子厚闻生皇子喜甚见饿莩者食便不美【此即西铭之意亦其养德之厚故随所感遇蹶然动于中而不可遏初非拟议作意而为之也】

张子厚闻生皇子喜甚；见饿莩者，食便不美。【这即《西铭》之意，也是其养德之厚，所以随所感遇，蹶然动于中而不可遏，初非拟议作意而为之。】

伯淳尝与子厚在兴国寺讲论终日而曰不知旧日曾有甚人于此处讲此事【吕源明曰此处气象自有合得如此等人说此等话道理】谢显道曰明道先生坐如泥塑人接人则浑是一团和气【外书下同○所谓望之俨然即之也温】

伯淳尝与子厚在兴国寺讲论终日，而说：「不知旧日曾有甚人于此处讲此事。」【吕源明说：此处气象自有合得如此等人说此等话道理。】谢显道说：「明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。」【以下同出《外书》。所谓望之俨然、即之也温。】

侯师圣云朱公掞见明道于汝归谓人曰光庭在春风中坐了一个月游杨初见伊川伊川瞑目而坐二子侍立既觉顾谓曰贤辈尚在此乎日旣晚且休矣及出门门外之雪深一尺【侯仲良字师圣朱光庭字公掞皆程子门人也明道接人和粹伊川师道尊严皆盛德所形但其气质成就有不同耳明道似顔子伊川似孟子】

侯师圣说：朱公掞见明道于汝，归谓人说：「光庭在春风中坐了一个月。」游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既觉，顾谓说：「贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。」及出门，门外之雪深一尺。【侯仲良字师圣，朱光庭字公掞，皆程子门人。明道接人和粹，伊川师道尊严，皆盛德所形，但其气质成就有不同而已。明道似颜子，伊川似孟子。】

刘安礼云明道先生德性充完粹和之气盎于面背乐易多恕终日怡悦立之从先生三十年未尝见其忿厉之容【附录○明道先生质之美养之厚德之全故其粹然发见从容岂弟如此百世之下闻之者鄙夫寛薄夫敦而况于亲炙之者乎】

刘安礼说：明道先生德性充完，粹和之气盎于面背，乐易多恕，终日怡悦。立之从先生三十年，未尝见其忿厉之容。【出《附录》。明道先生质之美、养之厚、德之全，所以其粹然发见、从容岂弟如此。百世之下闻之者，鄙夫宽、薄夫敦，而况于亲炙的？】

吕与叔撰明道哀词云先生负特立之才知大学之要博文强识躬行力究察伦明物极其所止涣然心释洞见道体【识记也博文强识博学也躬行力究力行也察伦明物以下物格而知至也】其造于约也虽事变之感不一知应以是心而不穷虽天下之理至众知反之吾身而自足【应感无穷而实本乎吾心物理散殊而皆备乎吾身言其学虽博而有要也】其致于一也异端竝立而不能移圣人复起而不与易【致一者见之明而守之定故邪说不能移百世以俟圣人而不惑也】其养之成也和气充浃见于声容然望之崇深不可慢也遇事优为从容不廹然诚心恳恻弗之措也【和易而有含蓄寛裕而恳至也】其自任之重也宁学圣人而未至不欲以一善成名宁以一物不被泽为己病不欲以一时之利为己功【自任之重所至者逺不安于小成不急于近功】其自信之笃也吾志可行不苟洁其去就吾义所安虽小官有所不屑【志若可行不洁其去以为高义择所安亦不屑于就以自卑】

吕与叔撰明道哀词说：先生负特立之才，知大学之要，博文强识，躬行力究，察伦明物，极其所止，涣然心释，洞见道体【识是记。博文强识是博学，躬行力究是力行，察伦明物以下是物格而知至】。其造于约也，虽事变之感不一，知应以是心而不穷；虽天下之理至众，知反之吾身而自足【应感无穷而实本乎吾心，物理散殊而皆备乎吾身。言其学虽博而有要】。其致于一也，异端并立而不能移，圣人复起而不与易【致一是见之明而守之定，所以邪说不能移，百世以俟圣人而不惑】。其养之成也，和气充浃见于声容，然望之崇深不可慢；遇事优为、从容不迫，然诚心恳恻弗之措【和易而有含蓄，宽裕而恳至】。其自任之重也，宁学圣人而未至，不欲以一善成名；宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之利为己功【自任之重，所至者远，不安于小成，不急于近功】。其自信之笃也，吾志可行，不苟洁其去就；吾义所安，虽小官有所不屑【志若可行，不洁其去以为高；义择所安，也不屑于就以自卑】。

吕与叔撰横渠先生行状云康定用兵之时先生年十八慨然以功名自许上书谒范文正公公知其逺器欲成就之乃责之曰儒者自有名教何事于兵因劝读中庸先生读其书虽爱之犹以为未足于是又访诸释老之书累年尽究其说知无所得反而求之六经嘉祐初见程伯淳正叔于京师共语道学之要先生涣然自信曰吾道自足何事旁求于是尽弃异学淳如也【本注尹彦明云横渠昔在京师坐虎皮说周易听从甚众一夕二程先生至论易次日横渠撤去虎皮曰吾平日为诸公说者皆乱道有二程近到深明易道吾所不及汝辈可师之○愚谓此可以见横渠先生勇于从善无一毫系吝之意非大公至明孰能如是】晩自崇文移疾西归横渠终日危坐一室左右简编俯而读仰而思有得则识之或中夜起坐取烛以书其志道精思未始须臾息亦未尝须臾忘也学者有问多告以知礼成性变化气质之道学必如圣人而后已闻者莫不动心有进【说竝见前】尝谓门人曰吾学旣得于心则修其辞命辞无差然后断事断事无失吾乃沛然精义入神者豫而已矣【人于义理其初得于心者虽了然无疑及宣之于口笔之于牍则或有差故命辞无差则所见己审以是应酬事物知明理精妙用无方矣是皆穷理致知之功素立而非勉强拟议于应事之时也】先生气质刚毅徳盛貌严然与人居久而日亲其治家接物大要正己以感人人未之信反躬自治不以语人虽有未喻安行而无悔故识与不识闻风而畏非其义也不敢以一毫及之【德貌严毅而中诚恳恻故与人久而益亲躬自厚而薄责于人故人心服而不敢加以非义】

吕与叔撰横渠先生行状说：康定用兵之时，先生年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公知其远器，欲成就之，乃责之说：「儒者自有名教，何事于兵？」因劝读《中庸》。先生读其书虽爱之，犹以为未足，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经。嘉祐初见程伯淳、正叔于京师，共语道学之要，先生涣然自信，说：「吾道自足，何事旁求？」于是尽弃异学，淳如也【本注：尹彦明说，横渠昔在京师坐虎皮说《周易》，听从甚众。一夕二程先生至，论《易》。次日横渠撤去虎皮，说：吾平日为诸公说的皆乱道，有二程近到，深明易道，吾所不及，汝辈可师之。叶采按：这可以见横渠先生勇于从善，无一毫系吝之意。非大公至明，孰能如是？】。晚自崇文移疾西归横渠，终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐取烛以书。其志道精思，未始须臾息，也未尝须臾忘。学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进【说并见前】。尝谓门人说：「吾学既得于心则修其辞，命辞无差然后断事，断事无失，吾乃沛然。精义入神者，豫而已矣。」【人于义理，其初得于心的虽了然无疑，及宣之于口、笔之于牍则或有差。所以命辞无差则所见已审，以是应酬事物，知明理精、妙用无方。这些都是穷理致知之功素立，而非勉强拟议于应事之时。】先生气质刚毅，德盛貌严，然与人居久而日亲。其治家接物，大要正己以感人；人未之信，反躬自治，不以语人；虽有未喻，安行而无悔。所以识与不识，闻风而畏，非其义也不敢以一毫及之【德貌严毅而中诚恳恻，所以与人久而益亲；躬自厚而薄责于人，所以人心服而不敢加以非义】。

横渠曰二程从十四五时便锐然欲学圣人【语录】

横渠说：「二程从十四五时便锐然欲学圣人。」【出《语录》。】