近思錄

【臣】等謹案近思錄十四卷宋朱子與呂祖謙所共輯蓋周張二程之書宏深奧衍承學之士莫由得其涯涘朱子慮其不知所擇因與祖謙分類緝纂以成是書獨取太極圖説易通西銘正蒙經學理窟二程遺書易傳而於邵子之書則從姑舍蓋其慎也書以近思名蓋取切問近思之義俾學者致力於日用之實而不使騖於髙逺論者謂為五經之階梯信不誣歟宋明諸儒若何氏基薛氏瑄羅氏欽順莫不服膺是書其後因有續而廣之者亦堪輔翼而權輿之精無過是編雲乾隆四十六年十一月恭校上

【臣】等謹案：《近思錄》十四卷，宋朝朱子與呂祖謙共同輯成。周敦頤、張載、二程的書宏深奧衍，後學無從得到它的邊際。朱子擔心學者不知怎樣選擇，因而與呂祖謙分類輯纂，作成這本書。只取《太極圖說》《易通》《西銘》《正蒙》《經學理窟》《二程遺書》《易傳》，而對於邵雍的書則姑且放下，可見他的審慎。書以「近思」為名，取的是「切問近思」之義，使學者用力於日用切實之處，而不讓他們馳騖於高遠。論者說它是五經的階梯，確實不假。宋明諸儒，如何基、薛瑄、羅欽順，沒有不信服這部書的。後來有接續而推廣它的，也足以輔翼，而作為權輿的精要，沒有超過這一編的了。乾隆四十六年十一月恭校上。

此卷論性之本原道之體統蓋學問之綱領也

此卷論性的本原、道（儒家所說的本原與當然之路，不是「規律」一詞所能代替）的體統，是學問的綱領。

廉溪先生曰無極而太極【朱子曰上天之載無聲無臭而實造化之樞紐品彚之根柢也故曰無極而太極非太極之外復有無極也○蔡節齋曰朱子曰太極者象數未形而其理巳具之稱又曰未有天地之先畢竟是先有此理又曰無極者只是説這道理當初元無一物只是有此理而巳此個道理便防動而生陽靜而生隂詳此三條皆是主太極而為言也又曰從隂陽處看則所謂太極者便只是在隂陽裡面今人說隂陽上面別有一個無形無影底是太極非也又曰太極只是天地萬物之理在天地則天地中有太極在萬物則萬物中有太極又曰非有以離乎隂陽即隂陽而指其本體詳此三條皆是主隂陽而為言也故主太極而言則太極在隂陽之先主隂陽而言則太極在隂陽之內蓋自隂陽未生而言則所謂太極者必當先有自隂陽既生而言則所謂太極者即在乎隂陽之中也謂隂陽之外別有太極常為隂陽主者固為陷乎列子不生不化之謬而獨執夫太極只在隂陽之中之說者則又失其樞紐根柢之所為而大本有所不識矣○愚按節齋先生此條所論最為明備而或者於隂陽未生之說有疑焉若以循環言之則隂前是陽陽前又是隂似不可以未生言若截自一陽初動處萬物未生時言之則隂陽未動之時謂之隂陽未生亦可也未生陽而陽之理已具未生隂而隂之理已具在人心則為喜怒哀樂未發之中總名曰太極然具於隂陽之先而流行隂陽之內一太極而已】太極動而生陽動極而靜靜而生隂靜極復動一動一靜亙為其根分隂分陽兩儀立焉【朱子曰太極之有動靜是天命之流行也所謂一隂一陽之謂道誠者聖人之本物之終始而命之道也其動也誠之通也繼之者善萬物之所資以始也其靜也誠之復也成之者性萬物各正其性命也動極而靜靜極復動一動一靜互為其根命之所以流行而不已也動而生陽靜而生隂分隂分陽兩儀立焉分之所以一定而不移也蓋太極者本然之妙也動靜者所乘之機也太極形而上之道也隂陽形而下之器也是以自其著者而觀之則動靜不同時隂陽不同位而太極無不在焉自其微者而觀之則沖漠無眹而動靜隂陽之理已悉具於其中矣雖然推之於前而不見其始之合引之於後而不見其終之離也故程子曰動靜無端隂陽無始非知道者孰能識之○愚謂動而生陽動極而靜靜而生隂靜極復動者言太極流行之妙相推於無窮也一動一靜互為其根分隂分陽兩儀立焉者言二氣對待之體一定而不易也邵子曰用起天地先體立天地後是也然詳而分之則動而生陽靜而生隂者是流行之中定分未嘗亂也一動一靜互為其根者是對待之中妙用實相流通也】陽變隂合而生水火木金土五氣順布四時行焉【朱子曰有太極則一動一靜而兩儀分有隂陽則一變一合而五行具然五行者質具於地而氣行於天者也以質而語其生之序則曰水火木金土而水木陽也火金隂也以氣而語其行之序則曰木火土金水而木火陽也金水隂也或曰陽何以言變隂何以言合曰陽動而隂隨之故云變合○愚謂水火木金土者隂陽生五行之序也木火土金水者五行自相生之序也曰五行之生與五行之相生其序不同何也曰五行之生也蓋二氣之交變合而各成天一生水地二生火天三生木地四生金天五生土所謂陽變隂合而生水火木金土是也五行之相生也蓋一氣之推循環相因木生火火生土土生金金生水水復生木所謂五氣順布四時行焉是也曰其所以有是二端何也曰二氣變合而生者原於對待之體也一氣循環而生者本於流行之用也】五行一隂陽也隂陽一太極也太極本無極也【朱子曰五行具則造化發育之具無不備矣故又即此而推本之以明其渾然一體莫非無極之妙而無極之妙亦未嘗不各具於一物之中焉蓋五行異質四時異氣而皆不能外乎隂陽五殊二實無餘欠也隂陽異位動靜異時而皆不能離乎太極精粗本末無彼此也至於所以為太極者又無聲臭之可言也○愚按此圖即繫辭傳易有太極是生兩儀兩儀生四象之義而推明之也但易以卦爻言圖以造化言卦爻固所以擬造化也】五行之生也各一其性【張南軒曰五行生質雖有不同然太極之理未嘗不存也五行各一其性則為仁義禮智信之理而五行各専其一】無極之真二五之精妙合而凝乾道成男坤道成女二氣交感化生萬物萬物生生而變化無窮焉【朱子曰真以理言無妄之謂也精以氣言不二之名也妙合者無極二五本混融而無間也凝者聚也氣聚而成形也蓋性為之主而隂陽五行為之經緯錯綜又各以類凝聚而成形焉陽而健者成男則父之道也隂而順者成女則母之道也是人物之始以氣化而生者也氣聚成形則形交氣感遂以形化而人物生生變化無窮矣自男女而觀之則男女各一其性而男女一太極也自萬物而觀之則萬物各一其性而萬物一太極也蓋合而言之萬物統體一太極也分而言之一物各具一大極也○愚按繫辭天地絪縕萬物化醇氣化也男女搆精萬物化生形化也圖説蓋本諸此】惟人也得其秀而最靈形既生矣神發知矣五性感動而善惡分萬事出矣【朱子曰此言眾人具動靜之理而常失之於動也蓋人物之生莫不有太極之道焉然隂陽五行氣質交運而人之所稟獨得其秀故其心為最靈而有以不失其性之全所謂天地之心而人之極也然形生於隂神發於陽五常之性感物而動而陽善隂惡又以類分而五性之殊散為萬事蓋二氣五行化生萬物其在人者又如此也】聖人定之以中正仁義【本注云聖人之道仁義中正而已矣】而主靜【本注云無慾故靜】立人極焉故聖人與天地合其徳日月合其明四時合其序鬼神合其吉凶【朱子曰此言聖人全動靜之徳而常本之於靜也蓋人稟隂陽五行之秀氣以生而聖人之生又得其秀之秀者是以其行之也中其處之也正其發之也仁其裁之也義蓋一動一靜莫不有以全夫太極之道而無所虧焉則向之所謂欲動情勝利害相攻者於此乎定矣然靜者誠之復而性之真也苟非此心寂然無慾而靜則亦何以酬酢事物之變而一天下之動哉故聖人中正仁義動靜周流而其動也必主乎靜此其所以成位乎中而天地日月四時鬼神有所不能違也蓋必體立而後用有以行若程子論乾坤動靜而曰不専一則不能直遂不翕聚則不能發防亦此意耳○李果齋曰五性感動而善惡分是五性皆有動有靜也惟聖人能定其性而主於靜故動罔不善而人心之太極立焉蓋人生而靜性之本體湛然無慾斯能主靜此立極之要領也○或問周子不言禮智而言中正何也愚謂此圖辭義悉出於易易本隂陽而推之人事其徳曰仁義其用曰中正要不越隂陽之兩端而已仁義而非中正則仁為姑息義為忍刻之類故易尤重中正】君子修之吉小人悖之兇【朱子曰聖人太極之全體一動一靜無適而非中正仁義之極蓋不假修為而自然也未至此而修之君子之所以吉也不知此而悖之小人之所以兇也修之悖之亦在乎敬肆之間而已矣敬則欲寡而理明寡之又寡以至於無則靜虛動直而聖可學矣】故曰立天之道曰隂與陽立地之道曰柔與剛立人之道曰仁與義又曰原始反終故知死生之說【朱子曰隂陽成象天道之所以立也剛柔成質地道之所以立也仁義成徳人道之所以立也道一而巳隨事著見故有三才之別而於其中又各有體用之分焉其實則一太極也陽也剛也仁也物之始也隂也柔也義也物之終也能原其始而知所以生則反其終而知所以死矣此天地之間綱紀造化流行古今不言之妙聖人作易之大意蓋不出此故引之以證其說○愚謂一隂一陽之謂道道即太極也在天以氣言曰隂陽在地以形言曰柔剛在人以徳言曰仁義此太極之體所以立也死生者物之終始也知死生之説則盡二氣流行之妙矣此太極之用所以行也凡此二端發明太極之全體大用故引以結證一圖之義】大哉易也斯其至矣【蔡節齋曰易有太極易變易也夫子所謂無體之易也太極至極也言變易無體而有至極之理也故周子太極圖説特以無極而太極發明易有太極之義其所謂無極而太極者蓋亦言其無體之易而有至極之理也是其無極之真實有得於夫子易之一言而或以為周子妄加者繆也且其圖説無非取於易者而其篇末又以大哉易也結之聖賢之言斷可識矣】

濂溪先生（周敦頤）說：「無極（無形無臭、沒有形跡極限）而太極（理的極致、造化的樞紐）。【朱熹說：上天的運化沒有聲音、沒有氣味，卻實在是造化的樞紐、品類的根柢，所以說「無極而太極」，並不是太極之外另外還有一個無極。○蔡模（節齋）說：朱熹說過，太極是象數還沒有成形、而那個理已經具備的名稱；又說，還沒有天地之先，畢竟是先有此理；又說，無極只是說這個道理當初本來沒有一物，只是有此理而已，這個道理便會動而生陽、靜而生陰（底本作「便防動」，「防」當為「會」之訛）。細看這三條，都是就太極本身來說的。朱熹又說，從陰陽那邊看，所謂太極便只是在陰陽裡面，今人說陰陽上面另外有一個無形無影的東西才是太極，不是這樣；又說，太極只是天地萬物之理，在天地則天地中有太極，在萬物則萬物中有太極；又說，並不是有個東西離開陰陽，只是就著陰陽而指出它的本體。細看這三條，都是就陰陽來說的。所以就太極而言，太極在陰陽之先；就陰陽而言，太極在陰陽之內。從陰陽尚未生起來說，所謂太極必定當先有；從陰陽既已生起來說，所謂太極就在陰陽之中。說陰陽之外另外有個太極、常常做陰陽的主宰，固然落入《列子》「不生不化」的謬誤；而只執定「太極只在陰陽之中」這一說的人，又失掉了樞紐、根柢的作用，大本有所不識。○葉採按：節齋先生這一條所論最為明白完備，而有人對「陰陽未生」的說法有疑。若按循環來說，陰之前是陽、陽之前又是陰，似乎不可以用「未生」來說；若截取從一陽初動、萬物未生時來說，則陰陽尚未發動之時，稱作陰陽未生也可以。未生陽而陽之理已經具備，未生陰而陰之理已經具備，在人心就是喜怒哀樂未發之中，總名叫太極。然而它具備於陰陽之先、流行於陰陽之內，只是一個太極而已。】太極動而生陽，動到極處便靜，靜而生陰，靜到極處又動。一動一靜，互為它的根（底本作「亙為其根」，「亙」當為「互」之訛）。陰與陽分開，兩儀就立起來了。【朱熹說：太極之有動靜，是天命的流行。所謂「一陰一陽之謂道」：誠是聖人的本、物的終始，也是命的道路。它動，是誠的通達，「繼之者善」，萬物靠它開始；它靜，是誠的復歸，「成之者性」，萬物各自端正性命。動極而靜、靜極復動，一動一靜互為它的根，這是命所以流行而不止。動而生陽、靜而生陰，分陰分陽、兩儀立焉，這是分所以一定而不移。太極是本然的妙處，動靜是它所乘的機。太極是形而上的道，陰陽是形而下的器。所以從顯著處看，動靜不同時、陰陽不同位，而太極無處不在；從隱微處看，衝漠沒有形跡，而動靜陰陽之理已經全具在其中。雖然如此，往前推看不見它開始時的合併，往後引看不見它終結時的分離。所以程子說：動靜沒有端緒，陰陽沒有開始，不是知道的人，誰能識得這個？○葉採按：「動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動」，是說太極流行的妙處彼此相推以至於無窮；「一動一靜互為其根，分陰分陽兩儀立焉」，是說二氣對待的體一定而不改易。邵雍說：「用起於天地之先，體立於天地之後」，就是這個意思。然而仔細分開來說，則「動而生陽、靜而生陰」，是流行之中定分未曾亂；「一動一靜互為其根」，是對待之中妙用實在彼此流通。】陽變化、陰配合，而生出水、火、木、金、土。五氣順著佈列，四時就運行了。【朱熹說：有太極，則一動一靜而兩儀分開；有陰陽，則一變一合而五行具備。然而五行，質具備在地而氣運行在天。就質來說它生成的次序，則是水、火、木、金、土，而水、木屬陽，火、金屬陰；就氣來說它運行的次序，則是木、火、土、金、水，而木、火屬陽，金、水屬陰。有人問：陽為什麼說「變」，陰為什麼說「合」？答：陽動而陰跟著，所以說變合。○葉採按：水火木金土，是陰陽生五行的次序；木火土金水，是五行自己相生的次序。問：五行的生與五行的相生，次序為什麼不同？答：五行的生，是二氣交接、變合而各自成就：天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，所謂「陽變陰合而生水火木金土」就是這個。五行的相生，是一氣推移、循環相因：木生火，火生土，土生金，金生水，水又生木，所謂「五氣順布，四時行焉」就是這個。問：所以有這兩端，是為什麼？答：二氣變合而生的，源於對待的體；一氣循環而生的，本於流行的用。】五行就是一陰一陽，陰陽就是一太極，太極本於無極。【朱熹說：五行具備了，造化發育的器具就沒有不完備的。所以又就著這個推本，以表明它渾然一體，無非是無極的妙處，而無極的妙處也未曾不各自具在一物之中。五行質地不同，四時氣候不同，卻都不能在陰陽之外，五樣殊異、兩樣實質，沒有多餘也沒有欠缺。陰陽位置不同，動靜時刻不同，卻都不能離開太極，精粗本末沒有彼此的分別。至於所以為太極的那個，又沒有聲音氣味可以說。○葉採按：此圖就是《周易·繫辭傳》「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象」之義而推明它。只是《易》就卦爻來說，圖就造化來說；卦爻本來就是用來比擬造化的。】五行的生成，各自專有一性。【張栻（南軒）說：五行的生質雖然有不同，太極之理卻未曾不存在。五行各專一性，就是仁（人心之生理，不是「仁愛」一詞所能代替）、義（事之宜、心之裁製）、禮、智、信之理，而五行各自專守其中一項。】無極的真、二氣五行的精，妙合而凝聚。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，變化無窮。【朱熹說：「真」就理而言，是沒有虛妄的意思；「精」就氣而言，是不二的名稱。「妙合」是說無極與二氣五行本來混融而沒有間隔；「凝」就是聚，氣聚而成形。性做主，陰陽五行做經緯錯綜，又各自按類凝聚而成形。陽而健的成男，就是父之道；陰而順的成女，就是母之道。這是人物的開始，靠氣化而生。氣聚成形之後，則形相交、氣相感，於是靠形化，人物生生、變化無窮。從男女來看，則男女各有一性，而男女是一個太極；從萬物來看，則萬物各有一性，而萬物是一個太極。合起來說，萬物統體是一個太極；分開來說，一物各自具有一個太極。○葉採按：《繫辭》「天地胭縕，萬物化醇」是氣化；「男女構精，萬物化生」是形化。《太極圖說》大概本於此。】只有人得到其中秀氣而最為靈。形已經生了，神發出知覺了，五性感於物而動，善惡就分開，萬事就出來了。【朱熹說：這是說眾人具有動靜之理，卻常常在動上失誤。人物的出生，沒有不具太極之道的。然而陰陽五行氣質交錯運行，人所稟受獨獨得到其中秀的，所以他的心最為靈，因而能夠不失去性的全體——這就是所謂天地之心、而為人的極。然而形生於陰，神發於陽，五常之性感物而動，陽善陰惡又按類分開，五性的差異散為萬事。二氣五行化生萬物，在人身上又是這樣。】聖人用中、正、仁、義來安定它【本文原注：聖人之道，仁義中正而已矣】而以靜為主【本文原注：沒有私慾，所以能靜】，建立起人極。所以聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。【朱熹說：這是說聖人保全動靜之德，而常常以靜為根本。人稟陰陽五行之秀氣而生，聖人的出生又得到秀中之秀，所以他的行事中，處事正，發出為仁，裁製為義。一動一靜，沒有不保全太極之道而有所虧缺的，於是先前所謂欲動情勝、利害相攻的，在這裡就安定了。靜是誠的復歸、性的真。如果不是此心寂然無慾而靜，又憑什麼應對事物的變化、而統一天下的動呢？所以聖人中正仁義、動靜周流，而他的動一定以靜為主。這就是他所以成位在中間，而天地、日月、四時、鬼神有所不能違背的緣故。必須體立住了，用才能夠運行。就像程子論乾坤動靜，說「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散」（底本作「發防」，「防」當為「散」之訛），也是這個意思。○李方子（果齋）說：「五性感動而善惡分」，是五性都有動有靜。只有聖人能安定其性而以靜為主，所以動沒有不善，而人心的太極就立起來了。人生而靜，性的本體湛然沒有私慾，這樣才能主靜——這是立極的要領。○有人問：周子不說禮、智而說中、正，是為什麼？葉採按：此圖的辭義都出於《易》。《易》本於陰陽而推到人事，其德叫仁義，其用叫中正，總不越出陰陽兩端而已。仁義若沒有中正，仁就會變成姑息，義就會變成忍刻之類，所以《易》尤其看重中正。】君子修它就吉，小人悖它就兇。【朱熹說：聖人是太極的全體，一動一靜，無處不是中正仁義的極致，不靠修為而自然如此。還沒有到這一步而去修，是君子所以吉；不知道這個而去違背，是小人所以兇。修與悖，也只在敬與肆之間而已。敬則慾望少而理明白，少了又少以至於無，則靜時虛、動時直，聖就是可以學的了。】所以說：立天之道叫陰與陽，立地之道叫柔與剛，立人之道叫仁與義。又說：推原開始、反觀終結，所以知道死生的說法。【朱熹說：陰陽成象，天道所以立；剛柔成質，地道所以立；仁義成德，人道所以立。道只是一個，隨事顯現，所以有三才的分別，而在其中又各有體用的區分，其實只是一個太極。陽、剛、仁，是物的開始；陰、柔、義，是物的終結。能推原其始而知道所以生，就能反觀其終而知道所以死。這是天地之間綱紀造化、流行古今、不用說出的妙處。聖人作《易》的大意大概不超出這個，所以引來證明他的說法。○葉採按：「一陰一陽之謂道」，道就是太極。在天就氣而言叫陰陽，在地就形而言叫柔剛，在人就德而言叫仁義——這是太極之體所以立。死生是物的終始，知道死生的說法，就盡了二氣流行的妙處——這是太極之用所以行。這兩端發明太極的全體大用，所以引來結證一圖之義。】偉大啊，《易》！這就是它的極致了。【蔡模（節齋）說：「易有太極」：易是變易，就是夫子所謂沒有固定形體的易；太極是至極。是說變易沒有形體，卻有至極之理。所以周子《太極圖說》特地用「無極而太極」發明「易有太極」之義。他所謂「無極而太極」，大概也是說那沒有形體的易而有至極之理。這樣，他的「無極」之真，實在是得於夫子「易」這一句話，而有人以為周子妄自添加，那是錯的。況且圖說沒有不是取於《易》的，篇末又用「大哉易也」收結，聖賢的話斷然可以識得了。】」

誠無為【朱子曰實理自然何為之有即太極也】幾善惡【朱子曰幾者動之微善惡之所由分也蓋動於人心之微則天理固當發見而人慾亦已萌乎其間矣此隂陽之象也】徳愛曰仁宜曰義理曰禮通曰智守曰信【朱子曰道之得於心者謂之徳其別有是五者之用而因以名其體焉即五行之性也】性焉安焉之謂聖【朱子曰性者獨得於天安者本全於巳聖者大而化之之稱此不待學問勉強而誠無不立幾無不明徳無不備者也】復焉執焉之謂賢【朱子曰復者反而至之執者保而持之賢者才徳過人之稱此思誠研幾以誠其徳而有以守之者也】發微不可見充周不可窮之謂神【通書○朱子曰發之微妙而不可見充之周遍而不可窮則聖人之妙用而不可知者也○愚謂性焉復焉以誠而言也安焉執焉以幾而言也發微充周則幾之動而神也即通書次章誠幾神之義】

「誠（實理自然，不是「誠實」一詞所能代替）無為【朱熹說：實理自然，哪裡有作為？就是太極。】幾，善惡【朱熹說：幾是動的隱微之處，善惡從此分開。動於人心的隱微，則天理固然應當發見，而人慾也已經在其間萌發了。這是陰陽的象。】德：愛叫仁，宜叫義，理叫禮，通叫智，守叫信【朱熹說：道得於心的叫作德，它分別有這五者之用，因而用來稱呼它的體，就是五行的性。】性之、安之，叫作聖【朱熹說：性是獨得於天，安是本全於己。聖是大而化之的名稱。這是不待學問勉強，而誠沒有不立、幾沒有不明、德沒有不備的。】復之、執之，叫作賢【朱熹說：復是返回而到達，執是保住而持守。賢是才德過人的名稱。這是思誠、研幾來完成其德而有以守住的。】發得隱微不可見、充得周遍不可窮，叫作神【出《通書》。○朱熹說：發出的微妙而不可見，充滿的周遍而不可窮，就是聖人的妙用而不可測知的。○葉採按：「性焉」「復焉」是就誠來說；「安焉」「執焉」是就幾來說；發微充周，則是幾之動而神。就是《通書》次章「誠、幾、神」之義。】」

伊川先生曰喜怒哀樂之未發謂之中中也者言寂然不動者也故曰天下之大本發而皆中節謂之和和也者言感而遂通者也故曰天下之逹道【文集下同說見中庸○朱子曰喜怒哀樂情也其未發則性也無所偏倚故謂之中發而皆中節情之正也無所乖戾故謂之和大木者天命之性天下之理皆由此出道之體也逹道者循性之謂天下古今之所共由道之用也】

伊川先生（程頤）說：「喜怒哀樂還沒有發出，叫作中。中，是說寂然不動，所以叫天下的大本。發出而都中節，叫作和。和，是說感而遂通，所以叫天下的達道。【出《文集》，以下同。說見《中庸》。○朱熹說：喜怒哀樂是情，它未發則是性，無所偏倚，所以叫作中；發出而都中節，是情之正，無所乖戾，所以叫作和。大本（底本作「大木」，當為「大本」之訛）是天命之性，天下的理都從此出來，是道之體；達道是循性之謂，天下古今共同經由的，是道之用。】」

心一也有指體而言者【本注云寂然不動是也】有指用而言者【本注云感而遂通天下之故是也】惟觀其所見如何耳

程頤說：「心是一個，有就體而言的【本文原注：就是「寂然不動」】，有就用而言的【本文原注：就是「感而遂通天下之故」】，只看他所見如何罷了。」

幹天也天者幹之形體幹者天之性情幹健也健而無息之謂幹【朱子曰性情二者常相參有性便有情有情便有性火之性情則是熱水之性情則是寒天之性情則是健健之體為性健之用是情惟其健所以不息】夫天専言之則道也天且弗違是也分而言之則以形體謂之天以主宰謂之帝以功用為之鬼神以妙用謂之神以性情為之幹【易傳下同○道者天理當然之路専言天者即道也分而言之指其形體髙大而無涯則謂之天指其主宰運用而有定則謂之帝天所以主宰萬化者理而已功用造化之有跡者如日月之徃來萬物之屈伸是也往者為鬼來者為神屈者為鬼而伸者為神也妙用造化之無跡者如運用而無方變化而莫測是也○朱子曰功用言其氣也妙用言其理也功用兼精粗而言妙用言其精者○黃勉齋曰合而言之言鬼神則神在其中矣柝而言之則鬼神者其粗跡神者其妙用也○伊川言鬼神者造化之跡此以功用言也○橫渠言神二氣之良能此合妙用而言也】

程頤說：「乾（底本作「幹」，當讀作乾坤之「乾」）就是天。天是乾的形體，乾是天的性情。乾就是健，健而沒有止息，叫作乾。【朱熹說：性情二者常常互相參與，有性便有情，有情便有性。火的性情就是熱，水的性情就是寒，天的性情就是健。健之體是性，健之用是情。正因為健，所以不息。】天，專就它來說就是道，「天且弗違」就是。分開來說：就形體叫作天，就主宰叫作帝，就功用叫作鬼神，就妙用叫作神，就性情叫作乾。【出《易傳》，以下同。○道是天理當然之路。專說天，就是道。分開來說：指它形體高大而沒有邊際，叫作天；指它主宰運用而有定則，叫作帝。天所以主宰萬化的，只是理。功用是造化有形跡的，如日月往來、萬物屈伸：往的是鬼，來的是神，屈的是鬼，伸的是神。妙用是造化沒有形跡的，如運用而沒有固定方向、變化而不可測。○朱熹說：功用是說它的氣，妙用是說它的理。功用兼精粗而言，妙用只說其中精的。○黃幹（勉齋）說：合起來說鬼神，則神已在其中；分開來說，則鬼神是粗跡，神是妙用。○伊川說「鬼神者，造化之跡」，這是就功用來說。○橫渠說「鬼神，二氣之良能」（底本「鬼」字為生僻字、轉錄後失落），這是合著妙用來說。】」

四徳之元猶五常之仁偏言則一事専言則包四者【乾卦彖傳在天為四徳元亨利貞也在人為五常仁義禮智信也分而言之在元者四徳之一仁者五常之一專言元則亨利貞在其中専言仁則禮義智信在其中蓋元者天地之生理也亨者生理之逹利者生理之遂貞者生理之正也仁者人心之生理也禮者仁之節文義者仁之裁製智者仁之明辨信者仁之真實也○朱子曰仁之一事所以包四者不可離其一事而別求兼四者之仁又曰仁是生底意思通貫周流於四者之中須得辭遜斷制是非三者方成得仁之事】

程頤說：「四德中的元，好比五常中的仁：偏著說則是一事，專著說則包著其餘四者。【《乾卦·彖傳》：在天為四德，元、亨、利、貞；在人為五常，仁、義、禮、智、信。分開來說，元是四德之一，仁是五常之一；專說元則亨、利、貞在其中，專說仁則禮、義、智、信在其中。元是天地的生理，亨是生理的通達，利是生理的遂成，貞是生理的正固。仁是人心的生理，禮是仁的節文，義是仁的裁製，智是仁的明辨，信是仁的真實。○朱熹說：仁作為一事所以能包四者，不可離開這一事而另外去求兼包四者的仁。又說：仁是生的意思，貫通周流於四者之中，須得辭遜、斷制、是非這三者，才成得仁的事。】」

天所賦為命物所受為性【朱子曰命猶誥敕性猶職任天以此理命於人人稟受此理則謂之性】

程頤說：「天所賦予的是命，物所接受的是性。【朱熹說：命好比誥敕，性好比職任。天把此理命給人，人稟受此理就叫作性。】」

鬼神者造化之跡也

程頤說：「鬼神，是造化的形跡。」

剝之為卦諸陽消剝已盡獨有上九一爻尚存如碩大之果不見食將有復生之理上九亦變則純隂矣然陽無可盡之理變於上則生於下無間可容息也聖人發明此理以見陽與君子之道不可亡也或曰剝盡則為純坤豈復有陽乎曰以卦配月則坤當十月以氣消息言則陽剝為坤陽來為復陽未嘗盡也剝盡於上則復生於下矣【一氣無頓消亦無頓息以卦配月積三十日而成一月亦積三十分而成一爻九月中於卦為剝陽未剝盡猶有上九一爻剝三十分至十月中陽氣消盡而為純坤然陽才盡於上則已萌於下積三十分至十一月中然後陽氣應於地上而成復之一爻也蓋隂陽二氣語其流行則一氣耳息則為陽消則為隂消之終即息之始不容有間斷】故十月謂之陽月恐疑其無陽也隂亦然聖人不言耳【十月於卦為坤恐人疑其無陽故特謂之陽月所以見陽氣已萌也隂於四月純幹之時亦然隂之類為小人故聖人不言耳】

程頤說：「剝這一卦，諸陽消剝已盡，獨有上九一爻還在，如同碩大的果子沒有被吃掉，將有復生之理。上九也變了，就成純陰了。然而陽沒有可盡之理，變於上則生於下，沒有間隙可以容一息。聖人發明此理，以見陽與君子之道不可滅亡。有人問：剝盡了就是純坤，哪裡還有陽呢？答：以卦配月，則坤當十月；以氣的消息來說，則陽剝為坤、陽來為復，陽未曾盡。剝盡於上，則復生於下。【一氣沒有突然消盡，也沒有突然生息。以卦配月，積三十日而成一月，也積三十分而成一爻。九月中於卦為剝，陽還未剝盡，還有上九一爻；再剝三十分，到十月中，陽氣消盡而為純坤。然而陽才盡於上，就已經萌於下；積三十分到十一月中，然後陽氣應於地上，而成復的一爻。陰陽二氣，就其流行來說只是一氣：息則為陽，消則為陰，消的終結就是息的開始，不容有間斷。】所以十月叫作陽月，是怕人疑它沒有陽。陰也是這樣，聖人不說罷了。【十月於卦為坤，怕人疑它沒有陽，所以特地叫作陽月，用來顯見陽氣已經萌發。陰在四月純乾之時也是這樣。陰這一類是小人，所以聖人不說。】」

一陽復於下乃天地生物之心也先儒皆以靜為見天地之心蓋不知動之端乃天地之心也非知道者孰能識之【復卦彖曰復其見天地之心乎朱子曰十月積隂陽氣收斂天地生物之心固未嘗息但無端倪可見一陽既復則生意發動乃始復見其端緒也】

程頤說：「一陽復於下，乃是天地生物的心。先儒都以為靜才能見天地之心，是不知道動的端緒才是天地之心。不是知道的人，誰能識得這個？【《復卦·彖》說：「復，其見天地之心乎？」朱熹說：十月積陰，陽氣收斂，天地生物之心固然未曾止息，只是沒有端倪可見；一陽既復，則生意發動，才開始再看見它的端緒。】」

仁者天下之公善之本也【復卦六二傳仁者以天地萬物為一體故曰天下之公四端萬善皆統乎仁故曰善之本也】

程頤說：「仁是天下的公，善的根本。【《復卦》六二傳：仁者以天地萬物為一體，所以叫天下的公；四端萬善都統於仁，所以叫善的根本。】」

有感必有應凡有動皆為感感則必有應所應復為感所感復有應所以不已也感通之理知道者黙而觀之可也【鹹卦九四傳屈伸徃來感應無窮自屈而伸則屈者感也伸者應也自伸而屈則伸者感也屈者應也明乎此則天地隂陽之消長變化人心物理之表裡盛衰要不外乎感應之理而已】

程頤說：「有感必有應。凡有動都是感，感則必有應；所應的又成為感，所感的又有應，所以不停。感通之理，知道的人默默觀察就可以了。【《鹹卦》九四傳：屈伸往來，感應無窮。從屈到伸，則屈是感、伸是應；從伸到屈，則伸是感、屈是應。明白這個，則天地陰陽的消長變化、人心物理的表裡盛衰，總不外乎感應之理而已。】」

天下之理終而復始所以恆而不窮恆非一定之謂也一定則不能恆矣惟隨時變易乃常道也天地常乆之道天下常乆之理非知道者孰能識之【恆卦彖傳隨時變易不窮乃常道也日月徃來萬化屈伸無一息之停然其徃來屈伸則亙萬古古而常然也】

程頤說：「天下的理終而復始，所以能恆而不窮。恆不是一定不變的意思，一定不變就不能恆了。只有隨時變易，才是常道。天地長久之道、天下長久之理，不是知道的人，誰能識得？【《恆卦·彖傳》：隨時變易而不窮，才是常道。日月往來、萬化屈伸，沒有一息停止，然而那往來屈伸則橫貫萬古而常常如此。】」

人性本善有不可革者何也曰語其性則皆善也語其才則有下愚之不移【革卦上六傳性無不善才者性之所能合理與氣而成氣質則有昏明強弜之異其昏弱之極者為下愚】所謂下愚有二焉自暴也自棄也人苟以善自治則無不可移者雖昏愚之至皆可漸磨而進惟自暴者拒之以不信自棄者絶之以不為雖聖人與居不能化而入也仲尼之所謂下愚也【人性本善自暴者咈戾而不信乎善是自暴害其性也自棄者雖知其善然怠廢而不為是自棄絶其性也此愚之又下者不可移矣○朱子曰自暴者剛惡之所為自棄者柔惡之所為】然天下自棄自暴者非必皆昏愚也徃徃強戾而才力有過人者商辛是也聖人以其自絶於善謂之下愚然考其歸則誠愚也【史記稱紂資辯防敏才力過人手格猛獸知足以拒諫言足以飾非則其天資固非昏愚者然其勇於為惡而自絶於善要其終真下愚耳】既曰下愚其能革面何也曰心雖絶於善道其畏威而寡罪則與人同也唯其有與人同所以知其非性之罪也【革卦上六曰小人革面下愚小人自絶於善然畏□刑而欲免罪則與人無以異是以亦能揜其不善而著其善惟其畏懼有與人同者是以知其性之本善也】

程頤說：「人性本善，卻有不可變革的，為什麼？答：就其性來說則都善，就其才來說則有下愚不可移。【《革卦》上六傳：性沒有不善。才是性之所能，理與氣合成氣質，則有昏明強弱的差異，昏弱到極點的是下愚。】所謂下愚有兩種：自暴，自棄。人如果用善來自治，就沒有不可移的，即使昏愚到極點，都可以漸漸磨礪而進。只有自暴的人用「不信」來拒絕，自棄的人用「不做」來拒絕，即使聖人與他同住，也不能感化而進入。這就是仲尼所謂的下愚。【人性本善。自暴的人乖戾而不信善，是自己暴害其性；自棄的人雖然知道善，卻怠廢而不做，是自己棄絕其性。這是愚中又更下的，不可移了。○朱熹說：自暴是剛惡所為，自棄是柔惡所為。】然而天下自棄自暴的人，不必都是昏愚，往往強橫暴戾而才力有過人的，商紂就是。聖人因為他自絕於善，稱之為下愚；然而考他的歸宿，則確實是愚。【《史記》稱紂資質辯捷敏慧（底本此字為生僻字、轉錄後失落），才力過人，空手打猛獸，智足以拒諫，言足以飾非，則天資固然不是昏愚。然而他勇於為惡而自絕於善，要其終，真是下愚。】既然叫下愚，又能革面，為什麼？答：心雖然絕於善道，畏威而少犯罪，則與人相同。正因有與人相同之處，所以知道不是性的罪。【《革卦》上六說「小人革面」。下愚小人自絕於善，然而畏刑（底本此字殘缺）而想免罪，則與人沒有不同，所以也能掩蓋不善而顯出善。正因畏懼有與人相同的，所以知道性本來是善的。】」

在物為理處物為義【理即是義然事物各有理裁製事物而合乎理者為義○朱子曰義者心之制事之宜也彼事之宜雖若在外然所以制其宜則在心也非程子一語則後人未免有義外之見】動靜無端隂陽無始非知道者孰能識之【經說下同○動靜相推隂陽密移無有間斷有間斷則有端始無間斷故曰無端始也其所以然者道也道固一而無間斷也異時論剝復之道曰無間可容息也又曰其間原不斷續皆此意也○朱子曰動靜相生如循環之無端】

程頤說：「在物是理，處物是義。【理就是義。然而事物各有理，裁製事物而合於理的是義。○朱熹說：義是心的裁製、事的適宜。那事的適宜雖然像在外，所以裁製其宜的卻在心。若不是程子這一句話，後人未免有「義外」的見解。】動靜沒有端緒，陰陽沒有開始，不是知道的人，誰能識得？【出《經說》，以下同。○動靜相推，陰陽密移，沒有間斷。有間斷才有端和始；沒有間斷，所以說無端、無始。所以如此的是道，道固然是一而沒有間斷。他處論剝復之道，說「無間可容息」，又說「其間原不斷續」，都是這個意思。○朱熹說：動靜相生，如循環沒有端緒。】」

仁者天下之正理失正理則無序而不和【子曰仁而不仁如禮何人而不仁如樂何人而不仁則私慾交亂害於正理固宜舛逆而無序乖戾而不和也序者禮之本和者樂之本】忠信所以進徳終日干幹君子當終日對越在天也【說見乾卦九三文言發乎真心之謂忠盡乎實理之謂信忠信乃進徳之基終日干幹者謂終日對越在天也越於也君子一言一動守其忠信常瞻對乎上帝不敢有一毫欺慢之意也以下皆發明所以對越在天之義】蓋上天之載無聲無臭其體則謂之易其理則謂之道其用則謂之神其命於人則謂之性率性則謂之道修道則謂之教【上天之載無聲無所謂太極本無極也體猶質也隂陽變易乃太極之體也故其體謂之易其所以變易之理則謂之道其變易之用則謂之神此以天道言也天理賦於人謂之性循性之自然謂之道因其自然者而修明之謂之教此以人道言也惟其天人之理一所以終日對越在天也】孟子去其中又發揮出浩然之氣可謂盡矣【浩然盛大流行之貌蓋天地正大之氣人得之以生本浩然也失養則餒而無以配乎道義之用得養則充而有以復其正大之體盡矣謂無餘事也此言天人之氣一所以終日對越在天者也】故說神如在其上如在其左右大小大事而只曰誠之不可揜如此夫徹上徹下不過如此【大小猶多少也中庸論鬼神如此其盛而卒曰誠之不可揜誠者實理即所謂忠信之體天人之間通此實理故君子忠信進徳所以為對越在天也】形而上為道形而下為器須著如此説器亦道道亦器【説見繫辭道者指事物之理故曰形而上器者指事物之體故曰形而下其實道寓於器本不相離也蓋言日用之間無非天理之流行所謂終日對越在天者亦敬循乎此理而已】但得道在不繫今與後巳與人【不繫猶不拘也言人能體道而不違則道在我矣不拘人巳古今無徃而不合蓋道本無間然也】

程頤說：「仁是天下的正理。失了正理，就沒有秩序、不和諧。【孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」人而不仁，則私慾交錯擾亂、害了正理，固然應當錯亂而無序、乖戾而不和。序是禮的本，和是樂的本。】忠信所以進德，終日乾乾，君子應當終日對越在天。【說見《乾卦》九三《文言》。發於真心叫忠，盡於實理叫信。忠信是進德的根基。「終日乾乾」，是說終日對越在天。「越」就是於。君子一言一動守著忠信，常常瞻對上帝，不敢有一毫欺慢的意思。以下都是發明所以對越在天之義。】上天的運化沒有聲音、沒有氣味，它的體叫作易，它的理叫作道，它的用叫作神；它命於人叫作性，率性叫作道，修道叫作教。【上天的運化沒有聲音、沒有氣味（底本此字為生僻字、轉錄後失落），就是所謂太極本於無極。「體」好比質。陰陽變易乃是太極之體，所以其體叫作易；所以變易之理叫作道；變易之用叫作神。這是就天道來說。天理賦予人叫作性，順著性的自然叫作道，就著那自然的加以修明叫作教。這是就人道來說。正因為天人之理是一，所以能終日對越在天。】孟子從中又發揮出浩然之氣，可說是說盡了。【浩然是盛大流行的樣子。天地正大之氣，人得之以生，本來是浩然的；失養則餒，無從配合道義之用；得養則充，能夠恢復正大之體。「盡矣」是說沒有餘事。這是說天人之氣是一，所以能終日對越在天。】所以說神如在其上、如在其左右，多少大事，而只說「誠之不可掩如此夫」。徹上徹下不過如此。【「大小」猶如多少。《中庸》論鬼神如此其盛，而最終說「誠之不可掩」。誠是實理，就是所謂忠信之體。天人之間貫通此實理，所以君子忠信進德，就是對越在天。】形而上是道，形而下是器，須得這樣說：器也是道，道也是器。【說見《繫辭》。道指事物之理，所以叫形而上；器指事物之體，所以叫形而下。其實道寓於器，本不相離。是說日用之間無非天理流行，所謂終日對越在天，也不過敬慎地遵循此理而已。】只要道在，就不拘今與後、己與人。【「不繫」猶如不拘。是說人能體道而不違背，則道在我了，不拘人己古今，無處不合，因為道本來沒有間隔。】」

醫書言手足痿痺為不仁此言最善名狀仁者以天地萬物為一體莫非巳也認得為巳何所不至若不有諸巳自不與巳相干如手足不仁氣巳不貫皆不屬巳【天地萬物與我同體心無私蔽則自然愛而公矣所謂仁也苟是理不明而為私意所隔截刖形骸爾汝之分了無交渉譬如手足痿痺氣不相貫疾痛痾癢皆不相干此四體之不仁也】故博施濟眾乃聖人之功用仁至難言故止曰巳欲立而立人巳欲逹而逹人能近取譬可謂仁之方也巳欲令如是觀仁可以得仁之體【說見論語博施濟眾乃聖人之功用子貢以是言仁未識仁之體夫子告之使知人之慾無異巳之慾施於人者亦猶施於巳近取諸身而譬之於人則得求仁之術即此可見仁之體也○朱子曰博施濟眾是就事上說卻不就心上說夫子所以提起正是就心上指仁之本體而告之又曰博施濟眾固仁之極功但只乍見孺子將入井時有怵惕惻隱之心亦便是仁此處最好看】

程頤說：「醫書說手足痿痺是不仁，這話最善於形容。仁者以天地萬物為一體，無不是自己。認得是自己，有什麼到不了？若不是有之於己，自然與己不相干，如同手足不仁，氣已經不貫通，都不屬自己。【天地萬物與我同體，心沒有私蔽，就自然愛而公，這就是仁。如果此理不明，被私意隔截，就只剩形骸、爾汝的分別，全無交涉，好比手足痿痺、氣不相貫，疾痛痾癢都不相干，這是四體的不仁。】所以博施濟眾乃是聖人的功用。仁極難說，所以只說：自己要立而立人，自己要達而達人，能就近取譬，可說是為仁的方法了。要讓人這樣看仁，就可以得仁之體。【說見《論語》。博施濟眾乃是聖人的功用，子貢用這個說仁，還未識仁之體。夫子告訴他，使他知道人的慾望與自己的慾望沒有不同，施於人的也如同施於自己，就近取於自身而譬之於人，就得到求仁的方法，即此可見仁之體。○朱熹說：博施濟眾是就事上說，卻不就心上說，夫子所以提起，正是就心上指仁的本體而告訴他。又說：博施濟眾固然是仁的極功，但只在乍見孺子將入井時有怵惕惻隱之心，也便是仁，這裡最好看。】」

生之謂性性即氣氣即性生之謂也【人之有生氣聚成形理亦具焉是謂之性性與氣本不相離也故曰性即氣氣即性】人生氣稟理有善惡然不是性中元有此兩物相對而生也【氣稟雜揉善惡由分此亦理之所有然原是性之木則善而已非性中原有善惡二者並生也】有自幼而善有自幼而惡【本注云后稷之克岐克嶷子越椒始生人知其必滅若敖氏之類】是氣稟有然也善固性也然惡亦不可不謂之性也【程子又曰善惡皆天理謂之惡者本非惡但或過或不及便如此○朱子曰天下無性外之物本皆善而流於惡耳○愚謂原天命賦予之初固有善而無惡及氣稟拘滯之後則其惡者謂非性之本然則可謂之非性則不可性一也所指之地不同耳】蓋生之謂性人生而靜以上不容説才説性時便巳不是性也【朱子曰人生而靜以上是人物未生時只可謂之理未可名為性所謂在天曰命也才説性時便是人生以後此理已墮在刑氣之中不全是性之本體矣所謂在人曰性也○此重釋生之謂性】凡人説性只是説繼之者善也孟子言性善是也夫所謂繼之者善也者猶水流而就下也皆水也有流而至海終無所汙此何煩人力之為也有流而未逺固巳漸濁有出而甚逺方有所濁有濁之多者有濁之少者清濁雖不同然不可以濁者不為水也【繫辭曰一隂一陽之謂道繼之者善也蓋天遒流行發育萬物賦受之間渾然一理純粹至善所謂性善者也繼之雲者猶水流而就下其有清濁逺近之不同猶氣稟昏明純駁有深淺也水固本清及流而濁不可謂之非水猶性雖本善及局於氣而惡不可謂之非性○此重釋善固性也惡亦不可不謂之性】如此則人不可以不加澄治之功故用力敏勇則疾清用力緩怠則遲清及其清也則卻只是元初水也不是將清來換卻濁亦不是取出濁來置在一隅也水之清則性善之謂也故不是善與惡在性中為兩物相對各自出來【朱子曰人雖為氣所昏而性則未嘗不在其中故不可不加澄治之功惟能學以勝之則知此理渾然初未嘗損所謂元初水也雖濁而清者存固非將清來換濁既清則本無濁固非取濁置一隅也如此則其本善而已矣性中豈有兩物對立而並行也哉愚謂不知性之本善則不能自勉以復其初不知性有時而陷於惡則不能力加澄治之功二説蓋互相發明也○此重釋不是性中元有兩物相對而生但前以本言則曰相對而生此以用言則曰相對各自出來】此理天命也順而循之則道也循此而修之各得其分則教也自天命以至於教我無加損焉此舜有天下而不與焉者也【朱子曰修道雖以人事言然其所以修之者莫非天命之本然非人私智所能為也然非聖人有不能盡故以舜事明之】觀天地生物氣象【本注云周茂叔看○造化流行發育萬物博周徧生理條逹觀之使人良心油然而生此即周子牕前草不除去問之雲與自家意思一般是也】

程頤說：「「生之謂性」：性就是氣，氣就是性，是就「生」來說的。【人有生，氣聚成形，理也具備，這叫作性。性與氣本不相離，所以說性即氣、氣即性。】人生氣稟，理有善惡，然而不是性中原來有這兩物相對而生。【氣稟雜糅，善惡由此分開，這也是理之所有。然而原其性之本（底本作「木」，當為「本」之訛）則只是善而已，並非性中原來有善惡二者並生。】有自幼而善的，有自幼而惡的【本文原注：如后稷的「克岐克嶷」，子越椒剛出生人就知道他必滅若敖氏之類】，是氣稟使然。善固然是性，然而惡也不可不叫作性。【程子又說：善惡都是天理。叫作惡的，本不是惡，只是或過或不及便如此。○朱熹說：天下沒有性外之物，本來都善而流於惡罷了。○葉採按：推原天命賦予之初，固然有善而無惡；到氣稟拘滯之後，則那惡，說它不是性的本然則可以，說它不是性則不可以。性是一個，所指之地不同罷了。】「生之謂性」，「人生而靜」以上不容說；才說性時，便已經不是性了。【朱熹說：「人生而靜」以上是人物未生時，只可叫作理，未可名為性，就是所謂在天曰命。才說性時，便是人生以後，此理已落在形氣之中（底本作「刑氣」，當為「形氣」之訛），不全是性的本體了，就是所謂在人曰性。○這是重新解釋「生之謂性」。】凡人說性，只是說「繼之者善也」，孟子言性善就是。所謂「繼之者善也」，好比水往低處流。都是水：有流到海始終沒有汙染的，這何須煩勞人力作為；有流得不遠就已經漸濁的；有出來很遠才有所濁的；有濁得多的，有濁得少的。清濁雖然不同，卻不可以因為濁的就不是水。【《繫辭》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也。」天道（底本作「天遒」，當為「天道」之訛）流行、發育萬物，賦受之間渾然一理、純粹至善，就是所謂性善。「繼之」好比水往低處流，清濁遠近不同，好比氣稟昏明純駁有深淺。水固然本清，流而濁了不可說不是水；性雖然本善，侷限於氣而惡了不可說不是性。○這是重新解釋「善固然是性，惡也不可不叫作性」。】這樣，人就不可不加澄治的功夫。所以用力敏捷勇猛則清得快，用力緩慢怠惰則清得遲。等到清了，卻只是元初的水，不是拿清的來換掉濁的，也不是把濁的取出放在一角。水之清，就是性善的意思。所以不是善與惡在性中為兩物相對、各自出來。【朱熹說：人雖然被氣所昏，性卻未曾不在其中，所以不可不加澄治之功。只要能用學來勝過它，就知道此理渾然，當初未曾減損，就是所謂元初水。雖然濁而清的還在，固然不是拿清來換濁；既清則本來沒有濁，固然不是把濁放在一角。這樣，則其本只是善而已。性中哪裡有兩物對立而並行呢？葉採按：不知道性之本善，就不能自己勉力以復其初；不知道性有時會陷於惡，就不能力加澄治之功。兩說互相發明。○這是重新解釋「不是性中原來有兩物相對而生」。但前面就本而言則說「相對而生」，這裡就用而言則說「相對各自出來」。】此理是天命。順著它、遵循它就是道；循此而修之，各得其分，就是教。從天命以至於教，我沒有加也沒有損，這就是舜有天下而不參與的意思。【朱熹說：修道雖然就人事而言，然而所以修的無非天命的本然，不是人的私智所能做。然而不是聖人就不能盡，所以用舜的事來說明。】觀天地生物的氣象【本文原注：周茂叔看。○造化流行、發育萬物，廣博周遍（底本此字為生僻字、轉錄後失落），生理條達，觀看它使人良心油然而生。這就是周子窗前草不除去，問他，他說「與自家意思一般」。】」

萬物之生意最可觀此元者善之長也斯所謂仁也【朱子曰物之初生淳粹未防最好看及幹葉茂盛便不好看見孺子八井時怵惕惻隱之心只這些子便見得仁到他發政施仁其仁固廣然卻難看】

程頤說：「萬物的生意最可觀看。這就是「元者善之長也」，這就是所謂仁。【朱熹說：物剛生時淳粹未漓（底本作「未防」，當為「未漓」之訛）最好看，等到枝葉茂盛就不怎麼好看了。看見孺子將入井（底本作「八井」，當為「入井」之訛）時怵惕惻隱之心，只這一點就見得仁；到他發政施仁，其仁固然廣大，卻反而難看。】」

滿腔子是惻隱之心【腔子猶軀殻也惻傷怛也隱痛也人之一身惻隱之心無所不至故疾痛痾癢觸之則覺由是推之則天地萬物本一體也無徃而非惻隱之心矣○朱子曰彌滿充實無空缺處如刀割著亦痛針刺著亦痛】

程顥說：「滿腔子都是惻隱之心。【「腔子」猶如軀殼。「惻」是傷痛，「隱」是哀痛。人的一身，惻隱之心無所不至，所以疾痛痾癢一觸就覺。由此推開，則天地萬物本是一體，無處不是惻隱之心。○朱熹說：彌滿充實，沒有空缺處，如刀割著也痛，針刺著也痛。】」

天地萬物之理無獨必有對皆自然而然非有安排也毎中夜以思不知手之舞之足之蹈之也【朱子曰隂與陽對動與靜對以至屈伸消長左右上下或以類而對或以反而對反覆推之未有兀然無對而孤立者程子謂惟道無對然以形而上下論之亦未嘗不有對也】

程顥說：「天地萬物之理，沒有孤獨的，必有對，都是自然而然，不是有誰安排。每每夜半想來，不知不覺手舞足蹈。【朱熹說：陰與陽對，動與靜對，以至屈伸、消長、左右、上下，或按類相對，或按反相對，反覆推求，沒有兀然無對而孤立的。程子說只有道無對，然而以形而上下來論，也未嘗沒有對。】」

中者天下之大本天地之間亭亭噹噹直上直下之正理出則不是惟敬而無失最盡【喜怒哀樂未發之時此性渾然在中亭亭噹噹直上直下無所偏倚此天下之大本而萬善之主也心有散逸則失其所以為主唯能敬以存之則有以全其中之本體矣】

程顥說：「中是天下的大本。天地之間亭亭噹噹、直上直下的正理，一出去就不是了。只有敬而無失，說得最盡。【喜怒哀樂未發之時，此性渾然在中，亭亭噹噹、直上直下，無所偏倚，這是天下的大本、萬善的主宰。心有散逸，就失去所以為主。只有能用敬來存它，才有以保全其中的本體。】」

伊川先生曰公則一私則萬殊人心不同如面只是私心【公則萬物一體私則人已萬殊】

伊川先生（程頤）說：「公則是一，私則萬殊。人心不同如面，只是私心。【公則萬物一體，私則人己萬殊。】」

凡物有本末不可分本末為兩段事灑掃應對是其然必有所以然【朱子曰治心修身是本灑掃應對是末皆其然之事也至於所以然則理也理無精粗本末】

程頤說：「凡物有本有末，不可把本末分成兩段事。灑掃應對是「其然」，必有「所以然」。【朱熹說：治心修身是本，灑掃應對是末，都是「其然」之事。至於所以然，則是理。理沒有精粗本末。】」

楊子防一毛不為墨子又摩頂放踵為之此皆是不得中至如子莫執中欲執此二者之中不知怎麼執得識得則凡事物上皆天然有個中在那上不待人安排也安排著則不中矣【楊朱為我故以一毫利天下而不為墨翟兼愛故雖摩頂至踵可以利天下而亦為之楊墨各守一偏固皆失其中子莫魯之賢人也懲二者之偏欲於二者之間而取中夫中者隨時而在不能隨時以權其宜而膠於一定之中則所執者亦偏矣故君子貴于格物以致其知物格而知至則有以識夫時中之理而於事事物物各有天然之中不待著意安排也若事事安排則或雜以意見之私而非天然之中矣】

程顥說：「楊子拔（底本作「防」，當為「拔」之訛）一毛而不為，墨子又摩頂放踵而為之，這都是不得中。至於子莫執中，想執定這二者的中，不知怎麼執得。識得了，則凡事物上都天然有個中在那上面，不等人安排；一安排著，就不中了。【楊朱為我，所以用一毫利天下也不做；墨翟兼愛，所以即使摩頂至踵可以利天下也去做。楊墨各守一偏，固然都失了中。子莫是魯的賢人，懲二者的偏，想在二者之間取中。中是隨時而在的，不能隨時權衡其宜而膠著於一定之中，則所執的也偏了。所以君子貴于格物以致其知。物格而知至，就有以識得時中之理，而於事事物物各有天然之中，不待著意安排。若事事安排，則或夾雜意見之私，而不是天然之中了。】」

問時中如何伊川先生曰中字最難識須是黙識心通且試言一則中央為中一家則中非中而堂為中言一國則堂非中而國之中為中推此類可見矣如三過其門不入在禹稷之世為中若居陋巷則非中也居陋巷在顔子之時為中若三過其門不入則非中也【時中者隨時有中不可執一而求也意如上章禹之治水九年於外三過其門而不暇入蓋得時行道任天下之青濟斯民之患如是乃合此時之中顔子之世明王不興以夫子之大聖而不得行其道則其時可以止矣故隱居獨善而簞瓢自樂如是乃合此時之中是二者若違時而易務則皆失其中矣】

有人問時中如何。伊川先生說：「「中」字最難識，須是默識心通。姑且試說：一室（底本此字為生僻字、轉錄後失落）則中央為中；一家則室中不是中，而堂為中；說一國則堂不是中，而國之中為中。依此類推可見。如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷則非中；居陋巷在顏子之時為中，若三過其門不入則非中。【時中是隨時有中，不可執一而求，意思如上章。禹治水九年在外，三過其門而顧不上進入，是得時行道，任天下之責（底本作「青」，當為「責」之訛）救濟斯民之患，像這樣才合此時之中。顏子之世明王不興，以夫子這樣的大聖而不得行其道，則其時可以止了，所以隱居獨善而簞瓢自樂，像這樣才合此時之中。這二者若違背時勢而互換事務，就都失了中。】」

無妄之謂誠不欺其次矣【本注云李邦直雲不欺之謂誠便以不欺為誠徐仲車雲不息之謂誠中庸言至誠無息非以無息解誠也或以問先生先生曰云雲○無妄者實理之自然而無一毫偽妄也故謂之誠不欺者知實理之當然而不自為欺乃思誠也○朱子曰無妄者自然之誠不欺是著力去做底故曰其次】

程頤說：「無妄叫作誠，不欺是其次。【本文原注：李邦直說「不欺之謂誠」，便把不欺當作誠；徐仲車說「不息之謂誠」。《中庸》說「至誠無息」，並不是用無息來解釋誠。有人拿這個問先生，先生說了上面這些。○無妄是實理的自然而沒有一毫偽妄，所以叫作誠。不欺是知道實理的當然而不自己欺騙，乃是思誠。○朱熹說：無妄是自然之誠，不欺是著力去做的，所以說「其次」。】」

沖漠無眹萬象森然已具未應不是先已應不是後【沖漠未形而萬理畢具即所謂無極而太極也未應者寂然不動之時也已應者感而遂通之時也已應之理悉具於未應之時故未應非先已應非後蓋即體而用在其中不可以先後分也○朱子曰未有事物之時此理已具少間應處亦只是此理】如百尺之木自根本至枝葉皆是一貫不可道上面一段事無形無兆卻待人旋安排引入來教入塗轍【轍車跡塗轍猶路脈也道有體用而非兩端猶木有根本是生枝葉上下一貫未嘗間斷豈可謂未應之時空虛無有已應之際旋待安排引入塗轍言此理具於氣形事為之先本一貫也】既是塗轍卻只是一個塗轍【言此理流行於氣形事為之中亦未嘗有二致也○朱子曰如父之慈子之孝只是一條路從源頭下來】

程頤說：「衝漠沒有形跡，萬象已經森然具備。未應不是先，已應不是後。【衝漠未形而萬理全具，就是所謂無極而太極。未應是寂然不動之時，已應是感而遂通之時。已應之理全具於未應之時，所以未應不是先、已應不是後——即體而用在其中，不可以用先後分開。○朱熹說：還沒有事物的時候此理已具，過一會兒應接處也只是此理。】如同百尺的樹，從根本到枝葉都是一貫，不可說上面一段事無形無兆，卻等人臨時安排引進來，教它進入軌道。【「轍」是車跡，「塗轍」猶如路的脈絡。道有體用而不是兩端，好比樹有根本才生枝葉，上下一貫未曾間斷。豈可說未應之時空虛無有，已應之際才等人安排引入軌道？是說此理具於氣、形、事為之先，本是一貫的。】既然是軌道，卻只是一個軌道。【是說此理流行於氣、形、事為之中，也未曾有兩樣。○朱熹說：如父之慈、子之孝，只是一條路從源頭下來。】」

近取諸身百理皆具屈伸徃來之義只於鼻息之間見之屈伸徃來只是理不必將既屈之氣復為方伸之氣生生之理自然不息【鼻息呼吸可見屈伸徃來之義以理而言則屈伸徃來自然不息以氣而言則不是以既屈之氣為方伸之氣如釋氏所謂輪廻者也○朱子曰此段為橫渠形潰反原之説而發也李果齋曰徃而屈者其氣已散來而伸者其氣方生生生之理自然不窮若以既屈之氣復為方伸之氣則是天地間只有許多氣來來去去造化之理不幾於窮乎釋氏不明乎此所以有輪廻之說】如復卦言七日來復其間元不斷續陽已復生物極必返其理須如此有生便有死有始便有終【日即月也以卦配月則自五月陽始消而為姤至十一月陽生而為復自姤至復凡七月也消極而生無有間斷物極必返理之自然生死始終皆一理也】

程頤說：「近取於自身，百理都具備。屈伸往來之義，只在鼻息之間就能看見。屈伸往來只是理，不必把已經屈的氣再當作正在伸的氣。生生之理自然不息。【鼻息呼吸可以看見屈伸往來之義。就理而言，則屈伸往來自然不息；就氣而言，則不是把已經屈的氣當作正在伸的氣，像釋氏所謂輪迴。○朱熹說：此段是針對橫渠「形潰反原」的說法而發。李方子（果齋）說：往而屈的，其氣已散；來而伸的，其氣方生。生生之理自然不窮。若把已經屈的氣再當作正在伸的氣，則天地間只有那麼多氣來來去去，造化之理豈不幾乎窮盡了？釋氏不明白這個，所以有輪迴之說。】如《復卦》說「七日來復」，其間原來不斷續。陽已經回覆，物極必返，其理須得如此。有生便有死，有始便有終。【「日」就是月。以卦配月，則自五月陽始消而為姤，至十一月陽生而為復，自姤至復共七月。消到極點就生，沒有間斷。物極必返，是理的自然。生死始終都是一理。】」

明道先生曰天地之間只有一個感與應而已更有甚事【詳見前】

明道先生（程顥）說：「天地之間只有一個感與應而已，還有什麼事？【詳見前面。】」

問仁伊川先生曰此在諸公自思之將聖賢所言仁處類聚觀之體認出來孟子曰惻隱之心仁也後人遂以愛為仁愛自是情仁自是性豈可専以愛為仁孟子言惻隱之心仁之端也既曰仁之端則不可便為之仁退之言博愛之為仁非也仁者固博愛然便以博愛為仁則不可【仁者愛之理愛者仁之情以愛為仁是指情為性端之雲者言仁在中而端緒見於外也或問樊遲問仁子曰愛人是夫子亦嘗以愛言仁也曰孔門問答皆是教人於巳發處用功孟子所謂惻隱之心仁也亦是於巳發之端體認但後之論仁者無復知性情之別故程子發此義以示人慾使沿流而遡其源也學者其深體之】

有人問仁。伊川先生說：「這在諸公自己去想。把聖賢所說仁的地方類聚起來看，體認出來。孟子說「惻隱之心，仁也」，後人就把愛當作仁。愛自是情，仁自是性，豈可專把愛當作仁？孟子說「惻隱之心，仁之端也」，既然叫仁之端，就不能便把它叫作仁。韓愈說「博愛之謂仁」，不是。仁者固然博愛，然而便把博愛當作仁，則不可。【仁是愛之理，愛是仁之情。把愛當作仁，是把情當作性。「端」是說仁在裡面而端緒見於外。有人問：樊遲問仁，孔子說「愛人」，是夫子也曾經用愛來說仁。答：孔門問答都是教人在已發處用功，孟子所謂「惻隱之心，仁也」也是在已發的端緒上體認。但後來論仁的人不再知性情的分別，所以程子發明此義給人看，想讓人沿流而溯其源。學者當深深體會。】」

問仁與心何異伊川曰心譬如谷種生之性便是仁陽氣發處乃情也【以谷種喻心生之性便是愛之理陽氣發處便是惻隱之情】

有人問仁與心有何不同。伊川說：「心好比谷種，生的性便是仁，陽氣發動處乃是情。【用谷種比喻心。生的性便是愛之理，陽氣發動處便是惻隱之情。】」

義訓宜禮訓別智訓知仁當何訓説者謂訓覺訓人皆非也當合孔孟言仁處大槩研窮之二三歳得之未晩也【訓者以其字義難明故又假一字以訓解之義者天理之當然所以裁製乎事物之宜故訓宜禮者天理之節文所以別親踈上下之分故訓別智者天理之明睿所以知事物之是非故訓智仁道至大包乎三者故為難訓説者謂訓覺者言不為物慾所蔽癢痾疾痛觸之即覺夫仁者固無所不覺然覺不足以盡仁之蘊也訓人者言天地生人均氣同理以人體之剛惻怛慈愛之意自然無所間斷夫仁者固以人為體然不可以訓仁也○朱子曰仁是愛之體覺自是智之用仁統四徳故仁則無不覺然便以覺為仁則不可或謂仁只是人心之生理以生字訓之何如朱子曰不必須用一字訓但要識得大意通透耳】

程頤說：「義訓為宜，禮訓為別，智訓為知，仁該訓作什麼？說的人以為訓覺、訓人，都不是。應當會合孔孟說仁的地方，大概研窮兩三年得之，也不算晚。【訓是因為字義難明，所以又借一字來訓解。義是天理的當然，所以裁製事物之宜，故訓為宜；禮是天理的節文，所以分別親疏上下之分，故訓為別；智是天理的明睿，所以知事物的是非，故訓為智。仁道極大，包著那三者，所以難訓。說訓覺的，是說不被物慾所蔽，癢痛疾病一觸就覺——仁者固然無所不覺，然而覺不足以盡仁的蘊藏。說訓人的，是說天地生人，均氣同理，以人來體認則惻怛慈愛之意自然無所間斷——仁者固然以人為體，然而不可以這個訓仁。○朱熹說：仁是愛之體，覺自是智之用。仁統四德，所以仁則無不覺，然而便把覺當作仁則不可。有人說仁只是人心的生理，用「生」字來訓怎麼樣？朱熹說：不必一定用一個字來訓，只要識得大意通透就行。】」

性即理也天下之理原其所自來未有不善喜怒哀樂未發何嘗不善發而中節則無徃而不善發不中節然後為不善故凡言善惡皆先善而後惡言吉凶皆先吉而後兇言是非皆先是而後非【朱子曰性即理也一語自孔子後惟伊川説得盡□撲不破性即是天理那得有惡又曰未發之前氣不用事所以有善而無惡】

程頤說：「性就是理。天下的理，推原它所從來，沒有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無處不善；發不中節，然後為不善。所以凡說善惡都先善而後惡，說吉凶都先吉而後兇，說是非都先是而後非。【朱熹說：「性即理也」一語，自孔子後只有伊川說得盡，顛撲不破（底本此字殘缺）。性就是天理，哪裡會有惡？又說：未發之前氣還不用事，所以有善而無惡。】」

問心有善惡否伊川曰在天為命在義為理在人為性主於身為心其實一也心本善發於思慮則有善有不善若既發則可謂之情不可謂之心【天道流行賦與萬物謂之命事物萬殊各有天然之則統而名之謂之理人得是理以生謂之性是性所存虛靈知覺為一身之主宰謂之心實則非二也推本而言心豈有不善自七情之發而後有善惡之分○朱子曰既發不可謂之非心但有不善則非心之本體】譬如水只可謂之水至如流而為派或行於東或行於西卻為之流也

有人問心有沒有善惡。伊川說：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實是一個。心本善，發於思慮則有善有不善。若已經發了，則可叫作情，不可叫作心。【天道流行、賦予萬物叫作命；事物萬殊、各有天然之則，統而名之叫作理；人得此理以生叫作性；此性所存、虛靈知覺、為一身主宰叫作心，其實不是兩個。推本而言，心哪裡有不善？從七情發出之後才有善惡之分。○朱熹說：已經發了不可說不是心，但有不善則不是心的本體。】好比水只可叫作水，至於流而成派，或往東或往西，卻叫作流。」

性出於天才出於氣氣清則才清氣濁則才濁才則有善有不善性則無不善【性本乎理理無不善才本乎氣氣則不齊故或以之為善或以之為惡○孟子曰若夫為不善非才之罪也朱子曰孟子専以其發於性者言之故以為才無不善程子兼指其稟於氣者言之則人之材質固有昏明強弱之不同張子所謂氣質之性是也二説雖殊各有所當然程子為密】

程頤說：「性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則沒有不善。【性本於理，理沒有不善；才本於氣，氣則不齊，所以或用它為善，或用它為惡。○孟子說：「若夫為不善，非才之罪也。」朱熹說：孟子專就其發於性的來說，所以以為才沒有不善；程子兼指其稟於氣的來說，則人的材質固然有昏明強弱的不同，就是張子所謂氣質之性。兩說雖然不同，各有所當，然而程子更密。】」

性者自然完具信只是有此者也故四端不言信【仁義禮智分而言之則四者各立自然全具實有是四者則謂之信故信無定位非於四者之外別有信也孟子論四端而不及信蓋信在其中矣○李果齋曰五常言信配五行而言四端不言信配四時而言也蓋土分旺於四時之季信已立於四端之中也】

程頤說：「性是自然完具的。信只是有此四者。所以四端不說信。【仁義禮智分開來說則四者各自成立，自然全具；實在有這四者就叫作信。所以信沒有定位，不是在四者之外另外有信。孟子論四端而不及信，是信已在其中了。○李方子（果齋）說：五常說信，是配五行而言；四端不說信，是配四時而言。土分旺於四時之季，信已經立在四端之中。】」

心生道也有是心斯具是形以生惻隱之心人之生道也【心者人之生理也有是心斯具是形此言生人之道惻隱之心人之生道此言人道是心故酬酢運用生生而不窮苟無是心則同於砂石而生理絶矣○朱子曰心生道也謂天地以生物為心而人得之以為心者又曰心是個活底物】

程頤說：「心是生道。有此心才具此形以生。惻隱之心，是人的生道。【心是人的生理。有此心才具此形，這是說生人之道；惻隱之心是人的生道，這是說人道就是此心。所以應酬運用生生而不窮。如果沒有此心，就同於砂石而生理斷絕了。○朱熹說：「心，生道也」，是說天地以生物為心，而人得之以為心。又說：心是個活的物事。】」

橫渠先生曰氣坱然太虛升降飛未嘗止息此虛實動靜之機隂陽剛柔之始浮而上者陽之清降而下者隂之濁其感遇聚散為風雨為霜雪萬品之流行山川之融結糟粕煨燼無非教也【正蒙下同○坱然盛大氤氳之義坱然太虛周流上下亙古窮今未嘗止息者元氣也虛實動靜妙用由是而形故曰機隂陽剛柔定體由是而立故曰始判而為上下清濁合而為風雨霜雪凝而為人物山川之形質散而為糟粕煨燼之渣滓消長萬變生生不窮皆道體之流行故曰無非至教】

橫渠先生（張載）說：「氣坱然充滿太虛，升降飛揚（底本此字為生僻字、轉錄後失落），未曾止息。這是虛實動靜的機、陰陽剛柔的始。浮而上的是陽的清，降而下的是陰的濁。它感遇聚散，成為風雨，成為霜雪，萬品的流行、山川的融結，連糟粕煨燼，無非是教。【出《正蒙》，以下同。○「坱然」是盛大而氣交密之義。坱然太虛，周流上下，亙古窮今未曾止息的，是元氣。虛實動靜的妙用由此而顯現，所以叫機；陰陽剛柔的定體由此而立，所以叫始。分開則為上下清濁，合起來則為風雨霜雪，凝聚則為人物山川的形質，散開則為糟粕煨燼的渣滓。消長萬變、生生不窮，都是道體的流行，所以說無非至教。】」

遊氣紛擾合而成質者生人物之萬殊其隂陽兩端循環不已者立天地之大義【遊氣雜揉凝而成形者人物萬殊所以生也隂陽推移循環無窮者天地大經所以立也遊氣紛擾緯也隂陽循環經也○朱子曰隂陽循環如磨遊氣紛擾如磨中出者】

張載說：「遊氣紛擾、合而成質的，生成人物的萬殊；陰陽兩端循環不已的，確立天地的大義。【遊氣雜糅、凝而成形的，是人物萬殊所以生；陰陽推移、循環無窮的，是天地大經所以立。遊氣紛擾是緯，陰陽循環是經。○朱熹說：陰陽循環像磨，遊氣紛擾像從磨中出來的。】」

天體物不遺猶仁體事而無不在也【朱子曰體物言為物之體也蓋物物有個天理體事謂事事是仁做出來】禮儀三百威儀三千無一物而非仁也【禮儀者經禮也威儀者曲禮也禮文之大小無非愛敬懇惻之心所發見者故曰無一物而非仁也不然則禮特虛文而已】昊天曰明及爾出王昊天曰旦及爾遊衍無一物之不體也【王徃通○詩大雅板篇出王謂出而有所往也旦亦明也遊衍寛縱之意言天道昭明凡人之徃來遊息之所此理無往而不在因是以證體物不遺之意】

張載說：「天體物沒有遺漏，好比仁體事而無處不在。【朱熹說：「體物」是說做物之體，因為物物都有個天理；「體事」是說事事都是仁做出來的。】禮儀三百、威儀三千，無一件不是仁。【禮儀是經禮，威儀是曲禮。禮文的大小，無非愛敬懇惻之心所發見的，所以說無一物而非仁。不然，禮就只是虛文而已。】「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍」，無一物不以它為體。【「王」與「往」相通。○《詩經·大雅·板》篇。「出王」是出而有所往。「旦」也是明。「遊衍」是寬縱的意思。是說天道昭明，凡人所往來遊息之處，此理無處不在。用這個來證明「體物不遺」的意思。】」

鬼神者二氣之良能也【良能者自然而然莫之為而為也朱子謂橫渠此語尤精】物之初生氣日至而滋息物生既盈氣日反而遊散至之謂神以其伸也反之謂鬼以其歸也【物自少以至壯氣日至而滋息滋息者生而就滿也自壯以至老氣日反而遊散遊散者消而就盡也以其日至而伸故曰神以其日反而歸故曰】

張載說：「鬼神是二氣的良能。【良能是自然而然、沒有誰去做而做成的。朱子說橫渠此語尤其精。】物剛開始生，氣日日到來而滋長；物生已經滿盈，氣日日返回而遊散。到來的叫神，因為它伸；返回的叫鬼，因為它歸。【物從少到壯，氣日日到來而滋息，滋息是生而趨向滿；從壯到老，氣日日返回而遊散，遊散是消而趨向盡。因為它日日到來而伸，所以叫神；因為它日日返回而歸，所以叫鬼（底本此字為生僻字、轉錄後失落）。】」

性者萬物之一源非有我之得私也惟大人為能盡其道是故立必俱立知必周知愛必兼愛成不獨成彼自蔽塞而不知順吾理者則亦末如之何矣【性原於天而人之所同得也惟大人者能盡巳之性則能盡人之性蓋性本無二也故已有所立必與夫人以俱立已有所知必使夫人以周知愛必兼愛使人皆得所愛也成不獨成使人皆有所成也四者大人之所存心也立者禮之幹也知者智之用也愛者仁之施也成者義之遂也自立於禮以至成於義學之始終也張子之教以禮為先故首曰立如是而彼或蔽塞而不通不知所以順乎理則亦無如之何然其心固欲其同盡乎一源之性也此即大學明明徳於天下中庸成巳成物之道蓋四端之根本也】

張載說：「性是萬物的一個源頭，不是有我的人所得而私的。只有大人能盡此道。所以立必一起立，知必普遍知，愛必兼愛，成不獨自成。那些自己蔽塞而不知順著我們的理的人，也就對他沒有辦法了。【性原於天，是人所同得的。只有大人能儘自己的性，就能盡人的性，因為性本沒有兩個。所以自己有所立，必與人一起立；自己有所知，必使人普遍知；愛必兼愛，使人都得所愛；成不獨自成，使人都有所成。這四者是大人所存的心。立是禮的骨幹，知是智的用，愛是仁的施與，成是義的完成。從立於禮到成於義，是學的始終。張子的教以禮為先，所以首先說立。像這樣，而對方或蔽塞不通、不知怎樣順乎理，也就對他沒有辦法，然而其心固然想讓他一同盡那一源之性。這就是《大學》明明德於天下、《中庸》成己成物之道，是四端的根本。】」

一故神譬之人身四體皆一物故觸之而無不覺不待心使至此而後覺也此所謂感而遂通不行而至不疾而速也【橫渠易説○一謂純一也神謂神妙而無不通也猶人之四體本一也故觸之即覺不待思慮擬議使一有間斷則痛癢有所不覺矣天地之為物不貳故妙用而無方聖人之心不貳故感通而莫測】心統性情者也【橫渠語録下同○朱子曰統是主宰性者心之理情者心之用心者性情之主也孟子曰仁人心也又曰惻隱之心性情上都下個心字可見心統性情之義】

張載說：「一所以神。好比人身，四體都是一物，所以一觸就無不覺，不等心指使到這裡而後才覺。這就是所謂感而遂通、不行而至、不疾而速。【出橫渠《易說》。○「一」是純一，「神」是神妙而無不通。好比人的四體本是一體，所以一觸就覺，不等思慮擬議。假如一有間斷，則痛癢有所不覺了。天地之為物不貳，所以妙用而沒有固定方向；聖人之心不貳，所以感通而不可測。】心統性情。【出橫渠《語錄》，以下同。○朱熹說：「統」是主宰。性是心之理，情是心之用，心是性情的主。孟子說「仁，人心也」，又說「惻隱之心」，性情上都下一個「心」字，可見心統性情之義。】」

凡物莫不有是性由通蔽開塞所以有人物之別由蔽有厚薄故有智愚之別塞者牢不可開厚者可以開而開之也難薄者開之也易開則逹於天道與聖人一【有是氣必有是理此人與物之所共由也由氣有通蔽開塞故有人物之異由蔽有厚薄故人又有智愚之異塞者氣拘而填實之也故不可開此言物也蔽者但昏暗而有所不通皆可開也顧有難易之分耳及其既開則通乎天道與聖人一此言人也】

張載說：「凡物沒有不具此性的。由於通、蔽、開、塞，所以有人與物的分別；由於蔽有厚薄，所以有智與愚的分別。塞的牢不可開；厚的可以開而開起來難；薄的開起來容易。開了就通達於天道，與聖人是一。【有此氣必有此理，這是人與物所共同經由的。由於氣有通蔽開塞，所以有人物的差異；由於蔽有厚薄，所以人又有智愚的差異。塞是氣拘而填實了，所以不可開——這是說物。蔽只是昏暗而有所不通，都可以開，只是有難易之分。等到既開，則通乎天道，與聖人是一——這是說人。】」

此卷總論為學之要蓋尊徳性矣必道問學明乎道體知所指歸斯可究為學之大凡矣

此卷總論為學的要領。尊德性了，必須道問學；明白了道體、知道所指歸，才可以窮究為學的大凡。

濂溪先生曰聖希天賢希聖士希賢【朱子曰希望也字本作晞】伊尹顔淵大賢也伊尹恥其君不為堯舜一夫不得其所若撻於市顔淵不遷怒不貳過三月不違仁【朱子曰説見書及論語皆賢人之事也】志伊尹之所志學顔子之所學【朱子曰此言士希賢也】過則聖及則賢不及則亦不失於令名【通書下同○朱子曰三者隨其用力之淺深以為所至之近逺不失令名以其有為善之實也○胡氏曰周子患人以發防決科榮身肥家希世取寵為事也故曰志伊尹之所志患人以廣聞見工文辭矜智能慕空寂為事也故曰學顔子之所學人能志此志而學此學則知斯道之大而其用無窮矣】

濂溪先生說：「聖人希望至於天，賢人希望至於聖，士希望至於賢。【朱熹說：「希」是希望。字本來作「晞」。】伊尹、顏淵是大賢。伊尹以他的君不做堯舜為恥，一個百姓不得其所，就像在市上被鞭打；顏淵不遷怒、不貳過，三個月不違背仁。【朱熹說：說見《尚書》及《論語》，都是賢人的事。】立伊尹所立的志，學顏子所做的學。【朱熹說：這是說士希望至於賢。】超過就到聖，達到就到賢，達不到也不失美好的名聲。【出《通書》，以下同。○朱熹說：三者隨用力的淺深，作為所到的遠近。不失令名，是因為有為善的實質。○胡宏說：周子擔心人把發策決科、榮身肥家、迎合取寵當作事，所以說「志伊尹之所志」；擔心人把廣聞見、工文辭、矜智能、慕空寂當作事，所以說「學顏子之所學」（底本作「發防」，「防」當為「策」之訛）。人能立此志而學此學，就知道斯道之大而其用無窮了。】」

聖人之道入乎耳存乎心蘊之為徳行行之為事業彼以文辭而已者陋矣【朱子曰欲人真知道徳之重而不溺於文辭之陋也】

周敦頤說：「聖人之道，進入耳朵，存在心裡，蘊蓄起來成為德行，實行起來成為事業。那些只靠文辭的人，陋啊。【朱熹說：是要人真知道道德之重，而不沉溺於文辭的陋。】」

或問聖人之門其徒三千獨稱顔子為好學夫詩書六藝三千子非不習而通也然則顔子所獨好者何學也【哀公問弟子孰為好學孔子對曰有顔回者好學不幸短命死矣今也則亡六藝禮樂射御書數史記曰弟子蓋三千焉身通六藝者七十二人】伊川先生曰學以至聖人之道也聖人可學而至歟曰然【聖人生知學者學而知之及其知之則一也聖人安行學者勉而行之及其成功則一也】學之道如何曰天地儲精得五行之秀者為人【人物萬殊莫非二氣五行之所為也然人則得其精且秀者是以能通於道而為聖為賢】其本也真而靜其未發也五性具焉曰仁義禮智信【真者無極之真也靜者人生而靜天之性也曰真而靜者謂其天理渾全寂然不動而所具之性其目有是五者旣曰本又曰未發蓋本者指其稟受之初未發者指其未與物接之前也】形既生矣外物觸其形而動其中矣其中動而七情出焉曰喜怒哀樂愛惡欲【此言形生之後應事接物之時也物感於外情動於中其目有是七者然喜近於樂怒近於惡愛近於欲其所以分者蓋喜在心樂發散在外怒則有所激其氣憤惡則有所憎其意深愛則近於公欲則近於私愛施於人而欲本乎巳也】情既熾而益蕩其性鑿矣是故覺者約其情使合於中正其心養其性愚者則不知制之縱其情而至於邪僻梏其性而亡之【性動則為情然情炎於中末流益蕩則反戕賊其性矣惟夫明覺之士以禮制情使不失乎中故能正其心而不流於邪僻養其性而不至於梏亡愚者反是梏猶桎梏謂拘攣而暴殄之言人之所以貴於學也】然學之道必先明諸心知所徃然後力行以求至所謂自明而誠也【往一作養○朱子曰明諸心知所往窮理之事力行求至踐履之事也或曰知所養應上文養其性涵養之功與知行並進】誠之之道在乎信道篤信道篤則行之果行之果則守之固仁義忠信不離乎心造次必於是顛沛必於是出處語黙必於是乆而弗失則居之安動容周旋中禮而邪僻之心無自生矣【此因上文言所以誠之之道也信道篤則不惑行之果則不止守之固則不變朱子曰造次急遽苟且之時顛沛傾覆流離之際也○以上兩節論為學之道詳盡其大綱有三焉明諸心知所徃者智之事也力行以求至者仁之事也信道篤以下勇之事也然勇之中亦備此三者故信之篤者知之勇也行之果者仁之勇也守之固者勇之勇也仁義忠信不離乎心者信之篤也造次顛沛出處語黙必於是者行之果也乆而弗失守之固也動容周旋中禮邪僻之心不生則幾於化矣】故顔子所事則曰非禮勿視非禮勿聴非禮勿言非禮勿動【禮者天理之節文非禮者私慾之害乎天理者也勿者禁止之辭凡視聴言動克去巳私則日用之間莫非天理之流行矣此孔子教顔子為仁之目而顔子之所請事者也】仲尼稱之則曰得一善則拳拳服膺而弗失之矣又曰不遷怒不貳過有不善未嘗不知知之未嘗復行也此其好之篤學之之道也【中庸子曰回之為人也擇乎中庸得一善則拳拳服膺而弗失之矣拳拳奉持之貌服猶佩也膺胷也凡得一善言善行則奉持佩服於心胷不敢忘也又語曰不遷怒不貳過怒所當怒各止其所不遷也才即改巳改不再不貳也又易繫辭傳曰有不善未嘗不知知之未嘗復行也有不善而必知之是察巳之明也知之而不復行是克巳之誠也皆孔子所以稱顔子好學之道也】然聖人則不思而得不勉而中顔子則必思而後得必勉而後中其與聖人相去一息所未至者守之也非化之也以其好學之心假之以年則不日而化矣【聖人生知故不思而得安行故不勉而中顔子猶必擇善而固執之然其博文約禮工力俱到其未至於聖人者特一息之間耳使非短命而死則不淹時日所守者化而與聖人一矣】後人不逹以謂聖本生知非學可至而為學之道遂失不求諸巳而求諸外以博聞強記巧文麗辭為工榮華其言鮮有至於道者則今之學與顔子所好異矣【文集○後世聖學無傳不知反身修徳徒以記問詞章為學去道愈逺矣】

有人問：聖人門下生徒三千，獨稱顏子好學。詩書六藝，三千弟子不是不學習而通曉，那麼顏子所獨好的是什麼學？【魯哀公問弟子誰好學，孔子回答：「有顏回好學，不幸短命死了，如今沒有了。」六藝是禮、樂、射、御、書、數。《史記》說：弟子大約三千，身通六藝的七十二人。】伊川先生說：「學，是用來達到聖人之道的。」「聖人可以學而達到嗎？」答：「可以。【聖人生而知之，學者學而知之，等到知了則是一樣的；聖人安而行之，學者勉力行之，等到成功則是一樣的。】」「學的道路怎樣？」答：「天地儲藏精氣，得到五行秀氣的是人。【人物萬殊，無非二氣五行所為。然而人得到其中精而且秀的，所以能通於道而成為聖賢。】其本真而靜，未發之時五性具備，叫仁、義、禮、智、信。【「真」是無極之真，「靜」是人生而靜、天的性。說「真而靜」，是說天理渾全、寂然不動，而所具的性其條目有這五者。既說「本」又說「未發」，本指稟受之初，未髮指還未與物接觸之前。】形已經生了，外物觸其形而動其中。其中動而七情出來，叫喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。【這是說形生之後應事接物之時。物感於外，情動於中，其條目有這七者。然而喜近於樂，怒近於惡，愛近於欲，所以分開：喜在心，樂發散在外；怒是有所激而其氣憤，惡是有所憎而其意深；愛近於公，欲近於私；愛施於人，欲本於己。】情既熾盛而更加放蕩，其性就被鑿傷了。所以覺悟的人約束其情使合於中，正其心、養其性；愚的人則不知節制，放縱其情以至於邪僻，梏住其性而亡失它。【性動則為情。然而情在裡面燃燒，末流更加放蕩，就反而戕賊其性。只有明覺之士用禮制約情，使不失於中，所以能正其心而不流於邪僻，養其性而不至於梏亡。愚的人相反。「梏」猶如桎梏，是拘攣而暴殄的意思。這是說人之所以貴於學。】然而學的道路，必須先在心裡明白、知道所往，然後力行以求達到，就是所謂自明而誠。【「往」一本作「養」。○朱熹說：「明諸心，知所往」是窮理的事，「力行求至」是踐履的事。或者說「知所養」應上文「養其性」，涵養之功與知行並進。】誠之的道路在於信道篤。信道篤則實行果決，實行果決則持守堅固。仁義忠信不離開心，倉促之間必在這裡，顛沛之間必在這裡，出處語默必在這裡。長久不失去，則居處安穩，動容周旋都合於禮，而邪僻之心無從產生。【這是就上文說所以誠之的道路。信道篤則不疑惑，實行果決則不停止，持守堅固則不改變。朱熹說：「造次」是急遽苟且之時，「顛沛」是傾覆流離之際。○以上兩節論為學之道詳盡。其大綱有三：明諸心、知所往，是智的事；力行以求至，是仁的事；信道篤以下，是勇的事。然而勇之中也具備這三者：信之篤是知之勇，行之果是仁之勇，守之固是勇之勇。仁義忠信不離乎心，是信之篤；造次顛沛出處語默必於是，是行之果；久而弗失，是守之固。動容周旋中禮、邪僻之心不生，就接近於化了。】所以顏子所從事的，則說：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。【禮是天理的節文，非禮是私慾害了天理。「勿」是禁止之辭。凡視聽言動克去己私，則日用之間無非天理流行。這是孔子教顏子為仁的條目，而顏子所請求從事的。】仲尼稱讚他，則說：得一善就拳拳服膺而不失去。又說：不遷怒、不貳過；有不善未曾不知，知道了未曾再做。這就是他好之篤、學的道路。【《中庸》：孔子說：「回的為人，選擇中庸，得一善就拳拳服膺而不失去。」「拳拳」是奉持的樣子，「服」猶如佩，「膺」是胸。凡得一善言善行，就奉持佩服在心胸，不敢忘記。又《論語》說「不遷怒，不貳過」：怒所當怒，各止其所，不遷；剛一察覺（底本此字為生僻字、轉錄後失落）就改，已改不再，是不貳。又《易·繫辭傳》說「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」：有不善而必知，是察己之明；知了而不再做，是克己之誠。都是孔子所以稱顏子好學之道。】然而聖人不思而得、不勉而中；顏子則必須思而後得、勉而後中，與聖人相距只一息。所未達到的，是守而還不是化。以他好學之心，如果多給他年歲，則不久就會化。【聖人生知所以不思而得，安行所以不勉而中。顏子還必須擇善而固執。然而他博文約禮、工力都到，未至於聖人的只是一息之間。假如不是短命而死，則不需淹留時日，所守的就會化而與聖人合一。】後人不明白，以為聖人本是生知、不是學可以達到，而為學之道於是失落：不求於自己而求於外，把博聞強記、巧文麗辭當作工巧，使言語榮華，很少有至於道的。那麼如今的學與顏子所好的不同了。【出《文集》。○後世聖學沒有傳承，不知道反身修德，只把記問詞章當作學，離道更遠了。】」

橫渠先生問於明道先生曰定性未能不動猶累於外物何如明道先生曰所謂定者動亦定靜亦定無將迎無內外【此章就猶累於外物一句反覆辨明蓋萬物不同而無理外之物萬理不同而無性外之理凡天下之物理酬酢萬端皆吾性之所具也所謂定性者非一定而不應也發而中節動亦定也敬而無失靜亦定也將送也事之往也無將事之來也無迎動靜一定何有乎將迎寂然不動者存於內也感而遂通者應於外也體用一貫何間乎內外】苟以外物為外牽巳而從之是以巳性為有內外也且以性為隨物於外則當其在外時何者為在內是有意於絶外誘而不知性之無內外也既以內外為二本則又烏可遽語定哉【承上文而言苟以外物為外凡應物者必牽巳而從之是以性為有內外如是則方其逐物在外之時在內已無此性矣其可乎蓋有意於絶外物之誘而不知性本無內外之分也既分內外為兩端則人在天地間不能不與物接是無時而能定也】夫天地之常以其心普萬物而無心聖人之常以其情順萬事而無情故君子之學莫若廓然而大公物來而順應【常常理也天地之心運用主宰者是也然而普遍萬物實未嘗有心焉聖人之情應酬發動者是也然而隨順萬事亦未嘗容情焉故君子之學廓然大公何嫌於外物物來順應何往而不定哉此二句又此書之綱領也】易曰貞吉悔亡憧憧往來朋從爾思苟規規於外誘之除將見滅於東而生於西也非惟日之不足顧其端無窮不可得而除也【鹹卦九四象辭憧憧往來不絶貎各以朋類從其所思蓋人之一心應感無窮苟惡外物之誘而欲除滅之將見滅於彼而生於此非惟日見其用力之不足而亦有不可得而除滅者矣】人之情各有所蔽故不能適道大率患在於自私而用智自私則不能以有為為應跡用智則不能以明覺為自然今以惡外物之心而求照無物之地是反鑑而索照也【人心各有所蔽大防在自私與用智之兩端蓋不能廓然而大公故自私不能物來而順應故用智自私者則樂於無為而不知以有為為應跡之當然用智者則作意於有為而不知以明覺為循理之自然今惡外物之累已是自私之心也而求照無物之地是亦用智之過也猶反鑑以索照寧可得哉蓋自私與用智雖若二病而實展轉相因也○或問自私用智之語恐即是佛氏之自私朱子曰常人之私意與佛氏之自私皆一私也但明道説得闊非専指佛之自私也愚謂橫渠欲去外物之累便已近於釋氏故程子推其病源自然與釋氏相似然其自私類於釋而用智則又類於老要之二氏用意皆欲不累於外物而已】易曰艮其背不獲其身行其庭不見其人孟氏亦曰所惡於智者為其鑿也【朱子曰不獲其身不見其人此説廓然而大公所惡於智為其鑿也此説物來而順應】與其非外而是內不若內外之兩忘也兩忘則澄然無事矣無事則定定則明明則尚何應物之為累哉【自私用智之患其根在於分內外為二以在外者為非在內者為是然在外者終不容以寂滅故常為外物所撓惟能知性無內外而兩忘之則動靜莫非自然澄然無事矣所謂廓然大公者也無事則心無所累故能明明則物來順應尚何外物之累哉蓋內外兩忘則非自私能定而明則非用智○朱子曰內外兩忘非忘也一循乎理不是內而非外也】聖人之喜以物之當喜聖人之怒以物之當怒是聖人之喜怒不繫於心而繫於物也是則聖人豈不應於物哉烏得以從外者為非而更求在內者為是也今以自私用智之喜怒而視聖人喜怒之正為何如哉【聖人未嘗無喜怒是未嘗自私也然其喜怒皆系彼而不繫此是未嘗用智也以自私用智之喜怒其視聖人之喜怒一循乎天理之正者豈不大相戻哉】夫人之情易發而難制者惟怒為甚第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非亦可見外誘之不足惡而於道亦思過半矣【朱子曰忘怒則公觀理則順】伊川先生答朱長文書曰聖賢之言不得已也蓋有是言則是理明無是言則天下之理有闕焉如彼耒耜陶冶之器一不制則生人之道有不足矣聖賢之言雖欲巳得乎然其包涵盡天下之理亦甚約也【耒之首為耜耜之柄為耒範土曰陶鑄金曰冶聖賢之言本非得巳也蓋將發明天理以覺斯民猶民生日用之具不可缺也然其言寡而理無不該亦非以多言為貴也】後之人始執卷則以文章為先平生所為動多於聖人然有之無所補無之靡所闕乃無用之贅言也不止贅而巳既不得其要則離真失正反害於道必矣【後人徒志於為文而不足以明理則非徒無益而已蓋不得其本未免流於邪偽反害於道矣】來書所謂欲使後人見其不忘乎善此乃世人之私心也夫子疾沒世而名不稱焉者疾沒身無善可稱云爾非謂疾無名也名者可以厲中人君子所存非所汲汲【君子學以為巳苟求人知則是私心而已】

橫渠先生問明道先生說：「定性還不能不動，仍被外物牽累，怎麼辦？」明道先生說：「所謂定，動也定，靜也定，沒有送往迎來，沒有內外。【此章就「猶累於外物」一句反覆辨明。萬物不同而沒有理外之物，萬理不同而沒有性外之理。凡天下的物理酬酢萬端，都是吾性所具有的。所謂定性，不是一定而不應：發而中節，動也定；敬而無失，靜也定。「將」是送，事過去；沒有送，事到來也沒有迎。動靜一定，哪裡有將迎？寂然不動的存在於內，感而遂通的應於外，體用一貫，哪裡隔著內外？】如果把外物當作外，牽引自己去跟隨，就是以己性為有內外。而且以為性隨著物到了外面，那麼當它在外時，什麼是在內的？這是有意隔絕外誘，而不知性本沒有內外。既然把內外當作兩個根本，又怎麼可以急著談定呢？【承接上文。如果把外物當作外，凡應物必牽引自己去跟隨，就是以性為有內外。這樣，當它逐物在外之時，在內已經沒有此性了，可以嗎？是有意隔絕外物的引誘，而不知性本沒有內外之分。既然分內外為兩端，則人在天地間不能不與物接，就是無時能定。】天地的常理，是用心普及萬物而沒有私心；聖人的常理，是用情順應萬事而沒有私情。所以君子之學，沒有比廓然大公、物來順應更好的。【「常」是常理。天地之心是運用主宰的，然而普遍萬物，實在未曾有心；聖人之情是應酬發動的，然而隨順萬事，也未曾容私情。所以君子之學廓然大公，對外物有什麼嫌忌？物來順應，到哪裡而不定？這兩句又是此書的綱領。】《周易》說：「貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思。」如果規規於除去外誘，將看見滅於東而生於西，不但日力不夠，那端緒無窮，不可得而除盡。【《鹹卦》九四象辭。「憧憧」是往來不絕的樣子，各以朋類從其所思。人的一心應感無窮，如果厭惡外物的引誘而想除滅它，將看見滅於那邊而生於這邊，不但日見用力不夠，也有不可得而除滅的。】人的情各有所蔽，所以不能適道，大抵毛病在於自私而用智。自私則不能把有為當作應接的形跡，用智則不能把明覺當作自然。如今用厭惡外物的心去求照見無物之地，是把鏡子反過來找照。【人心各有所蔽，大病（底本作「大防」，當為「大病」之訛）在自私與用智兩端。不能廓然大公所以自私，不能物來順應所以用智。自私的人樂於無為，而不知把有為當作應跡的當然；用智的人著意於有為，而不知把明覺當作循理的自然。如今厭惡外物牽累自己，是自私之心；而求照無物之地，也是用智的過錯。好比把鏡子反過來找照，難道可以得到嗎？自私與用智雖然像兩種病，其實輾轉相因。○有人問：自私用智的話，恐怕就是佛氏的自私。朱熹說：常人的私意與佛氏的自私都是一個私，但明道說得寬，不是專指佛的自私。葉採按：橫渠想去掉外物的牽累，便已近於釋氏，所以程子推其病源，自然與釋氏相似。然而其自私類於釋，用智則又類於老。要之，二氏用意都是想不累於外物而已。】《周易》說：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」孟子也說：「所厭惡於智的，是因為它穿鑿。」【朱熹說：「不獲其身，不見其人」，這是說廓然大公；「所惡於智，為其鑿也」，這是說物來順應。】與其以外部為非、以內部為是，不如內外兩忘。兩忘則澄然無事了。無事則定，定則明，明瞭還怕應物成為牽累嗎？【自私用智的毛病，根子在於分內外為二，以外面為非、以內面為是。然而外面的終究不容寂滅，所以常被外物撓亂。只有能知性沒有內外而兩忘之，則動靜無非自然，澄然無事，就是所謂廓然大公。無事則心無所累所以能明，明則物來順應，還怕外物的牽累嗎？內外兩忘則不是自私，能定而明則不是用智。○朱熹說：內外兩忘不是遺忘，是一概遵循理，不是是內而非外。】聖人的喜，因為物該當喜；聖人的怒，因為物該當怒。所以聖人的喜怒不繫於心而繫於物。這樣，聖人難道不應於物嗎？怎麼可以把從外的當作非、另外求在內的當作是？如今用自私用智的喜怒，來看聖人喜怒的正，又怎樣呢？【聖人未曾沒有喜怒，是未曾自私；然而其喜怒都繫於彼而不繫於此，是未曾用智。用自私用智的喜怒，來看聖人喜怒一概遵循天理之正的，豈不大相違背？】人的情容易發而難制的，只有怒最甚。只要能在怒時立刻忘掉怒而觀看理的是非，也可以看見外誘不足厭惡，而對於道也想過半了。【朱熹說：忘怒則公，觀理則順。】」伊川先生答朱長文書說：「聖賢的話是不得已。有這些話則此理明白，沒有這些話則天下的理有缺漏。如同耒耜陶冶的器具，一樣不製造則生人的道路有不足。聖賢的話即使想停，能停嗎？然而它包涵盡天下的理，也很簡約。【耒的頭是耜，耜的柄是耒。用模子做土器叫陶，鑄金叫冶。聖賢的話本不是得已，是要發明天理來覺悟斯民，如同民生日用的器具不可缺。然而其言少而理無不包，也不是以多言為貴。】後來的人剛拿起書就把文章放在先，平生所做動輒多於聖人，然而有它無所補，沒有它無所缺，乃是無用的贅言。不只是贅而已：既不得其要，則離開真、失去正，反害於道是一定的。【後人只立志做文章而不足以明理，則不但無益而已。因為不得其本，未免流於邪偽，反害於道。】來書所謂想讓後人看見他不忘於善，這乃是世人的私心。夫子痛恨「沒世而名不稱」的，是痛恨終身沒有善可以稱述罷了，不是痛恨沒有名聲。名聲可以激勵中等人，君子所存的，不是汲汲求這個。【君子學是為自己。如果求人知道，就是私心而已。】」

內積忠信所以進徳也擇言篤志所以居業也【幹九三文言傳朱子曰內積忠信是實心擇言篤志是實事又曰忠信者如惡惡臭如好好色表裡無一毫之不實擇言謂脩辭篤志謂立誠立誠即上文忠信又曰內有忠信方能脩辭徳以心言業者徳之事徳要日新又新故曰進業要存而不失故曰居進如日知其所亡居如月無忘其所能進徳脩業只是一事】知至至之致知也求知所至而後至之知之在先故可與幾所謂始條理者知之事也【至謂至善之地也求知至善之地而後至其所知所重者在知故曰可與幾蓋幾者動之微事之先見者也致知以正其始則能得乎事之幾微矣智者知之至明也】知終終之力行也既知所終則力進而終之守之在後故可與存義所謂終條理者聖之事也此學之始終也【易傳下同○終即至善之盡處也既知所終則力行而終之所重在行故曰可與存義蓋義者當然之則存者守而勿失也力行以成其終斯能立乎事之則義矣聖者行之至盡也始終條理之説詳見孟子】

程頤說：「內裡積蓄忠信，所以進德；選擇言辭、篤定志向，所以居業。【《乾》九三《文言》傳。朱熹說：內積忠信是實心，擇言篤志是實事。又說：忠信像惡惡臭、好好色，表裡沒有一毫不實。「擇言」是修辭，「篤志」是立誠，立誠就是上文的忠信。又說：內有忠信才能修辭。德就心而言，業是德的事。德要日新又新所以叫進，業要存而不失所以叫居。進如「日知其所亡」，居如「月無忘其所能」。進德修業只是一事。】「知至至之」是致知：求知所要達到的，然後達到它。知在先，所以可與幾。所謂始條理，是知的事。【「至」是至善之地。求知至善之地，然後到其所知。所重的在知，所以說可與幾。幾是動的隱微、事情先看見的。致知以正其始，就能得事的幾微。智是知之至明。】「知終終之」是力行：既知所終，則力進而終結它。守在後，所以可與存義。所謂終條理，是聖的事。這是學的始終。【出《易傳》，以下同。○「終」就是至善的盡處。既知所終則力行而終之，所重在行，所以說可與存義。義是當然之則，「存」是守住不失去。力行以成其終，就能立於事的則義。聖是行之至盡。始終條理之說詳見《孟子》。】」

君子主敬以直其內守義以方其外敬立而內直義形而外方義形於外非在外也【坤六二丈言傳敬主於中則動靜之間心存戒謹自然端直而無邪曲之念義見於外則應酬之際事當其則自然方正而無回撓之私然義之用逹於外耳義非在外也】敬義既立其徳盛矣不期大而大矣徳不孤也【內直外方敬義交養其徳自然盛大故曰不孤也】無所用而不周無所施而不利孰為疑乎【徳至於大則其所行無一而不備無往而不順故曰不疑其所行也】

程頤說：「君子用敬來正直其內，守義來方正其外。敬立住而內直，義顯現而外方。義顯現於外，並不是在外。【《坤》六二《文言》傳。敬主於中，則動靜之間心存戒謹，自然端直而沒有邪曲之念；義見於外，則應酬之際事合其則，自然方正而沒有回撓之私。然而義的用通達於外，義並不在外。】敬義既立，其德就盛了，不期望大而自然大。德不孤立。【內直外方，敬義交養，其德自然盛大，所以說不孤。】無處用而不周遍，無處施而不順利，誰還疑呢？【德到了大，則其所行無一不完備、無往不順利，所以說不疑其所行。】」

動以天為無妄動以人慾則妄矣無妄之義大矣哉【震下幹上為無妄震動也幹天也故曰動以天妄邪偽也動而純乎天理則無邪偽矣】雖無邪心苟不合正理則妄也乃邪心也既已無妄不宜有往往則妄也故無妄之彖曰其匪正有眚不利有攸徃【心雖非出於邪妄而見理不明所為或乖於正理是即妄也即邪心也故無妄而有匪正之眚又事至於無妄則得所止矣不宜有往往乃過也過則妄也故曰不利有攸徃】

程頤說：「動以天為無妄，動以人慾則妄了。無妄之義大啊！【震下乾上為無妄。震是動，乾是天，所以說動以天。妄是邪偽。動而純乎天理則沒有邪偽。】即使沒有邪心，如果不合正理就是妄，乃是邪心。既已無妄，不宜有往，往則妄了。所以《無妄》的彖說：「其匪正有眚，不利有攸往。」【心雖然不是出於邪妄，而見理不明，所為或乖於正理，就是妄，就是邪心。所以無妄而有「匪正」的災眚。又，事到了無妄就得到所止了，不宜再有往，往就是過，過則妄，所以說「不利有攸往」。】」

人之蘊蓄由學而大在多聞前古聖賢之言與行考跡以觀其用察言以求其心識而得之以蓄成其徳【大畜卦象傳考聖賢之行可以觀其用察聖賢之言可以求其心有見於此則蓄徳日大蓋非徒多聞之為貴】鹹之象曰君子以虛受人伊川易傳曰中無私主則無感不通以量而容之擇合而受之非聖人有感必通之道也【鹹者感也故鹹卦皆以感為義惟虛中而無所私主則物來能應有感必通也若夫有量則必有限有合則必有不合此非聖人感通之道也】其九四曰貞吉悔亡憧憧往來朋從爾思傳曰感者人之動也故鹹皆就人身取象四當心位而不言鹹其心感乃心也感之道無所不通有所私系則害於感通所謂悔也聖人感天下之心如寒暑雨無不通無不應者亦貞而已矣貞者虛中無我之謂也【鹹卦取象人身初為拇二為腓三為股五為脢上為輔頰舌四當心位而不言心者感者必以心也有感則有通然使在此者有所私系則為感之道狹矣心所不通是悔也聖人之感天下如寒暑雨周遍公溥無所私系故無不通應所謂貞吉而悔亡也或謂貞者正也未有解為虛中無我者愚聞之師曰諸卦之貞各隨卦義以為正幹以健為貞坤以順為貞故曰利牝馬之貞虛中無我者鹹之貞也然此與象以虛受人異者蓋象取山澤通氣之義謂虛中以受人之感爻取四為感之主謂虛中以感人也惟虛則能應人之感惟虛則能感人之應其理則一也】若往來憧憧然用其私心以感物則思之所及者有能感而動所不及者不能感也以有系之私心既主於一隅一事豈能廓然無所不通乎【憧憧徃來者私心也若無私心則湛然泰然何至憧憧也惟其私心有系故其所思者有及與不及而其所感者有通與不通所謂朋從爾思者蓋思惟及其朋類亦惟朋類乃從其思耳】

程頤說：「人的蘊蓄由學而大，在於多聞前古聖賢的言與行：考其形跡來看其用，察其言來求其心，識而得之，用來蓄成其德。【《大畜》卦象傳。考聖賢之行可以觀其用，察聖賢之言可以求其心。有見於此則蓄德日大，不是隻以多聞為貴。】《鹹》的索說：「君子以虛受人。」伊川《易傳》說：中沒有私主，則無感不通。按量來容納、選擇相合的來接受，不是聖人有感必通的道路。【鹹就是感，所以《鹹》卦都以感為義。只有虛中而無所私主，則物來能應、有感必通。至於有量則必有限，有合則必有不合，這不是聖人感通之道。】其九四說：「貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思。」傳說：感是人的動，所以《鹹》都就人身取象。四當心髒的位置而不說「鹹其心」，因為感就是心。感的道路無所不通，有所私系則害於感通，就是所謂悔。聖人感天下之心，如寒暑雨暘（底本此字為生僻字、轉錄後失落）無不通、無不應，也只是貞而已。貞是虛中無我的意思。【《鹹》卦取象人身：初為拇，二為腓，三為股，五為脢，上為輔頰舌。四當心位而不說心，因為感必用心。有感則有通，然而假如在此有所私系，則為感之道就狹了，心所不通就是悔。聖人感天下，如寒暑雨暘，周遍公溥，無所私系，所以無不通應，就是所謂貞吉而悔亡。或者說「貞」是正，未曾解作虛中無我。葉採聽老師說：諸卦的貞各隨卦義以為正，乾以健為貞，坤以順為貞，所以說「利牝馬之貞」；虛中無我是鹹的貞。然而這與象「以虛受人」不同：象取山澤通氣之義，是虛中以受人之感；爻取四為感之主，是虛中以感人。只有虛才能應人之感，只有虛才能感人之應，其理則是一個。】如果往來憧憧然，用私心來感物，則思所能及的有能感而動的，所不及的就不能感。用有所繫的私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通呢？【憧憧往來是私心。如果沒有私心，則湛然泰然，何至於憧憧？正因其私心有系，所以其所思有及與不及，其所感有通與不通。所謂「朋從爾思」，是思只及於朋類，也只有朋類才從其思。】」

君子之遇艱阻必自省於身有失而致之乎有所未善則改之無歉於心則加勉乃自修其徳也【蹇卦象傳此教人以處艱阻之道自省其身而有不善則當速改不可以怠而廢苟無愧焉則益當自勉不可以阻而廢君子反躬之學雖遇艱阻亦莫非進徳之地】

程頤說：「君子遇到艱阻，必須自己反省：是有過失導致的嗎？有所未善就改，心裡沒有歉疚就更加勉勵，乃是自己修其德。【《蹇》卦象傳。這是教人處艱阻的道路：自省其身而有不善則當速改，不可以怠而廢；如果沒有愧，則更當自勉，不可以因阻而廢。君子反躬之學，即使遇艱阻，也無非是進德之地。】」

非明則動無所之非動則明無所用【豐卦初九傳知行相需不可偏廢非知之明則動將安之如目盲之人動則不知所之也非行之力則明亦無所用如足痿之人雖有見焉亦不能行矣】

程頤說：「不明則動沒有去處，不動則明沒有用處。【《豐》卦初九傳。知與行互相需要，不可偏廢。不是知之明，則動將往哪裡去，如同目盲的人一動就不知所往；不是行之力，則明也無所用，如同足痿的人雖然有所見，也不能走。】」

習重習也時復思繹浹洽於中則説也【說見論語○繹往來防繹也學者於所學之事時時思繹不驟不輟義理乆則浹洽其中自然悅豫也】以善及人而信從者眾故可樂也【善有諸巳足以及人信從者眾同歸於善豈不可樂也蓋與人為善之意如此】雖樂於及人不見是而無悶乃所謂君子【經説下同○君子者成徳之名也雖樂於以善及人然人或未信則亦安其在我而已奚慍焉蓋自信之篤而無待於外所以為成徳也】古之學者為巳欲得之於巳也今之學者為人慾見知於人也【説見論語○為己者如食之求飽衣之求溫溫飽在巳非為人也為人者但求在外之美觀非關在我之實用故學而為巳則所得者皆實得學而為人剛雖或為善亦非誠心況乎志存務外自為欺誑善日消而惡日長矣○朱子曰為學且須分內外義利便是生死路頭】

程頤說：「『習』是反覆練習。時時再三思繹，義理浹洽於中，就喜悅了。【說見《論語》。○「繹」是往來尋繹（底本作「往來防繹」，「防」當為「尋」之訛）。學者對於所學的事時時思繹，不驟進也不中輟，義理久了就浹洽其中，自然悅豫。】把善推及別人而信從的人多，所以可樂。【善在自己身上足以推及別人，信從的人多、同歸於善，豈不可樂？與人為善的意思就是這樣。】雖然樂於推及別人，不被認同也不煩悶，才是所謂君子。【出《經說》，以下同。○君子是成德之名。雖然樂於以善及人，然而人或者還不信，也只安於自己這邊而已，有什麼慍怒？這是自信之篤而無所求於外，所以是成德。】古之學者為自己，是想得之於自己；今之學者為別人，是想被別人知道。【說見《論語》。○為自己，如同吃飯求飽、穿衣求暖，溫飽在自己，不是為別人；為別人，只求外面好看，不關自己實用。所以學而為己則所得都是實得；學而為別人，則即使做善也不是誠心，何況志向在務外、自己欺騙，善日消而惡日長？○朱熹說：為學且須分內外、義利，便是生死路頭。】」

伊川先生謂方道輔曰聖人之道坦如大路學者病不得其門耳得其門無逺之不可到也求入其門不由於經乎今之治經者亦眾矣然而買櫝還珠之蔽人人皆是經所以載道也誦其言辭解其訓詁而不及道乃無用之糟粕耳【説見韓子○方元宷字道輔經所以載道猶櫝所以藏珠治經而遺乎道猶買櫝而還其珠】覬足下由經以求道勉之又勉異日見卓爾有立於前然後不知手之舞足之蹈不加勉而不能自止矣【手帖○道非有形狀之可見蓋其志道之切行道之篤視聴言動造次顛沛不違乎道用力既乆所見益為親切如有卓然而立於前者則中心喜樂自然欲罷不能矣】

伊川先生對方道輔說：「聖人之道平坦如同大路，學者的毛病在於不得其門而已。得其門，沒有遠得走不到的。求入其門，不經由經書嗎？如今治經的人也很多了，然而買櫝還珠的毛病人人都是。經是用來承載道的，誦其言辭、解其訓詁而不及於道，乃是無用的糟粕。【說見韓愈。○方元採字道輔。經所以載道，猶如櫝所以藏珠；治經而丟掉道，猶如買櫝而還其珠。】希望足下由經以求道，勉了又勉。他日看見卓然有立於前，然後不知手之舞之、足之蹈之，不加勉而不能自止。【出手帖。○道並沒有形狀可見。因為志道之切、行道之篤，視聽言動、造次顛沛不違背道，用力既久，所見更加親切，如有卓然立於前者，則中心喜樂，自然欲罷不能。】」

明道先生曰修辭立其誠不可不子細理防言能修省言辭便是要立誠若只是修飾言辭為心只是為偽也【修省言辭者中有其誠省治之將以立實徳也修飾言辭者中無其誠虛飾之將以為誇美也省飾之間乃天理人慾之分○朱子曰橫渠以立言傳後為修辭明道所謂修辭但是非理勿言】若修其言辭正為立巳之誠意乃是體當自家敬以直內義以方外之實事【敬義説見前誠意者合敬義之實而為言也體當俗語猶所謂體驗勘當也蓋修其言辭者所以擬議其敬義之實事而非徒事於虛辭也】道之浩浩何處下手惟立誠才有可居之處有可居之處則可以修業也【浩浩流行盛大貎下手謂用力處道之廣大於何用功惟立巳之誠意始有可據守之地此誠既立則其業之所就日以廣大】終日干幹大小大事卻只是忠信所以進徳為實下手處修辭立其誠為實修業處【遺書下同説並見易文言○君子終日干幹是體天行健之事可謂大矣然其實則惟忠信積於內而無一念之不實者為用功之地修辭立於外而無一言之不實者為見功之地蓋表裡一於誠至誠故乾乾而不息】

明道先生說：「『修辭立其誠』，不可不仔細理會。說能修省言辭，便是要立誠；如果只是修飾言辭，存心就只是作偽。【修省言辭的，裡面有誠，省治它將用來立實德；修飾言辭的，裡面沒有誠，虛飾它將用來誇美。省與飾之間，乃是天理人慾的分界。○朱熹說：橫渠把立言傳後當作修辭，明道所謂修辭只是非理勿言。】如果修其言辭正是為了立自己的誠意，才是體當自家『敬以直內、義以方外』的實事。【敬義之說見前。誠意是合敬義之實而言。「體當」是俗語，猶如所謂體驗勘當。修其言辭，是用來擬議其敬義的實事，不是徒然從事虛辭。】道浩浩廣大，何處下手？只有立誠才有可居之處；有可居之處，就可以修業。【「浩浩」是流行盛大的樣子。「下手」是用力處。道的廣大從何處用功？只有立自己的誠意，才開始有可據守之地。此誠既立，則其業之所成就日以廣大。】終日乾乾，大事小事卻只是：忠信所以進德，為切實下手處；修辭立其誠，為切實修業處。【出《遺書》，以下同。說並見《易·文言》。○君子終日乾乾，是體天行健之事，可說大了；然而其實則只有忠信積於內而無一念不實，為用功之地；修辭立於外而無一言不實，為見功之地。表裡一於誠，至誠所以乾乾而不息。】」

伊川先生曰志道懇切固是誠意若迫切不中理則反為不誠蓋實理中自有緩急不容如是之迫觀天地之化乃可知【有志於道懇惻切至固誠意也然迫切之過而至於欲速助長則反害乎實理如春生夏長秋成冬實固不容一息之間斷亦不能一日而遽就也】

伊川先生說：「志於道懇切，固然是誠意；如果迫切而不中理，則反為不誠。實理之中自有緩急，不容像這樣急迫。觀看天地之化，就可以知道。【有志於道，懇惻切至，固然是誠意。然而迫切過分以至於欲速助長，則反害於實理。如春生夏長、秋成冬實，固然不容一息間斷，也不能一天就立刻成就。】」

孟子才髙學之無可依據學者當學顔子入聖人為近有用力處【孟子天資超邁故難學顔子天資純粹而功夫縝宻進徳有序故學者有用力處】又曰學者要學得不錯須是學顔子【本注云為有凖的】

程子說：「孟子才高，學他沒有可依據處。學者應當學顏子，進入聖人之境比較近，有用力處。【孟子天資超邁所以難學；顏子天資純粹而功夫縝密、進德有序，所以學者有用力處。】」又說：「學者要學得不錯，須是學顏子。【本文原注：因為有準的。】」

明道先生曰且省外事但明乎善惟進誠心其文章雖不中不逺矣所守不約氾濫無功【朱子曰知至則意誠善才明誠心便進文章是威儀制度之類此段恐是呂與叔自關中來初見程子時説話蓋橫渠學者多用心於禮文制度之事而不近裡故以此告之】

明道先生說：「且省減外面的事，只是明白善，只要推進誠心，其文章即使不中也不會遠。所守不簡約，氾濫就沒有功效。【朱熹說：知至則意誠，善才明則誠心便進。「文章」是威儀制度之類。此段恐怕是呂大臨從關中來初見程子時說的話。橫渠學者多用心於禮文制度之事而不近裡，所以用這來告訴他。】」

學者識得仁體實有諸巳只要義理栽培如求經義皆栽培之意【仁者天地之生理人心之全徳也其體具於心固人之所本有然必內反諸巳察之精養之厚有以見夫仁之全體實為巳有則吾心所存無非天理而後博求義理以封殖之則生理日以充長而仁不可勝用矣】

程顥說：「學者識得仁體、實在為自己所有，只要用義理栽培。如求經義，都是栽培的意思。【仁是天地的生理、人心的全德。其體具於心，固然是人本有的；然而必須內反於自己，察之精、養之厚，有以看見仁的全體實為自己所有，則吾心所存無非天理，而後博求義理來培殖它，則生理日以充長而仁不可勝用。】」

昔受學於周茂叔毎令尋顔子仲尼樂處所樂何事【朱子曰按程子之言引而不發蓋欲學者深思而自得之今亦不敢妄為之説學者但當從事於博文約禮之誨以至於欲罷不能而竭其才則庶乎其可以得之矣】

程顥說：「從前受學於周茂叔，每每讓人尋顏子、仲尼的樂處，所樂的是什麼事。【朱熹說：按程子的話引而不發，是想讓學者深思而自己得到。如今也不敢妄為解說。學者只應當從事於博文約禮的教誨，以至於欲罷不能而竭其才，則差不多可以得到了。】」

所見所期不可不逺且大然行之亦須量力有漸志大心勞力小任重恐終敗事【朱子曰學者之志固不可不以逺大自期然苟悅其髙而忽於近慕於大而略於細則無漸次經由之實而徒有懸想跂望之勞亦終不能以自逹矣○張南軒曰學者當以聖人為準的然貪髙慕逺躐等以進非徒無益而又害之也】

程顥說：「所見所期望的，不可不遠而且大；然而實行也須量力、有漸進。志大心勞、力小任重，恐怕終究敗事。【朱熹說：學者之志固然不可不以遠大自期，然而如果喜歡高而忽略近、羨慕大而忽略細，則沒有漸次經由之實，而徒有懸想跂望之勞，也終究不能自己通達。○張栻說：學者當以聖人為準的，然而貪高慕遠、躐等以進，不但無益而且有害。】」

朋友講習更莫如相觀而善工夫多【朋友相處非獨講辨之功薰陶漸染得於觀感自然進益】

程顥說：「朋友講習，更沒有比相觀而善的工夫多。【朋友相處，不獨是講辨之功；薰陶漸染，得於觀感，自然進益。】」

須是大其心使開闊譬如為九層之臺須大做腳始得【心不開闊則規模狹陋而安於小成持守固滯而惰於進善】

程顥說：「須是把心放大，使它開闊。譬如做九層之臺，須把腳做大才行。【心不開闊則規模狹陋而安於小成，持守固滯而懶於進善。】」

明道先生曰自舜發於畝之中至孫叔敖舉於海若要熟也須從這裡過【説見孟子○履難處困則歴變多而慮患深察理宻而制事審○朱子曰曾親歴方認得許多險阻去處】

明道先生說：「從『舜發於畎畝之中』（底本此字為生僻字、轉錄後失落）到『孫叔敖舉於海』，若要熟，也須從這裡過。【說見《孟子》。○履難處困，則經歷變故多而慮患深，察理密而制事審。○朱熹說：曾經親身經歷過（底本此字為生僻字、轉錄後失落），才認得許多險阻去處。】」

參也竟以魯得之【按程子又曰曾子之學誠篤而已聖門學者聰明才辯不為不多而卒傳其道乃質魯之人耳故學以誠實為貴也○尹氏曰曾子之才魯故其學也確所以能深造乎道也】明道先生以記誦博識為玩物喪志【本注云時以經語録作一冊鄭轂雲嘗見顯道先生雲某從洛中學時録古人善行別作一冊明道先生見之曰是玩物喪志蓋言心中不冝容絲髪事胡安國曰謝先生初以記聞為學自負該博對明道舉史書成篇不遺一字明道先生曰賢卻記得許多可謂玩物喪志謝聞此語汗流浹背而發赤及看明道讀史又卻逐行看過不蹉一字謝甚不服後來省悟卻將此事做話頭接引博學之士○謝良佐字顕道上蔡人程子門人也人心虛明所以具眾理而應萬事有所繫滯則本志未免昏塞所貴乎讀書將以存心而明理也苟徒務記誦為博則書也者亦外物而已故曰玩物喪志○朱子曰上蔡記誦明道看史此正為巳為人之分】

程子說：「參呀，終究因為魯鈍而得之。【按程子又說：曾子之學只是誠篤而已。聖門學者聰明才辯不為不多，而終於傳其道的，乃是資質魯鈍的人。所以學以誠實為貴。○尹焞說：曾子之才魯，所以其學也確，所以能深造於道。】」明道先生把記誦博識當作玩物喪志。【本文原注：當時把經語錄作一冊。鄭轂說：曾經見顯道先生說，某從洛中學時，錄古人善行另外作一冊，明道先生看見了說：「這是玩物喪志。」是說心中不宜容絲髮之事。胡安國說：謝先生起初以記聞為學，自負該博，對明道舉史書成篇不漏一字。明道先生說：「你卻記得許多，可說是玩物喪志。」謝聽了這話汗流浹背而臉紅。等到看明道讀史，卻又逐行看過、不蹉一字，謝很不服。後來省悟，卻把這件事做話頭接引博學之士。○謝良佐字顯道，上蔡人，程子門人。人心虛明，所以具眾理而應萬事；有所繫滯則本志未免昏塞。讀書所貴的，是將以存心而明理；如果只務記誦求博，則書也只是外物而已，所以說玩物喪志。○朱熹說：上蔡記誦、明道看史，這正是為己為人之分。】

禮樂只在進反之間便得性情之正【以上並明道語○樂記曰禮主其減樂主其盈禮減而進以進為文樂盈而反以反為文○朱子曰減是退讓撙節收斂的意思是禮之體本如此然非人之所欲故須進歩向前著力去做故以進為文盈是舒暢發越快滿底意思是樂之體本如此然易至於流蕩卻湏收拾向裡故以反為文又曰禮減而不進則銷樂盈而不返則放故禮有報而樂有反】父子君臣天下之定理無所逃於天地之間安得天分不有私心則行一不義殺一無辜有所不為有分毫私便不是王者事【父子君臣人倫之大端天下之定理立於天地之間者必有所不容廢者也惟能全其天理而無私心者則處之各當其分而行一不義之事殺一不辜之人雖可以得天下亦不為也蓋堯舜受禪無虧父子之恩湯武征伐無愧君臣之義皆無私心故也】

程顥說：「禮樂只在進與反之間，便得性情之正。【以上都是明道的話。○《樂記》說：禮主其減，樂主其盈；禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。○朱熹說：「減」是退讓撙節收斂的意思，是禮之體本如此，然而不是人所慾望的，所以須進步向前著力去做，故以進為文。「盈」是舒暢發越快滿的意思，是樂之體本如此，然而容易流蕩，卻須收拾向裡，故以反為文。又說：禮減而不進則銷蝕，樂盈而不返則放縱，所以禮有報而樂有反。】父子君臣是天下的定理，無所逃於天地之間。怎能得天分而沒有私心？則行一不義、殺一無辜有所不為。有分毫私，便不是王者的事。【父子君臣是人倫的大端、天下的定理，立於天地之間的必有所不容廢。只有能全其天理而無私心的，則處之各當其分，而行一不義之事、殺一不辜之人，即使可以得到天下也不做。堯舜受禪無虧父子之恩，湯武征伐無愧君臣之義，都是因為沒有私心。】」

論性不論氣不備論氣不論性不明二之則不是【此段疑當在首卷論性之善而不推其氣稟之不同何以有上智下愚之不移故曰不備論氣稟之異而不原其性之皆善則是不逹其本也故曰不明然性者氣之理氣者性之質元不相離判而二之則亦非矣○朱子曰論性不論氣孟子言性善是也論氣不論性荀子言性惡子言善惡混是也愚謂孟子推原性之本善雖未及乎氣質固不害其為性也至於荀但知氣質之或異而不知性之本同則是不識性也豈不害道要之必若程子橫渠之言始為明備】

程子說：「論性不論氣則不完備，論氣不論性則不明。把二者分開則不對。【此段疑當在首卷。論性之善而不推其氣稟的不同，何以有上智下愚的不移，所以說不完備；論氣稟的差異而不原其性的都善，則是不達其本，所以說不明。然而性是氣之理，氣是性之質，元來不相離，判而為二則也不對。○朱熹說：論性不論氣，孟子言性善是；論氣不論性，荀子言性惡、揚雄（底本此字為生僻字、轉錄後失落）言善惡混是。葉採按：孟子推原性的本善，雖未說到氣質，固然不害其為性。至於荀、揚只知氣質或有不同，而不知性的本同，則是不識性，豈不害道？要之，必須像程子、橫渠的話，才開始明備。】」

論學便要明理論治便須識體【論學而不明理則徒事乎詞章記誦之末未為知學也論治而不識其體則徒講乎制度文為之末未為知治也】

程子說：「論學便要明理，論治便須識體。【論學而不明理，則徒然從事詞章記誦之末，未為知學；論治而不識其體，則徒然講論制度文為之末，未為知治。】」

曾防漆雕開已見大意故聖人與之【曾言志以為莫春者春服既成冠者五六人童子六七人浴乎沂風乎舞雩詠而歸蓋有見於是道之大流行充滿而於日用之間從容自得有與物各適其所之意子使漆雕開仕對曰吾斯之未能信開於是理必有見焉顧於應酬之際未能自信其悉中乎是理此其所見之大而不安於小成所守之篤而必期於自信二者雖其行之未成要皆有見於聖人之大意○朱子曰防更規模大開更縝宻○蔡節齋曰防之意欲上開之意方進而未巳】

程子說：「曾點（底本作「曾防」，當為「點」之訛）、漆雕開已經見到大意，所以聖人讚許他們。【曾點（底本此字為生僻字、轉錄後失落）言志，以為暮春春服既成，冠者五六人、童子六七人，浴乎沂、風乎舞雩、詠而歸，是有見於此道的大、流行充滿，而於日用之間從容自得，有與物各適其所的意思。孔子使漆雕開做官，回答說：「我對這個還未能信。」開對於此理必有所見，只是在應酬之際未能自信都中於此理。這是所見之大而不安於小成，所守之篤而必期於自信。二者雖然實行還未成，要之都有見於聖人的大意。○朱熹說：點更規模大，開更縝密。○蔡模說：點的意思是想上達，開的意思是方進而未已。】」

根本湏是先培壅然後可立趨向也趨向既正所造淺深則由勉與不勉也【涵養心徳根本深厚然後立趨向而不差又勉而不已乃能深造○朱子曰收其放心然後自能尋向上去亦此意也】

程子說：「根本須是先培壅，然後可以立趨向。趨向既正，所造的淺深則由勉與不勉。【涵養心德、根本深厚，然後立趨向而不差；又勉而不已，才能深造。○朱熹說：收其放心，然後自能尋向上去，也是此意。】」

敬義夾持直上逹天徳自此【朱子曰敬主乎中義方乎外二者相夾持要放下霎時也不得只得直上去故便逹天徳又曰表裡夾持更無東走西作直上者不為物慾所累則可上逹天徳矣】懈意一生便是自棄自暴

程子說：「敬義夾持，直上達天德，從此開始。【朱熹說：敬主於中，義方於外，二者相夾持，要放下片刻也不行，只得直上去，所以便達天德。又說：表裡夾持，更沒有東走西奔；直上是不為物慾所累，就可以上達天德。】懈怠的意思一生，便是自暴自棄。」

不學便老而衰【學問則義理為主故閱理乆而益以精明不學則血氣為主故閱時乆而益以衰謝】

程子說：「不學便老而衰。【有學問則義理做主，所以閱理久而更加精明；不學則血氣做主，所以閱時久而更加衰謝。】」

人之學不進只是不勇【志氣之勇】

程子說：「人的學不長進，只是不勇。【是志氣之勇。】」

學者為氣所勝習所奪只可責志【立志之不大不剛則義理不足以勝其氣質之固蔽學力不足以移其習俗之纒繞故曰只可責志】

程子說：「學者被氣稟所勝、習俗所奪，只可責備志向。【立志不大不剛，則義理不足以勝其氣質的固蔽，學力不足以移其習俗的纏繞，所以說只可責志。】」

內重則可以勝外之輕得深則可以見誘之小【道義重則外物輕造理深則嗜慾微】

程子說：「內裡重則可以勝過外面的輕，所得深則可以看見引誘的小。【道義重則外物輕，造理深則嗜慾微。】」

董仲舒謂正其義不謀其利明其道不計其功【仲舒詳見十四卷○義者當然之理利者義之和也然君子惟欲正其義而已未嘗豫其其利有謀利之心則是有所為而為之非正其義也道者自然之路功者行道之效也然君子惟欲明其道而已未嘗計度其功有計功之心則是有私意介乎其間非明其道矣】孫思邈曰膽欲大而心欲小智欲圓而行欲方可以為法矣【思邈隋唐間人膽大則敢於有為心小則宻於察理智圓則通而不滯行方則正而不流○朱子曰膽不大則卑陋心不小則狂妄圓而不方則譎詐方而不圓則執而不通】大抵學不言而自得者乃自得也有安排佈置者皆非自得也【學而有得則暗者忽而明疑者忽而信欣然有契於心蓋有所不能形容者安排佈置即是著意強為非真自得也】

程子說：「董仲舒說『正其義不謀其利，明其道不計其功』【仲舒詳見第十四卷。○義是當然之理，利是義之和。然而君子只想正其義而已，未曾預先謀其利（底本衍一「其」字）；有謀利之心則是有所為而為之，不是正其義。道是自然之路，功是行道之效。然而君子只想明其道而已，未曾計度其功；有計功之心則是有私意夾在中間，不是明其道。】；孫思邈說『膽欲大而心欲小，智欲圓而行欲方』，可以當作法則。【思邈是隋唐間人。膽大則敢於有為，心小則密於察理，智圓則通而不滯，行方則正而不流。○朱熹說：膽不大則卑陋，心不小則狂妄；圓而不方則譎詐，方而不圓則執而不通。】大抵學不言而自己得到的，才是自得；有安排佈置的，都不是自得。【學而有得，則暗的忽然明、疑的忽然信，欣然有契於心，有所不能形容的。安排佈置就是著意強為，不是真自得。】」

視聴思慮動作皆天也人但於其中要識得真與妄爾【視聴思慮言動皆天理自然而不容巳者然順理則為真從欲則為妄】

程子說：「視聽思慮動作都是天，人只在其中要認得真與妄而已。【視聽思慮言動都是天理自然而不容已的；然而順理則為真，從欲則為妄。】」

明道先生曰學只要鞭辟近裡著巳而巳故切問而近思則仁在其中矣【鞭辟近裡著巳者切巳之謂也切問近思而不泛逺則心徳存矣】言忠信行篤敬雖蠻貊之邦行矣言不忠信行不篤敬雖州里行乎哉立則見其參於前也在輿則見其倚于衡也夫然後行只此是學【言必忠信而無一辭之欺誕行必篤敬而無一事之慢弛則以是而行於逺方異類猶可以誠實感通苟不信不敬則雖近而州里之間其可得而行乎然非可以暫焉而強為之也要必真積力乆隨其所寓常若有見乎忠信篤敬之道而不可須防離者如此一於誠實自然信順無往而不可○以上皆切巳之學切問近思者致知之事言忠信行篤敬者力行之事説並見論語】質美者明得盡查滓便渾化卻與天地同體其次惟莊敬持養及其至則一也【朱子曰查滓是私意人慾之消未盡者人與天地本同體只縁查滓未去所以有間隔若無查滓便與天地同體質美者明得盡是見得透徹如顔子克巳復禮天理人慾截然兩段更無查滓其次既未到此則須莊敬持養以消去其查滓如仲弓出門如見大賔使民如承大祭常如此持養到乆亦自明徹矣】

明道先生說：「學只要鞭辟近裡、著在自己身上而已。所以切問而近思，則仁在其中了。【鞭辟近裡、著己，就是切己的意思。切問近思而不泛遠，則心德存了。】『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚于衡也。夫然後行。』只此就是學。【言必忠信而無一辭的欺誕，行必篤敬而無一事的慢弛，則以是而行於遠方異類，還可以用誠實感通；如果不信不敬，則雖近在州里之間，難道可以行嗎？然而不是可以暫時強為的，必須真積力久，隨其所處常像看見忠信篤敬之道而不可須臾（底本作「須防」，當為「須臾」之訛）離開。這樣專一於誠實，自然信順，無往而不可。○以上都是切己之學。切問近思是致知之事，言忠信行篤敬是力行之事。說並見《論語》。】資質美的，明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體；其次只有莊敬持養，等到極至則是一樣的。【朱熹說：渣滓是私意人慾消未盡的。人與天地本同體，只因渣滓未去所以有間隔；若無渣滓便與天地同體。資質美的明得盡，是見得透徹，如顏子克己復禮，天理人慾截然兩段，更無渣滓。其次既未到此，則須莊敬持養來消去其渣滓，如仲弓出門如見大賓、使民如承大祭，常這樣持養到久也自然明徹。】」

忠信所以進徳脩辭立其誠所以居業者乾道也敬以直內義以方外者坤道也【幹主健主動故進徳脩業皆進為不息之道坤主順主靜故敬直義方皆收斂裁節之道】

程子說：「忠信所以進德、修辭立其誠所以居業，是乾道；敬以直內、義以方外，是坤道。【乾主健、主動，所以進德修業都是進為不息之道；坤主順、主靜，所以敬直義方都是收斂裁節之道。】」

凡人才學便須知著力處既學便須知得力處【始學而不知用力之地則何以為入道之端既學而不知得力之地則何以為造道之實學者隨其淺深必各有所自得不然是未嘗實用力於學也】

程子說：「凡人剛一學便須知道著力處，既學便須知道得力處。【開始學而不知用力之地，則何以作為入道之端？既學而不知得力之地，則何以作為造道之實？學者隨其淺深必各有所自得，不然就是未曾實在用力於學。】」

有人治園圃役知力甚勞先生曰蠱之象君子以振民育徳君子之事唯有此二者餘無他焉二者為巳為人之道也【振民謂興起而作成之育徳謂涵養巳徳成巳成人皆吾道之當然外此則無益之事非君子所務矣】

程子說：「有人治理園圃，役使心智氣力很勞苦。先生說：《蠱》的象：『君子以振民育德。』君子的事只有這兩樣，其餘沒有別的。二者是為己為人之道。【『振民』是興起而作成他們，『育德』是涵養自己的德。成己成人都是吾道的當然，此外則是無益之事，不是君子所務。】」

博學而篤志切問而近思何以言仁在其中矣學者要思得之了此便是徹上徹下之道【朱子曰四者皆學問思辨之事耳未及乎力行而為仁也然從事於此則心不外馳而所存自熟故曰仁在其中矣愚謂學問思辨學者所以求仁也然博學而篤志切問而近思皆懇切篤厚之意即此一念便是惻隱之心流行發見之地不待更求而仁之全體可識矣故曰徹上徹下之道】

程子說：「『博學而篤志，切問而近思』，何以說仁在其中？學者要思而得之。明白這個便是徹上徹下之道。【朱熹說：四者都是學問思辨的事而已，還未到力行而為仁。然而從事於此則心不外馳而所存自熟，所以說仁在其中。葉採按：學問思辨是學者所以求仁。然而博學而篤志、切問而近思，都是懇切篤厚之意，就這一念便是惻隱之心流行發見之地，不待另外求而仁的全體可以認識，所以說徹上徹下之道。】」

而不毅則難立毅而不則無以居之【本注云西銘言之道説見論語○寛大毅剛強也而不毅則寛大有餘而規矩不足故不能自立毅而不則剛強有餘而狹陋自足故無以居之】

程子說：「弘（底本此字為生僻字、轉錄後失落）而不毅則難立，毅而不弘則無從安頓它。【本文原注：《西銘》說弘之道。說見《論語》。○弘是寛大，毅是剛強。弘而不毅則寛大有餘而規矩不足，所以不能自立；毅而不弘則剛強有餘而狹陋自足，所以無從安頓。】」

伊川先生曰古之學者優柔厭飫有先後次序今之學者卻只做一塲話説務髙而已【古之學者有序隨時隨事各盡其力優柔而不迫厭飫而有餘故其用功也實而自得也深後之學者躐等務髙徒資口耳之末而巳】常愛杜元凱語若江海之浸膏澤之潤渙然冰釋怡然理順然後為得也【杜預字元凱作春秋左氏經傳序中語也江海之浸則漸漬而深博膏澤之潤則優柔而豐腴此皆言涵養有漸而周徧融液也至於所見者明徹而無滓則渙然而冰釋所存者安裕而莫逆則怡然而理順學至於是其深造而自得也可知矣】今之學者往往以遊夏為小不足學然遊夏一言一事卻總是實後之學者好髙如人遊心千里之外然自身卻只在此【言偃字子游卜商字子夏二子在孔門固非顔曽比然其所言所事皆明辨而力行之無非實也今之學者徒好髙而無實得則亦何所至哉】

伊川先生說：「古之學者優柔厭飫，有先後次序；今之學者卻只做一場話說，務求高而已。【古之學者有序，隨時隨事各盡其力，優柔而不迫，厭飫而有餘，所以用功也實而自得也深。後之學者躐等務高，只資口耳之末而已。】常愛杜元凱的話：若江海之浸、膏澤之潤，渙然冰釋、怡然理順，然後為得。【杜預字元凱，作《春秋左氏經傳序》中的話。江海之浸則漸漸漬而深博，膏澤之潤則優柔而豐腴，這都是說涵養有漸而周遍融液。至於所見明徹而無渣滓則渙然而冰釋，所存安裕而莫逆則怡然而理順。學到這裡，其深造而自得可以知道了。】今之學者往往以子游、子夏為小、不足學；然而遊夏一言一事卻總是實。後之學者好高，如人遊心千里之外，然而自身卻只在這裡。【言偃字子游，卜商字子夏。二子在孔門固然比不上顏、曾，然而其所言所事都明辨而力行，無非是實。今之學者只是好高而無實得，則又到得了什麼？】」

脩養之所以引年國祚之所以祈天永命常人之至於聖賢皆工夫到這裡則有此應【人生天壽有命而修養之士保煉精氣乃可以引年而獨壽國祚之修短有數而聖賢之君力行仁義乃可以祈天永命常人之質其視夫生知安行者亦逺矣然學而不已則可與聖賢為一凡是三者皆非一旦之功苟簡超越幸而得之者蓋其工夫至到有此應效耳所以明學聖人者當真積力乆而得之也】

程子說：「修養所以能延年，國祚所以能祈天永命，常人所以至於聖賢，都是工夫到了這裡則有此應驗。【人生夭壽有命，而修養之士保煉精氣乃可以延年而獨壽；國祚的長短有數，而聖賢之君力行仁義乃可以祈天永命；常人的資質比那生知安行的也遠了，然而學而不已則可以與聖賢為一。凡這三者都不是一旦之功、苟簡超越僥倖而得的，是其工夫至到才有此應效。所以表明學聖人的人應當真積力久而得之。】」

忠恕所以公平造徳則自忠恕其致則公平【發乎真心之謂忠推以及人之謂恕忠恕則視人猶巳故大公而至平致極至也學者進徳則自忠恕其極至則公平】仁之道要之只消道一公字公只是仁之理不可將公便喚作仁公而以仁體之故為仁【仁者以天地萬物為一其理公而巳然言其理至公而無私必體之以人則其寛平溥博之中自然有惻怛慈愛之意斯所謂仁也體猶幹骨也○朱子曰公則無情仁則有愛公字屬理愛字屬人克巳復禮不容一毫之私豈非公乎親親仁民而無一物之不愛豈非仁乎】只為公則物我兼照故仁所以能恕所以能愛恕則仁之施愛則仁之用也【恕者推於此愛者及於彼仁譬泉之源也恕則泉之流出愛則泉之潤澤公則疏通而無壅塞之謂也惟其疏通而無壅塞故能流而澤物】

程子說：「忠恕所以公平。進德則從忠恕開始，其極至則公平。【發乎真心叫忠，推以及人叫恕。忠恕則視人如己，所以大公而至平。『致』是極至。學者進德則從忠恕開始，其極至則公平。】仁之道，要之只消說一個公字。公只是仁之理，不可把越就叫作仁。公而以仁來體之，所以為仁。【仁者以天地萬物為一，其理只是公而已。然而說其理至公而無私，必須用人來體之，則其寬平溥博之中自然有惻怛慈愛之意，這才是所謂仁。『體』猶如干骨。○朱熹說：公則無情，仁則有愛。公字屬理，愛字屬人。克己復禮不容一毫之私，豈不是公？親親仁民而無一物不愛，豈不是仁？】只因為公則物我兼照，所以仁能恕、能愛。恕是仁的施行，愛是仁的用。【恕是推於此，愛是及於彼。仁好比泉的源，恕則是泉的流出，愛則是泉的潤澤；公則是疏通而無壅塞的意思。正因其疏通而無壅塞，所以能流而潤澤萬物。】」

今之為學者如登山麓方其迤邐莫不濶歩及到峻處便止須是要剛決果敢以進【朱子曰為學須要剛毅果決悠悠不濟事且如發憤忘食樂以忘憂是什麼精神什麼骨力】

程子說：「如今為學的人如登山麓，正當迤邐之處無不闊步，等到峻處便停。須是要剛決果敢以進。【朱熹說：為學須要剛毅果決，悠悠不濟事。就像發憤忘食、樂以忘憂，是什麼精神、什麼骨力？】」

人謂要力行亦只是淺近語人既能知見一切事皆所當為不必待著意才著意便是有個私心這一防意氣能得幾時子【真知事之當然則不待著意自不容巳著意為之已是私心所謂私者非安乎天理之自然而出乎人力之使然也徒以其意氣之使然則亦必不能乆故君子莫急於致知】

程子說：「人說要力行，也只是淺近的話。人既能知見一切事都是所當為，不必等著意；剛一著意便是有個私心。這一口氣（底本作「這一防」，當為「這一氣」之訛）能得幾時？【真知事的當然，則不待著意、自不容已；著意去做已是私心。所謂私，不是安於天理之自然，而是出於人力之使然。只憑其意氣之使然，則也必不能久。所以君子沒有比致知更急的。】」

知之必好之好之必求之求之必得之古人此個學是終身事果能顛沛造次必於是豈有不得道理【學是終身事則不求速成不容半塗而廢勉焉孳孳死而後巳可也顛沛造次必於是則無一事而非學無一時而不勉苟能如是其有得於斯道可必矣所以誘進學者之不容自巳也】

程子說：「知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人這個學是終身事。果真能顛沛造次必在這裡，豈有不得的道理？【學是終身事，則不求速成、不容半途而廢，勉焉孳孳、死而後已就可以了。顛沛造次必在這裡，則無一事而非學、無一時而不勉。如果能這樣，其有得於斯道是可以必的。所以誘導學者不容自己停止。】」

古之學者一今之學者三異端不與焉一曰文章之學二曰訓詁之學三曰儒者之學欲趨道舍儒者之學不可【釋教言為訓釋古言為詁爾雅有釋訓釋詁是也儒者之學所以求道文章之學皆其末流】問作文害道否曰害也凡為文不専意則不工若専意則志局於此又安能與天地同其大也書曰玩物喪志為文亦玩物也【人所以參天地而並立者惟此心為之主耳苟志有所局又安能與天地參哉故玩習外物則正志喪失専意為文亦玩物也】呂與叔有詩云學如元凱方成癖文似相如始類俳獨立孔門無一事只輸顔氏得心齋古之學者惟務養情性其他則不學今為文者専務章句悅人耳目既務悅人非俳優而何【呂大臨字與叔張程門人也杜元凱嘗自謂有左氏癖所著訓解凡十餘萬言司馬相如作子虛上林等賦徒文辭務以悅人故曰類俳俳優倡戱也齋齋肅純一之意也心齋說見莊子】曰古者學為文否曰人見六經便以為聖人亦作文不知聖人亦攄發胷中所蘊自成文耳所謂有徳者必有言也【聖人道全徳盛非有意於為文而文自不可及耳】曰遊夏稱文學何也曰遊夏亦何嘗秉筆學為詞章也【遊夏蓋習於詩書禮樂之文者舊説子游作檀弓子夏作樂記之類凡此皆道體之流行人事之儀則固未嘗秉筆學為如此之文而亦非若後世無用之空言也】且如觀乎天文以察時變觀乎人文以化成天下此豈詞章之文也【説見賁卦○天文謂日月星辰之文人文謂人倫禮樂之文】

程子說：「古之學者是一種，今之學者是三種，異端還不算在內：一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。想趨近道，捨棄儒者之學不可。【解釋文義叫訓，解釋古言叫詁。《爾雅》有釋訓、釋詁。儒者之學是所以求道，文章之學都是其末流。】問：作文妨害道嗎？答：妨害。凡做文章，不專意則不工；如果專意則志向侷限於此，又怎能與天地同其大？《尚書》說『玩物喪志』，為文也是玩物。【人所以參天地而並立的，只有此心做主。如果志有所侷限，又怎能與天地參？所以玩習外物則正志喪失，專意為文也是玩物。】呂與叔有詩說：『學如元凱才成癖，文似相如才像俳優。獨立孔門無一事，只輸給顏氏得了心齋。』古之學者只務養情性，其他則不學；如今為文的專務章句、悅人耳目，既務悅人，不是俳優是什麼？【呂大臨字與叔，張、程的門人。杜元凱曾自謂有《左氏》癖，所著訓解共十餘萬言。司馬相如作《子虛》《上林》等賦，只騁（底本此字為生僻字、轉錄後失落）文辭務以悅人，所以說類俳。俳優是倡戲。齋是齋肅純一之意。心齋說見《莊子》。】問：古代學做文章嗎？答：人看見六經便以為聖人也作文，不知道聖人也只是抒發胸中所蘊、自然成文而已，就是所謂有德者必有言。【聖人道全德盛，不是有意於為文，而文自不可及。】問：子游、子夏稱文學，為什麼？答：遊夏又何嘗拿筆學做詞章？【遊夏大概熟習詩書禮樂之文。舊說子游作《檀弓》、子夏作《樂記》之類。凡此都是道體的流行、人事的儀則，固然未曾拿筆學做這樣的文，也不是像後世無用的空言。】就像『觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下』，這豈是詞章之文？【說見《賁》卦。○天文是日月星辰之文，人文是人倫禮樂之文。】」

莫説道將第一等讓與別人且做第二等才如此説便是自棄雖與不能居仁由義者差等不同其自小一也言學便以道為志言人便以聖為志【性無不善人所同得苟安於小成皆自棄也】

程子說：「不要說把第一等讓給別人、且做第二等。才這樣說便是自棄。雖然與不能居仁由義的差等不同，其自己看小是一樣的。說學便以道為志，說人便以聖為志。【性無不善，人所同得。如果安於小成，都是自棄。】」

問必有事焉當用敬否曰敬是涵養一事必有事焉須用集義只知用敬不知集義卻是都無事也【孟子言養氣曰必有事焉又曰是集義所生者人之所為皆合於義自反無愧此浩然之氣所以生也敬者存心而已若不集義安得謂之必有事焉】又問義莫是中理否曰中理在事義在心【義者吾心之裁製中理者合乎事理之宜也故有在事在心之別】

問：『必有事焉』，該用敬嗎？程子說：「敬是涵養一事。『必有事焉』須用集義。只知用敬、不知集義，卻是都無事。【孟子說養氣曰『必有事焉』，又說『是集義所生者』。人的所為都合於義、自反無愧，這浩然之氣所以生。敬只是存心而已；如果不集義，怎能叫『必有事焉』？】」又問：義莫不是中理嗎？答：「中理在事，義在心。【義是吾心的裁製，中理是合乎事理之宜，所以有在事、在心的分別。】」

問敬義何別曰敬只是持巳之道義便知有是有非順理而行是為義也若只守一個敬不知集義卻是都無事也【張南軒曰居敬集義工夫並進相須而相成也若北要得敬不知集義則所謂敬者亦塊然無所為而已烏得心體之周流哉又曰集義只是事事求個是而已朱子曰敬義工夫不可偏廢彼専務集義而不知主敬者固有虛驕急迫之病而所謂義者或非其義然専言主敬而不知就日用間念慮起處分別其公私義利之所在而決取捨之幾焉則亦未免於昏憒雜擾而所謂敬者亦非其敬矣】且如欲為孝不成只守著一個孝字須是知所以為孝之道所以侍奉當如何溫凊當如何然後能盡孝道也【言此以明集義之道必有事焉者也】

問：敬與義有何分別？程子說：「敬只是持己之道；義便知有是有非，順理而行就是義。如果只守一個敬、不知集義，卻是都無事。【張栻說：居敬、集義工夫並進，相須而相成。如果只要得敬（底本作「若北」，當為「若只」之訛）、不知集義，則所謂敬也只是塊然無所為而已，怎能得心體的周流？又說：集義只是事事求個是而已。朱熹說：敬義工夫不可偏廢。那專務集義而不知主敬的，固然有虛驕急迫之病，而所謂義或者並非其義；然而專言主敬而不知就日用間念慮起處分別其公私義利之所在而決取捨之幾，則也未免昏憒雜擾，而所謂敬也並非其敬。】就像想做孝，不成只守著一個孝字，須是知道所以為孝之道：侍奉該怎樣，溫清該怎樣，然後能盡孝道。【說這個來表明集義之道就是『必有事焉』。】」

學者湏是務實不要近名方是有意近名則是偽也大本已失更學何事為名與為利清濁雖不同然其利心則一也【志於求名則非務實有為而為即是私心】

程子說：「學者須是務實，不要接近求名，才是。有意近名則是偽，大本已失，還學什麼事？為名與為利，清濁雖不同，然而其利心則是一個。【志於求名則不是務實；有為而為就是私心。】」

回也其心三月不違仁只是無纖毫私意有少私意便是不仁【仁者天理之公心徳之全也有一毫私意介乎其間則害乎仁之全體矣】

程子說：「『回也其心三月不違仁』，只是沒有纖毫私意。有少許私意便是不仁。【仁是天理之公、心德之全。有一毫私意夾在中間，則害於仁的全體。】」

仁者先難後獲有為而作皆先獲也古人惟知為仁而已今人皆先獲也【説見論語○後猶未有義而後其君之後先難者存心之篤而不容一念之或間克已之力而不容一事之非禮後獲者順乎天理而未嘗謀其私發乎誠心而未嘗計其效此仁者之事也或曰智者利仁是亦先獲也曰所謂利仁者以其察之明而後行之決蓋擇善而固執之者也未若仁者安行乎天理之自然而巳又豈區區計功謀效者之為哉萌計謀之私則已非仁矣尚何利仁之有】有求為聖人之志然後可與共學學而善思然後可與適道思而有所得則可與立立而化之則可與權【説見論語○學者所以學為聖人也有志希聖然後可與共學學原於思善於致思然後能通乎道思而有實得然後可與立而物慾異端不能奪之既立矣又能通變而不滯斯可與權蓋權者隨時制宜惟變所適又非執一者所能與也】

程子說：「仁者先難後獲。有為而作，都是先獲。古人只知為仁而已，今人都先獲。【說見《論語》。○『後』猶如『未有義而後其君』的『後』。先難是存心之篤而不容一念或間斷、克己之力而不容一事非禮；後獲是順乎天理而未嘗謀其私、發乎誠心而未嘗計其效。這是仁者的事。或者說：智者利仁也是先獲。答：所謂利仁，是察之明而後行之決，是擇善而固執的，還不像仁者安行乎天理之自然而已，又豈是區區計功謀效的人所為？萌生計謀之私則已不是仁，還談什麼利仁？】有求為聖人之志，然後可與共學；學而善思，然後可與適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。【說見《論語》。○學者所以學為聖人。有志希聖，然後可與共學；學源於思，善於致思，然後能通乎道；思而有實得，然後可與立，而物慾異端不能奪；既立了又能通變而不滯，才可與權。權是隨時制宜、惟變所適，又不是執一的人所能參與的。】」

古之學者為巳其終至於成物今之學者為物其終至於喪巳【為巳者盡吾性之當然非有預於人也其終至於成物者蓋道本無外人巳一致能盡巳之性則能盡物之性然其成物也亦無非盡巳之事也苟徒務外則將陷於邪偽反害其性矣】

程子說：「古之學者為自己，其終至於成就萬物；今之學者為外物，其終至於喪失自己。【為自己是盡吾性的當然，並非有求於人；其終至於成物，是因為道本無外、人己一致，能盡己之性則能盡物之性，然而其成物也無非是盡己之事。如果只務外，則將陷於邪偽，反害其性。】」

君子之學必日新日新者日進也不日新者必日退未有不進而不退者惟聖人之道無所進退以其所造者極也【君子之學當日進而不已一或自止則智日昏而行日矣惟聖人理造乎極行底乎成則無所進退或曰聖人純亦不巳固未嘗不自新也曰論其心固無時而自巳一念之或巳則是間斷也何以為聖人論其進退之地則至於神聖而極不容有所加損也】

程子說：「君子之學必須日新。日新就是日進，不日新的必日退，未有不進而不退的。只有聖人之道無所進退，因為其所到的是極致。【君子之學應當日進而不已，一旦自己停止則智日昏而行日退（底本此字為生僻字、轉錄後失落）。只有聖人理造到極、行底於成，則無所進退。或者說：聖人『純亦不已』，固然未曾不自新。答：論其心固然無時而自己停止，一念或停則是間斷，何以成為聖人？論其進退之地，則至於神聖而極，不容有所加損。】」

明道先生曰性靜者可以為學【外書下同○智以靜而明行以靜為主】而不毅則無規矩毅而不則隘陋【説見前】

明道先生說：「性靜的人可以為學。【出《外書》，以下同。○智因靜而明，行以靜為主。】弘（底本此字為生僻字、轉錄後失落）而不毅則沒有規矩，毅而不弘則隘陋。【說見前。】」

知性善以忠信為本此先立其大者【學莫大於知性真知性之本善則知之大者忠信以為質然後禮義有所措以忠信為本則行之大者】

程子說：「知性善、以忠信為本，這是先立其大者。【學沒有比知性更大的。真知性的本善則是知的大者；忠信以為質，然後禮義有所措置。以忠信為本則是行的大者。】」

伊川先生曰人安重則學堅固【躁擾輕浮則所知者易忘所守者易隳】博學之審問之慎思之明辨之篤行之五者廢其一非學也【説見中庸○學不博則無以備事物之理既博矣則不能無疑疑則不容不問問或疎略而不審則無以決疑而取正問審矣又必反之心思以騐其實思之而不謹則或氾濫而不切或穿鑿而過深則亦不足以揆所聞之當否思之謹矣至於應酬事物之際而辨其是非疑似之間者必極其明而不容有毫釐之差焉然知之明行之不力則其所以知者猶或奪於物欲之私而陷於自欺之域矣故以力行終之此五者雖有次第實相須而進不容缺其一焉】

伊川先生說：「人安重則學堅固。【躁擾輕浮則所知的容易忘、所守的容易毀。】博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。五者廢其一，就不是學。【說見《中庸》。○學不博則無從備事物之理；既博了則不能沒有疑，疑則不容不問；問或者疏略而不審，則無從決疑而取正；問審了又必須反之心思來驗其實；思而不謹則或氾濫而不切、或穿鑿而過深，則也不足以揆所聞的當否；思謹慎了，至於應酬事物之際而辨其是非疑似，必須極其明而不容有毫釐之差；然而知之明而行之無力，則其所知的或者還被物慾之私所奪而陷於自欺。所以用力行來終結。這五者雖有次第，實在相須而進，不容缺其一。】」

張思叔請問其論或太髙伊川不答良乆曰累髙必自下【張繹字思叔程子門人也學必有其序不容躐等積累而髙必自下始也】

張思叔請問，其議論或者太高，伊川不回答。過了很久說：「累高必從下面開始。【張繹字思叔，程子門人。學必有其序，不容躐等。積累而高，必從下面開始。】」

明道先生曰人之為學忌先立標凖若循循不巳自有所至矣【標幟凖的蓋期望之地也為學而先立標凖則必有好髙躐等之患故莫若循序而進孳孳不已自有所至○朱子曰此如必有事焉而勿正之謂觀顔子喟然之嘆不於髙堅瞻忽處用功卻就博文約禮上進歩則可見矣】

明道先生說：「人的為學，忌諱先立標準。如果循循不已，自然有所到。【標幟準的，是期望之地。為學而先立標準，則必有好高躐等之患。所以不如循序而進、孳孳不已，自然有所到。○朱熹說：這如同『必有事焉而勿正』的意思。看顏子喟然之嘆，不在高堅瞻忽處用功，卻就博文約禮上進步，就可以看見了。】」

尹彥明見伊川后半年方得大學西銘看【尹焞字彥明程子門人也始學之士未知向方教之以大學使其知入道之門進學之序也然學莫大於求仁繼之以西銘所以使其知仁之體而無私巳之蔽也然有待於半年之後者蓋欲其厚積誠意蠲除氣習以為學問根本也】有人説無心伊川曰無心便不是隻當雲無私心【苟欲無心則必一切絶滅思慮槁木死灰而後可豈理也哉故聖賢未嘗無心特是心之所存所用者無非本天理之公而絶乎人慾之私耳】

尹彥明見伊川后半年，才得《大學》《西銘》看。【尹焞字彥明，程子門人。開始學的士還不知方向，教以《大學》使他知道入道之門、進學之序。然而學沒有比求仁更大的，繼之以《西銘》，所以使他知仁之體而沒有私己之蔽。然而有待於半年之後，是想讓他厚積誠意、蠲除氣習，作為學問根本。】有人說無心，伊川說：「無心便不對，只應當說無私心。【如果想無心，則必一切滅絕思慮、槁木死灰而後可，豈是理？所以聖賢未曾無心，只是此心之所存所用無非本於天理之公而絕於人慾之私。】」

謝顯道見伊川【一本作伯淳】伊川曰近日事如何對曰天下何思何慮伊川曰是則是有此理賢卻發得太早在【至誠之道不思而得初何容心然未能義精仁熟而遽欲坐忘絶念此告子之不動心而反為心害者也】伊川直是防鍛鍊得人説了又道恰好著工夫也【鍛鍊冶工之冶金言其善於成冶人也心無紛擾乃進學之地故又曰恰好著工夫○朱子曰人所患者不能見得大體謝氏合下便見得只是下學之功都欠故道恰好著工夫】

謝顯道見伊川【一本作伯淳】，伊川說：「近日事情怎樣？」回答：「天下何思何慮。」伊川說：「是則是有此理，你卻發得太早了。【至誠之道不思而得，起初何嘗容心？然而未能義精仁熟而急著要坐忘絕念，這是告子的不動心而反為心害。】」伊川真是善於（底本作「防」，當為「善」之訛）鍛鍊人，說完了又道：「恰好用得著工夫。【鍛鍊是冶工的冶金，是說他善於成就人。心沒有紛擾才是進學之地，所以又說恰好著工夫。○朱熹說：人所患的是不能見得大體。謝氏合下便見得，只是下學之功都欠，所以說恰好著工夫。】」

謝顯道雲昔伯淳教誨只管著他言語伯淳曰與賢説話卻似扶醉漢救得一邉倒了一邉只怕人執著一邉【朱子曰上蔡因有發於明道玩物喪志之一言故其所論毎毎過髙如浴沂御風何思何慮之類皆是墮於一偏】

謝顯道說：「從前伯淳教誨，只管著他的言語。伯淳說：與你說話卻像扶醉漢，救得一邊倒了一邊。只怕人執著一邊。【朱熹說：上蔡因為有感於明道『玩物喪志』一言，所以其所論每每過高，如浴沂、御風、何思何慮之類，都是墮於一偏。】」

橫渠先生曰精義入神事豫吾內求利吾外也利用安身素利吾外致養吾內也【説見易繫辭○研精義理妙以入神知之功也然事素定於內則施於外者無不順順於致用以安其身行之功也然所用既順於外則養於內者益以厚此明內外之交養而知行之相資也】窮神知化乃養盛自至非思勉之能強故崇徳而外君子未或致知也【正防下同○神者妙萬物而無方化者著萬物而有跡窮神知化蓋窮理盡性以至於命是則知行交養徳盛所致非思之所能得勉之所能至者故君子惟盡力於精義以致其用利用以崇其徳自崇徳之外則有所不能致其力者故曰過此以往未之或知也】形而後有氣質之性善反之則天地之性存焉故氣質之性君子有弗性者焉【天命流行賦予萬物本無非善所謂天地之性也氣聚成形性為氣質所拘則有純駁偏正之異所謂氣質之性也然人能以善道自反則天地之性復全矣故氣質之性君子不以為性蓋不徇乎氣質之偏必欲復其本然之善孟子謂性無有不善是也○朱子曰天地之性専指理而言氣質之性則以理雜氣而言又曰性譬之水本皆清也以淨器盛之則清以汙器盛之則濁澄治之則本然之清未嘗不在】

橫渠先生說：「精義入神，是事情預先在我內裡定了，求利於我外面；利用安身，是素來利於我外面，用來致養我內裡。【說見《易·繫辭》。○研精義理、妙以入神，是知之功。然而事素定於內，則施於外的無不順；順於致用來安其身，是行之功。然而所用既順於外，則養於內的更加厚。這是表明內外交養、知行相資。】窮神知化，乃是養盛自己到來，不是思勉所能強求。所以除了崇德之外，君子未曾或另外致知。【出《正蒙》（底本作「正防」，當為「正蒙」之訛），以下同。○神是妙萬物而無方，化是著萬物而有跡。窮神知化，是窮理盡性以至於命，這是知行交養、德盛所致，不是思所能得、勉所能至。所以君子只盡力於精義以致其用、利用以崇其德；自崇德之外則有所不能致其力的，所以說『過此以往，未之或知也』。】有形之後才有氣質之性，善於反求則天地之性存在。所以氣質之性，君子有不把它當作性的。【天命流行賦予萬物，本無非善，就是所謂天地之性。氣聚成形，性被氣質所拘，則有純駁偏正之異，就是所謂氣質之性。然而人能以善道自反，則天地之性重新完全。所以氣質之性君子不以為性，是不徇於氣質之偏，必欲復其本然之善。孟子說性無有不善，就是這個。○朱熹說：天地之性專指理而言，氣質之性則以理雜氣而言。又說：性好比水，本都清；用淨器盛則清，用汙器盛則濁；澄治它則本然之清未嘗不在。】」

徳不勝氣性命於氣徳勝其氣性命於徳【義理與氣質相為消長徳不勝氣則氣為之主而性命拘於雜揉之質徳勝其氣則徳為之主而性命全乎本然之善】窮理盡性則性天徳命天理氣之不可變者獨死生修天而巳【窮萬物之理而盡一巳之性此學問之極功也學至於是則查滓渾化義理昭融所性者即天之徳所命者即天之理尚何氣稟之為累哉獨死生壽天則稟氣有定數而不可移耳○黃勉齋曰窮理盡性則不但德勝其氣而已且將性命於天矣徳以所得者而言理以本然者而言故性曰天徳命曰天理一而已矣】莫非天也陽明勝則徳性用隂濁勝則物慾行領惡而全好者其必由學乎【領惡而全好見戴記鄭氏曰領猶理治也好善也人之氣質不齊要皆稟於天也陽明而隂暗陽清而隂濁稟陽之多者明而不暗故徳性用稟隂之多者濁而不清故物慾行若夫領物慾之惡而不得行全徳性之好而盡其用者其必由於學乎所謂雖愚必明雖柔必強者也】大其心則能體天下之物物有未體則心為有外世人之心止於見聞之狹聖人儘性不以見聞梏其心其視天下無一物非我【萬物一體性本無外苟拘於耳目之偏狹則私意蔽固藩籬爾汝安能體物而不遺惟聖人能盡此性故心大而無外其視物與巳本無間然也○朱子曰體猶體認之體將自身入事物之中究見其理又曰只是有私意便內外扞格只見得自身上事凡物皆不得與已相關便是有外之心】孟子謂盡心則知性知天以此天大無外故有外之心不足以合天心【人能全心徳之大則知性知天矣無一物而非天故天大無外人之心苟猶有外則與天心不相似】

張載說：「德不勝氣，則性命由氣決定；德勝其氣，則性命由德決定。【義理與氣質相為消長。德不勝氣則氣做主，而性命拘於雜揉之質；德勝其氣則德做主，而性命全於本然之善。】窮理盡性，則性就是天德、命就是天理。氣的不可變的，只有死生壽夭而已。【窮萬物之理而盡一己之性，這是學問的極功。學到這裡則渣滓渾化、義理昭融，所性的就是天的德，所命的就是天的理，還怕什麼氣稟的牽累？只有死生壽夭則稟氣有定數而不可移。○黃幹說：窮理盡性則不但德勝其氣而已，且將性命於天了。德就所得者而言，理就本然者而言，所以性叫天德、命叫天理，是一個而已。】無非是天。陽明勝則德性起作用，陰濁勝則物慾流行。領治惡而保全好的，必由學嗎？【『領惡而全好』見《禮記》。鄭玄說：『領』猶如理治，『好』是善。人的氣質不齊，要之都稟於天。陽明而陰暗，陽清而陰濁。稟陽多的明而不暗，所以德性起作用；稟陰多的濁而不清，所以物慾流行。至於領治物慾之惡而使它不得行、保全德性之好而盡其用的，必由於學嗎？就是所謂雖愚必明、雖柔必強。】把心放大則能體認天下之物；物有未體認的，則心為有外。世人的心止於見聞的狹隘；聖人儘性，不以見聞梏住其心，其看天下無一物不是我。【萬物一體，性本無外。如果拘於耳目的偏狹，則私意蔽固、藩籬爾汝，怎能體物而不遺？只有聖人能盡此性，所以心大而無外，其看物與己本沒有間隔。○朱熹說：『體』猶如體認之體，將自身進入事物之中究見其理。又說：只是有私意便內外捍格，只見得自身上事，凡物都不得與己相關，便是有外之心。】孟子說盡心則知性知天，就是因此。天大無外，所以有外之心不足以合天心。【人能全心德之大則知性知天了。無一物而非天，所以天大無外。人的心如果還有外，則與天心不相似。】」

仲尼絶四自始學至成徳竭兩端之教也意有思也必有待也固不化也我有方也四者有一焉則與天地為不相似矣【意必固我蓋私意見於應事接物之間自始至終有此四者橫渠先生解絶毋皆為禁止之意故以此為聖人設教之道謂自始學以至於成徳其所以克治融釋者不外乎此所謂竭兩端之教也意者萌心之始故曰有思必者期望於終故曰有待固者滯於已徃故曰不化我者成於巳私故曰有方○朱子曰起於意遂於必留於固而成於我意必常在事前固我常在事後或問四者相為終始而曰有一焉何也曰人之為事亦有其初未必出於私意而後來固執而不化者若曰絶私意則三者皆無則曰絶一斯可矣何用更言絶四以此知四者又各是一病】

張載說：「仲尼絕四，從始學到成德，是竭兩端的教。意是有思，必是有待，固是不化，我是有方。四者有一，則與天地為不相似。【意、必、固、我，是私意見於應事接物之間，從始至終有這四者。橫渠先生把『絕』『毋』都解作禁止之意，所以以此為聖人設教之道，說從始學到成德，其所以克治融釋的不外乎此，就是所謂竭兩端之教。意是萌心之始所以叫有思，必是期望於終所以叫有待，固是滯於已往所以叫不化，我是成於己私所以叫有方。○朱熹說：起於意，遂於必，留於固，而成於我。意必常在事前，固我常在事後。或問：四者相為終始，而說『有一焉』是為什麼？答：人做事也有起初未必出於私意而後來固執而不化的。如果說絕私意則三者都沒有，則說絕一就可以了，何用更說絕四？以此知道四者又各是一病。】」

上逹反天理下逹徇人慾者歟【説見論語○反天理則所趨日以髙逺徇人慾則所趨日以沉溺】

張載說：「上達是返回天理，下達是徇於人欲吧？【說見《論語》。○返天理則所趨日以高遠，徇人慾則所趨日以沉溺。】」

知崇天也形而上也通晝夜而知其知崇矣知及之而不以禮性之非巳有也故知禮成性而道義出如天地位而易行【説見繫辭○人能通晝夜隂陽之變智則崇矣所以效天也又能守品節事物之禮性斯成焉所以法地也智禮相資而成其性道義之所從出猶天地宂位而易之理行乎兩間也○或問知禮成性之説朱子曰如習與性成之意又曰性者我所得於天底道義是眾人共由底】

張載說：「知崇是天，是形而上。通晝夜而知其知就崇了。知及之而不以禮來成性，則不是自己有的。所以知與禮成就性而道義出來，如天地定位而《易》運行。【說見《繫辭》。○人能通晝夜陰陽之變，智則崇了，所以效法天；又能守品節事物之禮，性才成，所以法地。智禮相資而成其性，道義之所從出，猶如天地定位而《易》之理行於兩間。○或問知禮成性之說。朱熹說：如同習與性成之意。又說：性是我所得於天的，道義是眾人共由的。】」

困之進人也為徳辨為感速孟子謂人有徳慧術智者常存乎疢疾以此【繫辭傳曰困徳之辨也辨明也人處患難之時則操心危懼而無驕侈之蔽故其見理也明置身窮厄而有反本之思故其從善也敏徳慧謂徳之慧術智謂術之智疢疾災患也】言有教動有法晝有為宵有得息有養瞬有存【非先王之法言不敢言言有教也非先王之徳行不敢行動有法也終日干幹晝有為也夜氣所養宵有得也氣之出入為息一息而必有所養也目之開闔為瞬一瞬而必有所存也此言君子無徃無時而非學也】

張載說：「困使人進步，是因為德因此辨明、感發因此迅速。孟子說人有德慧術智的常存在於災患，就是因此。【《繫辭傳》說：『困，德之辨也。』辨是明。人處患難之時則操心危懼而無驕侈之蔽，所以見理也明；置身窮厄而有反本之思，所以從善也敏。德慧是德之慧，術智是術之智，疢疾是災患。】言有教，動有法，晝有為，夜有得，一息有養，一瞬有存。【不是先王的法言不敢言，是言有教；不是先王的德行不敢行，是動有法；終日乾乾，是晝有為；夜氣所養，是宵有得；氣的出入為息，一息而必有所養；目的開闔為瞬，一瞬而必有所存。這是說君子無往無時而非學。】」

橫渠先生作訂頑曰幹稱父坤稱母予茲藐焉乃混然中處【朱子曰天陽也以至健而位乎上父道也地隂也以至順而位乎下母道也人稟氣於天賦形於地以藐然之身混合無間而位乎中子道也然不曰天地而曰乾坤者天地其形體也乾坤其性情也幹者健而無息之謂萬物之所資以始者也坤者順而有常之謂萬物之所資以生者也是乃天地之所以為天地而父毋乎萬物者故指而言之○愚按禮記仁人之事親也如事天事天如事親此謂孝子成身即西銘之原也】故天地之塞吾其體天地之帥吾其性【朱子曰幹陽坤隂此天地之氣塞乎兩間而人物之所資以為體者也故曰天地之塞吾其體幹健坤順此天地之志為氣之帥而人物之所得以為性者也故曰天地之帥吾其性深察乎此則父幹母坤混然中處之實可見矣】民吾同胞物吾與也【朱子曰人物並生於天地之間其所資以為體者皆天地之塞其所得以為性者皆天地之帥然體有偏正之殊故其於性也不無明暗之異惟人也得其形氣之正是以其心最靈而有以通乎性命之全體於並生之中又為同類而最貴焉故曰同胞則其視之也皆如己之兄弟矣物則得夫形氣之偏而不能通乎性命之全故與我不同類而不若人之貴然原其體性之所自是亦本之天地而未嘗不同也故曰吾與則其視之也亦如己之儕軰矣惟同胞也故以天下為一家中國為一人如下文所云惟吾與也故凡有形於天地之間者若動若植有情無情莫不有以若其性遂其生焉此儒者之道所以必至於參天地贊化育然後為功用之全而非有所強於外也】大君者吾父母宗子其大臣宗子之家相也尊髙年所以長其長慈孤弱所以幼其幼聖其合徳賢其秀也凡天下疲癃殘疾惸獨鰥寡皆吾兄弟之顛連而無告者也【朱子曰幹父坤母而人生其中則凡天下之人皆天地之子矣然繼承天地統理人物則大君而已故為父母之宗子輔佐大君綱紀眾事則大臣而已故為宗子之家相天下之老一也故凡尊天下之髙年者乃所以長吾之長天下之幼一也故凡慈天下之孤弱者乃所以幼吾之幼聖人與天地合其徳是兄弟之合徳乎父母者也賢者才徳過於常人是兄弟之秀出乎等夷者也是皆以天地之子言之則凡天下之疲癃殘疾惸獨鰥寡非吾兄弟無告者而何哉】於時保之子之翼也樂且不憂純乎孝者也【朱子曰畏天而自保者猶其敬親之至也樂天而不憂者猶其愛親之純也又曰若論天地萬物與我同體之意固極宏大然所論事天功夫則自於時保之以下方極親切】違曰悖徳害仁曰賊濟惡者不才其踐形惟肖者也【朱子曰不循天理而循人慾者不愛其親而愛他人也故謂之悖徳戕滅天理自絶本根者賊殺其親大逆無道也故誦之賊長惡不悛不可教訓者世濟其兇増其惡名也故謂之不才若夫盡人之性而有以充人之形則與天地相似而不違矣故謂之肖】知化則善述其事窮神則善繼其志【朱子曰孝子善繼人之志善述人之事者也聖人知變化之道則所行者無非天地之事矣通神明之徳則所存者無非天地之心矣此二者皆樂天踐形之事也又曰化底是氣有跡可見故為事神底是理無形可窺故為志】不愧屋漏為無忝存心養性為匪懈【朱子曰孝經引詩曰無忝爾所生故事天者仰不愧俯不怍則不忝乎天地矣又曰夙夜匪懈故事天者存其心養其性則不懈乎事天矣此二者畏天之事而君子所以求踐乎形者也】惡防酒崇伯子之顧養育英材潁封人之錫類【朱子曰好飲酒而不顧父母之養者不孝也故遏人慾如禹之惡防酒則所以願天之養者至矣性者萬物之一源非有我之得私也故育英材如潁考叔之及莊公則所以永錫爾類者廣矣】不弛勞而底豫舜其功也無所逃而待烹申生其恭也【朱子曰舜盡事親之道而瞽叟底豫其功大矣故事天者盡事天之道而天心豫焉則亦天之舜也申生無所逃而待烹其恭至矣故事天者夭夀不貳而修身以俟之則亦天之申生也】體其受而歸全者參乎勇於從而順令者伯竒也【朱子曰父母全而生之子全而歸之若曽子之啟手啟足則體其所受乎親者而歸其全也況天之所以與我者無一善之不備亦全而生之也故事天者能體其所受於天者而全歸之則亦天之曽子矣子於父母東西南北唯令之從若伯竒之履霜中野則勇於從而順令也況天之所以命我者吉凶禍福非有人慾之私故事天者能勇於從而順受其正則亦天之伯竒矣】富貴福澤將厚吾之生也貧賤憂戚庸玉汝於成也【朱子曰富貴福澤所以大奉於我而使吾之為善也輕貧賤憂戚所以拂亂於我而使吾之為志也篤天地之於人父母之於子其設心豈有異哉故君子之事天也以周公之富而不至於驕以顔子之貧而不改其樂其事親也愛之則喜而弗忘惡之則懼而無怨其心亦一而已矣】存吾順事沒吾寧也【朱子曰孝子之身存則其事親也不違其志而已沒則安而無所愧於親也仁人之身存則其事天也不逆其理而已沒則安而無所愧於天也蓋所謂朝聞夕死吾得正而斃焉者故張子之銘以是終焉】明道先生曰訂頑之言極醇無雜秦漢以來學者所未到又曰訂頑一篇意極完備乃仁之體也【仁者本以天地萬物為一體】學者其體此意令有諸巳其地位已髙到此地位自別有見處不可窮髙極逺恐於道無補也【體認此意實為我有所謂真知而實踐之至此則又有見於大本一原之妙矣】又曰訂頑立心便逹得天徳【普萬物而無私天徳也】又曰遊酢得西銘讀之即渙然不逆於心曰此中庸之理也能求於言語之外者也【遊酢字定夫程子門人也中庸惟本乎天命之性中者性之體和者性之用致中和至於天地位萬物育實則原於天命之本然西銘以人物之生同稟是氣以為體同具是理以為性雖有差等實無二本也今一視同仁者亦所以盡一巳之性而全天命之本然耳此即中庸之理也】楊中立問曰西銘言體而不及用恐其流遂至於兼愛何如伊川先生曰橫渠立言誠有過者乃在正防西銘之書推理以存義擴前聖所未發與孟子性善養氣之論同功豈墨氏之比哉西銘明理一而分殊墨氏則二本而無分【本注云老幼及人理一也愛無差等本二也○楊時字中立程子門人也西銘以天地為父母萬物為同體是理一也然而貴賤親疎上下各有品節之宜是分殊也若墨氏惑於兼愛則泛然並施而無差等施之父母者猶施之路人是親疎並立而為二本也○或問理一分殊如同胞吾與大君家相長防碊疾皆自有等差是分殊處否朱子曰此是一直看下更須橫截看天氣而地質與父母固是一理然吾之父母與天地自是有個親疎同胞裡而便有理一分殊吾與裡面亦便有理一分殊山正是疑同胞吾與為近於墨氏不知同胞吾與各自有理一分殊在其中矣】分殊之蔽私勝而失仁無分之罪兼愛而無義【徒知分之殊而不知理之一則其蔽也為己之私勝而失其公愛之理徒知理之一而不知分之殊則其過也兼愛之情勝而失其施愛之宜】分立而推理一以止私勝之流仁之方也無別而迷兼愛以至於無父之極義之賊也子比而同之過矣【分立而推其理之一則無私勝之蔽此為仁之方西銘是也施無差等而迷於兼愛則其極也至於無父此害義之賊墨氏是也】且彼欲使人推而行之本為用也反謂不及不亦異乎【西銘本言理一欲人推大公之用因山有兼愛之疑故程子又明其分之殊蓋莫非自然之理也或曰旣言理一又曰分殊是理與分為二也曰以理推之則並生於天地之間者同體同性不容以異觀也然是理也則有品節之殊輕重之等所謂分也者特是理之差等耳非二端也】

橫渠先生作《訂頑》說：「乾稱父，坤稱母，我這藐然之身，乃混然處在中間。【朱熹說：天是陽，以至健而位在上，是父道；地是陰，以至順而位在下，是母道。人稟氣於天、賦形於地，以藐然之身混合無間而位在中，是子道。然而不說天地而說乾坤：天地是其形體，乾坤是其性情。乾是健而無息的意思，萬物所資以開始；坤是順而有常的意思，萬物所資以生成。這乃是天地之所以為天地而父母乎萬物的，所以指而言之。○葉採按：《禮記》『仁人之事親也如事天，事天如事親』，這是說孝子成身，就是《西銘》的源頭。】所以天地之塞是我的體，天地之帥是我的性。【朱熹說：乾陽坤陰，這天地之氣塞於兩間，而人物所資以為體，所以說『天地之塞吾其體』。乾健坤順，這天地之志為氣之帥，而人物所得以為性，所以說『天地之帥吾其性』。深察於此，則父乾母坤、混然中處之實可以看見了。】民是我的同胞，物是我的同類。【朱熹說：人物並生於天地之間，其所資以為體的都是天地之塞，其所得以為性的都是天地之帥。然而體有偏正之殊，所以其於性也不無明暗之異。只有人得其形氣之正，所以其心最靈而有以通乎性命的全體，於並生之中又為同類而最貴，所以說同胞，則其看待他們都如自己的兄弟。物則得那形氣之偏而不能通乎性命之全，所以與我不同類而不如人貴；然而原其體性之所自，也是本於天地而未嘗不同，所以說『吾與』，則其看待它們也如自己的儕輩。正因為同胞，所以以天下為一家、中國為一人，如下文所說；正因為吾與，所以凡有形於天地之間的，若動若植、有情無情，莫不有以順其性、遂其生。這是儒者之道所以必須至於參天地、贊化育，然後為功用之全，而不是有所強加於外。】大君是我父母的宗子，其大臣是宗子的家相。尊敬高年，所以長其長；慈愛孤弱，所以幼其幼。聖人是合德的，賢人是秀出的。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，都是我兄弟顛連而無處告訴的。【朱熹說：乾父坤母而人生其中，則凡天下之人都是天地之子。然而繼承天地、統理人物則只有大君，所以為父母的宗子；輔佐大君、綱紀眾事則是大臣，所以為宗子的家相。天下之老是一樣的，所以凡尊敬天下之高年的，乃所以長吾之長；天下之幼是一樣的，所以凡慈天下之孤弱的，乃所以幼吾之幼。聖人與天地合其德，是兄弟之合德於父母的；賢者才德超過常人，是兄弟之秀出於等夷的。這些都就天地之子而言，則凡天下之疲癃殘疾、惸獨鰥寡，不是我兄弟無處告訴的又是什麼？】『於時保之』是兒子的敬翼，樂而不憂是純孝。【朱熹說：畏天而自保的，猶如敬親之至；樂天而不憂的，猶如愛親之純。又說：若論天地萬物與我同體之意固然極宏大，然而所論事天功夫，則從『於時保之』以下才極親切。】違背叫悖德，害仁叫賊，濟惡的是不才，能踐形的才是惟肖。【朱熹說：不循天理而循人慾，是不愛其親而愛他人，所以叫悖德；戕滅天理、自絕本根，是賊殺其親、大逆無道，所以叫賊（底本作「誦之賊」，當為「謂之賊」之訛）；長惡不悛、不可教訓，是世濟其兇、增其惡名，所以叫不才。至於盡人之性而有以充人之形，則與天地相似而不違，所以叫肖。】知化則善於述其事，窮神則善於繼其志。【朱熹說：孝子善於繼人之志、善於述人之事。聖人知變化之道則所行的無非天地之事，通神明之德則所存的無非天地之心。這二者都是樂天踐形之事。又說：化是氣、有跡可見所以為事，神是理、無形可窺所以為志。】不愧屋漏是無忝，存心養性是匪懈。【朱熹說：《孝經》引《詩》說『無忝爾所生』，所以事天的仰不愧、俯不怍，則不忝於天地。又說『夙夜匪懈』，所以事天的存其心、養其性，則不懈於事天。這二者是畏天之事，而君子所以求踐乎形的。】遏制旨酒（底本作「惡防酒」，當為「惡旨酒」之訛）是崇伯子的顧養，培育英材是潁封人的錫類。【朱熹說：好飲酒而不顧父母之養是不孝，所以遏人慾如禹的惡旨酒，則所以願天之養的就到了。性是萬物的一個源頭，不是有我所得私的，所以育英材如潁考叔之及於莊公，則所以永錫爾類的就廣了。】不鬆懈勞苦而達到豫悅，是舜的功；無所逃而等待烹，是申生的恭。【朱熹說：舜盡事親之道而瞽叟底豫，其功大了，所以事天的盡事天之道而天心豫悅，則也是天的舜。申生無所逃而待烹，其恭到了，所以事天的夭壽不貳而修身以等待，則也是天的申生。】體其所受而歸還完全的是曾參，勇於聽從而順從命令的是伯奇。【朱熹說：父母全而生之，子全而歸之。像曾子的啟手啟足，則體其所受於親的而歸其全。何況天之所以與我的無一善不備，也是全而生之，所以事天的能體其所受於天的而全歸之，則也是天的曾子。子對於父母東西南北只聽從命令，像伯奇的履霜中野，則是勇於從而順令。何況天之所以命我的吉凶禍福沒有人慾之私，所以事天的能勇於從而順受其正，則也是天的伯奇。】富貴福澤將要加厚我的生命，貧賤憂戚是用來琢磨你至於成就。【朱熹說：富貴福澤所以大奉於我而使吾為善也輕，貧賤憂戚所以拂亂於我而使吾之志也篤。天地之於人、父母之於子，其設心豈有不同？所以君子事天，以周公之富而不至於驕，以顏子之貧而不改其樂；其事親，愛之則喜而弗忘，惡之則懼而無怨，其心也是一個而已。】活著我順著做事，死了我安寧。【朱熹說：孝子之身存在則其事親不違其志而已，死了則安而無所愧於親。仁人之身存在則其事天不逆其理而已，死了則安而無所愧於天。就是所謂朝聞夕死、吾得正而斃的。所以張子的銘用這個終結。】」明道先生說：「《訂頑》的話極醇沒有雜質，秦漢以來學者所未到。」又說：「《訂頑》一篇意思極完備，乃是仁之體。【仁者本以天地萬物為一體。】學者體認此意，使它為自己所有，其地位已經高了。到此地位自然另有見處，不可窮高極遠，恐怕於道無補。【體認此意實為我有，就是所謂真知而實踐。到此則又有見於大本一原之妙。】」又說：「《訂頑》立心便達得天德。【普及萬物而無私，就是天德。】」又說：「遊酢得到《西銘》讀了，就渙然不逆於心，說：這是中庸之理，能求於言語之外的。【遊酢字定夫，程子門人。《中庸》只本於天命之性：中是性之體，和是性之用，那些致中和至於天地位、萬物育，其實原於天命之本然。《西銘》以人物之生同稟此氣以為體、同具此理以為性，雖有差等實無二本。如今一視同仁的，也是所以盡一己之性而全天命之本然。這就是中庸之理。】」楊中立問：「《西銘》說體而不及用，恐怕其流遂至於兼愛，怎樣？」伊川先生說：「橫渠立言誠有過分的，乃在《正蒙》（底本作「正防」，當為「正蒙」之訛）。《西銘》之書推理以存義，擴充前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈是墨氏之比？《西銘》表明理一而分殊，墨氏則二本而沒有分別。【本文原注：老幼推及於人是理一，愛無差等是二本。○楊時字中立，程子門人。《西銘》以天地為父母、萬物為同體，是理一；然而貴賤親疏上下各有品節之宜，是分殊。若墨氏惑於兼愛，則泛然並施而無差等，施於父母的猶如施於路人，是親疏並立而為二本。○或問：理一分殊，如同胞、吾與、大君、家相、長幼殘疾（底本作「長防碊疾」），都自有等差，是分殊處嗎？朱熹說：這是一直看下去，更須橫截看。天氣而地質與父母固然是一理，然而吾之父母與天地自是有個親疏；同胞裡面便有理一分殊，吾與裡面也便有理一分殊。龜山（底本此字為生僻字、轉錄後失落）正是疑同胞、吾與近於墨氏，不知同胞、吾與各自有理一分殊在其中。】分殊的毛病是私勝而失仁，無分的罪過是兼愛而無義。【只知分之殊而不知理之一，則其蔽是為己之私勝而失其公愛之理；只知理之一而不知分之殊，則其過是兼愛之情勝而失其施愛之宜。】分立而推求理一，用來止住私勝之流，是為仁之方；沒有分別而迷於兼愛以至於無父的極端，是害義之賊。你把它們比而同之，過分了。【分立而推其理之一則沒有私勝之蔽，這是為仁之方，《西銘》是；施無差等而迷於兼愛則其極至於無父，這是害義之賊，墨氏是。】而且那書是想讓人推而行之，本就是為用，反而說不及用，不也奇怪嗎？【《西銘》本說理一，想讓人推大公之用。因龜山有兼愛之疑，所以程子又明其分之殊。蓋無非自然之理。或者說：既說理一又說分殊，是理與分為二嗎？答：以理推之，則並生於天地之間的同體同性，不容以異來看。然而此理則有品節之殊、輕重之等，所謂分，特是此理的差等而已，不是兩個端。】」

橫渠先生又作砭愚曰戲言出於思也戲動作於謀也發於聲見乎四支謂非己心不明也欲人無巳疑不能也【言雖戲必以思而出也動雖戲必以謀而作也戲言發於聲戲動見乎四支謂非本於吾心是惑也本於吾心而欲人之不我疑不可得也】過言非心也過動非誠也失於聲繆迷其四體謂巳當然自誣也欲他人已從誣人也【言之過者非其心之本然也動之過者非其誠之實然也失於聲而為過言繆迷其四體而為過動謂之過者皆誤而非故也或者吝於改過遂以為巳之當然是自誣其心也既憚改而自誣又欲人之從之是誣人也此夫子所謂小人之過也必文孟子所謂過則順之又從而為之辭】或者謂出於心者歸咎為巳戲失於思者自誣為巳誠不知戒其出汝者歸咎其不出汝者長傲且遂非不知孰甚焉【戲謔出於心思乃故為也不知所當戒徒歸咎以為戲則長傲而慢愈滋矣過誤不出於心思乃偶失耳不知歸咎於偶失反自誣以為實則遂非而過不改矣○學者深省乎此則崇徳辨惑矯輕警惰之功亦大矣然其於戲且誤者克治尚如此之嚴況乎過之非戲誤者豈復留之纖芥以累其身心哉】橫渠學堂雙牖右書訂頑左書砭愚伊川曰是起爭端改訂頑曰西銘砭愚曰東銘【頑者暴忍而不仁愚者昏塞而不智訂頑主仁而義在其中砭愚主智而禮在其中】

橫渠先生又作《砭愚》說：「戲言出於思，戲動作為於謀。發於聲、見於四肢，說不是自己的心，是不明；想讓人沒有對自己的疑，不可能。【言雖然是戲，必因思而出；動雖然是戲，必因謀而作。戲言發於聲，戲動見於四肢，說不是本於吾心，是惑；本於吾心而想讓人不疑我，不可得。】過言不是心，過動不是誠。失於聲、繆迷其四肢，說自己當然，是自誣；想讓他人聽從自己，是誣人。【言之過的不是其心之本然，動之過的不是其誠之實然。失於聲而為過言，繆迷其四肢而為過動。叫作過，都是誤而不是故意。或者吝於改過，於是以為自己當然，是自誣其心；既怕改而自誣，又想讓人聽從，是誣人。這就是夫子所謂『小人之過也必文』、孟子所謂『過則順之，又從而為之辭』。】或者說出於心的歸咎為自己戲謔，失於思的自誣為自己誠，不知道戒其所出的、歸咎其所不出的，長傲而且遂非，無知哪個更甚？【戲謔出於心思乃是故意，不知道所當戒，只歸咎以為戲，則長傲而慢更加滋長。過誤不出於心思乃是偶失，不知道歸咎於偶失，反自誣以為實，則遂非而過不改。○學者深省於此，則崇德辨惑、矯輕警惰之功也大。然而其於戲且誤的克治尚且如此之嚴，何況過之不是戲誤的，豈再留纖芥來累其身心？】」橫渠學堂兩邊窗戶，右邊寫《訂頑》，左邊寫《砭愚》。伊川說：「這是起爭端。」改《訂頑》叫《西銘》，《砭愚》叫《東銘》。【頑是暴忍而不仁，愚是昏塞而不智。《訂頑》主仁而義在其中，《砭愚》主智而禮在其中。】

將修巳必先厚重以自持厚重知學徳乃進而不固矣忠信進徳惟尚友而急賢欲勝巳者親無如改過之不吝【橫渠文集下同説見論語○君子修己之道必以厚重為本苟輕浮則無受道之基然徒厚重而不知學則徳亦固滯而不進矣然進徳之道必以忠信為主而未忠信之輔者莫急於交勝巳之賢但或吝於改過則無所施其責善之道賢者亦不我親矣○學則不固之説與本文異此自是一義有益學者故取焉凡録經説有與本文異者放此】

張載說：「將要修己，必須先厚重以自持。厚重而知學，德才進而不固滯。忠信進德，只有崇尚交友而急於賢人。想讓勝過自己的人親近，沒有比改過不吝更好的。【出橫渠《文集》，以下同。說見《論語》。○君子修己之道必以厚重為本，如果輕浮則沒有受道之基；然而只厚重而不知學，則德也固滯而不進。然而進德之道必以忠信為主，而輔忠信的沒有比結交勝過自己的賢人更急的；但或者吝於改過，則無從施其責善之道，賢者也不親近我。○『學則不固』之說與本文不同，這自是一義，有益於學者所以取。凡錄經說有與本文不同的，都仿此。】」

橫渠先生謂範巽之曰吾輩不及古人病源何在巽之請問先生曰此非難悟設此語者蓋欲學者存意之不忘庶遊心寖熟有一日脫然如大寐之得醒耳【範育字巽之○朱子曰橫渠說此語正要學者將此題目時時自省積乆貫熟而自得之耳又曰人於義理須如所謂脫然大寐之得醒方始是信得處】

橫渠先生對範巽之說：「我們比不上古人，病源在哪裡？」巽之請問。先生說：「這不難領悟。設此語，是想讓學者把意思存在心裡不忘，庶幾遊心浸熟，有一日脫然如同大睡得醒。【範育字巽之。○朱熹說：橫渠說此語，正要學者將此題目時時自省，積久貫熟而自得。又說：人於義理須如所謂脫然大寐之得醒，方才是信得處。】」

未知立心惡思多之致疑既知所立惡講治之不精【立心未定而多思致惑則所向或移立心既定而講治粗疎則所業莫進】講治致思莫非術內雖勤而何厭所以急於可欲者求立吾心於不疑之地然後若決江河以利吾往【承上文而言致思講治乃窮理之事皆在吾學術之內初何厭乎勤此言講治之貴精然所以急於明可欲之善者蓋欲先定吾志無所疑惑然後能若決江河進而不可竭此言立心之必定】遜此志務時敏厥修乃來故雖仲尼之才之美然且敏以求之今持不逮之資而欲徐徐以聴其自適非所聞也【説見尚書○遜順也遜此志則立心以定務時敏則講學為急如是則所修乃日見其進也】

張載說：「還不知立心，怕思慮多導致疑惑；既知所立，怕講治不精。【立心未定而多思致惑，則所向或移；立心既定而講治粗疏，則所業不進。】講治致思無非在學術之內，即使勤又何厭？所以急於可欲的，是求把吾心立在不疑之地，然後若決江河以利吾往。【承接上文。致思講治乃是窮理之事，都在吾學術之內，起初何厭於勤？這是說講治貴精。然而所以急於明可欲之善的，是想先定吾志無所疑惑，然後能若決江河進而不可竭。這是說立心必須定。】遜順此志、務按時敏疾，其所修才來。所以即使仲尼才之美，尚且敏以求之；如今持著趕不上的資稟而想徐徐聽其自適，不是我所聽說的。【說見《尚書》。○遜是順。遜此志則立心以定，務時敏則講學為急，這樣則所修乃日見其進。】」

明善為本固執之乃立擴充之則大易視之則小在人能之而已【明善者為學之本知之既明由是固守之則此徳有立推廣之則此徳日大苟以忽心視之則所見者亦寖微矣】

張載說：「明善是本，固執它才立，擴充它則大，輕易看它則小，在於人能弘（底本此字為生僻字、轉錄後失落）之而已。【明善是為學之本。知之既明，由此固守則此德有立，推廣則此德日大；如果以忽略心看它，則所見的也漸漸微小。】」

今且只將尊徳性而道問學為心日自求於問學者有所背否於徳性有所懈否此義亦是博文約禮下學上達以此警防一年安得不長【尊者崇尚敬持之□道由也由學問而惟恐背違崇徳性而惟恐懈惰曰以此自省積之歳月則內外兼進矣尊徳性則是約禮上達之事道問學則是博文下學之事】毎日須求多少為益知所亡改得少不善此徳性上之益【學者日省其身所以増益其不知者何如所以改治其不善者何如以是存心則徳日新矣】讀書求義理編書須理防有所歸著勿徒寫過又多識前言徃行此問學上益也【讀書者必窮其義理不徒事章句訓詁之末編書者必求其指歸不徒務博洽紀録之功多識前哲之言行以廣所知則學日進矣】勿使有俄頃閒度逐日似此三年庻防有進【君子之學一有問斷則此心外馳徳性日隳學問日廢矣】為天地立心為生民立道為去聖繼絶學為萬世開太平【天地以生生為心聖人參贊化育使萬物各正其性命此為天地立心也建明義理扶植綱常此為生民立道也繼絶學謂纘述道統開太平如有王者起必來取法利澤垂於萬世學者以此立志則所任至大而不安於小成所存至公而不苟於近用】

張載說：「如今且只把尊德性而道問學放在心上，每日自己求：於問學有所違背嗎？於德性有所懈怠嗎？此義也就是博文約禮、下學上達。用這個警惕（底本作「警防」，當為「警惕」之訛）一年，怎能不長進？【尊是崇尚敬持。道是由，由學問而惟恐違背，崇德性而惟恐懈惰。每日用此自省，積之歲月則內外兼進。尊德性則是約禮上達之事，道問學則是博文下學之事。】每日須求多少收益：知道所缺的、改得少許不善，這是德性上的益。【學者日省其身：所以增益其不知的怎樣，所以改治其不善的怎樣。以此存心則德日新。】讀書求義理，編書須理會（底本作「理防」，當為「理會」之訛）有所歸著，不要徒然寫過；又多識前言往行，這是問學上的益。【讀書的必須窮其義理，不徒事章句訓詁之末；編書的必須求其指歸，不徒務博洽紀錄之功。多識前哲之言行以廣所知，則學日進。】不要有片刻閒度，逐日像這樣，三年庶幾（底本作「庶防」，當為「庶幾」之訛）有進。【君子之學一有間斷則此心外馳，德性日隳、學問日廢。】為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。【天地以生生為心，聖人參贊化育使萬物各正其性命，這是為天地立心；建明義理、扶植綱常，這是為生民立道；繼絕學是纘述道統；開太平如有王者起必來取法，利澤垂於萬世。學者以此立志，則所任至大而不安於小成，所存至公而不苟於近用。】」

載所以使學者先學禮者只為學禮則便除去了世俗一副當習熟纒繞譬之延蔓之物解纒繞即上去苟能除去了一副當世習便自然脫灑也又學禮則可以守得定【學禮則可以消除習俗之累又有所依據而自守】

張載說：「我所以讓學者先學禮，只因為學禮便除去了世俗那一套習熟纏繞。譬如延蔓之物，解開纏繞就上去了。如果能除去那一套世俗習氣，便自然灑脫。又，學禮則可以守得定。【學禮則可以消除習俗之累，又有所依據而自守。】」

須放心寛快公平以求之乃可見道況徳性自廣大易曰窮神知化徳之盛也豈淺心可得【橫渠易説○人之徳性本自廣大故必廣大其心求之偏狹固滯豈足以見道也】

張載說：「須把心放寬快公平來求，才可以見道。何況德性本自廣大。《周易》說：『窮神知化，德之盛也。』豈是淺心可以得到的？【出橫渠《易說》。○人的德性本自廣大，所以必須廣大其心來求；偏狹固滯豈足以見道？】」

人多以老成則不肻下問故終身不知又為人以道義先覺處之不可復謂有所不知故亦不肻下問從不肻問遂生百端欺妄人我寜終身不知【橫渠論語説○言人虛驕恥於下問內則欺己外則欺人終於不知而已】

張載說：「人多因為老成就不肯下問，所以終身不知。又被人把道義先覺看待，不可再說有所不知，所以也不肯下問。從不肯問，於是生出百端欺妄人我，寧肯終身不知。【出橫渠《論語說》。○是說人虛驕恥於下問，內則欺己，外則欺人，終於不知而已。】」

多聞不足以盡天下之故苟以多聞而待天下之變則道足以酬其所甞知若劫之不測則遂窮矣【橫渠孟子説下同○故所以然也酬應也心通乎道則能盡夫事理之所以然故應變而不窮不通乎道而徒事乎記問則見聞有限而事變無窮卒然臨之以所未甞知則窮矣】

張載說：「多聞不足以盡天下所以然。如果憑多聞來對待天下的變，則其道只夠應付其所曾知；如果被不測所劫，就窮了。【出橫渠《孟子說》，以下同。○『故』是所以然，『酬』是應。心通於道則能盡事理之所以然，所以應變而不窮；不通於道而只從事記問，則見聞有限而事變無窮，突然臨以所未嘗知則窮了。】」

為學大益在自求變化氣質不爾皆為人之卒無所發明不得見聖人之奧【所貴於學正欲陶鎔氣質矯正偏駁不然則非為已之學亦何以推明聖人之蘊哉○朱子曰寛而栗柔而立剛而無虐簡而無傲便是教人變化氣質】

張載說：「為學的大益在於自己求變化氣質；不然，都是為人之弊（底本此字為生僻字、轉錄後失落），終究無所發明，不得見聖人的奧。【所貴於學，正想陶鎔氣質、矯正偏駁；不然則不是為己之學，又何以推明聖人的蘊？○朱熹說：『寬而栗，柔而立，剛而無虐，簡而無傲』，便是教人變化氣質。】」

文要宻察心要洪放【語録下同○文不宻察則見理粗疎心不洪放則所存狹滯】不知疑者只是不便實作既實作則須有疑有不行處是疑也【始學之士知必有所不明行必有所不通殊不知疑者是未甞實用功也】

張載說：「文要密察，心要洪放。【出《語錄》，以下同。○文不密察則見理粗疏，心不洪放則所存狹滯。】不知疑的，只是不曾切實去做；既切實去做則須有疑。有行不通處，就是疑。【始學之士，知必有所不明，行必有所不通。殊不知：不知疑的是未曾實用功。】」

心大則百物皆通心小則百物皆病【心大則寛平逺故處已待人無往而不達心小則偏急固陋無所處而不為病也】

張載說：「心大則百物都通，心小則百物都病。【心大則寬平弘（底本此字為生僻字、轉錄後失落）遠，所以處己待人無往而不達；心小則偏急固陋，無處處而不為病。】」

人雖有功不及於學心亦不宜忘心苟不忘則雖接人事即是實行莫非道也心若忘之則終身由之只是俗事【人有妨廢學問之功者然心不忘乎學則日用無非道故曰即是實行心苟忘乎學則日用而不知故曰只是俗事實行與俗事非二事特以所存者不同耳】

張載說：「人即使有事顧不上做學問，心也不宜忘記。心如果不忘，則即使接人事就是實行，無非是道；心如果忘了，則終身由之只是俗事。【人有妨廢學問之功的，然而心不忘於學則日用無非道，所以說就是實行；心如果忘於學則日用而不知，所以說只是俗事。實行與俗事不是兩件事，只因所存的不同而已。】」

合內外平物我此見道之大端【合內外者表裡一致就己而為言也平物我者物我一體合人己而為言也】

張載說：「合內外、平物我，這是見道的大端。【合內外是表裡一致，就自己而言；平物我是物我一體，合人己而言。】」

既學而先有以功業為意者於學便相害既有意必穿鑿創意作起事端也徳未成而先以功業為事是代大匠斲希不傷手也【功業立言立事皆是也為學而先志於功業則穿鑿創造必害於道矣】竊甞病孔孟既歿諸儒囂然不知反約窮源勇於苟作持不逮之資而急知後世明者一覽如見肺肝然多見其不知量也方且創艾其黙養吾誠顧所患日力不足而未果他為也【不知反約窮源故浮淺而無實黙養吾誠則反約窮源之事也】學未至而好語變者必知終有患葢變不可輕議若驟然語變則知操術己不正【變者非常行之道葢權宜之事也自非見理明制義精者不足以與此苟學未至而輕於語變則知其學術之源己不正終必流於邪譎】

張載說：「既學而先有把功業放在意上的，於學便相害。既有意，必穿鑿創意、作起事端。德未成而先以功業為事，是代大匠砍削，很少不傷手。【功業是立言立事都是。為學而先志於功業，則穿鑿創造，必害於道。】我私下常病孔孟既歿，諸儒喧囂而不知反約窮源，勇於苟作，持著趕不上的資稟而急於讓後世知道。明白的人一看如見肺肝，多見其不知量。方且懲戒其弊（底本此字為生僻字、轉錄後失落），默養吾誠，只怕日力不足，而未果做別的。【不知反約窮源所以浮淺而無實；默養吾誠則是反約窮源之事。】學未到而好談權變的，必知終有患。變不可輕易議論；如果驟然談變，則知其操術已經不正。【變是非常行之道，是權宜之事。除非見理明、制義精的不足以參與此。如果學未到而輕易談變，則知其學術之源已經不正，終必流於邪譎。】」

凡事蔽葢不見底只是不求益【行已無隠則是非善惡有所取正庻可增益其所未知所未能苟故為蔽覆恐人之知是則非求益者也】有人不肻言其道義所得所至不得見底又非於吾言無所不説【人不肻言其知之所得行之所至使人不可得而見者葢苟安自足恐人之非己又非若顔子之如愚於聖言無所不説者之比也】耳目役於外攬外事者其實是自惰不肻自治只言短長不能反躬者也【急於自治何暇務外厚於反躬何暇議人】

張載說：「凡事遮蔽蓋住看不見底，只是不求進益。【行己沒有隱瞞，則是非善惡有所取正，庶幾可以增益其所未知所未能。如果故意蔽覆怕人知道，這就不是求益的人。】有人不肯說其道義所得所到，讓人不得見底，又不是對於吾言無所不悅。【人不肯說其知之所得、行之所至，使人不可得而見，是苟安自足怕人非議自己，又不是像顏子如愚、於聖言無所不悅的比。】耳目役於外、攬外事的，其實是自己懶惰、不肯自治，只說別人短長、不能反躬的人。【急於自治何暇務外？厚於反躬何暇議人？】」

學者大不宜志小氣輕志小則易足易足則無由進氣輕則以未知為己知未學為己學【志小則易於自是故怠惰而無新功氣輕則易於自大故虛誕而無實得】

張載說：「學者大不宜志小氣輕。志小則容易滿足，容易滿足則無從進步；氣輕則把未知當作已知、未學當作已學。【志小則易於自是，所以怠惰而無新功；氣輕則易於自大，所以虛誕而無實得。】」

此卷論致知知之至而後有以行之自首段至二十一段總論致知之方然致知莫大於讀書二十三段至三十三段總論讀書之法三十四段以後乃分論讀書之法而以書之先後為序始於大學使知為學之規模次序而後繼之以論孟詩書義理充足於中則可探大本一原之妙故繼之以中庸達乎本原則可以窮神知化故繼之以易理之明義之精而達乎造化之蘊則可以識聖人之大用故繼之以春秋明乎春秋之用則可推以觀史而辨其是非得失之致矣橫渠易説以下則仍語録之序而周官之義因以具焉

此卷論致知。知之至，然後有以實行。自首段到第二十一段，總論致知的方法。然而致知沒有比讀書更大的：第二十三段到第三十三段，總論讀書之法；第三十四段以後才分論讀書之法，而以書的先後為序。從《大學》開始，使知道為學的規模次序，然後繼之以《論》《孟》《詩》《書》。義理充足於中，則可以探大本一原之妙，所以繼之以《中庸》。達於本原，則可以窮神知化，所以繼之以《易》。理明義精而達於造化之蘊，則可以識聖人的大用，所以繼之以《春秋》。明於春秋之用，則可以推以觀史而辨其是非得失之致。橫渠《易說》以下則仍《語錄》之序，而《周官》之義因此具備。

伊川先生答朱長文書曰心通乎道然後能辨是非如持權衡以較輕重孟子所謂知言是也【道者事物當然之理通曉達也知言者天下之言無不究明其理而識其是非之所以然】心不通乎道而較古人之是非猶不持權衡而酌輕重竭其目力勞其心智雖使時中亦古人所謂億則屢中君子不貴也【文集下同説見論語○時中謂有時而中之億以意揣度也揣度而中則非明理之至矣】

伊川先生答朱長文書說：「心通於道，然後能辨是非，如同持權衡來較輕重。孟子所謂知言就是這個。【道是事物當然之理，「通」是曉達。知言是天下之言無不究明其理而識其是非之所以然。】心不通於道而較古人的是非，猶如不持權衡而酌輕重，竭其目力、勞其心智，即使有時中了，也是古人所謂「億則屢中」，君子不看重。【出《文集》，以下同。說見《論語》。○「時中」是有時而中，「億」是用意揣度。揣度而中則不是明理之至。】」

伊川先生答門人曰孔孟之門豈皆賢哲固多眾人以眾人觀聖賢弗識者多矣惟其不敢信己而信其師是故求而後得今諸君與頤言才不合則置不復思所以終異也不可便放下更且思之致知之方也

伊川先生答門人說：「孔孟之門豈都是賢哲，固然多是眾人。以眾人看聖賢，不認識的多了。只因他們不敢信自己而信其師，所以求而後得。如今諸君與頤說話，才不合就放下不再想，所以終於不同。不可便放下，更且想一想，這是致知的方法。」

伊川先生答橫渠先生曰所論大槩有苦心極力之象而無寛裕溫厚之氣非明睿所照而考索至此故意屢偏而言多窒小出入時有之【本注云明所照者如目所覩纎微盡識之矣考索至者如揣料於物約見髣髴爾能無差乎】更願完養思慮涵泳義理他日自當條暢【苦思強索則易至於鑿而不足以達於理涵泳深厚則明睿自生】

伊川先生答橫渠先生說：「所論大概有苦心極力的跡象，而沒有寬裕溫厚之氣，不是明睿所照而是考索到此，所以意思屢偏而言多窒礙，小出入時時有。【本文原注：明所照的，如眼睛所看，纖微都認識了；考索而至的，如揣料於物，約略見彷彿而已，能沒有差嗎？】更願完養思慮、涵泳義理，他日自當條暢。【苦思強索則容易至於鑿而不足以達於理；涵泳深厚則明睿自然生。】」

欲知得與不得於心氣上驗之思量有得中心悅豫沛然有裕者實得也思慮有得心氣勞耗者實未得也強揣度耳【學固原於思然所貴從容饜飫而自得不可勞心極慮而強通】甞有人言比因學道思慮心虛曰人之血氣固有虛實疾病之來聖賢所不免然未聞自古聖賢因學而致心疾者【遺書下同】今日雜信鬼怪異説者只是不先燭理若於事上一一理防則有甚盡期須只於學上理防【講學則理明而怪妖不足以惑之矣】學原於思【學以明理為先善思則則睿生而物理可格】

程頤說：「想知道得與不得，在心氣上驗證。思量有得、中心悅豫、沛然有餘裕的，是實得；思慮有得而心氣勞耗的，是實未得，只是強揣度而已。【學固然源於思，然而所貴從容饜飫而自得，不可勞心極慮而強通。】曾經有人說：近來因學道思慮，心虛。答：人的血氣固然有虛實，疾病之來聖賢所不免，然而未曾聽說自古聖賢因學而致心疾的。【出《遺書》，以下同。】如今雜信鬼怪異說的，只是不先照見理。如果於事上一一理會（底本作「理防」，當為「理會」之訛），則有什麼盡頭？須只於學上理會。【講學則理明而怪妖不足以惑他。】學源於思。【學以明理為先。善思則睿生而物理可格。（底本衍一「則」字）】」

所謂日月至焉與久而不息者所見規模雖略相似其意味氣象迥別【學者於仁或日或月而至焉方其至之時其視夫三月不違者所造所見亦無以異但其意味氣象則淺深厚薄迥然不同】須濳心黙識玩索久之庶防自得學者不學聖人則已欲學之須熟玩味聖人之氣象不可只於名上理防如此只是講論文字【濳玩聖賢氣象庻養之厚而得之深若徒考論文義則末矣】

程頤說：「所謂日月至焉與久而不息的，所見規模雖然略相似，其意味氣象迥然有別。【學者於仁或日或月而至。方其至之時，其看那三月不違的所到所見也沒有不同，但其意味氣象則淺深厚薄迥然不同。】須潛心默識、玩索久了，庶幾（底本作「庶防」，當為「庶幾」之訛）自得。學者不學聖人則已；想學，須熟玩味聖人的氣象，不可只於名上理會（底本作「理防」）。這樣只是講論文字。【潛玩聖賢氣象，庶幾養之厚而得之深；如果只考論文義則是末。】」

問忠信進徳之事固可勉強然致知甚難【忠信進徳力行也謂行可以強而進知不可以強而至】伊川先生曰學者固當勉強然須是知了方行得若不知只是覻卻堯學他行事無堯許多聰明睿知怎生得如他動容周旋中禮【學者當以致知為先苟明有所不至徒規規然學堯行事其可得乎】如子所言是篤信而固守之非固有之也【固守者勉強而堅執固有者從容而自得】未致知便欲識意是躐等也勉強行者安能持久【忠信即誠意之事欲誠其意者先致其知知有未至而勉強以為忠信其能久乎】除非燭理明自然樂循理性本善循理而行是順理事本亦不難但為人不知旋安排著便道難也【見理明則真知而實信之自然樂於循理葢人性本善順理而行宜無待於勉強惟於理有未知或知有未盡臨事佈置故覺其難】知有多少般數煞有深淺學者須是真知才知得是便泰然行將去也【真知者知之至也真知其是則順而行之莫能遏矣】某年二十時解釋經義與今無異然思今日覺得意味與少時自別【此可見先生致知之功進徳之實而聖經之防要必玩味積久乃能真知而亦不徒在於解釋文義而已】

問：忠信進德的事固然可以勉強，然而致知很難。【忠信進德是力行。是說行可以強而進，知不可以強而至。】伊川先生說：「學者固然當勉強，然而須是知了才能行得。如果不知，只是覷著堯學他行事，沒有堯許多聰明睿智，怎能像他動容周旋中禮？【學者當以致知為先。如果明有所不至，只規規然學堯行事，難道可以得到嗎？】像你所說，是篤信而固守之，不是固有之。【固守是勉強而堅執，固有是從容而自得。】未致知便想誠意，是躐等。勉強行的怎能持久？【忠信就是誠意之事。想誠其意的先致其知。知有未至而勉強以為忠信，能長久嗎？】除非燭理明，自然樂於循理。性本善，循理而行是順理的事，本也不難；但因為人不知，臨時安排著，便說難。【見理明則真知而實信之，自然樂於循理。人性本善，順理而行宜無待於勉強；只因於理有未知或知有未盡，臨事佈置，所以覺得難。】知有多少般數，很有深淺。學者須是真知，才知得是便泰然行將去。【真知是知之至。真知其是則順而行之，沒有能遏止的。】某二十歲時解釋經義與如今沒有不同，然而覺得如今意味與少時自有分別。【這可以看見先生致知之功、進德之實，而聖經的精要（底本作「防要」，當為「精要」之訛）必須玩味積久才能真知，也不徒在於解釋文義而已。】」

凡一物上有一理須是窮致其理窮理亦多端或讀書講明義理或論古今人物別其是非或應接事物而處其當皆窮理也【三者窮理之目當隨寓而究竟然讀書講明義理尤為要切而觀人處事之準則要亦於書而得之】或問格物須物物格之還只格一物而萬理皆知曰怎得便防貫通若只格一物便通眾理雖顔子亦不敢如此道須是今日格一件明日又格一件積習既多然後脫然自有貫通處【朱子曰程子説格物曰格至也格物而至於物則物理盡意向俱到不可移易天生烝民有物有則物者形也則者理也人其是物而不能明其物之理則無以順性命之正而處事物之當故必即是物以求之知求其理矣而不知乎物之極則事之理有未窮而吾之知亦未盡故必至其極而後已】又曰所務於窮理者非道盡窮了天下萬物之理又不道是窮得一理便到只要積累多後自然見去【朱子曰今人務博者卻要盡窮天下之理務約者又謂反身而誠則天下之物無不在我此皆不是唯程子積累貫通之説為妙】

程頤說：「凡一物上有一理，須是窮盡其理。窮理也有多端：或讀書講明義理，或論古今人物辨別其是非，或應接事物而處其當，都是窮理。【三者是窮理的條目，當隨所遇而究竟。然而讀書講明義理尤為要切，而觀人處事的準則要之也從書中得到。】」或問：格物須物物格之，還是隻格一物而萬理都知？答：「怎能便會（底本作「便防」，當為「便會」之訛）貫通？如果只格一物便通眾理，即使顏子也不敢這樣說。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。【朱熹說：程子說格物：『格』是至。格物而至於物則物理盡，意向都到，不可移易。天生烝民，有物有則。物是形，則是理。人具備此物而不能明其物之理，則無從順性命之正而處事物之當，所以必須即此物以求之。知求其理了而不至於物之極，則事之理有未窮而吾之知也未盡，所以必須至其極而後已。】」又說：「所務於窮理的，不是說盡窮了天下萬物之理，也不是說窮得一理便到，只要積累多了自然見去。【朱熹說：今人務博的卻要盡窮天下之理，務約的又說反身而誠則天下之物無不在我，這都不是。只有程子積累貫通之說為妙。】」

思曰睿思慮久後睿自然生【説見尚書○睿通微也人心虛靈本然明徳致思窮理久自通微】若於一事上思未得且別換一事思之不可專守著這一事葢人之知識於這裡蔽著雖強思亦不通也【致知之道弗明弗措然人心亦有偏暗處當且置之庶不滯於一隅】

程頤說：「『思曰睿』，思慮久了睿自然生。【說見《尚書》。○睿是通微。人心虛靈，本然明德，致思窮理，久了自然通微。】如果於一事上思未得，且另換一事思之，不可專守著這一事。因為人的知識在這裡蔽著，即使強思也不通。【致知之道，不明就不停止。然而人心也有偏暗處，當且放下，庶幾不滯於一隅。】」

問人有志於學然知識蔽固力量不至則如之何曰只是致知若知識明則力量自進【真知事理之當然則自有不容己者】問觀物察己還因見物反求諸身否曰不必如此説物我一理才明彼即曉此此合內外之道也【天下無二理物之理即吾心之理也因見物而反求諸身則是以物我為二致】又問致知先求之四端如何曰求之情性固是切於身然一草一木皆有理須是察【四端説見孟子理散於萬物而實防於吾心皆所當察也】又曰自一身之中以至萬物之理但理防得多胷次自然豁然有覺處【按上段曰積習既多然後脫然自有貫通處又曰積累多後自然見去又曰理防得多自然豁然有覺處再三言之惟欲學者隨事窮格積習既多於天下事物各有以見其當然之則一旦融防貫通表裡洞徹則覺斯道之大原全吾心之本體物既格而知且至矣其在孔門則顔子卓然之後曽子一唯之時乎或者厭乎觀理之煩而遽希一貫之妙或專滯於文義之末而終昧上達之防皆不足有見於是道也】

問：人有志於學，然而知識蔽固、力量不到，則怎樣？程頤說：「只是致知。如果知識明則力量自進。【真知事理的當然，則自有不容已的。】」問：觀物察己，還是因見物反求諸身嗎？答：「不必這樣說。物我一理，才明那邊即曉這邊，這是合內外之道。【天下沒有二理，物之理就是吾心之理。因見物而反求諸身，則是以物我為兩端。】」又問：致知先求之四端怎樣？答：「求之情性固然切於身，然而一草一木都有理，須是察。【四端說見《孟子》。理散於萬物而實本（底本作「實防」，當為「實本」之訛）於吾心，都是所當察的。】」又說：「從一身之中以至萬物之理，但理會（底本作「理防」）得多，胸次自然豁然有覺處。【按上段說『積習既多然後脫然自有貫通處』，又說『積累多後自然見去』，又說『理會得多自然豁然有覺處』，再三言之，只想讓學者隨事窮格，積習既多，於天下事物各有以見其當然之則，一旦融會（底本作「融防」，當為「融會」之訛）貫通、表裡洞徹，則覺悟斯道的大原、全吾心的本體，物既格而知且至了。其在孔門，則是顏子卓然之後、曾子一唯之時吧？或者厭於觀理之煩而急著希求一貫之妙，或專滯於文義之末而終昧上達之方（底本作「防」），都不足有見於此道。】」

思曰睿睿作聖致思如掘井初有渾水久後稍引動得清者出來人思慮始皆溷濁久自明快【致思則能通乎理故明睿生充其睿則可以入聖域故睿作聖然致思之始疑慮方生所以溷濁致思之久疑慮既消自然明快此由思而生睿也】

程頤說：「『思曰睿，睿作聖。』致思如掘井，起初有渾水，久後稍稍引動得清的出來。人思慮開始都溷濁，久了自然明快。【致思則能通於理所以明睿生，充其睿則可以入聖域所以睿作聖。然而致思之始疑慮方生所以溷濁，致思之久疑慮既消自然明快。這是由思而生睿。】」

問如何是近思曰以類而推【思慮泛逺而不循序漸進則勞心而無得即吾所知者以類推之則心路易通而思有條理是謂近思○朱子曰若是真個劈初頭理防得一件分曉透徹便逐件如此理防去相次亦不難又曰從已理防得處推將去便不隔越若逺去尋討則不切已】

問：怎樣是近思？程頤說：「以類而推。【思慮泛遠而不循序漸進，則勞心而無得。就吾所知的以類推之，則心路易通而思有條理，這叫近思。○朱熹說：如果是真個劈初頭理會得一件分曉透徹，便逐件這樣理會去，相次也不難。又說：從已理會得處推將去便不隔越；如果遠去尋討則不切己。】」

學者先要防疑【朱子曰書始讀未知有疑其次漸有疑又其次節節有疑過了此一番後疑漸漸釋以至融防貫通都無可疑方始是學】

程子說：「學者先要會疑（底本作「防疑」，當為「會疑」之訛）。【朱熹說：書剛讀時未知有疑，其次漸漸有疑，又其次節節有疑；過了這一番後疑漸漸消釋，以至於融會（底本作「融防」，當為「融會」之訛）貫通都無可疑，方才是學。】」

橫渠先生答範巽之曰所訪物怪神奸此非難語顧語未必信耳【物異為怪神妖為奸見理未明自不能無疑雖得於人言亦未必信】孟子所論知性知天學至於知天則物所從出當源源自見知所從出則物之當有當無莫不心諭亦不待語而後知【天者物理之所自出知天則通乎幽明之故察乎事物之原而妖異之所由興皆可識矣】諸公所論但守之不失不為異端所劫進進不已則物怪不須辨異端不必攻不逾期年吾道勝矣【學者知有未至且堅守正論不為邪妄所奪又能進於學而不已則怪異不必攻辨將自識破】若欲委之無窮付之以不可知則學為疑撓智為物昏交來無間卒無以自存而溺於怪妄必矣【文集下同○不能堅守正論內懷疑端外為邪蔽久則所惑愈深矣】

橫渠先生答範巽之說：「所訪的物怪神奸，這不難說，只怕話說了未必信。【物異為怪，神妖為奸。見理未明自然不能沒有疑，即使得於人言也未必信。】孟子所論知性知天：學至於知天，則物所從出當源源自見；知所從出，則物的當有當無莫不心裡明白，也不待說然後知。【天是物理之所自出。知天則通於幽明之故、察於事物之原，而妖異之所由興都可以認識。】諸公所論，只守住不失、不被異端所劫，進進不已，則物怪不須辨、異端不必攻，不超過一年吾道就勝了。【學者知有未至，且堅守正論，不被邪妄所奪，又能進於學而不已，則怪異不必攻辨，將自己識破。】如果想把它委之於無窮、付之於不可知，則學被疑撓、智被物昏，交相而來沒有間隙，終於無從自存而溺於怪妄是一定的。【出《文集》，以下同。○不能堅守正論，內懷疑端，外被邪蔽，久則所惑愈深。】」

子貢謂夫子之言性與天道不可得而聞既言夫子之言則是居常語之矣聖門學者以仁為己任不以苟知為得必以了悟為聞因有是説【性者人心稟賦之理天道者造化流行之妙以仁為己任葢期於實體而自得也苟知者徒聞其説了悟者深達其理然則後之學者髙談性命而實不領防者可以自省矣】

張載說：「子貢說夫子之言性與天道不可得而聞。既說『夫子之言』，則是平常就說了。聖門學者以仁為己任，不以苟知為得，必須以了悟為聞，因而有此說。【性是人心稟賦之理，天道是造化流行之妙。以仁為己任，是期望實體而自得。苟知是隻聞其說，了悟是深達其理。那麼後之學者高談性命而實際不領會（底本作「領防」，當為「領會」之訛）的，可以自省了。】」

義理之學亦須深沉【一作玩】方有造非淺易輕浮之可得也【朱子曰聖人言語一重又一重須入深處看方有得若只見皮膚便有差錯】

張載說：「義理之學也須深沉【一本作「玩」】才有造就，不是淺易輕浮可以得到的。【朱熹說：聖人言語一重又一重，須入深處看才有得；如果只見皮膚便有差錯。】」

學不能推究事理只是心麤至如顔子未至於聖人處猶是心麤【顔子不能不違仁於三月之後者是其察理猶或有一毫之未精故所存猶或有一毫之間防】

張載說：「學不能推究事理，只是心粗。至於顏子未至於聖人處，還是心粗。【顏子不能不在三月之後違仁，是其察理或者還有一毫未精，所以所存或者還有一毫間斷（底本作「間防」，當為「間斷」之訛）。】」

博學於文者只要得習坎心亨葢人經歴險阻艱難然後其心亨通【上下坎為習坎卦當重險而彖辭曰維心亨人之博學窮理始多齟齬積習既久自然心通】

張載說：「博學於文，只要得習坎心亨。因為人經歷險阻艱難，然後其心亨通。【上下坎為習坎。卦當重險而彖辭說『維心亨』。人博學窮理，開始多齟齬，積習既久自然心通。】」

義理有疑則濯去舊見以來新意【心有所疑而滯於舊見則偏執固吝新意何從而生舊疑何自而釋】心中有所開即便劄記不思則還塞之矣【疑義有所通隨即劄記則已得者可以不忘未得者可以有進不記則思不起猶山徑之蹊間不用則茅塞之矣】更須得朋友之助一日間意思差別須日日如此講論久則自覺進也【按此段及焞到問為學之方一段泉州本皆系卷末而舊本則此段在第二十一尹問一段在三十三今考此卷編輯之意則二段乃總論致知不當在卷末無疑也但舊本此段不全載心中有所開以下云云恐是後來欲添足此數語傳者誤成重出耳又詳此段已是專論讀書之法不當在廿一疑當時欲移在尹問之後故並録之耳今不敢輕改姑從舊本而添入心中有所開數語】

張載說：「義理有疑，則洗去舊見來迎新意。【心有所疑而滯於舊見，則偏執固吝，新意從何而生，舊疑從何而釋？】心中有所開，便立刻札記；不思則又塞住了。【疑義有所通，隨即札記，則已得的可以不忘，未得的可以有進。不記則思不起來，猶如山徑的小路，間或不用則茅塞了。】更須得朋友之助。一日間意思有差別，須日日這樣講論，久了則自己覺得進。【按此段及尹焞問為學之方一段，泉州本都繫在卷末，而舊本則此段在第二十一、尹問一段在第三十三。如今考此卷編輯之意，則二段乃總論致知，不當在卷末是無疑的。但舊本此段不全載『心中有所開』以下云云，恐怕是後來想添足這幾句，傳者誤成重出。又詳此段已是專論讀書之法，不當在二十一，疑當時想移在尹問之後所以一併錄入。如今不敢輕改，姑從舊本而添入『心中有所開』數語。】」

凡致思到説不得處始複審思明辨乃為善學也若告子則到説不得處遂已更不復求【橫渠孟子説○思之其説似窮然後更加審思明辨之功則其窮者通而所得者深也若告子不得於言不復求之於心固執偏見而不求至當此孟子所深病也○此以上總論致知之方以下乃專論求之於書者詳見卷首】

張載說：「凡致思到說不得處，才再審思明辨，才是善學。至於告子則到說不得處就停，更不再求。【出橫渠《孟子說》。○思到其說似乎窮了，然後更加審思明辨之功，則其窮的通而所得的深。至於告子不得於言、不復求之於心，固執偏見而不求至當，這是孟子所深病的。○此以上總論致知的方法，以下才專論求之於書的，詳見卷首。】」

伊川先生曰凡看文字先須曉其文義然後可求其意未有文義不曉而見意者也【遺書下同】

伊川先生說：「凡看文字，必須先曉其文義，然後可以求其意。未有文義不曉而能見意的。【出《遺書》，以下同。】」

學者要自得六經浩乍來難盡曉且見得路徑後各自立得一個門庭歸而求之可矣【識路徑則知趨向立門庭則有規模得於師友者如此然後歸而求之可矣】

程頤說：「學者要自己得到。六經浩渺（底本此字為生僻字、轉錄後失落），乍來難以盡曉，且先看見路徑，然後各自立得一個門庭，歸而求之就可以了。【認得路徑則知道趨向，立門庭則有規模。得於師友的是這些，然後歸而求之就可以了。】」

凡解文字但易其心自見理理只是人理甚分明如一條平坦底道路詩曰周道如砥其直如矢此之謂也【理本平直苟以﨑嶇委曲之意求之乃失之鑿詩見小雅大東篇】或曰聖人之言恐不可以淺近看他曰聖人之言自有近處自有深逺處如近處怎生強要鑿教深逺得【聖人之道逺近精麤無所不備故聖人之言道亦無所不至如食無求飽居無求安是其近者如一貫之防性天之言是其逺者固無非道也又豈容盡求其深逺而過為穿鑿邪】子曰聖人之言逺如天賢人之言近如地頤與改之曰聖人之言其遠如天其近如地【其逺者雖子貢猶未易得而聞其近者雖鄙夫可得而竭也○或曰聖人之言包蓄無所不盡語近而不遺乎逺語逺而不遺乎近故曰其逺如天其近如地非但髙逺而已愚按此段本欲人平心以觀書不可妄生穿鑿又謂聖人之言自有逺處自有近處如此則謂語近而不遺乎逺者意自不同也前説為是】

程頤說：「凡解釋文字，只要把心放平，自然看見理。理只是人理，很分明，如一條平坦的道路。《詩經》說：『周道如砥，其直如矢。』說的就是這個。【理本平直，如果用崎嶇委曲之意去求，就失之於鑿。詩見《小雅·大東》。】」或者說：聖人的話恐怕不可以淺近看他。答：「聖人的話自有近處，自有深遠處。如近處，怎能強要鑿教深遠？【聖人之道遠近精粗無所不備，所以聖人之言道也無所不至。如『食無求飽，居無求安』是其近的；如一貫之旨（底本作「防」，當為「旨」之訛）、性與天道之言是其遠的，固然無非是道，又豈容盡求其深遠而過為穿鑿？】」揚雄（底本此字為生僻字、轉錄後失落）說：『聖人之言遠如天，賢人之言近如地。』頤給它改了：『聖人之言，其遠如天，其近如地。』【其遠的即使子貢也不容易得而聞，其近的即使鄙夫也可以竭盡。○或者說：聖人的話包蓄無所不盡，語近而不遺遠，語遠而不遺近，所以說其遠如天、其近如地，不只是高遠而已。葉採按：此段本想讓人平心觀書、不可妄生穿鑿，又說聖人的話自有遠處自有近處；這樣則與『語近而不遺遠』的意思本自不同。前說為是。】

學者不泥文義者又全背卻逺去理防文義者又滯泥不通如子濯孺子為將之事孟子只取其不背師之意人須就上面理防事君之道如何也又如萬章問舜完廩浚井事孟子只答他大意人須要理防浚井如何出得來完廩又怎生下得來若此之學徒費心力

程頤說：「學者不泥文義的，又全揹著遠遠走開；理會（底本作「理防」，當為「理會」之訛）文義的，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背叛老師之意，人須就上面理會事君之道怎樣。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他大意，人卻要理會浚井怎樣出來、完廩又怎能下來。像這樣的學，徒費心力。」

凡觀書不可以相類泥其義不爾則字字相梗當觀其文勢上下之意如充實之謂美與詩之美不同【充實之美在己詩之稱美在人如此之類豈可泥為一義】

程頤說：「凡觀書，不可以因為相類似就泥其義；不然則字字相梗。當看其文勢上下之意。如『充實之謂美』與《詩》的美不同。【充實之美在自己，《詩》所稱的美在別人。像這類豈可泥為一義？】」

問瑩中甞愛文中子或問學易子曰終日干幹可也此語最盡文王所以聖亦只是個不已【陳忠肅公瓘字瑩中子曰者文中子答或人之問謂乾乾不息此語最為盡易之道】先生曰凡説經義如只管節節推上去可知是盡夫終日干幹未盡得易據此一句只做得九三使若謂乾乾是不已不已又是道漸漸推去自然是盡只是理不如此【學經者要當週遍精宻各窮其防歸而後能通經苟但借其一語謂足以盡一經之防豈治經之道葢好髙求約之病】

問：瑩中嘗愛文中子。或問學《易》，子說：『終日乾乾可也。』此語最盡。文王所以聖，也只是個不已。【陳忠肅公瓘字瑩中。「子曰」是文中子答或人的問，說乾乾不息此語最為盡《易》之道。】先生說：「凡說經義，如果只管節節推上去，可知是盡。那『終日乾乾』並未盡得《易》，據此一句只做得九三使。如果說乾乾是不已，不已又是道，漸漸推去自然是盡，只是理不這樣。【學經的人要當週遍精密，各窮其指歸（底本作「防歸」，當為「指歸」之訛），而後能通經。如果只借其一語，說足以盡一經之旨（底本作「防」），豈是治經之道？這是好高求約的毛病。】」

子在川上曰逝者如斯夫言道之體如此這裡須是自見得【朱子曰天地之化往者過來者續無一息之停乃道體之本然也然其可指而易見者莫如川流故於此發以示人學者時時省察而無毫髪之間防也】張繹曰此便是無窮先生曰固是道無窮然怎生一個無窮便道了得他【朱子曰固是無窮須見所以無窮始得】

程頤說：「『子在川上曰：逝者如斯夫』，是說道之體如此，這裡須是自己看見。【朱熹說：天地之化，往的過、來的續，無一息停止，乃是道體的本然。然而其可指而容易看見的，沒有比川流更明白的，所以在這裡發以示人，要（底本此字為生僻字、轉錄後失落）學者時時省察而沒有毫髮的間斷（底本作「間防」，當為「間斷」之訛）。】」張繹說：「這便是無窮。」先生說：「固然是道無窮，然而怎能一個無窮便說了得它？【朱熹說：固然是無窮，須看見所以無窮才行。】」

今人不防讀書如誦詩三百授之以政不達使於四方不能專對雖多亦奚以為須是未讀詩時不達於政不能專對既讀詩後便達於政能專對四方始是讀詩【説見論語○朱子曰專獨也詩本人情該物理可以驗風俗之盛衰見政治之得失其言溫厚和平長於風諭故誦之者必達於政而能專對也】人而不為周南召南其猶正牆面須是未讀詩時如面牆到讀了後便不面牆方是有驗【同上○朱子曰為猶學也周南召南所言皆修身齊家之事正牆而言即其至近之地而一物無所見一歩不可行也】大抵讀書只此便是法如讀論語舊時未讀是這個人及讀了後來又只是這個人便是不曽讀也【讀書之法但反諸已驗其實得致其實用變化氣質必有日新之功】

程頤說：「今人不會（底本作「不防」，當為「不會」之訛）讀書。如『誦詩三百，授之以政不達，使於四方不能專對，雖多亦奚以為』：須是未讀《詩》時不達於政、不能專對，既讀《詩》後便達於政、能專對四方，才是讀《詩》。【說見《論語》。○朱熹說：「專」是獨。《詩》本人情、該物理，可以驗風俗盛衰、見政治得失，其言溫厚和平、長於風諭，所以誦的人必達於政而能專對。】『人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面』：須是未讀《詩》時如面牆，到讀了後便不面牆，才是有驗。【同上。○朱熹說：「為」猶如學。《周南》《召南》所說都是修身齊家之事。「正牆面」是說即其至近之地而一物無所見、一步不可行。】大抵讀書，只此便是法。如讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了後來又只是這個人，便是不曾讀。【讀書之法，只是反諸己、驗其實得、致其實用、變化氣質，必有日新之功。】」

凡看文字如七年一世百年之事皆當思其如何作為乃有益【論語子曰善人教民七年亦可以即戎矣又曰如有王者必世而後仁又曰善人為邦百年可以勝殘去殺矣觀聖賢治效遲速淺深之殊要必究其規模之略施為之方乃於己有益此致知之法也】凡解經不同無害但緊要處不可不同爾【外書○緊要謂綱領也】焞初到問為學之方先生曰公要知為學須是讀書書不必多看要知其約多看而不知其約書肆耳【此言徒貪多而不知其要則是蓄書之肆而已】頤縁少時讀書貪多如今多忘了須是將聖人言語玩味入心記著然後力去行之自有所得【又言徒貪多而無玩習之功則所學者非我有也玩味而不忘而又力行其所知則所得為實得○以上總論讀書之法以下乃分論讀書之法】

程頤說：「凡看文字，如七年、一世、百年之事，都當想其如何作為，才有益。【《論語》：孔子說『善人教民七年，亦可以即戎矣』；又說『如有王者，必世而後仁』；又說『善人為邦百年，可以勝殘去殺矣』。看聖賢治效遲速淺深之殊，必須究其規模之略、施為之方，才於己有益。這是致知之法。】凡解經不同沒有妨害，但緊要處不可不同。【出《外書》。○緊要是說綱領。】」尹焞初到，問為學之方。先生說：「你要知道為學須是讀書。書不必多看，要知其要約。多看而不知其約，只是書肆而已。【這是說只貪多而不知其要，則是蓄書的店鋪而已。】頤因為少時讀書貪多，如今多忘了。須是將聖人言語玩味入心記著，然後力去實行，自然有所得。【又說只貪多而無玩習之功，則所學的不是我有。玩味而不忘，而又力行其所知，則所得為實得。○以上總論讀書之法，以下才分論讀書之法。】」

初學入徳之門無如大學其他莫如語孟【遺書下同○朱子曰大學規模雖大然首尾該備而綱領可尋節目分明而工夫有序無非切於學者之日用又曰不先乎大學無以提挈綱領而盡語孟之精微不參之語孟無以融防貫通而極中庸之歸趣】

程頤說：「初學入德之門，沒有比《大學》更好的；其他沒有比《語》《孟》更好的。【出《遺書》，以下同。○朱熹說：《大學》規模雖然大，然而首尾該備而綱領可尋，節目分明而工夫有序，無非切於學者日用。又說：不先於《大學》，無從提挈綱領而盡《語》《孟》的精微；不參之《語》《孟》，無從融會（底本作「融防」，當為「融會」之訛）貫通而極《中庸》的歸趣。】」

學者先須讀語孟窮得語孟自有要約處以此觀他經甚省力語孟如丈尺權衡相似以此去量度事物自然見得長短輕重【語孟之書尤切於學者身心日用之常得其要領則易於推明他經而可以權度事物矣】

程頤說：「學者先須讀《語》《孟》。窮得《語》《孟》，自有要約處。以此看其他經很省力。《語》《孟》如丈尺權衡相似，用這個去量度事物，自然見得長短輕重。【《語》《孟》之書尤其切於學者身心日用之常。得其要領則易於推明他經，而可以權度事物。】」

讀論語者但將諸弟子問處便作已問將聖人答處便作今日耳聞自然有得若能於論孟中深求玩味將來涵養成甚生氣質【甚生猶非常也】

程頤說：「讀《論語》的，但將諸弟子問處便當作自己問，將聖人答處便當作今日耳聞，自然有得。若能於《論》《孟》中深求玩味，將來涵養成非常的氣質。【『甚生』猶如非常。】」

凡看語孟且須熟玩味將聖人之言語切己不可只作一塲話説人只看得此二書切己終身盡多也【終身盡多謂一生受用不盡】

程頤說：「凡看《語》《孟》，且須熟玩味，將聖人的言語切己，不可只作一場話說。人只看得此二書切己，終身盡多了。【終身盡多是說一生受用不盡。】」

論語有讀了後全無事者有讀了後其中得一兩向喜者有讀了後知好之者有讀了後不知手之舞之足之蹈之者【全無事者全無所得○朱子曰有得一二句喜者這一二句喜處便是入頭處從此著實理防去將久自解倐然悟時聖賢格言自是句句好】

程頤說：「《論語》有讀了後全無事的，有讀了後其中得一兩句歡喜的，有讀了後知道好之的，有讀了後不知手之舞之、足之蹈之的。【全無事是全無所得。○朱熹說：有得一二句喜的，這一二句喜處便是入頭處，從此著實理會（底本作「理防」，當為「理會」之訛）去，將久自然會倏然開悟。聖賢格言自是句句好。】」

學者當以論語孟子為本論語孟子既治則六經可不治而明矣【不治而明言易明也】讀書者當觀聖人所以作經之意與聖人所以用心與聖人所以至聖人而吾之所以未至者所以未得者【未至以所行言未得以所知言】句句而求之晝誦而味之中夜而思之平其心易其氣闕其疑則聖人之意見矣【句句而求則察之宻晝味夜思則思之熟然平心易氣而不失於鑿有疑則闕而不強其通如是則聖人之意可得而見矣】

程頤說：「學者當以《論語》《孟子》為本。《論語》《孟子》既治，則六經可以不治而明瞭。【不治而明是說容易明。】讀書的人當看聖人所以作經之意，與聖人所以用心，與聖人所以至於聖人，而吾之所以未至、所以未得。【未至就所行而言，未得就所知而言。】句句而求之，白天誦而味之，中夜而思之，平其心、易其氣、闕其疑，則聖人的意就看見了。【句句而求則察之密，晝味夜思則思之熟。然而平心易氣而不失於鑿，有疑則闕而不強其通，這樣則聖人的意可得而見。】」

讀論語孟子而不知道所謂雖多亦奚以為【語孟極聖賢之淵源為斯道之統防體用兼明精麤畢備讀之而不通於道則章句訓詁而已雖博而何益】

程頤說：「讀《論語》《孟子》而不知道，就是所謂雖多亦奚以為。【《語》《孟》極聖賢的淵源，為斯道的統紀（底本作「統防」，當為「統紀」之訛），體用兼明、精粗畢備。讀了而不通於道，則只是章句訓詁而已，雖博有何益？】」

論語孟子只剩讀著便自意足學者須是玩味若以語言解著意便不足某始作此二書文字既而思之又似剩只有些先儒錯防處卻待與整理過【外書下同】

程頤說：「《論語》《孟子》只剩讀著便自己意足。學者須是玩味；若用語言解著，意便不足。某起初作此二書文字，既而想了又像多餘。只有些先儒錯會（底本作「錯防」，當為「錯會」之訛）處，卻等著給整理過。【出《外書》，以下同。】」

問且將語孟緊要處看如何伊川曰固是好然若有得終不浹洽葢吾道非如釋氏一見了便從空寂去【朱子曰此是程子答呂晉伯問後來晉伯終身坐此病説得孤單入禪學去學者讀書須逐一去理防便通貫浹洽】與於詩者吟詠性情涵暢道徳之中而歆動之有吾與防也之氣象【詩大扺出於人情之真感化之自然者學者於詩吟哦諷詠其性情涵養條暢於道徳自然有感動興起之意此即曽防浴沂詠歸之氣象】又云興於詩是興起人善意汪洋浩大皆是此意【遺書○詩人之詞寛平忠厚故有興起人汪洋浩大之意】謝顯道雲明道先生善言詩他又渾不曽章解句釋但優遊玩味吟哦上下便使人有得處瞻彼日月悠悠我思道之雲逺曷雲能來思之切矣終曰百爾君子不知徳行不忮不求何用不臧歸於正也【朱子曰讀詩之法只是熟讀涵泳自然和氣從胷中流出其妙處不可得而言不待安排立説只平讀著意自足】又云伯淳常談詩並不下一字訓詁有時只轉卻一兩字防掇地念過便教人省悟又曰古人所以貴親炙之也【外書下同○防掇猶沾綴拈掇也意如上章親炙親近而燻炙之也】

問：且將《語》《孟》緊要處看，怎樣？伊川說：「固然好，然而如果有得，終不浹洽。因為吾道不像釋氏一見了便從空寂去。【朱熹說：這是程子答呂晉伯問。後來晉伯終身坐此病，說得孤單，入禪學去。學者讀書須逐一去理會（底本作「理防」），便通貫浹洽。】『興於詩』的人，吟詠性情，涵暢在道德之中而歆動之，有『吾與點（底本作「防」，當為「點」之訛）也』的氣象。【《詩》大抵出於人情之真、感化之自然。學者於《詩》吟哦諷詠其性情，涵養條暢於道德，自然有感動興起之意。這就是曾點（底本作「曽防」）浴沂詠歸的氣象。】」又說：「興於詩是興起人的善意，汪洋浩大，都是此意。【出《遺書》。○詩人的詞寬平忠厚，所以有興起人汪洋浩大之意。】」謝顯道說：「明道先生善於言《詩》。他又全不曾章解句釋，但優遊玩味、吟哦上下，便使人有得處。『瞻彼日月，悠悠我思。道之雲遠，曷雲能來。』是思之切了。終曰：『百爾君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。』是歸於正。【朱熹說：讀《詩》之法只是熟讀涵泳，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言。不待安排立說，只平讀著意自足。】」又說：「伯淳常談《詩》，並不下一字訓詁，有時只轉卻一兩字拈掇（底本作「防掇」；原注：防掇猶如沾綴、拈掇）地念過，便教人省悟。」又說：「古人所以貴親炙。【出《外書》，以下同。○防掇猶如沾綴、拈掇，意如上章。親炙是親近而熏炙。】」

明道先生曰學者不可以不看詩看詩便使人長一格價【觀詩則使人興起感發便自然有進】

明道先生說：「學者不可以不看《詩》。看《詩》便使人長一格價。【觀《詩》則使人興起感發，便自然有進。】」

不以文害辭文文字之文舉一字則是文成句是辭詩為解一字不行卻遷就他説如有周不顯自是作文當如此【詳見孟子○詩大雅文王篇曰有周不顯言周家豈不顯乎葢言其顯也苟直謂之不顯則是以文害辭】

程顥說：「不以文害辭。『文』是文字的文，舉一個字則是文，成句是辭。《詩》為了解一字不行，卻遷就他說。如『有周不顯』，自是作文當如此。【詳見《孟子》。○《詩·大雅·文王》說『有周不顯』，是說周家豈不顯乎，是說其顯。如果直說不顯，則是以文害辭。】」

看書須要見二帝三王之道如二典即求堯所以治民舜所以事君【遺書下同】

程頤說：「看書須要見二帝三王之道。如二典，即求堯所以治民、舜所以事君。【出《遺書》，以下同。】」

中庸之書是孔門傳授成於子思孟子其書雖是雜記更不分精麤一袞説了今人語道多説髙便遺卻卑説本便遺卻末【中庸子思所述而傳之孟子者也其言天命之性則推之於脩道之教言中和則極之於天地位萬物育言政而本之於達徳逹道言治天下國家則合之於誠小大並舉費隠兼該葢是道之大體用相涵本末一貫元不相雜説本而遺其末則亦陷於空虛而未達天下之大本矣】

程頤說：「《中庸》之書是孔門傳授，成於子思、孟子。其書雖是雜記，更不分精粗，一袞說了。今人語道，多說高便丟掉卑，說本便丟掉末。【《中庸》是子思所述而傳之孟子的。其言天命之性則推之於修道之教，言中和則極之於天地位、萬物育，言政而本之於達德達道，言治天下國家則合之於誠。小大並舉，費隱兼該。因為是道的大體用相涵、本末一貫，元不相雜。說本而遺其末，則也陷於空虛而未達天下的大本。】」

伊川先生易傳序曰易變易也隨時變易以從道也【隂陽變易而生萬化聖人象之而畫卦爻使人體卦爻之變易而隨時以從道也○或問易即道也何以言變易以從道朱子曰易之所以變易固皆理之當然聖人作易因象明理教人以變易從道之方耳如干初則潛二則見之類是也】其為書也廣大悉備將以順性命之理通幽明之故盡事物之情而示開物成務之道也聖人之憂患後世可謂至矣【故所以然也開物者使其知之明成務者使其行之就也】去古雖逺遺經尚存然而前儒失意以傳言後學誦言而忘味自秦而下葢無傳矣予生千載之後悼斯文之湮晦將俾後人沿流而求源此傳所以作也【沿流而求源謂因言以求其意也】易有聖人之道四焉以言者尚其辭以動者尚其變以制器者尚其象以卜筮者尚其占吉凶消長之理進退存亡之道備於辭推辭考卦可以知變象與占在其中矣【尚尊尚之也辭者聖人所繫之辭變者隂陽老少之變象者天地山澤雷風水火之類是也占者吉凶悔吝厲無咎之類是也辭者言之則也故以言者尚其辭變者動之時也故以動者尚其變象事知器故制器者尚其象占事知來故卜筮者尚其占然辭變象占雖各有尚而吉凶消長進退存亡易之大用皆具於辭故變推辭而可知象與占皆不外乎辭也】君子居則觀其象而玩其辭動則觀其變而玩其占得於辭不達其意者有矣未有不得於辭而能通其意者也【玩厭習也不止於觀而已葢卦之象可觀而辭之理則無窮故必玩習其辭爻之變可觀而占之義則無窮故必玩習其占平居而觀象玩辭則各盡乎卦之理臨事而觀變玩占則各盡乎爻之用然象與變占皆具於辭故必由辭以通其意】至防者理也至著者象也體用一源顯防無間觀防通以行其典禮則辭無所不備【朱子曰自理而觀則理為體象為用而理中有象是一源也自象而觀則象為顯理為防象中有理是無間也又曰防以理之所聚而言通以事之所宜而言其實一也又曰眾理防處便有許多難易窒礙必於其中得其通處乃可行耳典禮者典常之禮】故善學者求言必自近易於近者非知言者也予所傳者辭也由辭以得意則在乎人焉【文集下同○道無逺近之間然觀書者必由粗以達於精即顯以推其防本民彛日用之常而極於窮神知化之妙不可忽乎近而徒務乎髙逺也】

伊川先生《易傳》序說：「《易》是變易，隨時變易以從道。【陰陽變易而生萬化，聖人象之而畫卦爻，使人體卦爻的變易而隨時以從道。○或問：《易》就是道，何以說變易以從道？朱熹說：《易》所以變易，固然都是理的當然。聖人作《易》，因象明理，教人變易從道之方。如乾初則潛、二則見之類就是。】其為書廣大悉備，將用來順性命之理、通幽明之故、盡事物之情，而顯示開物成務之道。聖人憂患後世，可說是到了極點。【『故』是所以然。開物是使其知之明，成務是使其行之就。】離古雖遠，遺經還在，然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘味。從秦以下大約沒有傳承了。我生在千載之後，悼念斯文的湮晦，將使後人沿流而求源，此傳所以作。【沿流而求源，是說因言以求其意。】《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其佔。吉凶消長之理、進退存亡之道備於辭。推辭考卦可以知變，象與佔在其中了。【『尚』是尊尚。辭是聖人所繫的辭，變是陰陽老少之變，象是天地山澤雷風水火之類，佔是吉凶悔吝厲無咎之類。辭是言之則，所以以言者尚其辭；變是動之時，所以以動者尚其變；象事知器，所以制器者尚其象；佔事知來，所以卜筮者尚其佔。然而辭變象佔雖各有尚，而吉凶消長、進退存亡，《易》的大用都具於辭，所以變推辭而可以知，象與佔都不外乎辭。】君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其佔。得於辭而不達其意的有，未有不得於辭而能通其意的。【『玩』是厭習，不只是觀而已。卦之象可觀而辭之理則無窮，所以必玩習其辭；爻之變可觀而佔之義則無窮，所以必玩習其佔。平居而觀象玩辭，則各盡乎卦之理；臨事而觀變玩佔，則各盡乎爻之用。然而象與變佔都具於辭，所以必由辭以通其意。】至微（底本作「至防」，當為「至微」之訛）的是理，至著的是象。體用一源，顯微（底本作「顯防」，當為「顯微」之訛）無間。觀會通（底本作「觀防通」，當為「觀會通」之訛）以行其典禮，則辭無所不備。【朱熹說：自理而觀則理為體、象為用，而理中有象，是一源；自象而觀則象為顯、理為微（底本作「防」），象中有理，是無間。又說：微（底本作「防」）就理之所聚而言，通就事之所宜而言，其實是一個。又說：眾理會處（底本作「眾理防處」）便有許多難易窒礙，必於其中得其通處才可行。典禮是典常之禮。】所以善學的人求言必從近處；把近處看容易了，不是知言的人。我所傳的是辭，由辭以得意則在乎人。【出《文集》，以下同。○道沒有遠近之間，然而觀書的人必由粗以達於精，即顯以推其微（底本作「防」）。本於民彝日用之常而極於窮神知化之妙，不可忽略近而徒務高遠。】」

伊川先生答張閎中書曰易傳未傳自量精力未衰尚覬有少進爾來書云易之義本起於數則非也有理而後有象有象而後有數易因象以明理由象以知數得其義則象數在其中矣【本注云理無形也故因象以明理理既見乎辭矣則可由辭以觀象故曰得其義則象數在其中矣○張閎中見程氏門人録易有太極形而上之理也是生兩儀而後象與數形焉此作易之本也易之理寓於象象必有數知其理則象與數皆在其中此學易之要也】必欲窮象之隠防盡數之毫忽乃尋流逐末術家之所尚非儒者之所務也【理者象數之本也不務求其本而徒欲窮其末如京房郭璞之流是也】知時識勢學易之大方也【易傳下同○夬卦九二象傳方猶術也時有盛衰勢有強弱學易者當隨其時勢惟變所適惟道之從也】

伊川先生答張閎中書說：「《易傳》還未傳出，自己估量精力未衰，還希望有少許進益。來書說《易》之義本起於數，則不對。有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以明理，由象以知數。得其義則象數在其中了。【本文原注：理無形，所以因象以明理。理既見於辭了，則可由辭以觀象，所以說得其義則象數在其中。○張閎中見程氏門人錄。《易》有太極，是形而上之理；是生兩儀，然後象與數成形。這是作《易》之本。《易》之理寓於象，象必有數，知其理則象與數都在其中。這是學《易》之要。】必想窮象的隱微（底本作「隠防」，當為「隱微」之訛）、盡數的毫忽，乃是尋流逐末，術家所尚，不是儒者所務。【理是象數之本。不務求其本而只想窮其末，如京房、郭璞之流就是。】知時識勢，是學《易》的大方。【出《易傳》，以下同。○《夬》卦九二象傳。「方」猶如術。時有盛衰，勢有強弱，學《易》的人當隨其時勢，惟變所適、惟道之從。】」

大畜初二幹體剛健而不足以進四五隂柔而能止時之盛衰勢之強弱學易者所宜深識也【幹下艮上為大畜初與二雖剛健而不足以進者以畜之時不利於進初二俱位乎下勢又不能進也四與五雖隂柔而能止乎健者以畜之時在於止四五位據乎上勢人足以為止也】

程頤說：「《大畜》初、二是乾體，剛健而不足以進；四、五陰柔而能止。時的盛衰、勢的強弱，學《易》的人所宜深識。【乾下艮上為《大畜》。初與二雖剛健而不足以進，因為畜之時不利於進，初二都位在下，勢又不能進。四與五雖陰柔而能止乎健，因為畜之時在於止，四五位據於上，勢又足以為止。】」

諸卦二五雖不當位多以中為美三四雖當位或以不中為過中常重於正也葢中則不違於正正不必中也天下之理莫善於中於九二六五可見【震卦六五傳二者內卦之中五者外卦之中皆中也三為內卦之上四為外卦之下皆不中也六爻之位初三五為陽二四上為隂以陽爻居陽位隂爻居隂位為當位反此者為不當位當位者正也不當位者非正也坤六五非正也而曰黃裳元吉泰九二非正也而曰得尚於中行葢以中為美也蠱之三四皆正也而三則有悔四則往吝既濟之三四皆正也而三則有三年之憊四則有終日之戒葢以不中為歉也正者天下之定理中者時措之宜也正者有時而失其中中則隨時而得其正者也故中之義重於正】

程頤說：「諸卦二、五雖然不當位，多以中為美；三、四雖然當位，或因不中為過。中常重於正。因為中則不違於正，正不必中。天下的理沒有比中更好的，於九二、六五可以看見。【《震》卦六五傳。二是內卦之中，五是外卦之中，都是中。三為內卦之上，四為外卦之下，都不中。六爻之位，初三五為陽，二四上為陰。以陽爻居陽位、陰爻居陰位為當位，反此為不當位。當位是正，不當位不是正。《坤》六五不是正而說『黃裳元吉』，《泰》九二不是正而說『得尚於中行』，是以中為美。《蠱》的三、四都正，而三則有悔、四則往吝；《既濟》的三、四都正，而三則有三年之憊、四則有終日之戒，是以不中為歉。正是天下的定理，中是時措之宜。正有時而失其中，中則隨時而得其正。所以中之義重於正。】」

問胡先生解九四作太子恐不是卦義先生雲亦不妨只看如何用當儲貳則做儲貳使九四近君便作儲貳亦不害但不要拘一若執一事則三百八十四爻只作得三百八十四件事便休了【遺書下同○胡瑗字翼之號安定先生五為君位四近君亦可以為儲貳然易本無拘惟其所遇皆可用占】

問：胡先生解九四作太子，恐怕不是卦義。先生說：「也不妨，只看如何用。當儲貳則做儲貳使。九四近君，便作儲貳也不害，但不要拘於一。如果執著一事，則三百八十四爻只作得三百八十四件事便完了。【出《遺書》，以下同。○胡瑗字翼之，號安定先生。五為君位，四近君也可以為儲貳。然而《易》本沒有拘泥，惟其所遇都可用佔。】」

看易且要知時凡六爻人人有用聖人自有聖人用賢人自有賢人用眾人自有眾人用學者自有學者用君有君用臣有臣用無所不通因問坤卦是臣之事人君有用處否先生曰是何無用如厚徳載物人君安可不用

程頤說：「看《易》且要知時。凡六爻，人人有用：聖人自有聖人用，賢人自有賢人用，眾人自有眾人用，學者自有學者用，君有君用，臣有臣用，無所不通。」因而問：《坤》卦是臣的事，人君有用處嗎？先生說：「怎會無用？如『厚德載物』，人君怎可不用？」

易中只是言反覆往來上下【反覆如復姤之類往來如賁無妄之類上下如鹹恆之類皆隂陽變易之道而易之所以為易也】

程頤說：「《易》中只是說反覆、往來、上下。【反覆如《復》《姤》之類，往來如《賁》《無妄》之類，上下如《鹹》《恆》之類，都是陰陽變易之道，而《易》之所以為《易》。】」

作易自天地幽明至於昆蟲草木防物無不合【外書下同○易無不該無不合者理之根極本一貫也】

程頤說：「作《易》從天地幽明至於昆蟲草木，庶物（底本作「防物」，當為「庶物」之訛）無不合。【出《外書》，以下同。○《易》無不該、無不合，是理的根極本一貫。】」

今時人看易皆不識得易是何物只就上穿鑿若念得不熟只就上添一徳亦不覺多就上減一徳亦不覺少譬如不識此兀子若減一隻腳亦不知是少若添一隻亦不知是多若識則自添減不得也【學者當體此意使於卦象辭義皆的然見其不可易而後為得也】

程頤說：「今時人看《易》，都不識得《易》是何物，只就上面穿鑿。如果念得不熟，只就上面添一德也不覺多，就上面減一德也不覺少。譬如不認識這兀子，如果減一隻腳也不知是少，如果添一隻也不知是多。如果認識則自然添減不得。【學者當體此意，使於卦象辭義都的然見其不可易，而後為得。】」

遊定夫問伊川隂陽不測之謂神伊川曰賢是疑了問是揀難底問【遊氏或未之深思特以此語艱深而率爾請問故伊川不答而直攻其心欲使反已而致思也】

遊定夫問伊川『陰陽不測之謂神』。伊川說：「你是疑了才問，還是揀難的問？【遊氏或者未曾深思，只以此語艱深而率爾請問，所以伊川不答而直攻其心，想讓他反己而致思。】」

伊川以易傳示門人曰只説得七分後人更須自體究【義理無窮聖賢之心亦無窮學者不可以不自勉】

伊川把《易傳》給門人看，說：「只說得七分，後人更須自己體究。【義理無窮，聖賢之心也無窮，學者不可以不自勉。】」

伊川先生春秋傳序曰天之生民必有出類之才起而君長之治之而爭奪息導之而生養遂教之而倫理明然後人道立天道成地道平【天生烝民必有司牧為之制節而後爭奪息導之播植佃漁而後生養遂示之五品教之孝弟忠信而後倫理明三者具矣故建極秉彛而人道立五氣順布而天道成山川奠位而地道平】二帝而上聖賢世出隨時有作順乎風氣之宜不先天以開人各因時而立政【以大聖人之資豈不能一旦而盡興天下之利而必待相繼而始備者葢聖人之所為惟其時而已】暨乎三王迭興三重既備子丑寅之建正忠質文之更尚人道備矣天運周矣【中庸曰王天下有三重焉鄭氏曰三重謂三王之禮天開於子地闢於醜人生於寅周正建子為天統商正建醜為地統夏正建寅為人統而天運周矣夏尚忠商尚質周尚文而人道備矣】聖王既不復作有天下者雖欲仿古之跡亦私意妄為而已事之繆秦至以建亥為正道之悖漢專以智力持世豈復知先王之道也【三代而下王者之跡熄時君雖欲仿而為之亦皆無所考證不過用其私意妄為而已子丑寅建正葢本三才以更始秦至以亥月為歳首自謂水徳欲以勝周忠質文更尚皆本仁義以致用漢專以智力把持天下故謂漢家自有制度葢極言世變之不復近古】夫子當週之末以聖人不復作也順天應時之治不復有也於是作春秋為百王不易之大法所謂考諸三王而不謬建諸天地而不悖質諸鬼神而無疑百世以俟聖人而不惑者也【夫子因魯史作春秋寓經世之大法所以上承將墜之緒下無窮之治也故考諸前聖而無差謬參諸天地而無違悖驗諸鬼神之幽而無所疑待乎百世之逺而無所惑葢天地鬼神同此理前聖後聖同此心】先儒之傳曰遊夏不能贊一辭辭不待贊也言不能與於斯耳斯道也惟顔子甞聞之矣行夏之時乘殷之輅服周之冕樂則韶舞此其準的也【聖人之辭本無待於贊助然遊夏擅文學之科而不能贊一辭者以見其防權奧防非聖人不能與於此也顔子克己復禮以至三月不違其於道也庶幾矣故四代禮樂獨得與間其説夏時謂夏以斗柄初昏建寅之月為歳首得乎人時之正始事之宜者也輅古之木車也殷車曰大輅左傳曰大輅越席昭其儉也葢適於用而辨於等故不厭其質也冕祭冠也周禮有五冕其制始備葢尊首飾而嚴祀事故不厭其華也韶舞舜樂葢盡善盡美者也○或問顔子甞聞春秋大法何也朱子曰不是孔子將春秋大法向顔子説葢三代製作大備矣不可復作告以四代禮樂只是集百王不易之大法其作春秋善者則取之惡者則誅之要亦明聖王之大法而已故伊川引以為據】後世以史視春秋謂褒善貶惡而已至於經世之大法則不知也春秋大義數十其義雖大炳如日星乃易見也惟其防辭隠義時措從宜者為難知也或抑或縱或與或奪或進或退或防或顯而得乎義理之安文質之中寛猛之宜是非之公乃制事之權衡揆道之模範也【春秋大義在尊君而卑臣貴仁義而賤功利正中國而外夷狄之類其義雖大炳如日星也其難見者葢在於防辭隠義各以其時措從宜者非深明乎時中者未易窺也或有功而抑或有罪而宥或功未就而予或罪未著而奪或尊而退之或卑而進之或婉其辭或章其實要皆得乎義理之安而各當其則文質之中而不華不俚寛猛之宜而無過與不及是非之公而無有作好作惡揆度也權衡者酌一時之輕重模範者立萬世之軌則○朱子曰春秋大義如成宋亂宋災故之類乃是聖人直著誅貶自是分明如胡氏謂書晉侯為以常情待晉襄書秦人為以王事待秦繆之類卻恐未必如此所謂防辭隠義時措從宜者為難知正為此也】夫觀百物然後識化工之神聚眾材然後知作室之用於一事一義而欲窺聖人之用心非上智不能也故學春秋者必優遊涵泳黙識心通然後能造其防也【聖人精義入神泛應曲當未可以一端窺測故學春秋者必優遊而不迫涵泳而有餘心悟自得庶防深造防奧】后王知春秋之義則雖徳非禹湯尚可以法三代之治自秦而下其學不傳予悼夫聖人之志不明於後世也故作傳以明之俾後之人通其文而求其義得其意而法其用則三代可復也是傳也雖未能極聖人之蘊奧庶防學者得其門而入矣【文集○通其文而後能明其義得其意而後能法其用】

伊川先生《春秋傳》序說：「上天生育人民，必有出類拔萃之才起來做君長：治理他們，爭奪才止息；引導他們，生養才成就；教導他們，倫理才分明。然後人道立、天道成、地道平。【天生眾民，必有司牧為他們制節，然後爭奪才止息；引導他們播種種植、佃獵漁捕，然後生養才成就；開示五品、教以孝悌忠信，然後倫理才分明。三者具備了，所以建極秉彝而人道立，五氣順布而天道成，山川奠位而地道平。】二帝以上聖賢世代而出，隨時有作為，順著風氣之宜，不搶在天時之先來開通人事，各自因時而立政。【以大聖人的資質，豈不能一旦盡興天下之利，而必待相繼才完備？是因為聖人所為只就其時而已。】等到三王迭興，三重已經完備：子、醜、寅的建正，忠、質、文的更迭崇尚，人道備了，天運周了。【《中庸》說：王天下有三重。鄭氏說：三重是說三王之禮。天開於子、地闢於醜、人生於寅：周正建子為天統，商正建醜為地統，夏正建寅為人統，而天運周了。夏尚忠、商尚質、周尚文，而人道備了。】聖王既不再作，有天下的人雖想仿古之跡，也不過是私意妄為而已。事之荒謬，秦甚至以建亥為正；道之悖亂，漢專以智力把持世運，哪裡還知道先王之道呢？【三代以下王者之跡熄滅，時君雖想仿效而做，也都無所考證，不過用其私意妄為而已。子、醜、寅建正，本是按三才來更始；秦甚至以亥月為歲首，自謂水德、想勝過周。忠、質、文更迭崇尚，都本於仁義以致用；漢專以智力把持天下，所以說「漢家自有制度」。這是極言世變不再近古。】夫子正當周之末世，因聖人不復作、順天應時之治不復有，於是作《春秋》，作為百王不易的大法。所謂考之於三王而不謬，建之於天地而不悖，質之於鬼神而無疑，百世以待聖人而不惑。【夫子因魯史作《春秋》，寄寓經世的大法，所以上承將墜的統緒，下開（底本此字為生僻字、轉錄後失落，按「開」字讀）無窮之治。所以考之於前聖而無差謬，參之於天地而無違悖，驗之於鬼神之幽而無所疑，待之於百世之遠而無所惑。因為天地鬼神同此理，前聖後聖同此心。】先儒的傳記說：子游、子夏不能贊一辭。辭不待贊，是說不能參與於此。這道，只有顏子曾經聽聞了。「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞」，這就是準的。【聖人的辭本無待於贊助；然而子游、子夏擅文學之科卻不能贊一辭，是要見其權輿發端（底本作「權奧防」，當為「權輿」之訛），非聖人不能參與於此。顏子克己復禮以至三月不違仁，其於道也庶幾了，所以四代禮樂獨得與聞其說。夏時是說夏以斗柄初昏建寅之月為歲首，得人時之正、始事之宜。輅是古之木車；殷車叫大輅。《左傳》說：大輅越席，昭其儉。是適於用而辨於等，所以不厭其質。冕是祭冠；《周禮》有五冕，其制始備。是尊首飾而嚴祀事，所以不厭其華。韶舞是舜樂，盡善盡美。○或問：顏子曾經聽聞《春秋》大法，怎麼說？朱熹說：不是孔子把《春秋》大法向顏子說。三代製作大備了，不可再作；告以四代禮樂，只是集百王不易的大法。其作《春秋》，善的則取、惡的則誅，要也是闡明聖王的大法而已。所以伊川引以為據。】後世把《春秋》當史書看，說不過褒善貶惡而已，至於經世的大法卻不知道。《春秋》大義數十條，其義雖大、炳如日星，是容易見的。惟其微辭隱義（底本作「防辭隱義」，當為「微辭」之訛）、隨時措宜的為難知。或抑或縱，或與或奪，或進或退，或隱或顯（底本作「或防或顯」，當為「或隱或顯」之訛），而能得乎義理之安、文質之中、寬猛之宜、是非之公，才是制事的權衡、揆道的模範。【《春秋》大義在尊君而卑臣、貴仁義而賤功利、正中國而外夷狄之類，其義雖大、炳如日星。其難見的，在於微辭隱義（底本作「防辭」），各以其時措從宜；非深明乎時中的人，未易窺見。或有功而抑，或有罪而宥；或功未就而予，或罪未著而奪；或尊而退之，或卑而進之；或婉其辭，或章其實。要都得乎義理之安而各當其則，文質之中而不華不俚，寬猛之宜而無過與不及，是非之公而無有作好作惡。揆是度。權衡是酌一時之輕重，模範是立萬世之軌則。○朱熹說：《春秋》大義如「成宋亂」「宋災故」之類，乃是聖人直著誅貶，自是分明。如胡氏謂書「晉侯」是以常情待晉襄、書「秦人」是以王事待秦繆之類，卻恐未必如此。所謂微辭隱義、時措從宜者為難知，正是為此。】觀看百物然後識化工之神，聚集眾材然後知作室之用；於一事一義而想窺聖人之用心，非上智不能。所以學《春秋》的人必優遊涵泳、默識心通，然後能造其微（底本作「造其防」，當為「造其微」之訛）。【聖人精義入神、泛應曲當，未可以一端窺測。所以學《春秋》的人必優遊而不迫、涵泳而有餘，心悟自得，庶幾（底本作「庶防」）深造乎奧（底本作「深造防奧」）。】后王知《春秋》之義，則雖德非禹、湯，尚可以法三代之治。自秦以下其學不傳。我悼念聖人之志不明於後世，所以作傳以明之，使後之人通其文而求其義，得其意而法其用，則三代可復。這傳雖然未能極聖人之蘊奧，庶幾（底本作「庶防」）學者得其門而入。【出《文集》。○通其文而後能明其義，得其意而後能法其用。】」

詩書載道之文春秋聖人之用詩書如藥方春秋如用藥治病聖人之用全在此書所謂不如載之行事深切著明者也【道非無用用無非廹然詩書即道而推於用主道而言故曰載道之文春秋即用以明道主用而言故曰聖人之用詩書如藥方固可以治病春秋如因病用藥是非得失尤為深切著明者也】有重疊言者如征伐盟防之類葢欲成書勢須如此不可事事各求異義但一字有異或上下文異則義須別【遺書下同】

程子說：「《詩》《書》是載道之文，《春秋》是聖人的用。《詩》《書》如藥方，《春秋》如用藥治病。聖人的用全在此書。所謂「不如載之行事，深切著明」。【道並非無用，用也並非另外逼出；《詩》《書》即道而推於用，主道而言，所以說載道之文；《春秋》即用以明道，主用而言，所以說聖人的用。《詩》《書》如藥方，固然可以治病；《春秋》如因病用藥，是非得失尤為深切著明。】有重疊說的，如征伐、盟會（底本作「盟防」，當為「盟會」之訛）之類，是因為要成書、勢須如此，不可事事各求異義。但一字有異，或上下文異，則義須有別。【出《遺書》，以下同。】」

五經之有春秋猶法律之有防例也律令唯言其法至於防例則始見其法之用也【律令者立法以應事防例者因事以用法】學春秋亦善一句是一事是非便見於此此亦窮理之要然他經豈不可以窮理但他經論其義春秋因其行事是非較著故窮理為要【較判別也春秋一句為一事故是非易決又考其事蹟而是非易明故於窮理為要】甞語學者且先讀論語孟子更讀一經然後看春秋先識得個義理方可看春秋【更讀一經如下文所論中庸春秋雖於窮理為要然又須義理通明然後能察人事得失之機識聖人裁製之權】春秋以何為準無如中膺欲知中庸無如權須是時而為中若以手足腁胝閉戸不出二者之間取中便不是中若當手足腁胝則於此為中當閉戶不出則於此為中【春秋之權衡即中庸之時中也若於禹顔之間取中則當洪水之時不躬乎胼胝之勞在陋巷之時不安乎簞瓢之樂皆失乎時中矣】權之為言秤錘之義也何物為權義也時也只是説得到義義以上更難説在人自看如何【義者所以處時措之宜所謂權也義以上則聖人之妙用未易以言盡也】

程子說：「五經之有《春秋》，猶如法律之有條例（底本作「防例」，當為「條例」之訛）。律令只言其法，至於條例才始見其法之用。【律令是立法以應事，條例是因事以用法。】學《春秋》也好：一句是一事，是非便見於此，這也是窮理之要。然而他經豈不可以窮理？但他經論其義，《春秋》因其行事，是非較著，所以窮理為要。【「較」是判別。《春秋》一句為一事，所以是非易決；又考其事蹟而是非易明，所以於窮理為要。】我曾告訴學者：且先讀《論語》《孟子》，再讀一經，然後看《春秋》。先識得個義理，才可看《春秋》。【再讀一經，如下文所論《中庸》。《春秋》雖於窮理為要，然又須義理通明，然後能察人事得失之機、識聖人裁製之權。】《春秋》以何為準？無如《中庸》（底本作「中膺」，當為「中庸」之訛）。欲知《中庸》，無如權。須是時而為中。若以手足胼胝、閉戶不出二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝則於此為中，當閉戶不出則於此為中。【《春秋》的權衡即《中庸》的時中。若於禹、顏之間取中，則當洪水之時不躬乎胼胝之勞，在陋巷之時不安乎簞瓢之樂，都失乎時中了。】權之為言，秤錘之義。何物為權？義也，時也。只是說到義；義以上更難說，在人自看如何。【義是所以處時措之宜，所謂權。義以上則聖人的妙用，未易以言盡。】」

春秋傳為按經為防【本注程子又云某年二十時看春秋黃□偶問某如何看某答曰以傳考經之事蹟以經別傳之真偽】

程子說：「《春秋》傳為案、經為斷（底本作「傳為按、經為防」，當為「案」「斷」之訛）。【本注：程子又說：某年二十時看《春秋》，黃氏（底本此字闕）偶問某如何看。某答：以傳考經之事蹟，以經別傳之真偽。】」

凡讀史不徒要記事蹟須要識其治亂安危興廢存亡之理且如讀髙帝紀便須識得漢家四百年終始治亂當如何是亦學也【觀髙祖寛大長者能用三傑則知漢所以得天下觀其入闗除秦苟法則知漢所以立四百年基業觀偽遊雲夢則知諸侯王次第而叛觀系蕭相國獄則知漢之大臣多不保終如此之類皆致知之方也】

程子說：「凡讀史不徒要記事蹟，須要識其治亂安危、興廢存亡之理。且如讀高帝紀，便須識得漢家四百年終始治亂當如何，這也是學。【看高祖是寛大長者、能用三傑，則知漢所以得天下；看其入關除秦苛法，則知漢所以立四百年基業；看偽遊雲夢，則知諸侯王次第而叛；看系蕭相國獄，則知漢之大臣多不保終。如此之類，都是致知之方。】」

先生每讀史到一半便掩卷思量料其成敗然後卻看有不合處又更精思其間多有幸而成不幸而敗今人只見成者便以為是貶者便以為非不知成者煞有不是敗者煞有是底

程子說：「先生每讀史到一半，便掩卷思量、料其成敗，然後卻看。有不合處又更精思。其間多有幸而成、不幸而敗。今人只見成者便以為是、敗者便以為非，不知成者煞有不是、敗者煞有是的。」

讀史須見聖賢所存治亂之機賢人君子出處進退便是格物【機謂治忽動於防防者】

程子說：「讀史須見聖賢所存治亂之機、賢人君子出處進退，便是格物。【「機」是說治忽動於幾微（底本作「防防」）的。】」

元祐中客有見伊川者几案間無他書惟印行唐鑑一部先生曰近方見此書三代以後無此議論【外書○範祖禹字淳夫按外書又云範淳夫甞與伊川論唐事及為唐鑑盡用先生之説先生謂門人曰淳夫乃能相信如此】橫渠先生曰序卦不可謂非聖人之蘊今欲安置一物猶求審處況聖人之於易其間雖無極至精義大槩皆有意思觀聖人之書須遍佈細宻如是大匠豈以一斧可知哉【橫渠易説】

元祐年間，有客人見伊川，几案間沒有別的書，只有一部印行的《唐鑑》。先生說：「近來才見到此書，三代以後沒有這樣的議論。」【出《外書》。○範祖禹字淳夫。按《外書》又說：範淳夫曾與伊川論唐事，及作《唐鑑》盡用先生之說。先生對門人說：淳夫乃能相信如此。】橫渠先生說：「《序卦》不可謂非聖人之蘊。如今想安置一件東西還求審處，何況聖人之於《易》？其間雖無極至精義，大概都有意思。看聖人之書須遍佈細密如此，大匠豈能以一斧就可知？」【出橫渠《易說》。】

天官之職須襟懷洪大方看得葢其規模至大若不得此心欲事事上致曲窮究湊合此心如是之大必不能得也【周建六官而天官冢宰統理邦國內外之政小大之事無所不總若非心量廣大何以包舉四海綜理百職今無此心量但欲毎事委曲窮究必不能周悉通貫之矣】釋氏錙銖天地可謂至大然不甞為大則為事不得若畀之一錢則必亂矣【釋氏論性極廣大然不可以理事其體用不相涉也如此】又曰太宰之職難看葢無許大心胷包羅記得此復忘彼其混混天下之事當如捕龍蛇摶虎豹用心力看方可其他五官便易看止一職也【語録下同】

程子說：「天官之職須襟懷洪大才看得。因其規模至大，若不得此心，想事事上致曲窮究、湊合此心如是之大，必不能得。【周建六官而天官冢宰統理邦國內外之政，小大之事無所不總。若非心量廣大，何以包舉四海、綜理百職？如今無此心量，但想每事委曲窮究，必不能周悉通貫。】釋氏錙銖天地，可說至大，然而不曾真正為大，則為事不得；若給之一錢則必亂。【釋氏論性極廣大，然而不可以理事，其體用不相涉就是這樣。】又說：太宰之職難看，因為沒有許大心胸包羅，記得此便忘彼。其混混天下之事，當如捕龍蛇、搏虎豹，用心力看才可。其他五官便易看，只是一職。【出《語錄》，以下同。】」

古人能知詩者惟孟子為其以意逆志也夫詩人之志至平易不必為艱嶮求之今以艱嶮求詩則已喪其本心何由見詩人之志【人情不相逺以己之意迎彼之志是為得之詩以感遇而發於人情之自然本為平易今以艱嶮之心求詩則已失吾心之自然矣而何以見詩人之心】詩人之情性溫厚平易老成本平地上道著言語今須以﨑嶇求之先其心已狹隘了則無由見得詩人之情本樂易只為時事拂著他樂易之性故以詩道其志【詩人之情性溫厚而無刻薄平易而無艱嶮老成而無輕躁若以崎嶇狹隘之心安能見詩人寛平廣大之意】

程子說：「古人能知《詩》的惟有孟子，因為他以意逆志。《詩》人之志至平易，不必用艱險去求。如今以艱險求《詩》，則已喪其本心，何由見詩人之志？【人情不相遠，以己之意迎彼之志，才是得之。《詩》因感遇而發於人情之自然，本為平易。如今以艱險之心求《詩》，則已失吾心之自然，又何以見詩人之心？】詩人的情性溫厚平易老成，本是平地上道著言語。如今須以崎嶇求之，先其心已狹隘了，則無由見得詩人的情。本是樂易，只因時事拂著他樂易之性，所以以《詩》道其志。【詩人的情性溫厚而無刻薄，平易而無艱險，老成而無輕躁。若以崎嶇狹隘之心，怎能見詩人寬平廣大之意？】」

尚書難看葢難得胷臆如此之大隻欲解義則無難也【朱子曰他書卻有次第尚書只合下便大如堯典克明峻徳以親九族至黎民於變時雍展開是大小大分命羲和定四時成嵗便是心中包一個三百六十五度四分度之一底天方見得恁地若不得一個大底心胷如何看得】

程子說：「《尚書》難看，因為難得胸臆如此之大；只想解義則無難。【朱熹說：他書卻有次第，《尚書》只合下便大。如《堯典》「克明峻德，以親九族」至「黎民於變時雍」，展開是多麼大；分命羲和、定四時成歲，便是心中包一個三百六十五度四分度之一的天，才見得如此。若不得一個大的心胸，如何看得？】」

讀書少則無由考校得義精葢書以維持此心一時放下則一時徳性有懈讀書則此心常在不讀書則終看義理不見【讀書不多則見義不精然讀書者又所以維持此心使無放逸也故讀書則心存心存則理得】

程子說：「讀書少則無由考校得義精。因為書用來維持此心，一時放下則一時德性有懈。讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見。【讀書不多則見義不精；然而讀書者又所以維持此心使無放逸。所以讀書則心存，心存則理得。】」

書須成誦精思多在夜中或靜坐得之不記則思不起但通貫得大原後書亦易記【朱子曰書須成誦少問不知不覺自然觸發曉得葢一段文義橫在心下自是放不得必曉得而後已今人所以記不得思不去心下若存若亡皆不精不熟之故也又曰橫渠作正防時或夜裡黙坐徹曉他直是恁地勇方做得】所以觀書者釋己之疑明己之未達每見每知新益則學進矣於不疑處有疑方是進矣【每見是書而每加新孟則學進矣然學固足以釋疑而學亦貴於有疑葢疑則能思思則能得於無疑而有疑則察理宻矣】

橫渠先生說：「書須成誦精思，多在夜中或靜坐得之。不記則思不起。但通貫得大原後，書亦易記。【朱熹說：書須成誦，少間不知不覺自然觸發曉得。因為一段文義橫在心下，自是放不得，必曉得而後已。今人所以記不得、思不去，心下若存若亡，都是不精不熟的緣故。又說：橫渠作《正蒙》（底本作「正防」）時，或夜裡默坐徹曉，他直是如此勇，才做得。】所以觀書的，是解釋自己的疑、明白自己的未達。每見每知新益，則學進了。於不疑處有疑，才是進了。【每見是書而每加新益（底本作「新孟」，當為「新益」之訛），則學進了。然而學固足以釋疑，而學亦貴於有疑。因為疑則能思，思則能得；於無疑而有疑，則察理密了。】」

六經須循環理防義理盡無窮待自家長得一格則又見得別

橫渠先生說：「六經須循環理會（底本作「理防」），義理盡無窮。待自家長得一格，則又見得別。」

如中庸文字輩直須句句理防過使其言互相發明春秋之書在古無有乃仲尼所自作惟孟子能知之非理明義精殆未可學先儒未及此而治之故其説多鑿【孟子論春秋皆發明聖人之大旨舉春秋之綱領後人未及於理明義精而揣摩臆決故其説多鑿】

橫渠先生說：「如《中庸》文字輩，直須句句理會（底本作「理防」）過，使其言互相發明。《春秋》之書在古無有，乃仲尼所自作，惟孟子能知之。非理明義精，殆未可學。先儒未及此而治之，故其說多鑿。【孟子論《春秋》都發明聖人的大旨、舉《春秋》的綱領。後人未及於理明義精而揣摩臆決，故其說多鑿。】」

此卷論存養葢窮格之雖至而涵養之不足則其知將日昏而亦何以為力行之地哉故存養之功實貫乎知行而此卷之編列乎二者之間也

此卷論存養。窮格之功雖至，而涵養不足，則其知將日昏，又何以為力行之地？所以存養之功實貫乎知行，而此卷的編列在二者之間。

或問聖可學乎濂溪先生曰可有要乎曰有請問焉曰一為要一者無慾也無慾則靜虛動直靜虛則明明則通動直則公公則溥明通公溥庶矣乎【通書○一者統一而不雜也湛然無慾心乃純一靜而所存者一人慾消盡故虛虛則生明而能通天下之理動而所存者一天理流行故直直則大公而能周天下之務動靜惟一明通公溥庶防作聖之功用○朱子曰此章之旨最為要切學者能深玩而力行之則有以知無極之真兩儀四象之本皆不外乎此心而曰用間自無別用力處矣】

或問：聖可學乎？濂溪先生說：「可。」有要領嗎？說：「有。」請問。說：「一為要。一就是無慾。無慾則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶幾乎。」【出《通書》。○一是統一而不雜。湛然無慾，心才純一。靜而所存者一，人慾消盡所以虛，虛則生明而能通天下之理；動而所存者一，天理流行所以直，直則大公而能周天下之務。動靜惟一，明通公溥，庶幾（底本作「庶防」）作聖之功用。○朱熹說：此章之旨最為要切。學者能深玩而力行，則有以知無極之真、兩儀四象之本，都不外乎此心，而日用間自無別的用力處了。】

伊川先生曰陽始生甚防安靜而後能長故復之象曰先王以至日閉闗【易傳下同○朱子曰一陽初復陽氣甚防不可勞動故當安靜以養防陽如人善端方萌正欲靜以養之方能盛大○愚謂天人之氣流通無間至日閉闗財成輔相之道於是見矣】動息節宣以養生也飲食衣服以養形也威儀行義以養徳也推己及物以養人也【頣卦傳威儀見於容貎行義著於事葉】慎言語以養其徳節飲食以養其體事之至近而所繫至大者莫過於言語飲食也【頤卦象傳言語不謹則敗徳飲食無度則病身】震驚百里不喪匕鬯臨大震懼能安而不自失者惟誠敬而已此處震之道也【震卦彖傳七以載實鬯秬酒也雷震驚百里可謂震矣而奉祀者不失其匕鬯誠敬盡於祀事則雖震而不為驚也是知君子當大患難大恐懼處之安而不自失者惟存誠篤至中有所主則威震不足以動之矣】

伊川先生說：「陽始生甚微（底本作「甚防」），安靜而後能長。所以《復》之象說：「先王以至日閉關。」【出《易傳》，以下同。○朱熹說：一陽初復，陽氣甚微（底本作「甚防」），不可勞動，所以當安靜以養微陽（底本作「養防陽」）。如人善端方萌，正欲靜以養之，方能盛大。○葉採按：天人之氣流通無間，至日閉關，財成輔相之道於是見了。】動息節宣以養生，飲食衣服以養形，威儀行義以養德，推己及物以養人。【《頤》卦傳。威儀見於容貌，行義著於事為（底本作「事葉」，當為「事為」之訛）。】慎言語以養其德，節飲食以養其體。事之至近而所繫至大的，莫過於言語飲食。【《頤》卦象傳。言語不謹則敗德，飲食無度則病身。】震驚百里，不喪匕鬯。臨大震懼能安而不自失的，惟誠敬而已。這是處震之道。【《震》卦彖傳。匕用來載牲實（底本此字為生僻字、轉錄後失落），鬯是秬酒。雷震驚百里可說是震了，而奉祀的人不失其匕鬯：誠敬盡於祀事，則雖震而不為驚。由此知君子當大患難、大恐懼，處之安而不自失的，惟存誠篤至、中有所主，則威震不足以動之。】」

人之所以不能安其止者動於欲也欲牽於前而求其止不可得也故艮之道當艮其背所見者在前而背乃背之是所不見也止於所不見則無慾以亂其心而止乃安【艮卦彖傳不見可欲則心不亂然非屏視聴也葢不牽於欲則無私邪之見耳○朱子曰即非禮勿視聴言動之意】不獲其身不見其身也謂忘我也無我則止矣不能無我無可止之道【朱子曰外既無非禮之視聴言動則內自不見有私己之慾矣】行其庭不見其人庭除之間至近也在背則雖至近不見謂不交於物也【不交於物非絶物也亦謂中有所主不誘於外物之交也○朱子曰奸聲亂色不留聰明淫樂慝禮不接心術惰慢邪僻之氣不設於身體是也】外物不接內欲不萌如是而止乃得止之道於止為無咎也【內欲不萌不獲其身也外物不接不見其人也人已兩忘內外各定是動靜之間各得其所止何咎之有】

伊川先生說：「人之所以不能安其止，是動於欲。欲牽於前而求其止，不可得。所以《艮》之道當艮其背：所見的在前，而背乃背之，是所不見。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。【《艮》卦彖傳。不見可欲則心不亂。然而不是屏視聽，是不牽於欲則無私邪之見。○朱熹說：即非禮勿視聽言動之意。】不獲其身，是不見其身，說忘我。無我則止了。不能無我，無可止之道。【朱熹說：外既無非禮之視聽言動，則內自不見有私己之慾。】行其庭不見其人：庭除之間至近，在背則雖至近不見，是說不交於物。【不交於物不是絕物，也是說中有所主、不誘於外物之交。○朱熹說：奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮不接心術，惰慢邪僻之氣不設於身體，就是這個。】外物不接、內欲不萌，如是而止，乃得止之道，於止為無咎。【內欲不萌是不獲其身，外物不接是不見其人。人己兩忘、內外各定，是動靜之間各得其所止，何咎之有？】」

明道先生曰若不能存養只是説話【遺書下同○徒事問辨而不加存養口耳之學也】

明道先生說：「若不能存養，只是說話。【出《遺書》，以下同。○徒事問辨而不加存養，是口耳之學。】」

聖賢千言萬語只是欲人將已放之心約之使反覆入身來自能尋向上去下學而上達也【聖賢垂訓多端求其指歸則不過欲存此心而己心不外馳則學問日進於髙明矣○朱子曰孟子求放心乃開示要切之言程子又發明之曲盡其防學者宜服膺而勿失也】

明道先生說：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達。【聖賢垂訓多端，求其指歸則不過欲存此心而已。心不外馳，則學問日進於高明。○朱熹說：孟子求放心，乃開示要切之言；程子又發明之，曲盡其微（底本作「曲盡其防」）。學者宜服膺而勿失。】」

李龥問每常遇事即能知操存之意無事時如何存養得熟明道曰古之人耳之於樂目之於禮左右起居盤盂几杖有銘有戒動息皆有所養今皆廢此獨有理義之養心耳但存此涵養意久則自熟矣敬以直內是涵養意【李龥字端伯程子門人也義理養心本兼動靜但此答無事時如何存養得熟故曰但存涵養意久則自熟敬則心存於中無所越逸即涵養之意】

李籲問：每常遇事即能知操存之意，無事時如何存養得熟？明道說：「古之人，耳之於樂，目之於禮，左右起居，盤盂几杖，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢此，獨有義理之養心耳。但存此涵養意，久則自熟。敬以直內，是涵養意。」【李籲字端伯，程子門人。義理養心本兼動靜，但此答無事時如何存養得熟，所以說但存涵養意、久則自熟。敬則心存於中、無所越逸，即涵養之意。】

呂與叔甞言患思慮多不能驅除明道曰此正如破屋中御宼東面一人來未逐得西面又一人至矣左右前後驅逐不暇葢其四面空疎盜固易入無縁作得主定又如虛器入水水自然入若以一器實之以水置之水中水何能入來葢中有主則實實則外患不能入自然無事【誠存則邪自閒矣】

呂與叔曾說患思慮多、不能驅除。明道說：「這正如破屋中禦寇：東面一人來未逐得，西面又一人至了。左右前後驅逐不暇。因為四面空疏，盜固易入，無緣作得主定。又如虛器入水，水自然入；若以一器實之以水，置之水中，水何能入來？中有主則實，實則外患不能入，自然無事。」【誠存則邪自閒了。】

邢和叔言五曹常須愛養精力精力稍不足則倦所臨事皆勉強而無誠意接賓客語言尚可見況臨大事乎【邢恕字和叔】

邢和叔說：吾曹（底本作「五曹」，當為「吾曹」之訛）常須愛養精力。精力稍不足則倦，所臨事皆勉強而無誠意。接賓客語言尚可見，何況臨大事？【邢恕字和叔。】

明道先生曰學者全體此心學雖未盡若事物之來不可不應但隨分限應之雖不中不逺矣【體猶體幹全體謂全主宰以為應酬之本心存而理得雖有不中於理亦不逺矣】

明道先生說：「學者全體此心，學雖未盡，若事物之來不可不應，但隨分限應之，雖不中不遠了。【「體」猶如體幹。全體是說全其主宰以為應酬之本。心存而理得，雖有不中於理也不遠了。】」

居處恭執事敬與人忠此是徹上徹下語聖人元無二語【説見論語○恭者敬之形於外者也平居之時齋荘嚴肅儼然於容貎而已及夫執事而敬主於事與人而忠推於人自始學以至成徳皆不外此但勉強與安行之異耳】

程子說：「居處恭，執事敬，與人忠，這是徹上徹下的話，聖人原無二語。【說見《論語》。○恭是敬形於外的。平居之時齋莊嚴肅、儼然於容貌而已；及執事而敬，主於事；與人而忠，推於人。自始學以至成德都不外此，只是勉強與安行的分別。】」

伊川先生曰學者須敬守此心不可急迫當栽培深厚涵泳於其間然後可以自得但急迫求之只是私己終不足以達道【養心莫善於持敬然不可執持太迫反成私意於道卻有礙】

伊川先生說：「學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚、涵泳於其間，然後可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道。【養心莫善於持敬，然而不可執持太迫，反成私意，於道卻有礙。】」

明道先生曰思無邪毋不敬只此二句循而行之安得有差有差者皆由不敬不正也【詩魯頌曰思無邪曲禮曰毋不敬心存乎中而邪念不作則見之所行自無差失○朱子曰思無邪是心正意誠毋不敬是正心誠意】

明道先生說：「『思無邪』『毋不敬』，只此二句循而行之，怎會有差？有差的都由不敬不正。【《詩·魯頌》說思無邪，《曲禮》說毋不敬。心存乎中而邪念不作，則見之所行自無差失。○朱熹說：思無邪是心正意誠，毋不敬是正心誠意。】」

今學者敬而不自得又不安者只是心生【持敬而無自得之意又為之不安者但存心未熟之故】亦是太以敬來做事得重此恭而無禮則勞也恭者私為恭之恭也禮者非體之禮是自然底道理也只恭而不為自然底道理故不自在也須是恭而安【作意太過勉強以為恭而不知禮本自然是以勞而不安也私為恭者作意以為恭而非其公行者也非體之禮謂非升降揖遜之儀鋪筵設幾之文葢自然安順之理】今容貎必端言語必正者非是道獨善其身要人道如何只是天理合如此本無私意只是個循理而已【私意謂矯飾作為之意循理則順乎自然盡乎當然何不安之有】

明道先生說：「今學者敬而不自得又不安的，只是心生。【持敬而無自得之意又為之不安，只是存心未熟的緣故。】也是太以敬來做事得重，這就是恭而無禮則勞。恭是私為恭之恭，禮不是儀體之禮，是自然的道理。只恭而不為自然的道理，所以不自在。須是恭而安。【作意太過、勉強以為恭，而不知禮本自然，所以勞而不安。私為恭是作意以為恭而非其公行。非體之禮是說不是升降揖遜之儀、鋪筵設幾之文，而是自然安順之理。】如今容貌必端、言語必正，不是要獨善其身、要人說如何，只是天理合如此，本無私意，只是個循理而已。【私意是矯飾作為之意。循理則順乎自然、盡乎當然，何不安之有？】」

今志於義理而心不安樂者何也此則正是剩一個助之長雖則心操之則存舍之則亡然而持之太甚便是必有事焉而正之也亦須且恁去【有志問學而作意太迫則有助長欲速之患○朱子曰正預期也春秋傳曰戰不正勝是也説見孟子】如此者只是徳孤徳不孤必有鄰到徳盛後自無窒礙左右逢其原也【孤謂寡特而無輔也涵養未充義理單薄故無自得之意及徳盛而不孤則胷中無滯礙左右逢其原沛然有餘裕又何不安樂之有】

明道先生說：「如今志於義理而心不安樂，為什麼？這正是剩一個助之長。雖則心操之則存、舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之。也須且恁去。【有志問學而作意太迫，則有助長欲速之患。○朱熹說：「正」是預期。《春秋傳》說「戰不正勝」就是。說見《孟子》。】如此的只是德孤。德不孤必有鄰，到德盛後自無窒礙，左右逢其原。【「孤」是寡特而無輔。涵養未充、義理單薄，所以無自得之意；及德盛而不孤，則胸中無滯礙，左右逢其原，沛然有餘裕，又何不安樂之有？】」

敬而無失便是喜怒哀樂未發謂之中敬不可謂中但敬而無失即所以中也【此言靜而主敬事物未交心主乎敬不偏不倚即所謂未發之中敬非中敬所以養其中也】

程子說：「敬而無失，便是喜怒哀樂未發謂之中。敬不可謂中，但敬而無失即所以中。【這是說靜而主敬：事物未交，心主乎敬，不偏不倚，即所謂未發之中。敬不是中，敬所以養其中。】」

伊川先生曰司馬子防甞作坐忘論是所謂坐馳也【司馬承楨字子防唐天寳中隠居於天台之赤城甞著論八篇言清淨無為坐忘遺照之道按程子又曰有忘之心乃是馳也】

伊川先生說：「司馬子微（底本作「子防」）曾作《坐忘論》，這就是所謂坐馳。【司馬承禎字子微（底本作「子防」），唐天寶中隱居於天台之赤城，曾著論八篇，言清淨無為、坐忘遺照之道。按程子又說：有忘之心乃是馳。】」

伯淳昔在長安倉中閒坐見長廊柱以意數之已尚不疑再數之不合不免令人一一聲言數之乃與初數者無差則知越著心把捉越不定【著意把捉則心已為之動故愈差】明道先生曰人心作主不定正如一個翻車流轉動揺無須臾停所感萬端若不做一個主怎生奈何張天祺昔甞言自約數年自上著床便不得思量事不思量事後須強把他這心來制縛亦須寄寓在一個形象皆非自然君實自謂吾得術矣只管念箇中字此又為中所繫且中有何形象【張戩字天祺欲強絶思慮然心無安頓處司馬溫公欲寓此心於中字亦未免有所繫著○朱子曰譬如人家不自作主卻請別人來作主】有人胷中常若有兩人焉欲為善如有惡以為之間欲為不善又若有羞惡之心者本無二人此正交戰之驗也持其志使氣不能亂此大可驗要之聖賢必不害心疾【此言應事處有善惡交戰之患亦是心無所主故也苟能持守其志不為氣所勝則所主者定何有紛紜】

明道先生說：「伯淳昔在長安倉中閒坐，見長廊柱，以意數之，已尚不疑；再數之不合，不免令人一一聲言數之，乃與初數者無差。則知越著心把捉越不定。【著意把捉則心已為之動，所以愈差。】人心作主不定，正如一個翻車，流轉動搖無須臾停，所感萬端。若不做一個主，怎生奈何？張天祺昔曾說自約數年，自上著床便不得思量事；不思量事後須強把他這心來制縛，亦須寄寓在一個形象，都不是自然。君實自謂吾得術了，只管念個「中」字，這又為「中」所繫絆（底本此字為生僻字、轉錄後失落）。且「中」有何形象？【張戩字天祺，欲強絕思慮，然心無安頓處。司馬溫公欲寓此心於「中」字，亦未免有所繫著。○朱熹說：譬如人家不自作主，卻請別人來作主。】有人胸中常若有兩人：欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心。本無二人，這正是交戰之驗。持其志使氣不能亂，這大可驗。要之聖賢必不害心疾。【這是說應事處有善惡交戰之患，也是心無所主的緣故。若能持守其志、不為氣所勝，則所主者定，何有紛紜？】」

某寫字時甚敬非是要字好只此是學【篤於持敬無往非學】伊川先生曰聖人不記事所以常記得今人忘事以其記事不能記事處事不精皆出於養之不完固【聖人無心記事故其心虛明自然常記今人著心強記故其心紛擾愈不能記然記事不能與處事不精二者又皆出於所養不厚則明徳曰昏故已往者不能記方來者不能察也】

明道先生說：「某寫字時甚敬，不是要字好，只此是學。【篤於持敬，無往非學。】」伊川先生說：「聖人不記事，所以常記得。今人忘事，因為記事。不能記事、處事不精，都出於養之不完固。【聖人無心記事，所以其心虛明、自然常記。今人著心強記，所以其心紛擾、愈不能記。然而記事不能與處事不精二者，又都出於所養不厚則明德日昏，所以已往的不能記、方來的不能察。】」

明道先生在澶州日修橋少一長梁曽博求之民間後因出入見林木之佳者必起計度之心因語以戒學者心不可有一事【或問凡事須思而後通朱子曰事如何不思但事過則不留於心可也】伊川先生曰入道莫如敬未有能致知而不在敬者【非敬則心昏雜理有不能察而知有不能致】今人主心不定視心如宼賊而不可制不是事累心乃是心累事當知天下無一物是合少得者不可惡也【事至當應初何為累顧心無所主不能定應反累事耳】

明道先生在澶州時修橋，少一長梁，曾博求於民間。後因出入見林木之佳者必起計度之心，因而告誡學者：心不可有一事。【或問：凡事須思而後通。朱熹說：事如何不思？但事過則不留於心即可。】伊川先生說：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬的。【非敬則心昏雜，理有不能察而知有不能致。】今人主心不定，視心如寇賊而不可制。不是事累心，乃是心累事。當知天下無一物是合少得的，不可惡。【事至當應，初何為累？只是心無所主、不能定應，反累事。】」

人只有一個天理卻不能存得更做甚人也【人之所以靈於萬物者特以全其天理而已】

程子說：「人只有一個天理，卻不能存得，更做什麼人？【人之所以靈於萬物，特以全其天理而已。】」

人多思慮不能自寜只是做他心主不定要作得心主定惟是止於事為人君止於仁之類如舜之誅四凶四凶已作惡舜從而誅之舜何與焉【止者事物當然之則如大學為人君止於仁之類人之應事能止所當止則亦無思慮紛擾之患矣舜誅四凶惡在四凶自應殛舜何與焉】人不止於事只是攬他事不能使物各付物物各付物則是役物為物所役則是役於物有物必有則須是止於事【以上並伊川語○應事而不止其所當止是以一己之私智攬他事而不能物各付物者也所謂物各付物者物來而應不過其則物往而化不滯其跡是則役物而不為物所役】

伊川先生說：「人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，如為人君止於仁之類。如舜之誅四凶：四凶已作惡，舜從而誅之，舜何與焉？【「止」是事物當然之則，如《大學》為人君止於仁之類。人之應事能止所當止，則亦無思慮紛擾之患。舜誅四凶，惡在四凶，自應誅殛（底本此字為生僻字、轉錄後失落），舜何與焉？】人不止於事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物則是役物；為物所役則是役於物。有物必有則，須是止於事。【以上並伊川語。○應事而不止其所當止，是以一己之私智攬他事而不能物各付物。所謂物各付物：物來而應、不過其則，物往而化、不滯其跡，是則役物而不為物所役。】」

不能動人只是誠不至於事厭倦皆是無誠處【誠實懇至則人無不感遇事有一毫厭倦之意則是不誠】

程子說：「不能動人，只是誠不至；於事厭倦，都是無誠處。【誠實懇至則人無不感；遇事有一毫厭倦之意，則是不誠。】」

靜後見萬物自然皆有春意【明道先生詩曰萬物靜觀皆自得四時佳興與人同胷中躁擾詎識此意】

程子說：「靜後見萬物自然皆有春意。【明道先生詩說：萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。胸中躁擾，豈識此意？】」

孔子言仁只説出門如見大賓使民如承大祭看其氣象便須心廣體胖動容周旋中禮自然惟慎獨便是守之之法【胖安舒也仲弓問仁子曰出門如見大賓使民如承大祭無非敬謹之意然玩其氣象則必心無隠慝而廣大寛平體無怠肆而安和舒防充其至則動容周旋自然中禮者也學者守之則唯在謹獨蓋隠防之中常存敬謹之意則出門使民之際乃能及此】聖人脩己以敬以安百姓篤恭而天下平惟上下一於恭敬則天地自位萬物自育氣無不和四靈何有不至此體信達順之道【子路問君子子曰脩已以敬曰如斯而已乎曰脩己以安百姓中庸曰君子篤恭而天下平自其敬以脩己充而廣之則政理清明而百姓安風化廣被而天下平葢惟上下孚感一於恭敬舉無乖爭凌犯之風和氣薫蒸自然隂陽順軌萬物遂宜禮運曰鳯凰麒麟皆在郊藪龍在宮沼所謂四靈畢至也人曰體信以達順朱子曰信是實理順是和氣體信是無一毫之偽達順是發而皆中節無一物不得其所】聰明睿智皆由是出以此事天饗帝【敬則心專靜而不昏故明睿生推此敬可以事天饗帝天以理言故曰事動靜語黙無非事也帝以主宰言故曰饗如郊祀之類○朱子曰聰明睿智皆由是出非程子實因持敬而見其效何以語及此】

程子說：「孔子言仁，只說出門如見大賓、使民如承大祭。看其氣象，便須心廣體胖、動容周旋中禮，自然如此。惟慎獨便是守之之法。【「胖」是安舒。仲弓問仁，孔子說出門如見大賓、使民如承大祭，無非敬謹之意。然而玩其氣象，則必心無隱慝而廣大寬平，體無怠肆而安和舒泰（底本作「舒防」），充其至則動容周旋自然中禮。學者守之則唯在謹獨：隱微（底本作「隠防」）之中常存敬謹之意，則出門使民之際乃能及此。】聖人修己以敬以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一於恭敬，則天地自位、萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？這是體信達順之道。【子路問君子，孔子說修己以敬；問如斯而已乎，說修己以安百姓。《中庸》說君子篤恭而天下平。自其敬以修己，充而廣之，則政理清明而百姓安，風化廣被而天下平。因為上下孚感一於恭敬，舉無乖爭凌犯之風，和氣熏蒸，自然陰陽順軌、萬物遂宜。《禮運》說鳳凰麒麟皆在郊藪，龜（底本此字為生僻字、轉錄後失落）龍在宮沼，所謂四靈畢至。人曰體信以達順。朱熹說：信是實理，順是和氣；體信是無一毫之偽，達順是發而皆中節、無一物不得其所。】聰明睿智皆由是出，以此事天饗帝。【敬則心專靜而不昏，所以明睿生。推此敬可以事天饗帝。天以理言所以說「事」，動靜語默無非事；帝以主宰言所以說「饗」，如郊祀之類。○朱熹說：聰明睿智皆由是出。非程子實因持敬而見其效，何以語及此？】」

存養熟後泰然行將去便有進【所養厚則行有餘力】

程子說：「存養熟後，泰然行將去，便有進。【所養厚則行有餘力。】」

不愧屋漏則心安而體舒【屋漏者室之西北隅謂隠暗之地也隠暗之地自反無愧則心安體舒此謹獨之效】

程子說：「不愧屋漏，則心安而體舒。【屋漏是室之西北隅，說隱暗之地。隱暗之地自反無愧，則心安體舒，這是謹獨之效。】」

心要在腔子裡【腔子猶所謂神明之舍在腔子裡謂心不外馳也】

程子說：「心要在腔子裡。【腔子猶如所謂神明之舍。在腔子裡是說心不外馳。】」

只外面有些隙罅便走了

程子說：「只外面有些隙罅便走了。」

人心常要活則周流無窮而不滯於一隅【心常存則常活葢隨事應酬心常在我無將無迎故常活而無滯】

程子說：「人心常要活，則周流無窮而不滯於一隅。【心常存則常活。隨事應酬，心常在我，無將無迎，所以常活而無滯。】」

明道先生曰天地設位而易行乎其中只是敬也敬則無間防【朱子曰天地亦是有個主宰方始恁地變易無窮就人心言之惟敬然後流行不息敬才間防便是不誠無物也】

明道先生說：「天地設位而易行乎其中，只是敬。敬則無間斷（底本作「間防」）。【朱熹說：天地也是有個主宰，方始恁地變易無窮。就人心言之，惟敬然後流行不息。敬才間斷（底本作「間防」）便是不誠無物。】」

毋不敬可以對越上帝

程子說：「毋不敬，可以對越上帝。」

敬勝百邪【朱子曰學者常提醒此心如日之升群邪自息】

程子說：「敬勝百邪。【朱熹說：學者常提醒此心如日之升，群邪自息。】」

敬以直內義以方外仁也【敬立則內直義形則外方由內達外生理條直而無私慾邪枉之累則心徳全矣】若以敬直內則便不直矣必有事焉而勿正則直也【文言曰敬以直內而不曰以敬直內葢有意欲以之而直內則此心已有所偏倚而非直矣必有事焉而勿正者敬所當為而無期必計效之意也】

程子說：「敬以直內、義以方外，就是仁。【敬立則內直，義形則外方。由內達外，生理條直而無私慾邪枉之累，則心德全了。】若以敬直內，則便不直了。必有事焉而勿正，則直。【《文言》說敬以直內，而不說以敬直內。因為有意欲以之而直內，則此心已有所偏倚而非直。必有事焉而勿正，是敬所當為而無期必計效之意。】」

涵養吾一【心存則不二】

程子說：「涵養吾一。【心存則不二。】」

子在川上曰逝者如斯夫不捨書夜自漢以來儒者皆不識此義此見聖人之心純亦不已也純亦不已天徳也有天徳便可語王道其要只在慎獨【朱子曰聖人見川流之不息嘆逝者之如斯原其所以然乃天命流行不息之體惟聖人之心黙契乎此故有感焉於此可見聖人純亦不已之心矣又曰有天徳則純是天理無私意間防便做得王道又曰學者謹獨所以為不已少有不謹則人慾乗之便間防也】

程子說：「子在川上說：逝者如斯夫，不捨晝夜。自漢以來儒者都不識此義。這見聖人之心純亦不已。純亦不已是天德，有天德便可語王道，其要只在慎獨。【朱熹說：聖人見川流之不息，嘆逝者之如斯，原其所以然，乃天命流行不息之體。惟聖人之心默契乎此，故有感焉。於此可見聖人純亦不已之心。又說：有天德則純是天理，無私意間斷（底本作「間防」），便做得王道。又說：學者謹獨所以為不已；少有不謹則人慾乘之，便間斷（底本作「間防」）。】」

不有躬無攸利不立已後雖向好事猶為化物不得以天下萬物撓已已立後自能了當得天下萬物【防卦六三爻辭已未能自立則中心一無所主雖為善事猶為逐物而動若能自立則應酬在我物皆聴命何撓之有】伊川先生曰學者患心慮紛亂不能寜靜此則天下公病學者只要立個心此上頭盡有商量【朱子曰學者不先立個心恰似作室無基址今求此心正為要立基址得此心有個存主處為學便有歸著可以用功】

程子說：「『不有躬，無攸利。』不立己後，雖向好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己；己立後自能了當得天下萬物。【《蒙》卦（底本作「防卦」）六三爻辭。己未能自立，則中心一無所主，雖為善事猶為逐物而動；若能自立，則應酬在我、物皆聽命，何撓之有？】」伊川先生說：「學者患心慮紛亂不能寧靜，這是天下公病。學者只要立個心，此上頭盡有商量。【朱熹說：學者不先立個心，恰似作室無基址。今求此心，正為要立基址。得此心有個存主處，為學便有歸著，可以用功。】」

閒邪則誠自存不是外面捉一個誠將來存著今人外面役役於不善於不善中尋個善來存著如此則豈有入善之理只是閒邪則誠自存【閒邪之意即是誠也苟役心於邪妄而暫欲存其誠則亦無可存之理】故孟子言性善皆由內出只為誠便存閒邪更著甚工夫但惟是動容貎整思慮則自然生敬【孟子言性善如孩提之愛親敬兄如見赤子入井而有怵惕惻隠之心如四端之發無非自然由中而出葢實心非外鑠操之則存矣所謂閒邪者亦不過外肅其容貎內齊其心慮則敬自然生邪自然息】敬只是主一也主一則既不之東又不之西如是則只是中既不之此又不之彼如是則只是內存此則自然天理明學者須是將敬以直內涵養此意直內是本【本注尹彥明曰敬有甚形影只收斂身心便是主一且如人到神祠中致敬時其心收斂更著不得毫髮事非主一而何○敬者心主乎一無放逸也靜而主乎一則寂然不動不防之東西常在中也動而主乎一則知止有定不滯乎彼此常在內也常存此心則天理自明】

伊川先生說：「閒邪則誠自存，不是外面捉一個誠將來存著。今人外面役役於不善，於不善中尋個善來存著，如此豈有入善之理？只是閒邪則誠自存。【閒邪之意即是誠。若役心於邪妄而暫欲存其誠，則亦無可存之理。】所以孟子言性善都由內出，只為誠便存。閒邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬。【孟子言性善，如孩提之愛親敬兄，如見赤子入井而有怵惕惻隱之心，如四端之發，無非自然由中而出。實心非外鑠，操之則存。所謂閒邪，也不過外肅其容貌、內齊其心慮，則敬自然生、邪自然息。】敬只是主一。主一則既不之東又不之西，如是則只是中；既不之此又不之彼，如是則只是內。存此則自然天理明。學者須是將敬以直內、涵養此意。直內是本。【本注：尹彥明說：敬有甚形影，只收斂身心便是主一。且如人到神祠中致敬時，其心收斂更著不得毫髮事，非主一而何？○敬是心主乎一、無放逸。靜而主乎一則寂然不動，不之（底本作「不防」）東西、常在中；動而主乎一則知止有定，不滯乎彼此、常在內。常存此心則天理自明。】」

閒邪則固一矣然主一則不消言閒邪【閒其邪思則心固一矣然心既主一則自無私邪之念不必閒也】有以一為難見不可下工夫如何一者無他只是整齊嚴肅則心便一一則自是無非僻之幹此意但涵養久之則天理自然明【外整齊而內嚴肅則心自一理自明】有言未感時知何所寓曰操則存舍則亡出入無時莫知其鄉更怎生尋所寓只是有操而已操之之道敬以直內也【人心無常亦惟操之則存學者實用力而有見於斯則直得所以存心之要而不患於出入無時莫知其鄉矣】

伊川先生說：「閒邪則固一了，然而主一則不消言閒邪。【閒其邪思則心固一了；然而心既主一則自無私邪之念，不必閒。】有以一為難見、不可下工夫，如何？一者無他，只是整齊嚴肅則心便一，一則自是無非僻之幹。此意但涵養久之，則天理自然明。【外整齊而內嚴肅，則心自一、理自明。】有人說未感時知何所寓？說：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，更怎生尋所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直內。【人心無常，亦惟操之則存。學者實用力而有見於斯，則直得所以存心之要，而不患於出入無時、莫知其鄉了。】」

敬則自虛靜不可把虛靜喚做敬【朱子曰周子説主靜正是要人靜定其心自作主宰程子又恐人只管求靜遂與事物不交渉卻説個敬雲敬則自虛靜】

程子說：「敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。【朱熹說：周子說主靜，正是要人靜定其心、自作主宰。程子又恐人只管求靜、遂與事物不交涉，卻說個敬：敬則自虛靜。】」

學者先務固在心志然有謂欲屏去聞見知思則是絶聖棄智有欲屏去思慮患其紛亂則須坐禪入定如明鑑在此萬物畢照是鑑之常難為使之不照人心不能不交感萬物難為使之不思慮【絶聖者黜其聰明棄智者屏其智慮老氏之絶聖棄智釋氏之坐禪入定皆純天理害人心之教也】若欲免此惟是心有主如何為主敬而已矣有主則虛虛謂邪不能入無主則實實謂物來奪之【免此謂有思慮而無紛亂林用中主一銘雲有主則虛神守其都無主則實鬼闞其室○或問程子言有主則實又曰有主則虛何也朱子曰此只是有主於中外邪不能入自其有主於中言之則謂之實自其外邪不入言之則謂之虛】大凡人心不可二用用於一事則他事更不能入者事為之主也事為之主尚無思慮紛擾之患若主於敬又焉有此患乎【主敬則自不為事物紛擾】所謂敬者主一之謂敬所謂一者無適之謂一且欲涵泳主一之義不一則二三矣至於不敢欺不敢慢尚不愧於屋漏皆是敬之事也【主一無適者心常主乎我而無他適也葢若動若靜此心常存一而不二所謂敬也不欺不慢不愧屋漏皆戒懼謹獨之意此意常存所主自一○朱子曰程子有功於後學最是拈出敬字有力敬則此心不放事事從此做去又曰無適者只是持守得定不馳騖走作之意耳無適即是主一主一即是敬展轉相解非無適之外別有主一主一之外又別有敬也】

伊川先生說：「學者先務固在心志。然而有人說要屏去聞見知思，則是絕聖棄智；有人要屏去思慮、患其紛亂，則須坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難為使之不照；人心不能不交感萬物，難為使之不思慮。【絕聖是黜其聰明，棄智是屏其智慮。老氏的絕聖棄智、釋氏的坐禪入定，都是純天理、害人心之教。】若要免此，惟是心有主。如何為主？敬而已。有主則虛，虛是說邪不能入；無主則實，實是說物來奪之。【免此是說有思慮而無紛亂。林用中《主一銘》說：有主則虛，神守其都；無主則實，鬼闞其室。○或問：程子言有主則實，又曰有主則虛，為什麼？朱熹說：這只是有主於中、外邪不能入。自其有主於中言之則謂之實，自其外邪不入言之則謂之虛。】大凡人心不可二用，用於一事則他事更不能入，因為事為之主。事為之主尚無思慮紛擾之患，若主於敬又焉有此患？【主敬則自不為事物紛擾。】所謂敬，主一之謂敬；所謂一，無適之謂一。且欲涵泳主一之義：不一則二三了。至於不敢欺、不敢慢、尚不愧於屋漏，都是敬之事。【主一無適，是心常主乎我而無他適。若動若靜此心常存、一而不二，所謂敬。不欺不慢、不愧屋漏，都是戒懼謹獨之意；此意常存，所主自一。○朱熹說：程子有功於後學，最是拈出「敬」字有力。敬則此心不放，事事從此做去。又說：無適只是持守得定、不馳騖走作之意。無適即是主一，主一即是敬，展轉相解；非無適之外別有主一，主一之外又別有敬。】」

嚴威儼恪非敬之道但致敬須自此入【敬存於中嚴威儼恪著於外者然未有外貎弛慢而中能敬著】

伊川先生說：「嚴威儼恪不是敬之道，但致敬須自此入。【敬存於中，嚴威儼恪著於外；然而未有外貌弛慢而中能敬的。】」

舜孳孳為善若未接物如何為善只是主於敬便是為善也以此觀之聖人之道不是但黙然無言【孳孳者亹亹不倦之意聖人為善固無間防然方其未接物之時但有主敬而已是即善之本也不是但黙然無言謂其靜而有所存也靜而有存故善】

伊川先生說：「舜孳孳為善。若未接物，如何為善？只是主於敬便是為善。以此觀之，聖人之道不是但默然無言。【孳孳是亹亹不倦之意。聖人為善固無間斷（底本作「間防」）；然而方其未接物之時，但有主敬而已，這即是善之本。不是但默然無言，是說其靜而有所存；靜而有存，所以善。】」

問人之燕居形體怠惰心不慢者可否曰安有箕踞而心不慢者昔呂與叔六月中來緱氏閒居中某甞窺之必見其儼然危坐可謂敦篤矣學者須恭敬但不可令拘迫拘迫則難久也【盤坐曰箕蹲跱曰踞箕踞乃傲惰之所形見學者始須荘敬持守積久自然安舒矣】

問：人燕居時形體怠惰而心不慢，可以嗎？說：「哪有箕踞而心不慢的？昔呂與叔六月中來緱氏閒居，某曾窺之，必見其儼然危坐，可說敦篤了。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久。【盤坐叫箕，蹲跱叫踞。箕踞乃傲惰之所形見。學者始須莊敬持守，積久自然安舒。】」

思慮雖多果出於正亦無害否曰且如在宗廟則主敬朝廷主荘軍旅主嚴此是也如發不以時紛然無度雖正亦邪【敬存於防事荘示於等威嚴施於法制皆發於心而見於事者發之而當則無害也苟發不以時或雜然而發或過而無節其事雖正亦是邪念】

問：思慮雖多，果出於正，也無害嗎？說：「且如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍旅主嚴，這是。如發不以時、紛然無度，雖正亦邪。【敬存於凡事（底本作「防事」），莊示於等威，嚴施於法制，都是發於心而見於事的。發之而當則無害；若發不以時，或雜然而發，或過而無節，其事雖正亦是邪念。】」

蘓季明問喜怒哀樂未發之前求中可否曰不可既思於喜怒哀樂未發之前求之又卻是思也既思即是已發【本注云思與喜怒哀樂一般】才發便謂之和不可謂之中也【蘓昞字季明張程門人也喜怒哀樂未發謂之中發而皆中節謂之和方其未發此心湛然無所偏倚故謂之中一念才生便屬已發之和矣】又問呂學士言當求於喜怒哀樂未發之前如何曰若言存養於喜怒哀樂未發之前則可若言求中於喜怒哀樂未發之前則不可【呂學士與叔也四者於未發之前可以涵養是中若有意求之則不得謂之未發】又問學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑於未發之前當如何用功曰於喜怒哀樂未發之前更怎生求只平日涵養便是涵養久則喜怒哀樂發自中節【未發之前不容著力用功但有操存涵養而已】曰當中之時耳無聞目無見否曰雖耳無聞目無見然見聞之理在始得【朱子曰喜怒哀樂未發之時雖是耳無聞目無見然須是常有個主宰操持底在這裡始得不然向空寂了】賢且説靜時如何曰謂之無物則不可然自有知覺處【朱子曰無物字恐當作有物字】曰既有知覺卻是動也怎生言靜人説復其見天地之心皆以為至靜能見天地之心非也復之卦下面一畫便是動也安得謂之靜【復者動之端也故天地之心於此可見】或曰莫是於動上求靜否曰固是然最難釋氏多言定聖人便言止如為人君止於仁為人臣止於敬之類是也易之艮言止之義曰艮其止止其所也人多不能止蓋人萬物皆備遇事時各因其心之所重者更互而出才見得這事重便有這事出若能物各付物便自不出來也【此段問答皆論喜怒哀樂未發之中此條問者乃轉就動處言也止其所者動中其則而不遷也若心有所重則因重而遷物各付物而我無預焉則止其所止而心不外馳矣】或問先生於喜怒哀樂未發之前下動字下靜字曰謂之靜則可然靜中須有物始得這裡便是難處學者莫若且先理防得敬能敬則知此矣【朱子曰靜中有物者只是敬則常惺惺在這裡又曰靜中有物只是知覺不昧或問伊川雲才有知覺便是動曰若雲知寒覺暖便是知覺已動今未曽著於事物但有知覺在何妨其為靜不成靜坐便只是瞌睡】或曰敬何以用功曰莫若主一季明曰昞甞患思慮不定或思一事未了他事如麻又生如何曰不可此不誠之本也須是習習能專一時便好不拘思慮與應事皆要求一【心不專一則言動皆無實故曰不誠之本猶學奕者一心以為鴻鵠將至則非誠於學奕也思慮者動於心應事者見於言行皆不可不主於一】

蘇季明問：喜怒哀樂未發之前求中，可以嗎？說：「不可。既想於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思。既思即是已發【本注：思與喜怒哀樂一般】，才發便謂之和，不可謂之中。【蘇昞字季明，張、程門人。喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。方其未發，此心湛然無所偏倚，所以謂之中；一念才生便屬已發之和。】」又問：呂學士言當求於喜怒哀樂未發之前，如何？說：「若言存養於喜怒哀樂未發之前則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前則不可。【呂學士即與叔。四者於未發之前可以涵養是中；若有意求之，則不得謂之未發。】」又問：學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，於未發之前當如何用功？說：「於喜怒哀樂未發之前更怎生求？只平日涵養便是。涵養久則喜怒哀樂發自中節。【未發之前不容著力用功，但有操存涵養而已。】」問：當中之時耳無聞、目無見嗎？說：「雖耳無聞、目無見，然見聞之理在始得。【朱熹說：喜怒哀樂未發之時雖是耳無聞、目無見，然須是常有個主宰操持底在這裡始得，不然便向空寂了。】」賢且說靜時如何？說：「謂之無物則不可，然自有知覺處。【朱熹說：「無物」字恐當作「有物」字。】」說：「既有知覺卻是動，怎生言靜？人說「復其見天地之心」，都以為至靜能見天地之心，不是。《復》之卦下面一畫便是動，怎得謂之靜？【復是動之端，所以天地之心於此可見。】」或說：莫是於動上求靜嗎？說：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止，如為人君止於仁、為人臣止於敬之類就是。《易》之《艮》言止之義說：「艮其止，止其所也。」人多不能止。因為人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者更互而出，才見得這事重便有這事出。若能物各付物，便自不出來。【此段問答都論喜怒哀樂未發之中；此條問者乃轉就動處言。止其所，是動中其則而不遷。若心有所重則因重而遷；物各付物而我無預焉，則止其所止而心不外馳。】」或問：先生於喜怒哀樂未發之前下動字還是下靜字？說：「謂之靜則可，然靜中須有物始得。這裡便是難處。學者莫若且先理會（底本作「理防」）得敬，能敬則知此了。【朱熹說：靜中有物，只是敬則常惺惺在這裡。又說：靜中有物只是知覺不昧。或問伊川說才有知覺便是動。說：若說知寒覺暖便是知覺已動；今未曾著於事物，但有知覺在，何妨其為靜？不成靜坐便只是瞌睡。】」或說：敬何以用功？說：「莫若主一。」季明說：「昞曾患思慮不定，或思一事未了、他事如麻又生，如何？」說：「不可，這是不誠之本。須是習，習能專一時便好。不拘思慮與應事，都要求一。【心不專一則言動皆無實，所以說不誠之本。猶如學弈者一心以為鴻鵠將至，則非誠於學弈。思慮是動於心，應事是見於言行，都不可不主於一。】」

人於夢寐間亦可以卜自家所學之淺深如夢寐顛倒即是心志不定操存不固【朱子曰魂與魄交而成夢心在其間依舊能思慮所以做出夢若心神安定夢寐亦不至顛倒】

伊川先生說：「人於夢寐間也可以卜自家所學之淺深。如夢寐顛倒，即是心志不定、操存不固。【朱熹說：魂與魄交而成夢，心在其間依舊能思慮，所以做出夢。若心神安定，夢寐也不至顛倒。】」

問人心所繫著之事果善夜夢見之莫不害否曰雖是善事心亦是動凡事有眹兆入夢者卻無害舍此皆是妄動【吉凶云為之兆見於夢者則此心之神應感之理卻不為害苟無故而夢皆心妄動】人心須要定使他思時方思乃是今人都由心曰心誰使之曰以心使心則可人心自由便放去也【人心操之則在我放而不知求則任其所之以心使心非二心也體用而言之耳】

問：人心所繫著之事果善，夜夢見之，莫不害嗎？說：「雖是善事，心也是動。凡事有朕兆入夢的卻無害，舍此都是妄動。【吉凶云為之兆見於夢的，則此心之神、應感之理，卻不為害；若無故而夢，都是心妄動。】人心須要定，使他思時方思才是。今人都由心。」問：「心誰使之？」說：「以心使心則可。人心自由便放去了。【人心操之則在我，放而不知求則任其所之。以心使心不是二心，是體用而言之。】」

持其志無暴其氣內外交相養也【持其志者有所守於中無暴其氣者無所縱於外然中有所守則氣自完外無所縱則志愈固故曰交相養】

程子說：「持其志，無暴其氣，是內外交相養。【持其志是有所守於中，無暴其氣是無所縱於外。中有所守則氣自完，外無所縱則志愈固，所以說交相養。】」

問出辭氣莫是於言語上用工夫否曰須是養乎中自然言語順理若是慎言語不妄發此卻可著力【曽子曰出辭氣斯逺鄙倍矣中有所養而後發於外者不悖至若謹言語此亦學者所可用力但不可專於言語上用功】先生語繹曰吾受氣甚薄三十而浸盛四十五十而後完今生七十二年矣校其筋骨於盛年無損也繹曰先生豈以受氣之薄而厚為保生耶夫子黙然曰吾以忘生徇欲為深恥【張南軒曰若他人養生要康強只是利伊川説出來純是天理】

問：出辭氣，莫是於言語上用工夫嗎？說：「須是養乎中，自然言語順理。若是慎言語、不妄發，這卻可著力。【曾子說：出辭氣，斯遠鄙倍矣。中有所養而後發於外者不悖。至若謹言語，這也是學者所可用力，但不可專於言語上用功。】」先生對繹說：「吾受氣甚薄，三十而浸盛，四十五十而後完。今生七十二年了，校其筋骨於盛年無損。」繹說：「先生豈以受氣之薄而厚為保生嗎？」夫子默然，說：「吾以忘生徇欲為深恥。【張南軒說：若他人養生要康強，只是利；伊川說出來純是天理。】」

大率把捉不定皆是不仁【外書下同○仁者心存乎中純乎天理者也把捉不定則此心外馳理不勝欲皆是不仁】

程子說：「大率把捉不定，都是不仁。【出《外書》，以下同。○仁者心存乎中、純乎天理。把捉不定則此心外馳、理不勝欲，都是不仁。】」

伊川先生曰致知在所養養知莫過於寡慾二字【外無物慾之撓則心境凊內有涵養之素則明睿生】

伊川先生說：「致知在所養，養知莫過於「寡慾」二字。【外無物慾之撓則心境清，內有涵養之素則明睿生。】」

心定者其言重以舒不定者其言輕以疾【心専而靜則言不妄發發必審確而和緩浮躁者反是】

程子說：「心定的其言重以舒，不定的其言輕以疾。【心專而靜則言不妄發，發必審確而和緩；浮躁的相反。】」

明道先生曰人有四百四病皆不由自家則是心須教由自家【只有此心操之在我不可任其所之也】

明道先生說：「人有四百四病皆不由自家，則是心須教由自家。【只有此心操之在我，不可任其所之。】」

謝顯道從明道先生於扶溝明道一日謂之曰爾輩在此相從只是學顥言語故其學心口不相應盍若行之請問焉曰且靜坐伊川每見人靜坐便嘆其善學【心以靜而定理以靜而明朱子曰靜坐則收拾得精神定道理方有湊泊處】

謝顯道從明道先生於扶溝。明道一日對他說：「爾輩在此相從，只是學顥言語，所以其學心口不相應，何不實行？」請問。說：「且靜坐。」伊川每見人靜坐便嘆其善學。【心以靜而定，理以靜而明。朱熹說：靜坐則收拾得精神定，道理方有湊泊處。】

橫渠先生曰始學之要當知三月不違與日月至焉內外賓主之辨使心意勉勉循循而不能已過此防非在我者【文集○仁猶人之安宅也居之三月而不違者是在內而為主也其違也暫而已日月至焉者是在外而為賓也其至也暫而已過此謂三月不違以上大而化之之事非可以勉強而至矣故曰非在我者○朱子曰不違仁者仁在內而為主然其未熟亦有時而出於外日月至焉者仁在外而為賓雖有時入於內而不能久也愚按前説則是已不違乎仁後説是仁不違乎已雖似不同其實則一也】

橫渠先生說：「始學之要，當知三月不違與日月至焉內外賓主之辨，使心意勉勉循循而不能已。過此幾（底本作「防」）非在我者。【出《文集》。○仁猶如人的安宅。居之三月而不違的，是在內而為主，其違也暫而已；日月至焉的，是在外而為賓，其至也暫而已。過此是說三月不違以上、大而化之之事，非可以勉強而至，所以說非在我者。○朱熹說：不違仁者，仁在內而為主，然其未熟亦有時而出於外；日月至焉者，仁在外而為賓，雖有時入於內而不能久。葉採按：前說是己不違乎仁，後說是仁不違乎己，雖似不同，其實則一。】」

心清時少亂時常多其清時視明聴聰四體不待羈束而自然恭謹其亂時反是如此何也葢用心未熟客慮多而常心少也習俗之心未去而實心未完也【心者耳目四肢之主天君澄肅則視明聴聰四體自然從令若存心於道者未熟則客慮足以勝其本心習俗足以奪其誠意○朱子曰橫渠大段用工夫來説得更精切又曰客慮是泛泛底思慮習俗之心是從來習染偏勝之心實心是義理之心】人又要得剛太柔則入於不立亦有人生無喜怒者則又要得剛剛則守得定不囘進道勇敢載則比他人自是勇處多【語録下同○剛則守之固行之決故足以進於道柔懦委靡必不能有立矣】

橫渠先生說：「心清時少、亂時常多。其清時視明聽聰，四體不待羈束而自然恭謹；其亂時相反。如此何也？因為用心未熟，客慮多而常心少；習俗之心未去而實心未完。【心是耳目四肢之主。天君澄肅則視明聽聰、四體自然從令。若存心於道者未熟，則客慮足以勝其本心，習俗足以奪其誠意。○朱熹說：橫渠大段用工夫來，說得更精切。又說：客慮是泛泛底思慮，習俗之心是從來習染偏勝之心，實心是義理之心。】人又要得剛。太柔則入於不立；亦有人生無喜怒的，則又要得剛。剛則守得定不回，進道勇敢。剛（底本作「載」，當為「剛」之訛）則比他人自是勇處多。【出《語錄》，以下同。○剛則守之固、行之決，所以足以進於道；柔懦委靡必不能有立。】」

戲謔不惟害事志亦為氣所流不戲謔亦是持氣之一端【朱子曰橫渠學力絶人尤勇於改過獨以戲為無傷一日忽曰凡人之過猶有出於不知而為之者至戲則皆有心為之也其為害尤甚遂作東銘】

橫渠先生說：「戲謔不惟害事，志亦為氣所流。不戲謔也是持氣之一端。【朱熹說：橫渠學力絕人，尤勇於改過。獨以戲為無傷，一日忽說：凡人的過猶有出於不知而為之的；至戲則都是有心為之，其為害尤甚。於是作《東銘》。】」

正心之始當以己心為嚴師凡所動作則知所懼如此一二年守得牢固則自然心正矣【視心如嚴師則知所敬畏而邪僻之念不作】

橫渠先生說：「正心之始，當以己心為嚴師。凡所動作則知所懼。如此一二年守得牢固，則自然心正了。【視心如嚴師，則知所敬畏而邪僻之念不作。】」

定然後始有光明若常移易不定何求光明易大抵以艮為止止乃光明故大學定而至於能慮人心多則無由光明【易説下同○此心靜定而明生焉水之止者可鑑而流水不可鑑亦是理也】

橫渠先生說：「定然後始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以《艮》為止，止乃光明。所以《大學》定而至於能慮。人心多則無由光明。【出《易說》，以下同。○此心靜定而明生焉。水之止者可鑑，流水不可鑑，也是此理。】」

動靜不失其時其道光明學者必時其動靜則其道乃不蔽昧而明白今人從學之久不見進長正以莫識動靜見他人擾擾非闗己事而所修亦廢由聖學觀之防防悠悠以是終身謂之光明可乎【艮卦彖辭動靜各有其時然學者多失於不當動而動因循廢學終何光明之有】

橫渠先生說：「動靜不失其時，其道光明。學者必時其動靜，則其道乃不蔽昧而明白。今人從學之久不見進長，正以莫識動靜：見他人擾擾非關己事，而所修亦廢。由聖學觀之，泛泛悠悠（底本作「防防悠悠」）以是終身，謂之光明可乎？【《艮》卦彖辭。動靜各有其時，然而學者多失於不當動而動，因循廢學，終何光明之有？】」

敦篤虛靜者仁之本不輕妄則是敦厚也無所繫閡昏塞則是虛靜也此難以頓悟苟知之須久於道實體之方知其味夫仁亦在乎熟之而已【孟子説○閡閉礙也言動輕妄而不敦篤則此心外馳非仁也有所繫閡昏塞而不虛靜則此心罔覺非仁也然必存心之久實體於己然後能深知其味】

橫渠先生說：「敦篤虛靜者，仁之本。不輕妄則是敦厚，無所繫閡昏塞則是虛靜。此難以頓悟；苟知之，須久於道、實體之，方知其味。夫仁亦在乎熟之而已。【出《孟子說》。○閡是閉礙。言動輕妄而不敦篤則此心外馳，非仁；有所繫閡昏塞而不虛靜則此心罔覺，非仁。然而必存心之久、實體於己，然後能深知其味。】」

此卷論力行蓋窮理旣明涵養既厚及推於行已之間尤當盡其克治之力也

此卷論力行。窮理既明、涵養既厚，及推於行己之間，尤當盡其克治之力。

濓溪先生曰君子乾乾不息於誠然必懲忿窒欲遷善改過而後至幹之用其善是損益之大莫是過聖人之旨深哉【重幹相繼故九三曰君子終日干幹言君子體幹健而又健至誠不息此用幹之善者也山澤為損激於忿象山之髙必懲創之溺於欲象澤之深必窒塞之此用損之大者也風雷為益遷善象風之烈則德日長改過象雷之迅則惡日消此用益之大者也○朱子曰乾乾不息者體也去惡進善者用也無體則用無以行無用則體無所措故以三卦合而言之或曰其字亦是莫字】吉凶悔吝生乎動噫吉一而已動可不愼乎【通書○動而得則吉失則兇悔則過失而自咎吝則私小而可羞四者一善而三惡動其可不謹乎】

濂溪先生說：「君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲、遷善改過而後至。乾之用其善，是損益之大莫是過，聖人之旨深哉！【重乾相繼，所以九三說君子終日乾乾：君子體乾健而又健、至誠不息，這是用乾之善。山澤為損：激於忿象山之高，必懲創之；溺於欲象澤之深，必窒塞之。這是用損之大。風雷為益：遷善象風之烈則德日長，改過象雷之迅則惡日消。這是用益之大。○朱熹說：乾乾不息是體，去惡進善是用。無體則用無以行，無用則體無所措，所以以三卦合而言之。或說「其」字也是「莫」字。】吉凶悔吝生乎動。噫，吉一而已，動可不慎乎？【出《通書》。○動而得則吉，失則兇；悔則過失而自咎，吝則私小而可羞。四者一善而三惡，動其可不謹乎？】」

濓溪先生曰孟子曰養心莫善於寡慾予謂養心不止於寡而存耳蓋寡焉以至於無無則誠立明通誠立賢也明通聖也【遺文○朱子曰誠立謂實體安固明通則實用流行立如三十而立之立通則不惑知命而鄉乎耳順矣○或問孟子與周子之言果有以異乎曰孟子所謂欲者以耳目口鼻四肢之慾人所不能無然多而無節則為心害周子則指心之流於欲者是則不可有也所指有淺深之不同然由孟子之寡慾則可以盡周子之無慾矣】

濂溪先生說：「孟子說養心莫善於寡慾。予謂養心不止於寡而存耳。蓋寡焉以至於無，無則誠立明通。誠立是賢，明通是聖。【出《遺文》。○朱熹說：誠立是說實體安固，明通是說實用流行。立如三十而立之立，通則不惑知命而向乎耳順。○或問：孟子與周子之言果有以異嗎？說：孟子所謂欲，是以耳目口鼻四肢之慾人所不能無，然多而無節則為心害；周子則指心之流於欲者，是則不可有。所指有淺深之不同，然由孟子之寡慾則可以盡周子之無慾。】」

伊川先生曰顔淵問克已復禮之目夫子曰非禮勿視非禮勿聽非禮勿言非禮勿動四者身之用也由乎中而應乎外製於外所以養其中也【朱子曰由乎中而應乎外謂視聽言動乃此心之形見處制乎外所以養其中謂就視聽言動上克治也上二句言其理下二句是工夫】顔淵請事斯語所以進於聖人後之學聖人者冝服膺而勿失也因箴以自警【或問明知其不當視而自接乎目明知其不當聽而自接乎耳則將如何朱子曰視與見異聽與聞異非禮之色雖過乎目在我不可有視之之心非禮之聲雖過乎耳在我不可有聽之之心】視箴曰心兮本虛應物無跡操之有要視為之則蔽交於前其中則遷制之於外以安其內克己復禮久而誠矣【人心虛靈感應出入無跡可執操存之要莫先謹視則猶節也苟物慾之蔽交乎吾前惑於所見中必移矣惟能制之於外目不妄視則神識泰定內斯以安久而誠則實理流行動容周旋中禮矣】聽箴曰人有秉彝本乎天性知誘物化遂亡其正卓彼先覺知止有定閒邪存誠非禮勿聽【人稟五常之性本無不善惟知識誘於外而忘返物慾化其內而莫覺由是所稟之正日以喪矣誘者化之初化者誘之極也知止者知其所當止也有定者得其所當立也閒邪於外所以存誠於中也】言箴曰人心之動因言以宣髮禁躁妄內斯靜專矧是樞機興戎出好吉凶榮辱惟其所召傷易則誕傷煩則支已肆物忤出悖來違非法不道欽哉訓辭【躁輕肆也妄虛謬也言語之髮禁其輕肆則內靜定矣禁其虛謬則內專一矣樞扉臼也機弩牙也戶之闔闢射之中否皆由之發言乃吾身之樞機故一言之惡或至於興師一言之善或可以合好得則有吉有榮失則有兇有辱躁而傷於易則誕肆而不審妄而傷於煩則支離而逺實肆縱情也肆已者必忤物躁之致也悖乖理也悖而出者必悖而反妄之致也】動箴曰哲人知幾誠之於思志士厲行守之於為順理則裕從欲惟危造次克念戰兢自持習與性成聖賢同歸【文集○朱子曰思是動之微為是動之著思是動於內為是動於外○明哲之人知其幾防故於所思而誠之一念之動不敢妄也立志之士勉勵其行故於所為而守之一事之動不敢忽也順理而動則安裕從欲而動則危殆守於為也造次俄頃而克念不忘戰兢恐懼而自持不失誠于思也習謂修於已性謂得於天習與性合則全其本然之善而與聖賢一矣】復之初九曰不逺復無祗悔元吉伊川易傳曰陽君子之道故復為反善之義初復之最先者也是不逺而復也【陽往為剝陽來為複復卦乃善之返初爻乃復之先過而先復是不逺而復也】失而後有復不失則何復之有唯失之不逺而復則不至於悔大善而吉也【人必有所失而後有所復旣有失則不能無悔惟未逺而復故不至於悔乃元吉也】顔子無形顯之過夫子謂其庶幾乃無祗悔也過旣未形而改何悔之有【有過而知之敏改之速不待其形顯故無悔也】旣未能不勉而中所欲不逾矩是有過也然其明而剛故一有不善未嘗不知旣知未嘗不遽改故不至於悔乃不逺復也學問之道無他也惟其知不善則速改以從善而已【易傳下同○不待勉強而中乎道從心所欲而不過乎則是聖人之事無過之可改者也顔子未能及是故未免於有過然其明也故過而必知其剛也故知而即改】

伊川先生說：「顏淵問克己復禮的條目，夫子說：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。四者是身之用：由乎中而應乎外，制於外所以養其中。【朱熹說：「由乎中而應乎外」是說視聽言動乃此心的形見處；「制乎外所以養其中」是說就視聽言動上克治。上二句言其理，下二句是工夫。】顏淵請從事斯語，所以進於聖人；後之學聖人的，宜服膺而勿失。於是作箴以自警。【或問：明知其不當視而自接乎目，明知其不當聽而自接乎耳，則將如何？朱熹說：視與見不同，聽與聞不同。非禮之色雖過乎目，在我不可有視之之心；非禮之聲雖過乎耳，在我不可有聽之之心。】視箴說：心本虛，應物無跡；操之有要，視為之則。蔽交於前，其中則遷；制之於外，以安其內。克己復禮，久而誠矣。【人心虛靈，感應出入無跡可執。操存之要，莫先謹視；「則」猶如節。若物慾之蔽交乎吾前，惑於所見，中必移了。惟能制之於外、目不妄視，則神識泰定、內斯以安；久而誠，則實理流行、動容周旋中禮。】聽箴說：人有秉彝，本乎天性；知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定；閒邪存誠，非禮勿聽。【人稟五常之性，本無不善。惟知識誘於外而忘返、物慾化其內而莫覺，由是所稟之正日以喪了。「誘」是化之初，「化」是誘之極。「知止」是知其所當止，「有定」是得其所當立。閒邪於外，所以存誠於中。】言箴說：人心之動，因言以宣；髮禁躁妄，內斯靜專。矧是樞機，興戎出好；吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支；己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭。【「躁」是輕肆，「妄」是虛謬。言語之發，禁其輕肆則內靜定，禁其虛謬則內專一。樞是扉臼，機是弩牙；戶之闔闢、射之中否皆由之。發言乃吾身之樞機，所以一言之惡或至於興師，一言之善或可以合好；得則有吉有榮，失則有兇有辱。躁而傷於易則誕肆而不審，妄而傷於煩則支離而遠實。「肆」是縱情，肆己者必忤物，是躁之致；「悖」是乖理，悖而出者必悖而反，是妄之致。】動箴說：哲人知幾，誠之於思；志士厲行，守之於為。順理則裕，從欲惟危；造次克念，戰兢自持。習與性成，聖賢同歸。【出《文集》。○朱熹說：思是動之微，為是動之著；思是動於內，為是動於外。○明哲之人知其幾微（底本作「幾防」），故於所思而誠之，一念之動不敢妄；立志之士勉勵其行，故於所為而守之，一事之動不敢忽。順理而動則安裕，從欲而動則危殆，是守於為。造次俄頃而克念不忘，戰兢恐懼而自持不失，是誠于思。「習」是修於己，「性」是得於天；習與性合，則全其本然之善而與聖賢一了。】《復》之初九說：不遠復，無祗悔，元吉。伊川《易傳》說：陽是君子之道，所以復為反善之義。初是復之最先的，是不遠而復。【陽往為剝，陽來為復。《復》卦乃善之返，初爻乃復之先；過而先復，是不遠而復。】失而後有復，不失則何復之有？唯失之不遠而復，則不至於悔，大善而吉。【人必有所失而後有所復；既有失則不能無悔。惟未遠而復，故不至於悔，乃元吉。】顏子無形顯之過，夫子謂其庶幾，乃無祗悔。過既未形而改，何悔之有？【有過而知之敏、改之速，不待其形顯，所以無悔。】既未能不勉而中、所欲不逾矩，是有過；然其明而剛，故一有不善未嘗不知，既知未嘗不遽改，故不至於悔，乃不遠復。學問之道無他，惟其知不善則速改以從善而已。【出《易傳》，以下同。○不待勉強而中乎道、從心所欲而不過乎則，是聖人之事、無過之可改。顏子未能及此，故未免於有過；然其明，故過而必知；其剛，故知而即改。】」

晉之上九晉其角維用伐邑厲吉無咎貞吝伊川易傳曰人之自治剛極則守道愈固進極則遷善愈速如上九者以之自治則雖傷於厲而吉且無咎也嚴厲非安和之道而於自治則有功也【以陽居上剛之極也在晉之終進之極也剛進之極動則為過惟可用之以自伐其邑伐邑內自治也以是自治則守道固而遷善速雖過於嚴厲吉且無咎】雖自治有功然非中和之德故於貞正之道為可吝也【剛進之極有乖中和終為疵吝】

伊川先生說：「《晉》之上九：晉其角，維用伐邑，厲吉無咎，貞吝。伊川《易傳》說：人之自治，剛極則守道愈固，進極則遷善愈速。如上九，以之自治，則雖傷於厲而吉且無咎。嚴厲非安和之道，而於自治則有功。【以陽居上，剛之極；在晉之終，進之極。剛進之極，動則為過，惟可用之以自伐其邑。伐邑是內自治。以是自治，則守道固而遷善速，雖過於嚴厲，吉且無咎。】雖自治有功，然非中和之德，故於貞正之道為可吝。【剛進之極有乖中和，終為疵吝。】」

損者損過而就中損浮末而就本實也天下之害無不由末之勝也峻宇雕牆本於宮室酒池肉林本於飲食淫酷殘忍本於刑罰窮兵黷武本於徵討凡人慾之過者皆本於奉養其流之逺則為害矣先王制其本者天理也後人流於末者人慾也損之義損人慾以復天理而已【損卦彖傳天下之事其本皆出於天理民生日用之常治道之不可廢者其末流則末勝本華勝實人慾勝天理其害有不勝言者矣故損之為用亦惟損過以就中損浮末而就本實損人慾以復天理耳】夬九五曰莧陸夬夬中行無咎象曰中行無咎中未光也傳曰夫人心正意誠乃能極中正之道而充實光輝若心有所比以義之不可而決之雖行於外不失其中正之義可以無咎然於中道未得為光大也蓋人心一有所欲則離道矣夫子於此示人之意深矣【九五與上六比心有所暱未必能正特以義不可而勉勉決去之意亦未必誠也但九五中正故所行猶不失中正之義僅可無咎然心有所比不能無慾其於中正之道未得為光大聖人發此示人慾使人正心誠意無一毫繫累乃能盡中正之道充實而有光輝也】

伊川先生說：「損是損過而就中，損浮末而就本實。天下之害無不由末之勝。峻宇雕牆本於宮室，酒池肉林本於飲食，淫酷殘忍本於刑罰，窮兵黷武本於徵討。凡人慾之過者皆本於奉養，其流之遠則為害。先王制其本者是天理，後人流於末者是人慾。損之義，損人慾以復天理而已。【《損》卦彖傳。天下之事其本皆出於天理，是民生日用之常、治道之不可廢者；其末流則末勝本、華勝實、人慾勝天理，其害有不勝言。所以損之為用，亦惟損過以就中，損浮末而就本實，損人慾以復天理。】《夬》九五說：莧陸夬夬，中行無咎。象說：中行無咎，中未光也。傳說：夫人心正意誠，乃能極中正之道而充實光輝。若心有所比，以義之不可而決之，雖行於外不失其中正之義、可以無咎，然於中道未得為光大。人心一有所欲則離道了。夫子於此示人之意深了。【九五與上六比，心有所暱，未必能正，特以義不可而勉勉決去，意亦未必誠。但九五中正，故所行猶不失中正之義，僅可無咎；然心有所比、不能無慾，其於中正之道未得為光大。聖人發此示人，欲使人正心誠意、無一毫繫累，乃能盡中正之道、充實而有光輝。】」

方說而止節之義也【節卦彖傳兌上坎下為節兌說也坎險也見險則止矣人惟說則易流方說而能止是節之義也】

伊川先生說：「方說而止，是節之義。【《節》卦彖傳。兌上坎下為節。兌是說，坎是險。見險則止。人惟說則易流；方說而能止，是節之義。】」

節之九二不正之節也以剛中正為節如懲忿窒欲損過抑有餘是也不正之節如嗇節於用懦節於行是也【九二以剛居柔在節卦是為不正之節也懲忿窒欲損過抑有餘者節其過以就中此剛中正之節也節於用而為吝嗇則於用有不足節於行而為柔懦則於行有不足此不正之節九二是也】

伊川先生說：「節之九二是不正之節。以剛中正為節，如懲忿窒欲、損過抑有餘就是；不正之節，如嗇節於用、懦節於行就是。【九二以剛居柔，在《節》卦是為不正之節。懲忿窒欲、損過抑有餘，是節其過以就中，這是剛中正之節。節於用而為吝嗇則於用有不足，節於行而為柔懦則於行有不足，這是不正之節，九二就是。】」

人而無克伐怨欲惟仁者能之有之而能制其情不行焉斯亦難能也謂之仁則未可也此原憲之問夫子答以知其為難而不知其為仁此聖人開示之深也【經說○克忮害伐驕矜怨忿恨欲貪慾四者皆生於人心之私也天理流行自無四者之累則仁矣四者有於中而能力制於外則亦可謂之難能然欲之根未除故未可謂之仁○朱子曰克己為仁者從根源上便斬截了更不復萌不行者但禁制其末不行於外耳若其本則著於心而未能去也】

伊川先生說：「人而無克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情、不行焉，這也難能；謂之仁則未可。這是原憲之問，夫子答以知其為難而不知其為仁，這是聖人開示之深。【出《經說》。○克是忮害，伐是驕矜，怨是忿恨，欲是貪慾，四者皆生於人心之私。天理流行，自無四者之累，則仁了。四者有於中而能力制於外，則亦可謂之難能；然欲之根未除，故未可謂之仁。○朱熹說：克己為仁，是從根源上便斬截了、更不復萌；不行是但禁制其末、不行於外，若其本則著於心而未能去。】」

明道先生曰義理與客氣常相勝只看消長分數多少為君子小人之別義理所得漸多則自然知得客氣消散得漸少消盡者是大賢【遺書下同○義理者性命之本然客氣者形氣之使然】或謂人莫不知和柔寛緩然臨事則反至於暴厲明道曰只是志不勝氣氣反動其心也【學以立志為本而後氣質可變化】人不能祛思慮只是吝吝故無浩然之氣【吝則為私意小智所纒繞而無浩然正大之氣】

明道先生說：「義理與客氣常相勝，只看消長分數多少，為君子小人之別。義理所得漸多，則自然知得客氣消散得漸少；消盡的是大賢。【出《遺書》，以下同。○義理是性命之本然，客氣是形氣之使然。】或說人莫不知和柔寬緩，然臨事則反至於暴厲。明道說：「只是志不勝氣，氣反動其心。【學以立志為本，而後氣質可變化。】」人不能祛思慮，只是吝；吝故無浩然之氣。【吝則為私意小智所纏繞，而無浩然正大之氣。】」

治怒為難治懼亦難克己可以治怒明理可以治懼【怒氣盛則不能自遏懼氣怯則不能自立故治之皆難然己私既克則一朝之忿有所不作矣物理既明則非理之懼有所不動矣】

程子說：「治怒為難，治懼亦難。克己可以治怒，明理可以治懼。【怒氣盛則不能自遏，懼氣怯則不能自立，所以治之皆難。然己私既克，則一朝之忿有所不作；物理既明，則非理之懼有所不動。】」

堯夫解他山之石可以攻玉玉者溫潤之物若將兩塊玉來相磨必磨不成須是得個麤礪底物方磨得出譬如君子與小人處為小人侵陵則修省畏避動心忍性増益豫防如此便道理出來【邵康節先生名雍字堯夫解詩小雅鶴鳴篇君子與小人處為小人所侵陵則修省其身者必謹畏避小人者必嚴動心而不敢苟安忍性而不敢輕發增益其所不能豫防其所未至如此則德日進而理日明矣】

程子說：「堯夫解「他山之石，可以攻玉」：玉是溫潤之物，若將兩塊玉來相磨必磨不成，須是得個粗礪底物方磨得出。譬如君子與小人處，為小人侵陵則修省畏避、動心忍性、增益預防，如此便道理出來。【邵康節先生名雍，字堯夫。解《詩·小雅·鶴鳴》篇。君子與小人處，為小人所侵陵，則修省其身者必謹，畏避小人者必嚴，動心而不敢苟安，忍性而不敢輕發，增益其所不能，預防其所未至；如此則德日進、理日明。】」

目畏尖物此事不得放過便與克下室中率置尖物須以理勝他尖必不刺人也何畏之有【人有目畏尖物者明道敎以室中率置尖物習見旣熟則不復畏之矣克己之功類當如此】

明道先生說：「目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝他：尖必不刺人，何畏之有？【人有目畏尖物的，明道教以室中率置尖物，習見既熟則不復畏。克己之功類當如此。】」

明道先生曰責上責下而中自恕己豈可任職分【專務責人而不知責己是捨己職分而憂人之憂者也】

明道先生說：「責上責下而中自恕己，豈可任職分？【專務責人而不知責己，是捨己職分而憂人之憂。】」

捨己從人最為難事己者我之所有雖痛舍之猶懼守己者固而從人者輕也【朱子曰此程子為學者言若聖人分上則不如此也】九德最好【臯陶曰亦行有九德寛而栗柔而立愿而恭亂而敬擾而毅直而溫簡而亷剛而塞強而義寛而莊栗則寛不至於弛和柔而卓立則柔不至於懦愿而恭則樸願而不専尚乎質亂治也亂而敬則整治而不徒事乎文蓋恭著於外敬守於中也馴擾而毅則擾不至於隨勁直而溫則直不至於訐簡大者或規矩之不立今有亷隅則簡不至於疎剛者或傷於果斷今塞實而篤厚則剛不至於虐強力者或徇血氣之勇今有勇而義則強不至於暴蓋遊氣紛擾萬有不齊其生人也有氣稟之拘自非聖人至清至厚至中至正渾然天理無所偏雜蓋自中人以下未有不滯於一偏者惟能就其氣質之偏窮理克己矯揉以歸於正則偏者可全矣是知學問之道在理虞之際其論德已如是之密矣】

程子說：「捨己從人最為難事。己是我之所有，雖痛舍之，猶懼守己者固而從人者輕。【朱熹說：此程子為學者言；若聖人分上則不如此。】九德最好。【皋陶說：亦行有九德：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。寬弘（底本此字為生僻字、轉錄後失落，按「弘」字讀）而莊栗，則寬不至於弛；和柔而卓立，則柔不至於懦；愿而恭，則樸願而不專尚乎質。「亂」是治，亂而敬則整治而不徒事乎文——恭著於外，敬守於中。馴擾而毅，則擾不至於隨；勁直而溫，則直不至於訐。簡大者或規矩之不立，今有廉隅則簡不至於疏；剛者或傷於果斷，今塞實而篤厚則剛不至於虐；強力者或徇血氣之勇，今有勇而義則強不至於暴。遊氣紛擾、萬有不齊，其生人也有氣稟之拘；自非聖人至清至厚、至中至正、渾然天理、無所偏雜，蓋自中人以下未有不滯於一偏的。惟能就其氣質之偏，窮理克己、矯揉以歸於正，則偏者可全。是知學問之道在理欲之際，其論德已如是之密。】」

飢食渴飲冬裘夏葛若致些私吝心在便是廢天職【食飲衣服各有當然之則是天賦之職分也有一毫私己貪吝之意即是廢天職】

程子說：「飢食渴飲、冬裘夏葛，若致些私吝心在，便是廢天職。【食飲衣服各有當然之則，是天賦之職分；有一毫私己貪吝之意，即是廢天職。】」

獵自謂今無此好周茂叔曰何言之易也但此心潛隱未發一日萌動復如前矣後十二年因見果知未也【本注云明道年十六七時好田獵十二年暮歸在田野間見田獵者不覺有喜心○周子用功之深故知不可易言程子治心之密故能隨寓加察在學者警省克治之力尤不可以不勉也】

程子說：「獵，自謂今無此好。周茂叔說：何言之易也！但此心潛隱未發，一日萌動復如前了。後十二年因見，果知未也。【本注：明道年十六七時好田獵；十二年暮歸，在田野間見田獵者，不覺有喜心。○周子用功之深，故知不可易言；程子治心之密，故能隨寓加察。在學者，警省克治之力尤不可以不勉。】」

伊川先生曰大抵人有身便有自私之理宜其與道難一【人有耳目鼻口四肢自然有私己之慾惟能克己然後合天理之公】

伊川先生說：「大抵人有身便有自私之理，宜其與道難一。【人有耳目鼻口四肢，自然有私己之慾；惟能克己，然後合天理之公。】」

罪己責躬不可無然亦不當長留在心胷為悔【有過自責乃羞惡之心然已徃之失長留愧怍應酬之間反為繫累】

程子說：「罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸為悔。【有過自責乃羞惡之心；然已往之失長留愧怍，應酬之間反為繫累。】」

所欲不必沉溺只有所向便是欲【一念外馳所向旣差即是欲也】明道先生曰子路亦百世之師【本注云人告之以有過則喜○聞過而喜則好善也誠改過也速子路以兼人之勇而用之於遷善改過其進德也庸可既乎是足為百世師矣】人語言緊急莫是氣不定否曰此亦當習習到言語自然緩時便是氣質變也學至氣質變方是有功

程子說：「所欲不必沉溺，只有所向便是欲。【一念外馳，所向既差，即是欲。】」明道先生說：「子路亦百世之師。【本注：人告之以有過則喜。○聞過而喜則好善誠、改過速。子路以兼人之勇而用之遷善改過，其進德也庸可既乎，是足為百世師。】人語言緊急，莫是氣不定嗎？」說：「此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變了。學至氣質變，方是有功。」

問不遷怒不貳過何也語錄有怒甲不遷乙之說是否伊川曰是曰若此則甚易何待顔子而後能曰只被說得麤了諸君便道易此莫是最難須是理防得因何不遷怒【怒甲而不遷其怒於乙槩而觀之則稟性和平者若皆可能然以身驗其實而求其所以不遷怒之由則非此心至虛至明喜怒各因乎物舉無一毫之私意者殆未易勉強而能也○朱子曰顔子見得道理透故怒於甲者雖欲遷於乙亦不可得遷也】如舜之誅四凶怒在四凶舜何與焉蓋因是人有可怒之事而怒之聖人之心本無怒也譬如明鏡好物來時便見是好惡物來時便見是惡鏡何嘗有好惡也【聖人之心因事當怒者而怒之是怒因物而生不自我而作也又豈有之於己耶譬明鏡照物妍媸在物鏡未嘗自有妍媸也】世之人固有怒於室而色於市且如怒一人對那人說話能無怒色否有能怒一人而不怒別人者能忍得如此已是煞知義理者若聖人因物而未嘗有怒此莫是甚難【怒氣易發而難制世固有怒於其室而作色於市人者其遷怒也甚矣有能自禁持怒此人而不以餘怒加辭色於他人者已不易得況乎物各付物而喜怒不有於我者豈非甚難者耶】君子役物小人役於物今見可喜可怒之事自家著一分陪奉他此亦勞矣聖人之心如止水【役物者我常定役於物者逐物而往聖人之心常湛然如止水無有一毫作好作惡】

問：不遷怒、不貳過，何也？《語錄》有怒甲不遷乙之說，是否？伊川說：「是。」問：若此則甚易，何待顏子而後能？說：「只被說得粗了，諸君便道易。此莫是最難。須是理會（底本作「理防」）得因何不遷怒。【怒甲而不遷其怒於乙，槩而觀之，則稟性和平者若皆可能；然以身驗其實而求其所以不遷怒之由，則非此心至虛至明、喜怒各因乎物、舉無一毫之私意者，殆未易勉強而能。○朱熹說：顏子見得道理透，故怒於甲者雖欲遷於乙亦不可得遷。】如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉？蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本無怒。譬如明鏡，好物來時便見是好，惡物來時便見是惡，鏡何嘗有好惡？【聖人之心因事當怒者而怒之，是怒因物而生、不自我而作，又豈有之於己？譬明鏡照物，妍媸在物，鏡未嘗自有妍媸。】世之人固有怒於室而色於市。且如怒一人，對那人說話能無怒色嗎？有能怒一人而不怒別人的，能忍得如此，已是煞知義理者。若聖人因物而未嘗有怒，此莫是甚難。【怒氣易發而難制。世固有怒於其室而作色於市人的，其遷怒也甚了。有能自禁持、怒此人而不以餘怒加辭色於他人的，已不易得；何況物各付物而喜怒不有於我的，豈非甚難？】君子役物，小人役於物。今見可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞了。聖人之心如止水。【役物者我常定，役於物者逐物而往。聖人之心常湛然如止水，無有一毫作好作惡。】」

人之視最先非禮而視則所謂開目便錯了次聽次言次動有先後之序人能克己則心廣體胖仰不愧俯不怍其樂可知有息則餒矣【外書下同○朱子曰此數語極有味又曰當初亦知是好語謾錄於此今看來直是恁地好○身心無私慾之累自然安舒俯仰無所愧怍自然快樂少有間斷則自視欿然矣】

程子說：「人之視最先。非禮而視，則所謂開目便錯了；次聽，次言，次動，有先後之序。人能克己，則心廣體胖，仰不愧、俯不怍，其樂可知；有息則餒了。【出《外書》，以下同。○朱熹說：此數語極有味。又說：當初亦知是好語，謾錄於此，今看來直是恁地好。○身心無私慾之累，自然安舒；俯仰無所愧怍，自然快樂。少有間斷則自視歉然。】」

聖人責己感也處多責人應也處少【聖人所謂厚於責己而薄於責人者非若後世欲為長厚之意蓋有感而後有應責人之應而不自反其感之之道則是薄於本而厚望於末無是理也】

程子說：「聖人責己感也處多，責人應也處少。【聖人所謂厚於責己而薄於責人，非若後世欲為長厚之意。蓋有感而後有應；責人之應而不自反其感之之道，則是薄於本而厚望於末，無是理。】」

謝子與伊川別一年往見之伊川曰相別一年做得甚工夫謝曰也只去個矜字曰何故曰子細檢防得來病痛盡在這裡若按伏得這個罪過方有向進處伊川點頭因語在坐同志者曰此人為學切問近思者也【按胡文定公問上蔡矜字罪過何故恁地大謝曰今人做事只管要誇耀別人耳目渾不闗自家受用事有底人食前方丈便向人前吃只蔬食菜羹卻去房裡吃為甚恁地愚謂充謝子為己之學則一切外物皆不足以動其心矣】思叔詬詈僕伕伊川曰何不動心忍性思叔慙謝【說見孟子○朱子曰動心忍性謂悚動其心堅忍其性然所謂性者亦指氣稟而言耳】

謝子與伊川別一年往見之。伊川說：「相別一年，做得甚工夫？」謝說：「也只去個矜字。」問何故。說：「仔細檢點（底本作「檢防」）得來，病痛盡在這裡。若按伏得這個罪過，方有向進處。」伊川點頭，因而對在坐同志說：「此人為學，切問近思者也。【按胡文定公問上蔡：矜字罪過何故恁地大？謝說：今人做事只管要誇耀別人耳目，渾不關自家受用。事有底人食前方丈便向人前吃，只蔬食菜羹卻去房裡吃，為甚恁地？葉採按：充謝子為己之學，則一切外物皆不足以動其心。】」思叔詬詈僕伕。伊川說：「何不動心忍性？」思叔慚謝。【說見《孟子》。○朱熹說：動心忍性是悚動其心、堅忍其性；然所謂性，亦指氣稟而言。】

見賢便思齊有為者亦若是見不賢而內自省蓋莫不在已【說見論語○見人有善即思自勉則誰不可及見人不善惟當自省亦無非反己之地】橫渠先生曰湛一氣之本攻取氣之慾口腹於飲食鼻舌於臭味皆攻取之性也知德者屬厭而已不以嗜慾累其心不以小害大末喪本焉耳【正防下同○湛而不動一而不雜者氣之本體也飲食臭味之嗜而營求攻取於外者氣之動於欲者也攻取之性即氣質之性屬足也屬厭猶飫足也君子知德之本故凡飲食臭味才取足而已不以嗜好之末而累此心之本也孟子所謂不以口腹累心毋以小害大賤害貴是也】

程子說：「見賢便思齊，有為者亦若是；見不賢而內自省，蓋莫不在己。【說見《論語》。○見人有善即思自勉，則誰不可及；見人不善惟當自省，亦無非反己之地。】」橫渠先生說：「湛一是氣之本，攻取是氣之慾。口腹於飲食、鼻舌於臭味，皆攻取之性。知德者屬厭而已，不以嗜慾累其心，不以小害大、末喪本焉耳。【出《正蒙》（底本作「正防」），以下同。○湛而不動、一而不雜，是氣之本體；飲食臭味之嗜而營求攻取於外，是氣之動於欲。攻取之性即氣質之性。「屬」是足，屬厭猶如飫足。君子知德之本，故凡飲食臭味才取足而已，不以嗜好之末而累此心之本。孟子所謂不以口腹累心、毋以小害大、賤害貴就是。】」

纖惡必除善斯成性矣察惡未盡雖善必麤矣【成性者全其本然之天】

橫渠先生說：「纖惡必除，善斯成性了；察惡未盡，雖善必粗了。【成性是全其本然之天。】」

惡不仁故不善未嘗不知徒好仁而不惡不仁則習不察行不著【人能惡不仁則其察已也精有不善必知之矣苟徒知仁之可好而不知不仁之可惡則所習者或未之察所行者或未之明雖有好仁之心而卒陷於不仁而莫之覺矣】是故徒善未必盡義徒是未必盡仁好仁而惡不仁然後盡仁義之道【徒好仁而不惡不仁則雖有向善之意而無斷制之明故曰未必盡義徒惡不仁而不好仁則雖有去非之意而無樂善之誠故曰未必盡仁】

橫渠先生說：「惡不仁，故不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習不察、行不著。【人能惡不仁，則其察己也精，有不善必知之。若徒知仁之可好而不知不仁之可惡，則所習者或未之察、所行者或未之明，雖有好仁之心而卒陷於不仁而莫之覺。】所以徒善未必盡義，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。【徒好仁而不惡不仁，則雖有向善之意而無斷制之明，所以說未必盡義；徒惡不仁而不好仁，則雖有去非之意而無樂善之誠，所以說未必盡仁。】」

責己者當知無天下國家皆非之理故學至於不尤人學之至也【處世有乖違豈在人者皆非在我者皆是以此存心則惟務盡已不必咎人也】有潛心於道忽忽為他慮引去者此氣也舊習纒繞未能脫灑畢竟無益但樂於舊習耳【舊習未除志不勝氣則心慮紛雜】古人慾得朋友與琴瑟簡編常使心在於此惟聖人知朋友之取益為多故樂朋友之來【橫渠論語說○朋友有講習責善之義琴瑟有調適性情之用簡編有前言往行之識朝夕於是則心有所養而習俗放僻之念不作矣然三者之中朋友之益尤多故有朋自遠方來所以樂也】

橫渠先生說：「責己者當知無「天下國家皆非」之理。所以學至於不尤人，是學之至。【處世有乖違，豈在人者皆非、在我者皆是？以此存心，則惟務盡己，不必咎人。】有潛心於道、忽忽為他慮引去的，這是氣。舊習纏繞未能脫灑，畢竟無益，但樂於舊習耳。【舊習未除、志不勝氣，則心慮紛雜。】古人慾得朋友與琴瑟簡編，常使心在於此。惟聖人知朋友之取益為多，所以樂朋友之來。【出橫渠《論語說》。○朋友有講習責善之義，琴瑟有調適性情之用，簡編有前言往行之識；朝夕於是則心有所養，而習俗放僻之念不作。然三者之中朋友之益尤多，所以有朋自遠方來，所以樂。】」

矯輕警惰【語錄下同○輕則浮躁惰則弛慢二者為學之大患然輕者必惰雖二病而實相因其進銳者其退速輕與惰之謂也】

橫渠先生說：「矯輕警惰。【出《語錄》，以下同。○輕則浮躁，惰則弛慢，二者為學之大患。然輕者必惰，雖二病而實相因：其進銳者其退速，就是輕與惰。】」

仁之難成乆矣人人失其所好蓋人人有利慾之心與學正相背馳故學者要寡慾【仁者天理之公利慾者人心之私故背馳】君子不必避他人之言以為太柔太弱至於瞻視亦有節視有上下視高則氣髙視下則心柔故視國君者不離紳帶之中學者先須去其客氣其為人剛行【音項】終不肯進堂堂乎張也難與併為仁矣【學者當去輕傲之氣存恭謹之心剛行麤暴也其為人麤暴必不肯遜志務學而亦終不能深造於道子張氣貌高亢而無收斂誠實之意故曽子以為難與併為仁】蓋目者人之所常用且心常托之視之上下且試之已之敬傲必見於視所以欲下其視者欲柔其心也柔其心則聽言敬且信【心之神寓於目故目視高下而心之敬傲可見心柔者聴人之言必敬且信而不敢怠慢矣】人之有朋友不為燕安所以輔佐其仁今之朋友擇其善柔以相與拍肩執袂以為氣合一言不合怒氣相加朋友之際欲其相下不倦故於朋友之間主其敬者日相親與得效最速【始則氣輕而苟於求合終則負氣而不肯相下若是者其果有益於己乎故朋友之間以謙恭為主則其相親之意無厭相觀之效尤速】仲尼嘗曰吾見其居於位也與先生並行也非求益者欲速成者則學者先須溫柔溫柔則可以進學【闕里童子居則當位行則與先生並蓋輕傲而不循禮故夫子以為非能求益者但欲速於成人而已故學者當以和順為先則謙虛恭謹有以為進學之地】詩曰溫溫恭人維德之基蓋其所益之多【詩大雅抑篇溫和恭敬為德之本】

橫渠先生說：「仁之難成久了，人人失其所好。因為人人有利慾之心，與學正相背馳，所以學者要寡慾。【仁是天理之公，利慾是人心之私，所以背馳。】君子不必避他人之言以為太柔太弱。至於瞻視亦有節：視有上下，視高則氣高，視下則心柔，所以視國君者不離紳帶之中。學者先須去其客氣。其為人剛行【注音：「行」音項】，終不肯進。「堂堂乎張也」，難與併為仁了。【學者當去輕傲之氣、存恭謹之心。「剛行」是粗暴。其為人粗暴，必不肯遜志務學，而亦終不能深造於道。子張氣貌高亢而無收斂誠實之意，所以曾子以為難與併為仁。】蓋目是人之所常用，且心常托之。視之上下，且試之：己之敬傲必見於視。所以欲下其視者，欲柔其心；柔其心則聽言敬且信。【心之神寓於目，所以目視高下而心之敬傲可見。心柔者聽人之言必敬且信，而不敢怠慢。】人之有朋友，不為燕安，所以輔佐其仁。今之朋友擇其善柔以相與，拍肩執袂以為氣合，一言不合怒氣相加。朋友之際欲其相下不倦，所以於朋友之間主其敬者日相親與，得效最速。【始則氣輕而苟於求合，終則負氣而不肯相下；若是者其果有益於己嗎？所以朋友之間以謙恭為主，則其相親之意無厭，相觀之效尤速。】仲尼曾說：「吾見其居於位也，與先生並行也，非求益者，欲速成者。」則學者先須溫柔，溫柔則可以進學。【闕里童子居則當位，行則與先生並，是輕傲而不循禮，所以夫子以為非能求益者，但欲速於成人而已。所以學者當以和順為先，則謙虛恭謹有以為進學之地。】《詩》說：溫溫恭人，維德之基。蓋其所益之多。【《詩·大雅·抑》篇。溫和恭敬為德之本。】」

世學不講男女從幼便驕惰壞了到長益兇很只為未嘗為子弟之事則於其親己有物我不肯屈下病根常在又隨所居而長至死只依舊為子弟則不能安灑掃應對在朋友則不能下朋友有官長則不能下官長為宰相則不能下天下之賢甚則至於徇私意義理都喪也只為病根不去隨所居所接而長人須一事事消了病則義理常勝【後世小學既廢父母愛逾於禮恣之驕惰而莫為禁止病根既立隨寓隨長卒至盡失其良心蓋有自來學者所當察其病源力加克治則舊習日消而道心日長矣】

橫渠先生說：「世學不講，男女從幼便驕惰壞了，到長益兇狠，只為未嘗為子弟之事，則於其親已有物我、不肯屈下，病根常在，又隨所居而長，至死只依舊。為子弟則不能安灑掃應對，在朋友則不能下朋友，有官長則不能下官長，為宰相則不能下天下之賢，甚則至於徇私意、義理都喪了。只為病根不去，隨所居所接而長。人須一事事消了病，則義理常勝。【後世小學既廢，父母愛逾於禮，恣之驕惰而莫為禁止；病根既立，隨寓隨長，卒至盡失其良心，蓋有自來。學者所當察其病源、力加克治，則舊習日消而道心日長。】」

此卷論齊家蓋克己之功旣至則施之家而家可齊矣

此卷論齊家。克己之功既至，則施之家而家可齊了。

伊川先生曰弟子之職力有餘則學文不修其職而學非為己之學也【經解說見論語為弟為子者其職在於孝弟而已行之有餘力而後可學詩書六藝之文職有未盡而急於學文則是徒欲人之觀美非為己之學也】

伊川先生說：「弟子之職，力有餘則學文。不修其職而學，不是為己之學。【出《經解》。說見《論語》。為弟為子者其職在於孝弟而已，行之有餘力而後可學詩書六藝之文。職有未盡而急於學文，則是徒欲人之觀美，非為己之學。】」

孟子曰事親若曽子可也未嘗以曽子之孝為有餘也蓋子之身所能為者皆所當為也【易傳下同○師卦九二傳可者僅足而無餘之稱竭其所當為無過外也】

伊川先生說：「孟子說：事親若曾子可也。未嘗以曾子之孝為有餘。因為子之身所能為者，皆所當為。【出《易傳》，以下同。○《師》卦九二傳。「可」是僅足而無餘之稱，竭其所當為、無過外。】」

幹母之蠱不可貞子之於母當以柔巽輔導之使得於義不順而致敗蠱則子之罪也【蠱卦九二傳幹治也蠱事之弊也人子事親皆當以承順為主使事得於理而已然婦人柔暗有難以遽曉尤當以柔巽行之比之事父又有間矣但為矯拂而反害其所治之事則子之過也】從容將順豈無道乎若伸已剛陽之道遽然矯拂則傷恩所害大矣亦安能入乎在乎屈己下意巽順將承使之身正事治而已剛陽之臣事柔弱之君義亦相近【以剛直之資遽為矯拂內則傷恩而有害天倫之重外則敗事而卒廢幹蠱之功剛陽之臣事柔弱之君若孟子於齊宣王諸葛孔明於蜀後主是也】

伊川先生說：「幹母之蠱，不可貞。子之於母，當以柔巽輔導之，使得於義；不順而致敗蠱，則子之罪。【《蠱》卦九二傳。「幹」是治，「蠱」是事之弊。人子事親皆當以承順為主，使事得於理而已。然婦人柔暗，有難以遽曉，尤當以柔巽行之，比之事父又有間。但為矯拂而反害其所治之事，則子之過。】從容將順，豈無道乎？若伸己剛陽之道、遽然矯拂，則傷恩，所害大了，亦安能入乎？在乎屈己下意、巽順將承，使之身正事治而已。剛陽之臣事柔弱之君，義亦相近。【以剛直之資遽為矯拂，內則傷恩而有害天倫之重，外則敗事而卒廢幹蠱之功。剛陽之臣事柔弱之君，如孟子於齊宣王、諸葛亮於蜀後主就是。】」

蠱之九三以陽處剛而不中剛之過也故小有悔然在巽體不為無順順事親之本也又居得正故無大咎然有小悔已非善事親也【九爻陽而三位剛位又不中剛過乎中者也事親而過剛不能無悔矣然蠱之下卦為巽巽者順也又陽爻居陽位居得其正則亦不至大過故無大咎也但謂之小悔則於事親之道已非盡善者矣】

伊川先生說：「《蠱》之九三以陽處剛而不中，剛之過，所以小有悔。然在巽體，不為無順，順是事親之本；又居得正，所以無大咎。然有小悔，已非善事親。【九爻是陽而三位是剛位，又不中，剛過乎中。事親而過剛，不能無悔。然蠱之下卦為巽，巽是順；又陽爻居陽位，居得其正，則亦不至大過，所以無大咎。但謂之小悔，則於事親之道已非盡善。】」

正倫理篤恩義家人之道也【家人卦彖傳正倫理則尊卑之分明篤恩義則上下之情合二者並行而後處家之道得矣然必以正倫理為先未有倫理不正而恩義可篤者也】

伊川先生說：「正倫理、篤恩義，是家人之道。【《家人》卦彖傳。正倫理則尊卑之分明，篤恩義則上下之情合，二者並行而後處家之道得了。然必以正倫理為先，未有倫理不正而恩義可篤的。】」

人之處家在骨肉父子之間大率以情勝禮以恩奪義惟剛立之人則能不以私愛失其正理故家人卦大要以剛為善【家人卦六二傳相親附猶骨之於肉】

伊川先生說：「人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮、以恩奪義。惟剛立之人則能不以私愛失其正理，所以《家人》卦大要以剛為善。【《家人》卦六二傳。相親附，猶如骨之於肉。】」

家人上九爻辭謂治家當有威嚴而夫子又復戒雲當先嚴其身也威嚴不先行於己則人怨而不服【上九威如終吉象曰威如之吉反身之謂也所貴治家之威者非徒繩治之嚴蓋必正己為本使在我持身謹嚴而無少縱弛則家人自然有所嚴憚而不敢逾越有所觀感而率歸於正凡御下之道皆然齊家本於修身則尤為切近】歸妹九二守其幽貞未失夫婦常正之道世人以媟狎為常故以貞靜為變常不知乃常久之道也【正靜乃相處可久之道媟狎則玩侮乖離所自生】

伊川先生說：「《家人》上九爻辭謂治家當有威嚴，而夫子又復戒：當先嚴其身。威嚴不先行於己，則人怨而不服。【上九「威如，終吉」。象說：威如之吉，反身之謂也。所貴治家之威，非徒繩治之嚴，必正己為本；使在我持身謹嚴而無少縱弛，則家人自然有所嚴憚而不敢逾越，有所觀感而率歸於正。凡御下之道皆然；齊家本於修身，則尤為切近。】《歸妹》九二守其幽貞，未失夫婦常正之道。世人以媟狎為常，故以貞靜為變常，不知乃常久之道。【正靜乃相處可久之道；媟狎則玩侮乖離所自生。】」

世人多愼於擇壻而忽於擇婦其實壻易見婦難知所繫甚重豈可忽哉【遺書下同】

伊川先生說：「世人多慎於擇婿而忽於擇婦。其實婿易見、婦難知，所繫甚重，豈可忽哉？【出《遺書》，以下同。】」

人無父母生日當倍悲痛更安忍置酒張樂以為樂若具慶者可矣【具慶謂父母俱存】

伊川先生說：「人無父母，生日當倍悲痛，更安忍置酒張樂以為樂？若具慶者可矣。【「具慶」是說父母俱存。】」

問行狀雲儘性至命必本於孝弟不識孝弟何以能儘性至命也伊川曰後人便將性命別作一般說了性命孝弟只是一統底事就孝弟中便可儘性至命【伊川先生所作明道先生行狀孝弟者人道之本百行之原仁民愛物皆由是推之人能盡孝弟之道擴而充之至於極致則可以儘性至命矣朱子曰此與孝弟也者其為仁之本與一意又曰若是聖人如舜之孝王季之友便是儘性至命事】如灑掃應對與儘性至命亦是一統底事無有本末無有精粗卻被後來人言性命者別作一般高逺說故舉孝弟是於人切近者言之【天下無理外之事亦無事外之理即其末而本已存即其粗而精實具本末精粗非二致也】然今時非無孝弟之人而不能儘性至命者由之而不知也【今之孝弟者未必能儘性至命蓋行不著習不察故亦不能擴充之以抵作聖之極功】

問：《行狀》說盡性至命必本於孝弟，不識孝弟何以能儘性至命？伊川說：「後人便將性命別作一般說了。性命、孝弟只是一統底事，就孝弟中便可儘性至命。【伊川先生所作明道先生《行狀》。孝弟是人道之本、百行之原，仁民愛物皆由是推。人能盡孝弟之道，擴而充之至於極致，則可以儘性至命。朱熹說：此與「孝弟也者，其為仁之本與」一意。又說：若是聖人，如舜之孝、王季之友，便是儘性至命事。】如灑掃應對與儘性至命亦是一統底事，無有本末，無有精粗。卻被後來人言性命者別作一般高遠說，所以舉孝弟，是於人切近者言之。【天下無理外之事，亦無事外之理。即其末而本已存，即其粗而精實具；本末精粗非二致。】然今時非無孝弟之人而不能儘性至命，是由之而不知。【今之孝弟者未必能儘性至命，因為行不著、習不察，所以亦不能擴充之以抵作聖之極功。】」

問第五倫視其子之疾與兄子之疾不同自謂之私如何伊川曰不待安寢與不安寢只不起與十起便是私也父子之愛本是公才著些心做便是私也【後漢第五倫傳或問倫曰公有私乎對曰吾兄子嘗病一夜十起退而安寢吾子有疾雖不省視而竟夕不眠若是者豈可謂無私乎人知安寢與不眠為私愛其子而不知十起與不起亦私意也蓋事事物物各有自然之理不容安排父子之愛天性今子疾不視而十起於兄子豈人情哉著意安排卽是私矣】又問視己子與兄子有間否曰聖人立法曰兄弟之子猶子也是欲視之猶子也【視兄弟之子亦如己子】又問天性自有輕重疑若有間然曰只為今人以私心看了孔子曰父子之道天性也此只就孝上說故言父子天性若君臣兄弟賓主朋友之類亦豈不是天性只為今人小看卻不推其本所由來故爾己之子與兄之子所爭幾何是同出於父者也只為兄弟異形故以兄弟為手足人多以異形故親己之子異於兄弟之子甚不是也又問孔子以公冶長不及南容故以兄之子妻南容以己之子妻公冶長何也曰此亦以己之私心看聖人也凡人避嫌者皆內不足也聖人至公何更避嫌凡嫁女各量其才而求配或兄之子不甚美必擇其相稱者為之配己之子美必擇其才美者為之配豈更避嫌耶若孔子事或是年不相若或時有先後皆不可知以孔子為避嫌則大不是如避嫌事賢者且不為況聖人乎【聖人所為至公無私安行乎天理何嫌之可避凡人避嫌者皆內有不足而不能自信者也】

問：第五倫視其子之疾與兄子之疾不同，自謂之私，如何？伊川說：「不待安寢與不安寢，只不起與十起便是私。父子之愛本是公，才著些心做便是私。【《後漢·第五倫傳》：或問倫：「公有私乎？」對說：「吾兄子嘗病，一夜十起，退而安寢；吾子有疾，雖不省視而竟夕不眠。若是者豈可謂無私？」人知安寢與不眠為私愛其子，而不知十起與不起亦私意。因為事事物物各有自然之理，不容安排。父子之愛是天性；今子疾不視而十起於兄子，豈人情？著意安排即是私。】」又問：視己子與兄子有間否？說：「聖人立法說：兄弟之子猶子也。是欲視之猶子。【視兄弟之子亦如己子。】」又問：天性自有輕重，疑若有間然。說：「只為今人以私心看了。孔子說：父子之道，天性也。此只就孝上說，故言父子天性；若君臣、兄弟、賓主、朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看，卻不推其本所由來。己之子與兄之子所爭幾何，是同出於父者。只為兄弟異形，故以兄弟為手足；人多以異形故親己之子異於兄弟之子，甚不是。」又問：孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容、以己之子妻公冶長，何也？說：「此亦以己之私心看聖人。凡人避嫌者皆內不足；聖人至公，何更避嫌？凡嫁女各量其才而求配：或兄之子不甚美，必擇其相稱者為之配；己之子美，必擇其才美者為之配，豈更避嫌？若孔子事，或是年不相若，或時有先後，皆不可知。以孔子為避嫌則大不是。如避嫌事，賢者且不為，況聖人乎？【聖人所為至公無私，安行乎天理，何嫌之可避？凡人避嫌者，皆內有不足而不能自信。】」

問孀婦於理似不可取如何伊川曰然凡取以配身也若取失節者以配身是己失節也【婦人從一而終者也再嫁為失節】又問或有孤孀貧窮無托者可再嫁否曰只是後世怕寒餓死故有是說然餓死事極小失節事極大【餓死事極小所惡有甚於死也】

問：孀婦於理似不可娶，如何？伊川說：「然。凡娶以配身；若娶失節者以配身，是己失節。【婦人從一而終；再嫁為失節。】」又問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？說：「只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。【餓死事極小，所惡有甚於死。】」

病臥於床委之庸醫比之不慈不孝事親者亦不可不知醫【外書下同】

伊川先生說：「病臥於床，委之庸醫，比之不慈不孝。事親者亦不可不知醫。【出《外書》，以下同。】」

程子葬父使周恭叔主客客欲酒恭叔以告先生曰勿陷人於惡【周行已字恭叔臨喪飲酒非禮也】

程子葬父，使周恭叔主客。客欲酒，恭叔以告。先生說：「勿陷人於惡。【周行己字恭叔。臨喪飲酒非禮。】」

買乳婢多不得已我不能自乳必使人然食己子而殺人之子非道必不得已用二子乳食三子足備他虞或乳母病且死則不為害又不為己子殺人之子但有所費若不幸致誤其子害孰大焉【幼吾幼以及人之幼其慮之周蓋如此】先公太中諱珦字伯溫前後五得任子以均諸父子孫嫁遣孤女必盡其力所得俸錢分贍親戚之貧者伯母劉氏寡居公奉養甚至其女之夫死公迎從女兄以歸敎養其子均於子侄旣而女兄之女又寡公懼女兄之悲思又取甥女以歸嫁之時小官祿薄克己為義人以為難【任子謂保任使之入仕諸父謂從父也】公慈恕而剛斷平居與幼賤處惟恐有傷其意至於犯義理則不假也左右使令之人無日不察其飢飽寒燠娶侯氏侯夫人事舅姑以孝謹稱與先公相待如賓客先公賴其內助禮敬尤至而夫人謙順自牧雖小事未嘗專必稟而後行仁恕寛厚撫愛諸庶不異己出從叔幼孤夫人存視常均己子治家有法不嚴而整不喜笞撲奴婢視小臧獲如兒女【男僕曰臧女僕曰獲】諸子或加呵責必戒之曰貴賤雖殊人則一也汝如是大時能為此事否先公凡有所怒必為之寛解唯諸兒有過則不掩也常曰子之所以不肖者由母蔽其過而父不知也夫人男子六人所存惟二其愛慈可謂至矣然於敎之之道不少假也才數歲行而或踣家人走前扶抱恐其驚啼夫人未嘗不呵責曰汝若安徐寧至踣乎飲食常置之坐側嘗食絮羹即叱止之曰幼求稱欲長當何如【絮羹調羹也禮不絮羹為其詳於味也】雖使令輩不得以惡言罵之故頤兄弟平生於飲食衣服無所擇不能惡言罵人非性然也敎之使然也與人爭忿雖直不右曰患其不能屈不患其不能伸及稍長常使從善師友遊雖居貧或欲延客則喜而為之具夫人七八歲時誦古詩曰女子不夜出夜出秉明燭自是日暮則不復出房閤既長好文而不為辭章見世之婦女以文章筆札傳於人者則深以為非【文集】

伊川先生說：「買乳婢多不得已。我不能自乳，必使人；然食己子而殺人之子，非道。必不得已，用二子乳食三子，足備他虞；或乳母病且死，則不為害，又不為己子殺人之子，但有所費。若不幸致誤其子，害孰大焉？【幼吾幼以及人之幼，其慮之周蓋如此。】先公太中諱珦，字伯溫。前後五得任子，以均諸父、子孫。嫁遣孤女必盡其力；所得俸錢分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養甚至；其女之夫死，公迎從女兄以歸，教養其子均於子侄。既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸嫁之。時小官祿薄，克己為義，人以為難。【「任子」是說保任使之入仕。「諸父」是從父。】公慈恕而剛斷。平居與幼賤處，惟恐有傷其意；至於犯義理則不假。左右使令之人，無日不察其飢飽寒燠。娶侯氏。侯夫人事舅姑以孝謹稱，與先公相待如賓客。先公賴其內助，禮敬尤至；而夫人謙順自牧，雖小事未嘗專，必稟而後行。仁恕寬厚，撫愛諸庶不異己出；從叔幼孤，夫人存視常均己子。治家有法，不嚴而整。不喜笞撲奴婢，視小臧獲如兒女。【男僕叫臧，女僕叫獲。】諸子或加呵責，必戒之說：「貴賤雖殊，人則一。汝如是大時能為此事否？」先公凡有所怒，必為之寬解；唯諸兒有過則不掩。常說：子之所以不肖，由母蔽其過而父不知。夫人男子六人，所存惟二，其愛慈可謂至了；然於教之之道不少假。才數歲，行而或僕，家人走前扶抱恐其驚啼，夫人未嘗不呵責說：「汝若安徐，寧至僕乎？」飲食常置之坐側，嘗食絮羹即叱止之說：「幼求稱欲，長當何如？」【絮羹是調羹。《禮》不絮羹，為其詳於味。】雖使令輩不得以惡言罵之。所以頤兄弟平生於飲食衣服無所擇、不能惡言罵人，非性然，教之使然。與人爭忿，雖直不右，說：患其不能屈，不患其不能伸。及稍長，常使從善師友遊；雖居貧，或欲延客則喜而為之具。夫人七八歲時誦古詩：「女子不夜出，夜出秉明燭。」自是日暮則不復出房閣。既長好文而不為辭章，見世之婦女以文章筆札傳於人者，則深以為非。【出《文集》。】」

橫渠先生嘗曰事親奉祭豈可使人為之【行狀○使人代為孝敬之心安在】

橫渠先生曾說：「事親奉祭，豈可使人為之？【出《行狀》。○使人代為，孝敬之心安在？】」

舜之事親有不悅者為父頑母嚚不近人情若中入之性其愛惡略無害理姑必順之【事親以順為主非甚不得已者固不可輕為矯拂也】親之故舊所喜者當極力招致以悅其親凡於父母賓客之奉必極力營辦亦不計家之有無然為養又須使不知其勉強勞苦苟使見其為而不易則亦不安矣【橫渠記說○所謂養志者也】

橫渠先生說：「舜之事親有不悅者，為父頑母嚚、不近人情。若中人（底本作「中入」，當為「中人」之訛）之性，其愛惡略無害理，姑必順之。【事親以順為主；非甚不得已者，固不可輕為矯拂。】親之故舊所喜者，當極力招致以悅其親。凡於父母賓客之奉，必極力營辦，亦不計家之有無。然為養又須使不知其勉強勞苦；苟使見其為而不易，則亦不安了。【出橫渠《記說》。○所謂養志。】」

斯干詩言兄及弟矣式相好矣無相猶矣言兄弟宜相好不要相學猶似也人情大抵患在施之不見報則輟故恩不能終不要相學己施之而已【詩說下同○兄弟友愛盡其在我不可視報以為施兄友而弟不恭不可學弟而廢其友弟恭而兄不友不可學兄而廢其恭】

橫渠先生說：「《斯干》詩言：兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣。是說兄弟宜相好，不要相學。「猶」是似。人情大抵患在施之不見報則輟，故恩不能終。不要相學，己施之而已。【出《詩說》，以下同。○兄弟友愛盡其在我，不可視報以為施。兄友而弟不恭，不可學弟而廢其友；弟恭而兄不友，不可學兄而廢其恭。】」

人不為周南召南其猶正牆面而立常深思此言誠是不從此行甚隔著事向前推不去蓋至親至近莫甚於此故須從此始【宜其家人而後可以敎國人不然猶正牆面隔礙而不可通行也】婢僕始至本懷勉勉敬心若到所提掇更謹則加謹慢則棄其本心便習以成性故仕者入治朝則德日進入亂朝則德日退只觀在上者有可學無可學耳【語錄提掇謂提起警防之也】

橫渠先生說：「人不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立。常深思此言，誠是。不從此行，甚隔著事，向前推不去。因為至親至近莫甚於此，故須從此始。【宜其家人而後可以教國人；不然猶正牆面，隔礙而不可通行。】婢僕始至，本懷勉勉敬心；若到所提掇更謹則加謹，慢則棄其本心，便習以成性。所以仕者入治朝則德日進，入亂朝則德日退，只觀在上者有可學、無可學耳。【出《語錄》。「提掇」是提起警戒（底本作「警防」）之。】」

此卷論出處之道蓋身旣修家旣齊則可以仕矣然去就取捨惟義之從所當審處也

此卷論出處之道。身既修、家既齊，則可以仕了。然去就取捨惟義之從，所當審處。

伊川先生曰賢者在下豈可自進以求於君苟自求之必無能信用之理古之人所以必待人君致敬盡禮而後徃者非欲自為尊大蓋其尊德樂道之心不如是不足與有為也【易傳下同○防卦彖傳賢者之進將以行其道也自非人君有好賢之誠心則諫不行言不聽豈足以有為哉】

伊川先生說：「賢者在下，豈可自進以求於君？苟自求之，必無能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而後往，非欲自為尊大；蓋其尊德樂道之心不如是，不足與有為。【出《易傳》，以下同。○《蒙》卦（底本作「防卦」）彖傳。賢者之進將以行其道；自非人君有好賢之誠心，則諫不行、言不聽，豈足以有為？】」

君子之需時也安靜自守志雖有須而恬然若將終身焉乃能用常也雖不進而志動者不能安其常也【需卦初九象傳靜退以待時而終至於失常者蓋其身雖退而志則動也】

伊川先生說：「君子之需時，安靜自守，志雖有須而恬然若將終身焉，乃能用常。雖不進而志動的，不能安其常。【《需》卦初九象傳。靜退以待時而終至於失常，是其身雖退而志則動。】」

比吉原筮元永貞無咎伊川易傳曰人相親比必有其道苟非其道則有悔咎故必推原占決其可比者而比之所比得元永貞則無咎元謂有君長之道永謂可以常乆貞謂得正道上之比下必有此三者下之從上必求此三者則無咎也【群然相比而不得所主苟焉為比而非可久邪媚求比而不由正皆不能無咎者也】

伊川先生說：「比吉，原筮，元永貞，無咎。」伊川《易傳》說：「人相親比必有其道；苟非其道則有悔咎。所以必推原佔決其可比者而比之。所比得元、永、貞則無咎。「元」是有君長之道，「永」是可以長久，「貞」是得正道。上之比下必有此三者，下之從上必求此三者，則無咎。【群然相比而不得所主，苟焉為比而非可久，邪媚求比而不由正，都不能無咎。】」

履之初九曰素履往無咎伊川易傳曰夫人不能自安於貧賤之素則其進也乃貪躁而動求去乎貧賤耳非欲有為也旣得其進驕溢必矣故往則有咎【小人志在富貴故得志則驕溢】賢者則安履其素其處也樂其進也將有為也故得其進則有為而無不善【賢者素其位而行窮而在下初無貧賤之憂逹而在上將遂行道之志以是而進何咎之有】若欲貴之心與行道之心交戰於中豈能安履其素乎【欲貴之心勝則必不能安行乎素位而亦卒無可行之道矣】大人於否之時守其正節不雜亂於小人之群類身雖否而道之亨也故曰大人否亨不以道而身亨乃道否也【否卦六二傳身之否亨由乎時道之否亨由乎我大人者身有否而道無否也蓋否之時小人群集君子不入其黨身則否矣然直道而行無所撓屈道則亨也】

伊川先生說：「《履》之初九：素履往，無咎。」伊川《易傳》說：「夫人不能自安於貧賤之素，則其進也乃貪躁而動、求去乎貧賤耳，非欲有為。既得其進，驕溢必了，所以往則有咎。【小人志在富貴，所以得志則驕溢。】賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有為，所以得其進則有為而無不善。【賢者素其位而行：窮而在下初無貧賤之憂，達而在上將遂行道之志。以是而進，何咎之有？】若欲貴之心與行道之心交戰於中，豈能安履其素？【欲貴之心勝，則必不能安行乎素位，而亦卒無可行之道。】大人於否之時，守其正節，不雜亂於小人之群類，身雖否而道之亨。所以說「大人否亨」。不以道而身亨，乃道否也。【《否》卦六二傳。身之否亨由乎時，道之否亨由乎我。大人者身有否而道無否。否之時小人群集，君子不入其黨，身則否了；然直道而行、無所撓屈，道則亨。】」

人之所隨得正則逺邪從非則失是無兩從之理隨之六二苟系初則失五矣故象曰弗兼與也所以戒人從正當專一也【隨六二與九五為正應然下比初九苟隨私暱必失正應】

伊川先生說：「人之所隨，得正則遠邪，從非則失是，無兩從之理。《隨》之六二，苟系初則失五了。所以象說「弗兼與也」，所以戒人從正當專一。【《隨》六二與九五為正應，然下比初九；苟隨私暱，必失正應。】」

君子所貴世俗所羞世俗所貴君子所賤故曰賁其趾舍車而徒【君子所貴者行義也世俗所貴者勢位也賁之初九所賁在下故為趾為徒行世俗以失勢位為羞君子以得行義為榮】

伊川先生說：「君子所貴，世俗所羞；世俗所貴，君子所賤。所以說：賁其趾，舍車而徒。【君子所貴者行義，世俗所貴者勢位。《賁》之初九所賁在下，故為趾、為徒行。世俗以失勢位為羞，君子以得行義為榮。】」

蠱之上九曰不事王侯髙尚其事象曰不事王侯志可則也伊川易傳曰士之自高尚亦非一道有懷抱道德不偶於時而高潔自守者【伊尹耕於莘野太公釣於渭濱之時是也】有知止足之道退而自保者【張良疏廣之類是也】有量能度分安於不求知者【徐孺子申屠蟠之類是也】有清介自守不屑天下之事獨潔其身者【嚴陵周黨之類是也】所處雖有得失小大之殊皆自高尚其事者也象所謂志可則者進退合道者也【四者雖處心有大小處義有得失要皆能高尚其事者若蠱上九陽剛之才超然斯世之表象謂其志可則者蓋指懷抱道德進退合義者言也】

伊川先生說：「《蠱》之上九：不事王侯，高尚其事。象說：不事王侯，志可則也。」伊川《易傳》說：「士之自高尚亦非一道。有懷抱道德、不偶於時而高潔自守的【伊尹耕於莘野、太公釣於渭濱之時就是】；有知止足之道、退而自保的【張良、疏廣之類就是】；有量能度分、安於不求知的【徐孺子、申屠蟠之類就是】；有清介自守、不屑天下之事、獨潔其身的【嚴陵、周黨之類就是】。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事。象所謂志可則，是進退合道的。【四者雖處心有大小、處義有得失，要皆能高尚其事。若《蠱》上九陽剛之才、超然斯世之表，象謂其志可則，是指懷抱道德、進退合義者而言。】」

遯者陰之始長君子知微故當深戒而聖人之意未便遽己也故有與時行小利貞之敎【艮上幹下為遯二隂初長固所當戒然幹剛在上九五六二中正而應君子於此猶可與時消息不一於遯雖未能大正尚幸其小有可正也】聖賢之於天下雖知道之將廢豈肯坐視其亂而不救必區區致力於未極之間強此之衰難彼之進圖其暫安苟得為之孔孟之所屑為也王允謝安之於漢晉是也【強此之衰扶君子之道未盡消難彼之進抑小人之道未驟長】

伊川先生說：「遯是陰之始長，君子知微，故當深戒；而聖人之意未便遽已，所以有「與時行」「小利貞」之教。【艮上乾下為遯。二陰初長，固所當戒；然乾剛在上，九五、六二中正而應，君子於此猶可與時消息，不一於遯；雖未能大正，尚幸其小有可正。】聖賢之於天下，雖知道之將廢，豈肯坐視其亂而不救？必區區致力於未極之間，強此之衰、難彼之進，圖其暫安；苟得為之，孔孟之所屑為。王允、謝安之於漢、晉就是。【「強此之衰」是扶君子之道未盡消，「難彼之進」是抑小人之道未驟長。】」

明夷初九事未顯而處甚艱非見防之明不能也如是則世俗孰不疑怪然君子不以世俗之見怪而遲疑其行也若俟眾人盡識則傷己及而不能去矣【離下坤上明夷離明坤地也明入地中傷明也初九傷猶未顯而爻之象曰君子於行三日不食蓋知防而去之速處人之所難而不疑也楚王戊不設醴酒而穆生去之曰不去楚人將鉗我於市當時雖申公之賢猶以為過其後申公受胥靡之辱至是欲去而不得矣】

伊川先生說：「《明夷》初九，事未顯而處甚艱，非見幾（底本作「見防」）之明不能。如是則世俗孰不疑怪？然君子不以世俗之見怪而遲疑其行。若俟眾人盡識，則傷已及而不能去了。【離下坤上為明夷。離是明，坤是地；明入地中，傷明。初九傷猶未顯，而爻之象說「君子於行，三日不食」，是知幾（底本作「知防」）而去之速，處人之所難而不疑。楚王戊不設醴酒而穆生去之，說：不去，楚人將鉗我於市。當時雖申公之賢猶以為過；其後申公受胥靡之辱，至是欲去而不得了。】」

晉之初六在下而始進豈遽能深見信於上苟上未見信則當安中自守雍容寛裕無急於求上之信也苟欲信之心切非汲汲以失其守則悻悻以傷於義矣故曰晉如摧如貞吉罔孚裕無咎【在下則勢疎始進則交淺上未見信惟當安於守正寛以待人豈可求其信也求信之急則必汲汲以失其貞正之守求信愈急人愈不信則必悻悻以傷其事上之義晉之初六未敢必於進也進而復退得正則吉未敢必人之信也寛裕以待之則無咎矣】然聖人又恐後之人不達寛裕之義居位者廢職失守以為裕故特雲初六裕則無咎者始進未受命當職任故也若有官守不信於上而失其職一日不可居也【卦之初為無位晉之始未當職任故寛裕以待其自信可也苟有官守不見信於上必將廢職失守急去可也豈容寛裕以處之哉】然事非一槩久速唯時亦容有為之兆者【兆幾微之見君子知幾則可久可速不失其時矣】

伊川先生說：「《晉》之初六在下而始進，豈遽能深見信於上？苟上未見信，則當安中自守、雍容寬裕，無急於求上之信。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，則悻悻以傷於義。所以說：晉如摧如，貞吉；罔孚，裕無咎。【在下則勢疏，始進則交淺。上未見信，惟當安於守正、寬以待人，豈可求其信？求信之急，則必汲汲以失其貞正之守；求信愈急、人愈不信，則必悻悻以傷其事上之義。《晉》之初六未敢必於進：進而復退，得正則吉；未敢必人之信，寬裕以待之則無咎。】然聖人又恐後之人不達寬裕之義，居位者廢職失守以為裕，故特雲初六裕則無咎者，始進未受命、當職任故也。若有官守、不信於上而失其職，一日不可居。【卦之初為無位，《晉》之始未當職任，所以寬裕以待其自信可。若有官守不見信於上，必將廢職失守，急去可，豈容寬裕以處之？】然事非一槩，久速唯時，亦容有為之兆者。【兆是幾微之見。君子知幾，則可久可速、不失其時。】」

不正而合未有久而不離者也合以正道自無終睽之理故賢者順理而安行智者知幾而固守【睽卦六三傳賢者順是理之當然安而行之智者知其幾之必然固而守之皆謂必以正道而後合者】

伊川先生說：「不正而合，未有久而不離的；合以正道，自無終睽之理。所以賢者順理而安行，智者知幾而固守。【《睽》卦六三傳。賢者順是理之當然、安而行之；智者知其幾之必然、固而守之。都是說必以正道而後合。】」

君子當困窮之時既盡其防慮之道而不得免則命也當推致其命以遂其志知命之當然也則窮塞禍患不以動其心行吾義而已【困卦象曰君子以致命遂志推致其命知其當然而不可免則無所撓懼而能遂其為義之志矣蓋命者出乎氣數而不可易義者在我裁製而不可違彼已定之禍福雖憂懼而何益行吾義而已】苟不知命則恐懼於險難隕穫於窮戹所守亡矣安能遂其為善之志乎【隕穫猶顚隮也】

伊川先生說：「君子當困窮之時，既盡其防慮之道而不得免，則命也。當推致其命以遂其志，知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已。【《困》卦象說：君子以致命遂志。推致其命，知其當然而不可免，則無所撓懼而能遂其為義之志。命是出乎氣數而不可易，義是在我裁製而不可違。彼已定之禍福雖憂懼而何益？行吾義而已。】苟不知命，則恐懼於險難、隕穫於窮厄，所守亡了，安能遂其為善之志？【隕穫猶如顛躋。】」

寒士之妻弱國之臣各安其正而已苟擇勢而從則惡之大者不容於世矣【困卦九四傳】

伊川先生說：「寒士之妻、弱國之臣，各安其正而已。苟擇勢而從，則惡之大者，不容於世了。【《困》卦九四傳。】」

井之九三渫治而不見食乃人有才智而不見用以不得行為憂惻也蓋剛而不中故切於施為異乎用之則行舍之則藏者矣【九三陽剛而處下卦之上在井則已渫治而可食矣然而無得於五故不見食爻位剛而不中切於施為故憂惻異乎聖賢視用舍為行藏防然不以累其心者矣】

伊川先生說：「《井》之九三渫治而不見食，乃人有才智而不見用，以不得行為憂惻。因為剛而不中，故切於施為，異乎用之則行、舍之則藏者了。【九三陽剛而處下卦之上，在井則已渫治而可食；然而無應於五，所以不見食。爻位剛而不中，切於施為，所以憂惻，異乎聖賢視用舍為行藏、超然（底本作「防然」）不以累其心者。】」

革之六二中正則無偏蔽文明則盡事理應上則得權勢體順則無違悖時可矣位得矣才足矣處革之至善者也必待上下之信故已日乃革之也【六二居中得正下卦為離故曰文明二與五應故曰應上爻位皆柔故曰體順時當變革則時可矣居中應上則位得矣文明體順則才足矣是處革之至善者然必待上下盡信而後革故辭曰已日乃革之謹之至也】如二之才德當進行其道則吉而無咎也不進則失可為之時為有咎也【革固不可遽然當其時處其位有其才豈容自己故辭曰徵吉無咎】

伊川先生說：「《革》之六二，中正則無偏蔽，文明則盡事理，應上則得權勢，體順則無違悖。時可了，位得了，才足了，是處革之至善。必待上下之信，所以已日乃革之。【六二居中得正，下卦為離所以說文明，二與五應所以說應上，爻位皆柔所以說體順。時當變革則時可，居中應上則位得，文明體順則才足，是處革之至善。然必待上下盡信而後革，所以辭說「已日乃革之」，謹之至。】如二之才德，當進行其道則吉而無咎；不進則失可為之時，為有咎。【革固不可遽；然當其時、處其位、有其才，豈容自己？所以辭說「徵吉，無咎」。】」

鼎之有實乃人之有才業也當愼所趨向不愼所往則亦陷於非義故曰鼎有實愼所之也【抱負才業急於有為每不暇謹持所向則反為才業累矣如苟彧之類是也】

伊川先生說：「鼎之有實，乃人之有才業。當慎所趨向；不慎所往，則亦陷於非義。所以說：鼎有實，慎所之。【抱負才業、急於有為，每不暇謹持所向，則反為才業累。如荀彧之類就是。】」

士之處高位則有拯而無隨在下位則有當拯有當隨有拯之不得而後隨【艮卦六二傳在上位者當以正君定國為己任故有拯而無隨在下位者職守所在是當拯也職所不及是當隨也又有拯之不得而後隨者如孔子嘗從大夫之列故請討陳恆然不在其位則亦隨之而已】

伊川先生說：「士之處高位則有拯而無隨；在下位則有當拯、有當隨，有拯之不得而後隨。【《艮》卦六二傳。在上位者當以正君定國為己任，所以有拯而無隨。在下位者，職守所在是當拯，職所不及是當隨；又有拯之不得而後隨的，如孔子嘗從大夫之列，故請討陳恆，然不在其位則亦隨之而已。】」

君子思不出其位位者所處之分也萬事各有其所得其所則止而安若當行而止當速而久或過或不及皆出其位也況逾分非據乎【艮卦象傳位者所處當然之分也處之不逾其分是不出其位也所謂止者當其分而已苟當行而止當速而久或過或不及皆為出位而非得其止者也況逾越常分據非所據者又出位之尤者也】

伊川先生說：「君子思不出其位。「位」是所處之分。萬事各有其所，得其所則止而安。若當行而止、當速而久，或過或不及，皆出其位，況逾分非據乎？【《艮》卦象傳。位是所處當然之分；處之不逾其分，是不出其位。所謂止，當其分而已。若當行而止、當速而久，或過或不及，皆為出位而非得其止；況逾越常分、據非所據，又是出位之尤。】」

人之止難於久終故節或移於晩守或失於終事或廢於久人之所同患也艮之上九敦厚於終止道之至善也故曰敦艮吉【人之止易於暫而難於久易於始而難於終艮之上九止之終也止道愈厚是以吉也】

伊川先生說：「人之止難於久終，故節或移於晚，守或失於終，事或廢於久，是人之所同患。《艮》之上九敦厚於終，是止道之至善。所以說敦艮吉。【人之止易於暫而難於久，易於始而難於終。《艮》之上九是止之終；止道愈厚，所以吉。】」

中孚之初九曰虞吉象曰志未變也伊川易傳曰當信之始志未有所從而虞度所信則得其正是以吉也志有所從則是變動虞之不得其正矣【處卦之初未有所從則中無私系虞度所信得其正矣苟志有所繫則好惡成於中是非變於外所度者牽於私意安能得其正哉】

伊川先生說：「《中孚》之初九：虞吉。象說：志未變也。」伊川《易傳》說：「當信之始，志未有所從，而虞度所信則得其正，所以吉。志有所從則是變動，虞之不得其正了。【處卦之初未有所從，則中無私系，虞度所信得其正。若志有所繫，則好惡成於中、是非變於外，所度者牽於私意，安能得其正？】」

賢者惟知義而已命在其中中人以下乃以命處義【命者窮達夭夀出於氣質有必然之數義者是非可否夲乎天理有當然之宜賢者惟知義之當然命固在其中矣中人以下於義未能眞知而安行然知命之已定則亦不敢越義以妄求故曰以命處義】如言求之有道得之有命是求無益於得知命之不可求故自處以不求【孟子所謂求之有道謂不可以苟求也得之有命謂不可以幸得也是求無益於得者謂得非可以求而遂也此言要亦為中人以下者設爾】若賢者則求之以道得之以義不必言命【遺書下同○求之必以道不枉道以求之也得之必以義不非義而受之也所求所得惟道與義而已命何足道哉○愚謂命雖定於事物之先實顯於事物之後義雖因事物而有實著於應酬之時如去就辭受之間要決於義也而後命從之以顯苟應事之時欲以命決之其可乎故君子求之道義而已命不必言也】

伊川先生說：「賢者惟知義而已，命在其中；中人以下乃以命處義。【命是窮達夭壽出於氣質、有必然之數；義是是非可否本乎天理、有當然之宜。賢者惟知義之當然，命固在其中。中人以下於義未能真知而安行，然知命之已定，則亦不敢越義以妄求，所以說以命處義。】如言求之有道、得之有命，是求無益於得，知命之不可求，故自處以不求。【孟子所謂求之有道，是說不可以苟求；得之有命，是說不可以幸得。「是求無益於得」，是說得非可以求而遂。此言要亦為中人以下者設。】若賢者則求之以道、得之以義，不必言命。【出《遺書》，以下同。○求之必以道，不枉道以求之；得之必以義，不非義而受之。所求所得惟道與義而已，命何足道？○葉採按：命雖定於事物之先，實顯於事物之後；義雖因事物而有，實著於應酬之時。如去就辭受之間，要決於義，而後命從之以顯。若應事之時欲以命決之，其可乎？所以君子求之道義而已，命不必言。】」

人之於患難只有一個處置盡人謀之後卻須泰然處之有人遇一事則心心念念不肯舍畢竟何益若不防處置了放下便是無義無命也【人遇患難但當審所以處之之道所謂義也若夫處置之後在已無闕則亦安之而已成敗利鈍亦無如之何所謂命也或遇事而不能處是無義也或處置了而不能放下是無命也】

伊川先生說：「人之於患難，只有一個處置。盡人謀之後，卻須泰然處之。有人遇一事，則心心念念不肯舍，畢竟何益？若不把（底本作「防」）處置了放下，便是無義無命也。」【人遇患難，但當審所以處之之道，所謂義也。若夫處置之後，在己無闕，則亦安之而已；成敗利鈍，亦無如之何，所謂命也。或遇事而不能處，是無義也；或處置了而不能放下，是無命也。】

門人有居太學而欲歸應鄉舉者問其故曰蔡人尠習戴記決科之利也先生曰汝之是心已不可入於堯舜之道矣【尠甚少也得失有命妄起計度之私是利心也故不可入堯舜之道】夫子貢之高識曷嘗規規於貨利哉特於豐約之間不能無留情耳且貧富有命彼乃留情於其間多見其不信道也故聖人謂之不受命有志於道者要當去此心而後可與語也【謂不能安受乎天命而有心於貧富也】

門人有居太學而想回去應鄉舉的。問他緣故，他說：蔡地人很少習《戴記》，應舉取科容易。先生說：「你這點心，已經不可入於堯舜之道了。【「尠」是甚少。得失有命，妄起計度之私，就是利心，所以不可入堯舜之道。】子貢那樣的高識，何嘗規規於貨利？只是在豐約之間不能無留情罷了。況且貧富有命，他卻留情於其間，多見其不信道。所以聖人謂之不受命。有志於道的，要當去此心而後可與語。【是說不能安受天命而有心於貧富。】」

人苟有朝聞道夕死可矣之志則不肯一日安於所不安也何止一日須臾不能如曾子易簀須要如此乃安【朱子曰道者事物當然之理苟得聞之則生順死安無復遺恨矣】人不能若此者只為不見實理實理者實見得是實見得非【朱子曰實理與實見不同恐記錄漏字愚謂本以人心見處而言唯實見是非之理然後為實理蓋理無不實但見有未實耳】凡實理得之於心自別若耳聞口道者心實不見若見得必不肯安於所不安人之一身盡有所不肯為及至他事又不然若士者雖殺之使為穿窬必不為其他事未必然至如執卷者莫不知說禮義又如王公大人皆能言軒冕外物及其臨利害則不知就義理卻就富貴如此者只是說得不實見及其蹈水火則人皆避之是實見得須是有見不善如探湯之心則自然別昔曽經傷於虎者他人語虎則雖三尺之童皆知虎之可畏終不似曽經傷者神色懾懼至誠畏之是實見得也【此一節反覆推明實見之理最為親切學者要亦察理之明立志之剛知行並進豁然有悟然後所見為實見充其所見死生利害皆不足以移之矣】得之於心是謂有德不待勉強然學者則須勉強古人有捐軀隕命者若不實見得則烏能如此須是實見得生不重於義生不安於死也故有殺身成仁只是成就一個是而已【心有實見而後謂之有徳此則不待勉強學者實見有所未盡則亦勉而行之可也】孟子辨舜蹠之分只在義利之間言間者謂相去不甚逺所爭毫末耳義與利只是個公與私也才出義便以利言也只那計較便是為有利害若無利害何用計較利害者天下之常情也人皆知趨利而避害聖人則更不論利害惟看義當為不當為便是命在其中也【張南軒曰無所為而為之者義也有所為而為之者利也○愚謂義之與利始於毫釐之差實則霄壤之判有心於計較利害者即是人慾之私有所為而為者也不論利害惟義所在者卽是天理之公無所為而為者也聖人惟義之從固不論利害況義如是則命亦當如是又何趨避之有】

伊川先生說：「人如果真有『朝聞道，夕死可矣』的志向，就不肯一日安於所不安。何止一日，須臾都不能。像曾子換席，須要如此才安。【朱熹說：道是事物當然之理，如果得聞，則生順死安，再無遺恨。】人不能像這樣，只因為看不見實理。實理，是實見得是、實見得非。【朱熹說：實理與實見不同，恐怕記錄漏了字。葉採按：本文是就人心見處而言，唯有實見是非之理然後才是實理。理沒有不實的，只是見有未實罷了。】凡實理得之於心，自然不同。若只是耳聞口道，心實看不見；若見得，必不肯安於所不安。人之一身，盡有所不肯為，及至他事又不然。若士人，雖殺他使他做穿窬的事，必不為；其他事就未必然。至於拿著書卷的人，沒有不知道說禮義的；又如王公大人，都能說軒冕是外物；及到臨利害，卻不知道就義理，卻就富貴。這樣的人，只是說得，不實見。及到蹈水火，則人人都避，這是實見得。須是有見不善如探湯的心，才自然不同。從前曾經被虎傷過的人：別人談虎，雖三尺童子都知虎可畏，終不像曾經受傷的人神色懾懼、至誠畏之，這是實見得。【這一節反覆推明實見之理，最為親切。學者也要察理之明、立志之剛，知行並進，豁然有悟，然後所見才是實見；充其所見，死生利害都不足以移之。】得之於心，叫做有德，不待勉強。然而學者則須勉強。古人有捐軀隕命的，若不實見得，怎能如此？須是實見得生不重於義、生不如死之安，所以有殺身成仁，只是成就一個「是」而已。【心有實見而後謂之有德，這就不待勉強。學者實見有所未盡，則也勉而行之就可以。】孟子辨舜與蹠的分別，只在義利之間。說「間」，是說相去不甚遠，所爭只在毫末。義與利，只是個公與私。才出了義，便以利言。只那計較，便是因為有利害；若無利害，何用計較？利害是天下的常情，人皆知趨利避害；聖人則更不論利害，只看義當為不當為。便是命在其中了。【張南軒說：無所為而為之的是義，有所為而為之的是利。葉採按：義與利，始於毫釐之差，實則霄壤之判。有心於計較利害的，就是人慾之私，有所為而為；不論利害、惟義所在的，就是天理之公，無所為而為。聖人惟義之從，固然不論利害；況且義如是則命亦當如是，又何趨避之有？】」

大凡儒者未敢望深造於道且只得所存正分別善惡識廉恥如此等人多亦須漸好

伊川先生說：「大凡儒者未敢望深造於道，且只得所存正，分別善惡，識廉恥。這樣的人多了，也須漸漸好。」

趙景平問伊川曰子罕言利所謂利者何利曰不獨財利之利凡有利心便不可如作一事須尋自家穩便處皆利心也聖人以義為利義安處便為利【聖人處義不計其利然事當乎義處之而安乃所以為利也】如釋氏之學皆本於利故便不是【釋氏惡死則欲無生惡物慾亂心則滅絶人倫推其本心惟欲利已而已是賊義之大者】

趙景平問伊川：「『子罕言利』，所謂利是何利？」伊川說：「不獨財利之利，凡有利心便不可。如做一事須尋自家穩便處，都是利心。聖人以義為利，義安處便是利。【聖人處義不計其利，然而事當乎義、處之而安，才正是所以為利。】像釋氏之學，都本於利，所以便不是。【釋氏怕死就想無生，怕物慾亂心就滅絕人倫。推其本心，只想利己而已，是賊義之大者。】」

問郉恕久從先生想都無知識後來極狼狽先生曰謂之全無知則不可只是義理不能勝其利慾之心便至如此【郉恕事見國史及語錄】

問：邢恕久從先生，想來都無知識，後來極狼狽。先生說：「說他全無知則不可，只是義理不能勝其利慾之心，便至於此。【邢恕的事見國史及語錄。】」

謝湜自蜀之京師過洛而見程子子曰爾將何之曰將試敎官子不答湜曰何如子曰吾嘗買婢欲試之其母怒而弗許曰吾女非可試者也今爾求為人師而試之必為此媼笑也湜遂不行

謝湜從蜀到京師，過洛陽見程子。程子說：「你將何往？」他說：「將去試教官。」程子不答。謝湜說：「怎麼樣？」程子說：「我曾經買婢，想先試用。她母親怒而不許，說：我女兒不是可以試用的。如今你求為人師卻去試，必被這老婦人笑。」謝湜於是不去。

先生在講筵不曽請俸諸公遂牒戶部問不支俸錢戶部索前任厯子先生雲某起自草萊無前任厯子【先生元祐初以大臣薦除校書郎三辭不聽除崇政殿說書未幾除侍講本注云舊例初入京官時用下狀出給料錢厯先生不請其意謂朝廷起我便當廩人繼粟庖人繼肉也】遂令戶部自為出券厯又不為妻求封範純甫問其故先生曰某當時起自草萊三辭然後受命豈有今日乃為妻求封之理問今人陳乞恩例義當然否人皆以為本分不為害先生曰只為而今士大夫道得個乞字慣卻動不動又是乞也因問陳乞封父祖如何先生曰此事體又別再三請益但云其說甚長待別時說【封親與封妻事體不同顯榮其親亦人子之至情謂之不當求則不可謂之當求則先生特召與常人異故難為言也○或雲若是應舉得官便只當以常調自處雖陳乞封防可也朱子曰此自今常人言之如此可也然朝廷士卻不當如此伊川所以難言之也但云其說甚長其意謂要當從科舉法都變了乃為正耳】

伊川先生在講筵不曾請俸，諸公遂牒戶部問為什麼不支俸錢。戶部索要前任歷子。先生說：「我起自草萊，沒有前任歷子。」【先生元祐初因大臣薦，除校書郎，三辭不聽，除崇政殿說書，不久除侍講。本注說：舊例初入京官時，用下狀出給料錢歷。先生不請，其意是：朝廷起用我，便當廩人繼粟、庖人繼肉。】於是令戶部自為出券歷。又不替妻子求封。範純甫問緣故。先生說：「我當時起自草萊，三辭然後受命，豈有今日卻為妻求封的道理？」問：今人陳乞恩例，義當然否？人都以為本分，不為害。先生說：「只因為而今士大夫把個『乞』字說慣了，動不動又是乞。」因問陳乞封父祖如何。先生說：「此事體又別。」再三請益，只說：「其說甚長，待別時說。」【封親與封妻事體不同。顯榮其親，也是人子的至情：說不當求則不可，說當求則先生是特召、與常人異，所以難為言。或說：若是應舉得官，便只當以常調自處，雖陳乞封贈（底本作「封防」）也可以。朱熹說：這自今常人言之如此可也，然而朝廷之士卻不當如此，伊川所以難言之。只說其說甚長，其意是：要當從科舉法都變了才是正。】

漢策賢良猶是人舉之如公孫者猶強起之乃就對【武帝初卽位招賢良文學之士是時公孫以賢良徴為博士使匈奴還報不合意乃移病免歸元光五年復徴賢良文學菑川國復推上謝曰前已嘗西用不能罷願更選國人固推】至如後世賢良乃自求舉爾若果有曰我心只望廷對欲直言天下事則亦可尚已若志在富貴則得志便驕縱失志則便放曠與悲愁而已

伊川先生說：「漢朝策試賢良，還是別人舉薦的。像公孫弘（底本此字為生僻字，轉錄後失落）那樣的，還是強起他才就對。【武帝初即位，招賢良文學之士。這時公孫弘以賢良徵為博士，使匈奴，還報不合武帝意，於是移病免歸。元光五年再徵賢良文學，菑川國再推上公孫弘。公孫弘辭謝說：前已西用而不能罷，願更選。國人固推弘。】至於後世賢良，乃是自求舉。若果有人說：我心只望廷對，想直言天下事，那也還可崇尚；若志在富貴，則得志便驕縱，失志便放曠與悲愁而已。」

伊川先生曰人多說某不敎人習舉業某何嘗不敎人習舉業也人若不習舉業而望及第卻是責天理而不修人事但舉業既可以及第即己若更去上面盡力求必得之道是惑也

伊川先生說：「人多說我不教人習舉業。我何嘗不教人習舉業？人若不習舉業而望及第，卻是責天理而不修人事。但舉業既可以及第就停；若更往上面盡力求必得之道，是惑。」

問家貧親老應舉求仕不免有得失之累何修可以免此伊川先生曰此只是志不勝氣若志勝自無此累家貧親老須用祿仕然得之不得為有命曰在己固可為親奈何曰為己為親也只是一事若不得其如命何孔子曰不知命無以為君子人苟不知命見患難必避遇得喪必動見利必趨其何以為君子

問：家貧親老，應舉求仕，不免有得失之累，怎樣修養可以免此？伊川先生說：「這只是志不勝氣。若志勝，自無此累。家貧親老須用祿仕，然而得之不得為有命。」問：「在自己固然可以，為親人怎麼辦？」說：「為自己與為親，也只是一事。若不得，其如命何？孔子說：『不知命，無以為君子。』人如果不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，還怎麼做君子？」

或謂科舉事業奪人之功是不然且一月之中十日為舉業餘日足可為學然人不志於此必志於彼故科舉之事不患妨功惟患奪志【外書○奪志則根本廢矣故妨功之患小奪志之患大朱子曰科舉亦不害為學但今人把心不定所以為害才以得失為心理防文字意思都別了又曰科舉特一事耳自家工夫到後那邊自輕】

或說科舉事業奪人之功。不是這樣。且一月之中十日為舉業，餘日足可為學。然而人不志於此，必志於彼。所以科舉之事，不患妨功，惟患奪志。【出《外書》。奪志則根本廢了，所以妨功之患小，奪志之患大。朱熹說：科舉也不害為學，但今人把心不定所以為害；才以得失為心，理會（底本作「理防」）文字的意思都變了。又說：科舉特一事耳，自家工夫到後，那邊自然輕。】

橫渠先生曰世祿之榮王者所以錄有功尊有德愛之厚之示恩遇之不窮也為人後者所宜樂職勸功以服勤事任長廉逺利以似述世風而近代公卿子孫方且下比布衣工聲病售有司不知求仕非義而反羞循理為無能不知廕襲為榮而反以虛名為善繼誠何心哉【文集○聲病詩律有四聲八病今進士詩賦之學是也求仕非義謂投牒覓舉之類循理謂服勤事任似述世風者也】

橫渠先生說：「世祿之榮，是王者所以錄有功、尊有德，愛之厚之，示恩遇之不窮。為人後者所宜樂職勸功，以服勤事任；長廉遠利，以似述世風。而近代公卿子孫，方且下比布衣，工聲病以售有司：不知求仕非義，而反羞循理為無能；不知廕襲為榮，而反以虛名為善繼。誠是何心哉？」【出《文集》。聲病，是詩律有四聲八病，今進士詩賦之學就是。求仕非義，指投牒覓舉之類。循理，指服勤事任、似述世風。】

不資其力而利其有則能忘人之勢【孟子說○人之歆動乎勢位者皆有待於彼也惟不借其力而利其所有則己自重而彼自輕】

「不資其力而利其有，則能忘人之勢。」【出孟子說。人之所以被勢位歆動，都是有待於彼。惟不借其力而利其所有，則自己自重而對方自輕。】

人多言安於貧賤其實只是計窮力屈才短不能營畫耳若稍動得恐未肯安之須是誠知義理之樂於利慾也乃能【語錄下同○朱子曰人須是讀書洞見此理知得不求富貴只是本分求著便是罪過不惟不可有求之之跡亦不可有求之之心愚謂眞知義理之可樂然後富貴不足動其心】

「人多言安於貧賤，其實只是計窮力屈才短，不能營畫罷了。若稍能動得，恐怕未肯安。須是誠知義理之樂過於利慾，才能。」【以下同出《語錄》。朱熹說：人須是讀書洞見此理，知得不求富貴只是本分，求著便是罪過；不惟不可有求之之跡，也不可有求之之心。葉採按：真知義理之可樂，然後富貴不足動其心。】

天下事大患只是畏人非笑不養車馬食麤衣惡居貧賤皆恐人非笑不知當生則生當死則死今日萬鍾明日棄之今日富貴明日飢餓亦不恤惟義所在【義之所在則死生去就有所不顧況夫懷齷齟之見畏人非笑而恥居貧賤豈有大丈夫之氣哉】

「天下事大患只是怕人非笑：不養車馬、食粗衣惡、居貧賤，都怕人非笑。不知當生則生、當死則死：今日萬鍾，明日棄之；今日富貴，明日飢餓，也不恤，惟義所在。」【義之所在，則死生去就有所不顧。至於懷齷齪之見，怕人非笑而恥居貧賤，豈有大丈夫之氣？】

此卷論治道蓋明乎出處之義則於治道之綱領不可不求講明之一旦得時行道則舉而措之耳

此卷論治道。蓋明乎出處之義，則於治道之綱領不可不求講明。一旦得時行道，則舉而措之耳。

濓溪先生曰治天下有本身之謂也治天下有則家之謂也【朱子曰則謂物之可視以為法者猶俗言則例則樣是也】本必端端本誠心而已矣則必善善則和親而已矣【朱子曰心不誠則身不可正親不和則家不可齊○以上總論治天下者其本在身其則在家也】家難而天下易家親而天下疎也【朱子曰親者難處疏者易裁然不先其難亦未有能其易者也】家人離必起於婦人故睽次家人以二女同居而其志不同行也【朱子曰睽次家人易卦之序二女以下睽彖傳文二女謂睽卦兌下離上兌少女離中女也陰柔之性外和悅而內猜嫌故同居而異志】堯所以釐降二女於媯汭舜可禪乎吾茲試矣是治天下觀於家【朱子曰釐理也降下也媯水名汭水北舜所居也堯理治下嫁二女於舜將以試舜而授之天下也○以上論善則在和親之道】治家觀身而已矣身端心誠之謂也誠心復其不善之動而已矣【朱子曰不善之動息於外則善心之生於內者無不實矣】不善之動妄也妄復則無妄矣無妄則誠焉【程子曰無妄之謂誠】故無妄次復而曰先王以茂對時育萬物深哉【通書○茂篤實盛發之意對猶配也謂配天時以育物○朱子曰無妄次復亦卦之序先王以下引無妄卦大象以明對時育物惟至誠者能之而贊其旨之深也○以上論端本在誠心之道】

濂溪先生說：「治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。【朱熹說：則是物之可視以為法的，猶如俗說則例、則樣。】本必端，端本是誠心而已；則必善，善則是和親而已。【朱熹說：心不誠則身不可正，親不和則家不可齊。以上總論：治天下者其本在身，其則在家。】家難而天下易，家親而天下疏。【朱熹說：親者難處，疏者易裁；然而不先其難，也未有能其易的。】家人離散必起於婦人，所以《睽》次《家人》，因為二女同居而其志不同行。【朱熹說：《睽》次《家人》，是《易》卦之序。「二女」以下是《睽》彖傳文。二女指《睽》卦兌下離上：兌是少女，離是中女。陰柔之性外和悅而內猜嫌，所以同居而異志。】堯所以釐降二女於媯汭：「舜可以禪嗎？我在此試驗。」這是治天下觀於家。【朱熹說：釐是理，降是下。媯是水名，汭是水北，舜所居。堯治理下嫁二女於舜，將以試舜而授之天下。以上論善則在和親之道。】治家觀身而已。身端，是心誠之謂。誠心，是復其不善之動而已。【朱熹說：不善之動息於外，則善心之生於內者無不實。】不善之動是妄，妄復則無妄，無妄則誠。【程子說：無妄之謂誠。】所以《無妄》次《復》，而說「先王以茂對時育萬物」，深啊！」【出《通書》。茂是篤實盛發之意。對猶如配，是說配天時以育物。朱熹說：《無妄》次《復》也是卦之序。「先王」以下引《無妄》大象，以明對時育物惟至誠者能之，而贊其旨之深。以上論端本在誠心之道。】

明道先生嘗言於神宗曰得天理之正極人倫之至者堯舜之道也用其私心依仁義之偏者霸者之事也【寧二年先生以大臣薦召除太子中允權監察御史裡行上疏首言王霸之事有天理人慾之分綱常純駁之辨】王道如砥本乎人情出乎禮義若履大路而行無復囘曲霸者崎嶇反側於曲徑之中而卒不可與入堯舜之道【王道本乎人情之公出乎禮義之正平易正直而無囘邪委曲之行崎嶇艱險反側不安之意徑委曲小路也】故誠心而王則王矣假之而霸則霸矣二者其道不同在審其初而已易所謂差若毫釐繆以千里者其初不可不審也【王者修己愛民正中國攘夷狄無非以誠心而行乎天理霸者假尊王攘夷救災討叛之名義以號令天下而自尊大耳其道雖霄壤之不侔然其初但根於一念之公私誠偽而已朱子曰宣帝雜王霸原不識王霸只是以寛慈喚做王嚴酷喚做霸自古論王霸至明道先生此劄無餘蘊矣】惟陛下稽先聖之言察人事之理知堯舜之道備於己反身而誠之推之以及四海則萬世幸甚【文集下同】

明道先生曾言於神宗：「得天理之正、極人倫之至的，是堯舜之道；用其私心、依仁義之偏的，是霸者之事。【熙寧（底本此字為生僻字，轉錄後失落）二年先生以大臣薦，召除太子中允、權監察御史裡行。上疏首言王霸之事，有天理人慾之分、綱常純駁之辨。】王道如砥，本乎人情、出乎禮義，像履大路而行，無復回曲；霸者崎嶇反側於曲徑之中，而終不可與入堯舜之道。【王道本乎人情之公、出乎禮義之正，平易正直而無回邪委曲之行。崎嶇是艱險，反側是不安。徑是委曲小路。】所以誠心而王則王了，假之而霸則霸了。二者其道不同，在審其初而已。《易》所謂差若毫釐、繆以千里，其初不可不審。【王者修己愛民、正中國、攘夷狄，無非以誠心而行乎天理。霸者假尊王攘夷、救災討叛的名義以號令天下而自尊大。其道雖霄壤之不侔，然其初但根於一念之公私誠偽而已。朱熹說：宣帝雜王霸，原不識王霸，只是把寬慈叫做王、嚴酷叫做霸。自古論王霸，至明道先生此札無餘蘊了。】惟陛下稽先聖之言、察人事之理，知堯舜之道備於己，反身而誠之，推之以及四海，則萬世幸甚。」【以下同出《文集》。】

伊川先生曰當世之務所尤先者有三一曰立志二曰責任三曰求賢今雖納嘉謀陳善算非君志先立其能聽而用之乎君欲用之非責任宰輔其孰承而行之乎君相恊心非賢者任職其能施於天下乎此三者本也制於事者用也三者之中復以立志為本所謂立志者至誠一心以道自任以聖人之訓為可必信先王之治為可必行不狃滯於近規不遷惑於眾口必期致天下如三代之世也【立志篤實而逺大則不膠於淺近不惑於流俗】

伊川先生說：「當世之務所尤先者有三：一曰立志，二曰責任，三曰求賢。今雖納嘉謀、陳善算，非君志先立，其能聽而用之嗎？君欲用之，非責任宰輔，其孰承而行之？君相協心，非賢者任職，其能施於天下？此三者是本，制於事者是用。三者之中復以立志為本。所謂立志，是至誠一心以道自任，以聖人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯於近規，不遷惑於眾口，必期致天下如三代之世。」【立志篤實而遠大，則不膠於淺近，不惑於流俗。】

比之九五曰顯比王用三驅失前禽伊川易傳曰人君比天下之道當顯明其比道而已如誠意以待物恕己以及人發政施仁使天下防其惠澤是人君親比天下之道也如是天下孰不親比於上【積誠實之意以待物推愛己之心以及人發政施仁公平正大群心自然豫附人君顯比天下之道也】若乃暴其小仁違道幹譽欲以求天下之比其道亦己狹矣其能得天下之比乎【暴小惠以市私恩違正道以幹虛譽以是求比則非顯比矣】王者顯明其比道天下自然來比來者撫之固不煦煦然求比於物若田之三驅禽之去者從而不追來者則取之也此王道之大所以其民皥皥而莫知為之者也【煦煦日出微溫之貌禮夫子不合圍蓋搜田之時圍於三面前開一路來者取之去者不追亦猶王者顯明比道初不執小惠以求人之比也皥皥廣大自得之意】非惟人君比天下之道如此大率人之相比莫不然以臣於君言之竭其忠誠致其才力乃顯其比君之道也用之與否在君而已不可阿諛逢迎求其比己也在朋友亦然修身誠意以待之親己與否在人而已不可巧言令色曲從苟合以求人之比己也於鄉黨親戚於眾人莫不皆然三驅失前禽之義也【易傳下同】

《比》之九五說：「顯比，王用三驅，失前禽。」伊川《易傳》說：「人君比天下之道，當顯明其比道而已。如誠意以待物，恕己以及人，發政施仁，使天下蒙（底本作「防」）其惠澤，是人君親比天下之道。如是，天下孰不親比於上？【積誠實之意以待物，推愛己之心以及人，發政施仁，公平正大，群心自然豫附，是人君顯比天下之道。】若乃顯暴其小仁，違道幹譽，想以求天下之比，其道也已狹了，其能得天下之比嗎？【暴小惠以市私恩，違正道以幹虛譽，以是求比，則非顯比。】王者顯明其比道，天下自然來比。來者撫之，本不煦煦然求比於物。像田獵之三驅：禽之去者從而不追，來者則取之。這是王道之大，所以其民皥皥而莫知為之。【煦煦是日出微溫之貌。《禮》：天子不合圍。搜田之時圍於三面、前開一路，來者取之、去者不追，也猶如王者顯明比道，本不執小惠以求人之比。皥皥是廣大自得之意。】非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不如此。以臣於君言之：竭其忠誠、致其才力，乃是顯其比君之道；用之與否在君而已，不可阿諛逢迎求其比己。在朋友也然：修身誠意以待之，親己與否在人而已，不可巧言令色、曲從苟合以求人之比己。於鄉黨親戚、於眾人，莫不皆然。這就是三驅失前禽之義。」【以下同出《易傳》。】

古之時公卿大夫而下位各稱其德終身居之得其分也位未稱德則君舉而進之士修其學學至而君求之皆非有預於己也農工商賈勤其事而所享有限故皆有定志而天下之心可一後世自庶士至於公卿日誌於尊榮農工商賈日誌於富侈億兆之心交騖於利天下紛然如之何其可一也欲其不亂難矣【履卦象曰君子以辨上下定民志上之人不度其德而制爵位則庶士以至公卿日誌於尊榮不明其分而立品節則農工商賈日誌於富侈貴賤競趨而心欲無窮此亂之所由生也】

「古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之得其分。位未稱德，則君舉而進之；士修其學，學至而君求之，都非有預於己。農工商賈勤其事而所享有限，所以皆有定志而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日誌於尊榮；農工商賈日誌於富侈。億兆之心交騖於利，天下紛然，如何可一？欲其不亂，難了。」【《履》卦象說：君子以辨上下、定民志。上之人不度其德而制爵位，則庶士以至公卿日誌於尊榮；不明其分而立品節，則農工商賈日誌於富侈。貴賤競趨而心欲無窮，這是亂之所由生。】

泰之九二曰包荒用馮河伊川易傳曰人情安肆則政舒緩而法度廢弛庶事無節治之之道必有包含荒穢之量則其施為寛裕詳密革事理而人安之若無含之度有忿疾之心則無深逺之慮有暴擾之患深弊未去而近患己生矣故在包荒也【當泰之盛上下安肆政令舒緩而不振法度廢弛而不立庶事泛溢而無節未可以亟正驟起之也必有包含荒穢之量而後見於施為者寛裕而不迫詳密而不疎不迫不疎則弊可革事可理而人且安之矣或者見其百度慢弛不能含忍而遽懷忿疾之心則不暇詳密何有深逺之慮不能寛裕寧免暴擾之憂無深逺之慮則深弊未易革有暴擾之憂則近患己生矣】自古泰治之世必漸至於衰替蓋由狃習安逸因循而然自非剛斷之君英烈之輔不能挺特奮發以革其弊也故曰用馮河【治泰之道雖不容峻迫然人情玩肆因循苟且漸已陵夷苟非一人剛斷宰輔英烈則亦未能挺持自立奮發有為而作新積弊也無舟渡河曰馮謂必用馮河之勇也】或疑上雲包荒則是包含寛容此雲用馮河則是奮發改革似相反也不知以含容之量施剛果之用乃聖賢之為也【有含容之量則剛果不至於疎廹有剛果之用則含容不至於委靡二者相資而後治泰之道可成也】觀盥而不薦有孚顒若伊川易傳曰君子居上為天下之表儀必極其莊敬如始盥之初勿使誠意少散如旣薦之後則天下莫不盡其孚誠顒然瞻仰之矣【盥者祭祀之始盥洗之時也薦者獻腥獻熟之時也方盥之初人心精純嚴肅既薦之後則禮儀繁縟人心漸散故為人上者必外莊內敬常如始盥之時則天下之人莫不誠信其上顒顒然仰望之矣】

《泰》之九二說：「包荒，用馮河。」伊川《易傳》說：「人情安肆，則政舒緩而法度廢弛，庶事無節。治之之道，必有包含荒穢之量，則其施為寬裕詳密，弊（底本此字為生僻字，轉錄後失落）革事理而人安之。若無含弘（底本此字為生僻字，轉錄後失落）之度，有忿疾之心，則無深遠之慮，有暴擾之患，深弊未去而近患已生了。所以在包荒。【當泰之盛，上下安肆，政令舒緩而不振，法度廢弛而不立，庶事泛溢而無節，未可以亟正驟起之。必有包含荒穢之量，而後見於施為者寬裕而不迫、詳密而不疏；不迫不疏，則弊可革、事可理而人且安之。或者見其百度慢弛，不能含忍而遽懷忿疾之心，則不暇詳密，何有深遠之慮；不能寬裕，寧免暴擾之憂。無深遠之慮則深弊未易革，有暴擾之憂則近患已生。】自古泰治之世必漸至於衰替，蓋由狃習安逸、因循而然。自非剛斷之君、英烈之輔，不能挺特奮發以革其弊。所以說用馮河。【治泰之道雖不容峻迫，然人情玩肆、因循苟且，漸已陵夷；苟非一人剛斷、宰輔英烈，則也未能挺持自立、奮發有為而作新積弊。無舟渡河叫做馮，是說必用馮河之勇。】或疑上面說包荒則是包含寬容，這裡說用馮河則是奮發改革，似乎相反。不知以含容之量施剛果之用，才是聖賢之為。【有含容之量則剛果不至於疏迫，有剛果之用則含容不至於委靡，二者相資而後治泰之道可成。】「觀盥而不薦，有孚顒若。」伊川《易傳》說：「君子居上，為天下的表儀，必極其莊敬，如始盥之初，勿使誠意少散如既薦之後，則天下莫不盡其孚誠，顒然瞻仰之了。」【盥是祭祀之始盥洗之時，薦是獻腥獻熟之時。方盥之初，人心精純嚴肅；既薦之後，則禮儀繁縟，人心漸散。所以為人上者必外莊內敬，常如始盥之時，則天下之人莫不誠信其上，顒顒然仰望之。】

凡天下至於一國一家至於萬事所以不和合者皆由有間也無間則合矣以至天地之生萬物之成皆合而後能遂凡未合者皆為有間也若君臣父子親戚朋友之間有離貳怨隙者蓋讒邪間於其間也去其間隔而合之則無不和且治矣噬嗑者治天下之大用也【噬嗑卦傳天地有間則氣不通而生化莫遂人倫有間則情不通而恩義日睽頤中有物曰噬嗑噬而合之所以去間也有治天下之大用焉】

「凡天下至於一國一家、至於萬事，所以不和合的，都由於有間。無間則合了。以至天地之生、萬物之成，都是合而後能遂。凡未合的，都是因為有間。若君臣、父子、親戚、朋友之間有離貳怨隙的，蓋讒邪間於其間。去其間隔而合之，則無不和且治了。《噬嗑》是治天下的大用。」【《噬嗑》卦傳。天地有間則氣不通而生化莫遂，人倫有間則情不通而恩義日睽。頤中有物叫做噬嗑，噬而合之，所以去間，有治天下之大用。】

大畜之六五曰豶豕之牙吉伊川易傳曰物有總攝事有機防聖人操得其要則視億兆之心猶一心道之斯行止之則戢故不勞而治其用若豶豕之牙也【得其要防則視繁猶簡令行而禁止矣】豕剛躁之物若強制其牙則用力勞而不能止若豶去其勢則牙雖存而剛躁自止君子法豶豕之義知天下之惡不可以力制也則察其機持其要塞絶其本原故不假刑法嚴峻而惡自止也且如止盜民有欲心見利則動苟不知敎而廹於飢寒雖刑殺日施其能勝億兆利慾之心乎聖人則知所以止之之道不尚威刑而修政敎使之有農桑之業知廉恥之道雖賞之不竊矣【聖人所以制強暴者蓋亦察其機要而治其本原則人自服矣如所謂止盜之法是也非若後世權謀之術執其要害以御人之謂也】

《大畜》之六五說：「豶豕之牙，吉。」伊川《易傳》說：「物有總攝，事有機會（底本作「機防」）。聖人操得其要，則視億兆之心猶一心，道之則行，止之則戢，所以不勞而治。其用就像豶豕之牙。【得其要會（底本作「要防」），則視繁猶簡，令行而禁止。】豕是剛躁之物，若強制其牙，則用力勞而不能止；若豶去其勢，則牙雖存而剛躁自止。君子法豶豕之義，知天下之惡不可以力制，則察其機、持其要，塞絕其本原，所以不假刑法嚴峻而惡自止。且如止盜：民有欲心，見利則動；苟不知教而迫於飢寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利慾之心嗎？聖人則知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有農桑之業、知廉恥之道，雖賞之不竊了。」【聖人所以制強暴，也是察其機要而治其本原，則人自服。如所謂止盜之法就是。不是後世權謀之術執其要害以御人的那種意思。】

解利西南無所徃其來復吉有攸往夙吉伊川易傳曰西南坤方坤之體廣大平易當天下之難方解人始離艱苦不可復以煩苛嚴急治之當濟以寛大簡易乃其宜也【文王八卦方位坤居西南維故西南為坤大難初解與民休息之意】既解其難而安平無事矣是無所往也則當修復治道正紀綱明法度進復先代明王之治是來復也謂反正理也自古聖王救難定亂其始未暇遽為也既安定則為可久可繼之治自漢以下亂既除則不復有為姑隨時維持而已故不能成善治蓋不知來復之義也【大難既解雖已安平而無所事然興廢舉墜修復治道以為久安長治之計者不容苟且而遂已也】有攸往夙吉謂尚有當解之事則早為之乃吉也當解而未盡者不早去則將復盛事之復生者不早為則將漸大故夙則吉也【張柬之等不殺武三思及其勢復成乃欲除之則亦晩矣】

「解，利西南。無所往，其來復吉。有攸往，夙吉。」伊川《易傳》說：「西南是坤方，坤之體廣大平易。當天下之難方解，人始離艱苦，不可再以煩苛嚴急治之，當濟以寬大簡易，才是其宜。【文王八卦方位，坤居西南維，所以西南為坤。大難初解、與民休息之意。】既解其難而安平無事了，這是無所往，則當修復治道、正紀綱、明法度，進復先代明王之治，這是來復，是說反正理。自古聖王救難定亂，其始未暇遽為；既安定，則為可久可繼之治。自漢以下，亂既除則不復有為，姑隨時維持而已，所以不能成善治，蓋不知來復之義。【大難既解，雖已安平而無所事，然而興廢舉墜、修復治道以為久安長治之計的，不容苟且而遂已。】有攸往夙吉，是說尚有當解之事則早為之才吉。當解而未盡的不早去則將復盛，事之復生的不早為則將漸大，所以夙則吉。」【張柬之等不殺武三思，及其勢復成才想除之，則也晚了。】

夫有物必有則父止於慈子止於孝君止於仁臣止於敬萬物庶事莫不各有其所得其所則安失其所則悖聖人所以能使天下順治非能為物作則也唯止之各於其所而已【艮卦彖傳事物各有天然之則聖人非能為物作則但處之各當其則而已】兌說而能貞是以上順天理下應人心說道之至正至善者也【兌卦彖曰說以利貞是以順乎天而應乎人】若夫違道以幹百姓之譽者苟說之道違道不順天干譽非應人苟取一時之說耳非君子之正道君子之道其說於民如天地之施感之於心而說服無斁【道出於天違道則非順天矣譽出於人幹譽則非應人矣】天下之事不進則退無一定之理濟之終不進而止矣無常止也衰亂至矣蓋其道已窮極也聖人至此奈何曰惟聖人為能通其變於未窮不使至於極堯舜是也故有終而無亂【旣濟彖曰終止則亂其道窮也盛止必衰者天下之常勢有盛無衰者聖人之常道常人苟安於既濟乃衰亂之所由生聖人通變於未窮故有終而無亂易大傳曰堯舜氏作通其變使民不倦是也】

「夫有物必有則：父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬。萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，並非能為物作則，只是止之各於其所而已。」【《艮》卦彖傳。事物各有天然之則，聖人並非能為物作則，但處之各當其則而已。】「兌，說而能貞，是以上順天理、下應人心，是說道之至正至善。」【《兌》卦彖說：說以利貞，是以順乎天而應乎人。】「若夫違道以幹百姓之譽的，是苟說之道：違道不順天，幹譽非應人，苟取一時之說罷了，不是君子之正道。君子之道，其說於民如天地之施，感之於心而說服無厭。」【道出於天，違道則非順天；譽出於人，幹譽則非應人。】「天下之事不進則退，無一定之理。濟之終不進而止了，無常止，衰亂至了，蓋其道已窮極。聖人至此奈何？說：惟聖人為能通其變於未窮，不使至於極，堯舜就是。所以有終而無亂。」【《既濟》彖說：終止則亂，其道窮也。盛止必衰是天下的常勢，有盛無衰是聖人的常道。常人苟安於既濟，乃衰亂之所由生；聖人通變於未窮，所以有終而無亂。《易大傳》說：堯舜氏作，通其變使民不倦，就是。】

為民立君所以養之也養民之道在愛其力民力足則生養遂生養遂則敎化行而風俗美故為政以民力為重也春秋凡用民力必書其所興作不時害義固為罪也雖時且義必書見勞民為重事也後之人君知此義則知愼重於民力矣【春秋書不時者如隱公七年夏城中丘之類書時者如桓十六年冬城向之類書不義者如莊二十三年丹桓宮楹之類書義者如莊元年築王姬之館之類】然有用民力之大而不書者為敎之意深矣僖公修泮宮復閟宮非不用民力也然而不書二者復古興廢之大事為國之先務如是而用民力乃所當用也人君知此義知為政之先後輕重矣【經說下同○泮半也諸侯之學鄉射之宮其東西南方有水形如半璧以其半於天子之辟雍故曰泮宮也閟閉也幽陰之義宮廟也毛氏曰先妣姜嫄之廟孟仲子曰是禖宮也泮宮者所以敎育賢材閟宮者所以尊事祖先二者皆為國之先務以是而用民力故無議焉】

「為民立君，所以養之也。養民之道在愛其力。民力足則生養遂，生養遂則教化行而風俗美，所以為政以民力為重。《春秋》凡用民力必書其所興作：不時害義固然是罪，雖時且義也必書，見得勞民是重事。後之人君知此義，則知慎重於民力了。」【《春秋》書不時的，如隱公七年夏城中丘之類；書時的，如桓公十六年冬城向之類；書不義的，如莊公二十三年丹桓宮楹之類；書義的，如莊公元年築王姬之館之類。】「然而有用民力之大而不書的，為教之意深了。僖公修泮宮、復閟宮，並非不用民力，然而不書。二者是復古興廢的大事、為國之先務，如是而用民力，乃是所當用。人君知此義，知為政之先後輕重了。」【以下同出《經說》。泮是半。諸侯之學、鄉射之宮，其東西南方有水，形如半璧，因為半於天子之辟雍，所以叫泮宮。閟是閉，幽陰之義，指宮廟。毛氏說：先妣姜嫄之廟。孟仲子說：是禖宮。泮宮所以教育賢材，閟宮所以尊事祖先，二者都是為國之先務，以是而用民力，所以無譏議。】

治身齊家以至平天下者治之道也建立治綱分正百職順天時以制事至於創制立度盡天下之事者治之法也聖人治天下之道唯此二端而已【道者治之本法者治之具不可偏廢然亦必本之立而後其具可舉也】

「治身齊家以至平天下，是治之道；建立治綱、分正百職、順天時以制事，至於創制立度、盡天下之事，是治之法。聖人治天下之道，唯此二端而已。」【道是治之本，法是治之具，不可偏廢；然而也必須本立而後其具可舉。】

明道先生曰先王之世以道治天下後世只是以法把持天下【遺書下同○先王治天下以仁義為主法固在其中後世把持法令以控制天下而法亦非先王之法矣】

明道先生說：「先王之世以道治天下，後世只是以法把持天下。」【以下同出《遺書》。先王治天下以仁義為主，法固然在其中；後世把持法令以控制天下，而法也不是先王之法了。】

為政須要有紀綱文章先有司鄉官讀法平價謹權量皆不可闕也【大曰綱小曰紀文章謂文法章程也有司眾職也必先正有司而後考其成防其要鄉官如黨正族師閭胥比長之屬讀法如州長於正月之吉及歲時祭祀各屬其州之民而讀法以考其德行道藝而勸之以糾其過惡而戒之是也平價如賈師各掌其次之貨賄之治辨其物而均平之展其成而奠其價之類是也權五銖兩斤鈞石也量五龠合升斗斛也】人各親其親然後能不獨親其親【使人各親其親則親親之道公於天下】仲弓曰焉知賢才而舉之子曰舉爾所知爾所不知人其舍諸便見仲弓與聖人用心之大小推此義則一心可以喪邦一心可以興邦只在公私之間耳【仲弓欲以一人之知舉天下之賢故疑其不足夫子則因天下之賢舉天下之賢惟見其有餘用心之公私小大如此推其極致則一可以喪邦一可以興邦】

「為政須要有紀綱文章：先有司，鄉官讀法，平價，謹權量，都不可缺。」【大的叫綱，小的叫紀。文章指文法章程。有司是眾職，必須先正有司，而後考其成、會（底本作「防」）其要。鄉官如黨正、族師、閭胥、比長之屬。讀法如州長於正月之吉及歲時祭祀，各聚集其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。平價如賈師各掌其次之貨賄之治，辨其物而均平之，展其成而奠其價之類。權是銖兩斤鈞石，量是龠合升斗斛。】「人各親其親，然後能不獨親其親。」【使人各親其親，則親親之道公於天下。】「仲弓說：『焉知賢才而舉之？』孔子說：『舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？』便見仲弓與聖人用心之大小。推此義，則一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間。」【仲弓想以一人之知舉天下之賢，所以疑其不足；夫子則因天下之賢舉天下之賢，惟見其有餘。用心之公私小大如此，推其極致，則一可以喪邦，一可以興邦。】

治道亦有從本而言亦有從事而言從本而言惟是格君心之非正心以正朝廷正朝廷以正百官若從事而言不救則已若須救之必須變大變則大益小變則小益【論治本則正君而國定矣就事而言則必有大更革然後能救積然要以格君心為本】

「治道也有從本而言的，也有從事而言的。從本而言，惟是格君心之非：正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已；若須救之，必須變：大變則大益，小變則小益。」【論治本則正君而國定了；就事而言則必有大更革然後能救積弊（底本此字為生僻字，轉錄後失落）。然而要以格君心為本。】

唐有天下雖號治平然亦非盡善之道三綱不正無君臣父子夫婦其原始於太宗也故其後世子弟皆不可使君不君臣不臣故藩鎭不賓權臣跋扈陵夷有五代之亂【太宗以智力劫持取天下其於君臣父子之義有虧閨門之間又有慙德三綱皆已不正是以後世子孫氣習相傳綱常陵夷而不可止宗使肅宗至靈武則自立稱帝使永王璘使江南則反君臣之道不正遂使藩鎭割據於外閹豎擅專於內馴致五季之極亂也】漢之治過於唐漢大綱正唐萬目舉本朝大綱正萬目亦未盡舉【大綱謂綱常唐之治目若世業若府兵若租庸調若省府其區畫法制略仿先王之遺意故亦足以維持天下】

「唐有天下雖號治平，也並非盡善之道。三綱不正，無君臣父子夫婦，其原始於太宗。所以其後世子弟都不可使：君不君、臣不臣，所以藩鎮不賓、權臣跋扈，陵夷而有五代之亂。」【太宗以智力劫持取天下，其於君臣父子之義有虧，閨門之間又有慚德，三綱都已不正，所以後世子孫氣習相傳，綱常陵夷而不可止。玄宗使肅宗至靈武則自立稱帝，使永王璘使江南則反，君臣之道不正，遂使藩鎮割據於外、閹豎擅專於內，馴致五季之極亂。】「漢之治過於唐：漢大綱正，唐萬目舉。本朝大綱正，萬目也未盡舉。」【大綱指綱常。唐之治目，如世業、如府兵、如租庸調、如省府，其區畫法制略仿先王之遺意，所以也足以維持天下。】

敎人者養其善心而惡自消治民者導之敬讓而爭自息【外書下同○道之以德齊之以禮】

「教人的，養其善心而惡自消；治民的，導之敬讓而爭自息。」【以下同出《外書》。道之以德，齊之以禮。】

明道先生曰必有闗睢麟趾之意然後可以行周官之法度【闗雎詠文王妃姒氏有幽閒貞靜之德麟趾詠文王子孫宗族有仁愛忠厚之性○朱子曰自閨門衽席之微積累至薫蒸洋溢天下無一民一物不被其化然後可以行周官之法度不然則為王莽矣】君仁莫不仁君義莫不義天下之治亂系乎人君仁不仁耳離是而非則生於其心必害於其政豈待乎作之於外哉【一國以一人為本一人以一心為本使人君有一念私邪必將害於其政奚待作於外而後可知】昔者孟子三見齊王而不言事門人疑之孟子曰我先攻其邪心心既正然後天下之事可從而理也夫政事之失用人之非知者能更之直者能諫之然非心存焉則一事之失救而正之後之失者將不勝救矣格其非心使無不正非大人其孰能之【孟子見齊王首言仁術曰是心足以王至將求其所大欲則曰緣木求魚後必有災王欲行之盍反其本凡皆以格其非心而興其善意至於一政事之得失固未暇論】

明道先生說：「必有《關雎》《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度。」【《關雎》詠文王妃姒氏有幽閒貞靜之德，《麟趾》詠文王子孫宗族有仁愛忠厚之性。朱熹說：自閨門衽席之微，積累至薰蒸洋溢，天下無一民一物不被其化，然後可以行《周官》之法度；不然則為王莽了。】「君仁莫不仁，君義莫不義。天下之治亂系乎人君仁不仁罷了。離是而非，則生於其心必害於其政，豈待乎作之於外？」【一國以一人為本，一人以一心為本。使人君有一念私邪，必將害於其政，何待作於外而後可知？】「從前孟子三見齊王而不言事，門人疑之。孟子說：我先攻其邪心。心既正，然後天下之事可從而理。夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能諫之；然而非心還在，則一事之失救而正之，後之失者將不勝救。格其非心使無不正，非大人其孰能之？」【孟子見齊王，首言仁術，說「是心足以王」；至將求其所大欲，則說緣木求魚、後必有災，王欲行之、盍反其本。凡都是以格其非心而興其善意；至於一政事之得失，固然未暇論。】

橫渠先生曰道千乗之國不及禮樂刑政而云節用而愛人使民以時言能如是則法行不能如是則法不徒行禮樂刑政亦制數而已耳【正下同說見論語○道治也千乗諸侯之國其賦可出兵車千乘者治國以人心為本必節己裕民德意孚洽民安其生然後禮樂刑政有所措】

橫渠先生說：「『道千乘之國』不及禮樂刑政，而說節用而愛人、使民以時：是說能如是則法行，不能如是則法不徒行，禮樂刑政也只是制數罷了。」【以下同出《正蒙》（底本此字為生僻字，轉錄後失落）。說見《論語》。道是治。千乘是諸侯之國，其賦可出兵車千乘。治國以人心為本，必須節己裕民，德意孚洽，民安其生，然後禮樂刑政有所措。】

法立而能守則德可久業可大鄭聲佞人能使為邦者喪其所守故放逺之【鄭聲者鄭國之俗淫邪其作之詩著於樂者聲皆淫靡佞人者口給面諛之人也夫子既告顔子以四代之禮樂而必欲放鄭聲逺佞人蓋二者蕩心之原敗法亂紀之要也】橫渠先生荅範巽之書曰朝廷以道學政術為二事此正自古之可憂者巽之謂孔孟可作將推其所得而施諸天下邪將以其所不為而強施之於天下歟【道學政術分為兩途則學與政皆非矣使孔孟復生必將推其所得之道措之天下必不以政術非吾所事而姑以是強施之天下也】大都君相以父母天下為王道不能推父母之心於百姓謂之王道可乎所謂父母之心非徒見於言必須視四海之民如己之子設使四海之內皆為己之子則講治之術必不為秦漢之少恩必不為五霸之假名【視民猶子則所以撫摩涵育敎誨輔翼之者何所不盡秦漢慘刻少恩五霸假義圖利皆無誠愛之心者也】巽之為朝廷言人不足與適政不足與間能使吾君愛天下之人如赤子則治德必日新人之進者必良士帝王之道不必改途而成學與政不殊心而得矣【文集適過也間非也用人之非不足過謫行政之失不足非間唯能愛民如赤子懇惻切至則治德將日新何憂為政之失所任皆良士何憂用人之非帝王之道即今日之政事非有兩途今日之政術即平日之學問非有二心也】

「法立而能守，則德可久、業可大。鄭聲、佞人能使為邦者喪其所守，所以放遠之。」【鄭聲是鄭國之俗淫邪，其作之詩著於樂的，聲都淫靡。佞人是口給面諛之人。夫子既告顏子以四代之禮樂，而必欲放鄭聲、遠佞人，蓋二者是蕩心之原、敗法亂紀之要。】橫渠先生答範巽之書說：「朝廷以道學、政術為二事，這正是自古之可憂者。巽之說：孔孟若可復作，將推其所得而施諸天下呢，還是以其所不為而強施之於天下呢？」【道學、政術分為兩途，則學與政都不是了。使孔孟復生，必將推其所得之道措之天下，必不以政術非吾所事而姑以是強施之天下。】「大都君相以父母天下為王道。不能推父母之心於百姓，叫做王道可以嗎？所謂父母之心，非徒見於言，必須視四海之民如己之子。設使四海之內都為己之子，則講治之術必不為秦漢之少恩，必不為五霸之假名。」【視民猶子，則所以撫摩涵育、教誨輔翼的，何所不盡？秦漢慘刻少恩，五霸假義圖利，都無誠愛之心。】「巽之為朝廷言：人不足與適，政不足與間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，學與政不殊心而得了。」【出《文集》。適是過，間是非。用人之非不足過謫，行政之失不足非間。唯能愛民如赤子、懇惻切至，則治德將日新，何憂為政之失；所任皆良士，何憂用人之非。帝王之道即今日之政事，非有兩途；今日之政術即平日之學問，非有二心。】

此卷論治法蓋治本雖立而治具不容缺禮樂刑政有一之未備未足以成極治之功也

此卷論治法。蓋治本雖立而治具不容缺，禮樂刑政有一之未備，未足以成極治之功。

濓溪先生曰古聖王制禮法修敎化三綱正九疇敘百姓太和萬物鹹若【朱子曰綱網上大綱也三綱者夫為妻綱父為子綱君為臣綱也疇類也九疇見洪範若順也此所謂理而後和也】乃作樂以宣八風之氣以平天下之情【朱子曰八音以宣八方之風見國語宣所以達其理之分平所以節其和之流】故樂聲淡而不傷和而不淫入其耳感其心莫不淡且和焉淡則欲心平和則躁心釋【朱子曰淡者禮之發和者樂之為先淡後和亦主靜之意也然古聖賢之論樂曰和而已此所謂淡蓋以今樂形之而後見其本於莊敬齊肅之意耳】優柔平中德之盛也天下化中治之至也是謂道配天地古之極也【朱子曰欲心平故平中躁心釋故優柔言聖人作樂功化之盛如此或雲化中當作化成】後世禮法不修政刑苛紊縱慾敗度下民困苦謂古樂不足聽也代變新聲妖淫愁怨導欲増悲不能自止故有賊君棄父輕生敗倫不可禁者矣【朱子曰縱慾敗度故其聲不淡而妖淫政苛民困故其聲不和而愁怨妖淫故導欲而至於輕生敗倫愁怨故増悲而至於賊君棄父】嗚呼樂者古以平心今以助欲古以宣化今以長怨【朱子曰古今之異淡與不淡和與不和而已】不復古禮不變今樂而欲至治者逺哉【通書朱子曰復古禮然後可以變今樂】

濂溪先生說：「古聖王制禮法、修教化，三綱正、九疇敘，百姓太和、萬物鹹若。【朱熹說：綱是網上的大綱。三綱：夫為妻綱，父為子綱，君為臣綱。疇是類，九疇見《洪範》。若是順。這就是所謂理而後和。】於是作樂以宣八風之氣，以平天下之情。【朱熹說：八音以宣八方之風，見《國語》。宣所以達其理之分，平所以節其和之流。】所以樂聲淡而不傷、和而不淫，入其耳、感其心，莫不淡且和。淡則欲心平，和則躁心釋。【朱熹說：淡是禮之發，和是樂之為。先淡後和，也是主靜之意。然而古聖賢之論樂只說和而已；這裡說淡，是以今樂形之而後見其本於莊敬齊肅之意。】優柔平中，是德之盛；天下化中，是治之至。這叫做道配天地，古之極。【朱熹說：欲心平所以平中，躁心釋所以優柔。是說聖人作樂功化之盛如此。或說「化中」當作「化成」。】後世禮法不修，政刑苛紊，縱慾敗度，下民困苦，說古樂不足聽，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止，所以有賊君棄父、輕生敗倫不可禁的了。【朱熹說：縱慾敗度，所以其聲不淡而妖淫；政苛民困，所以其聲不和而愁怨。妖淫所以導欲而至於輕生敗倫，愁怨所以增悲而至於賊君棄父。】嗚呼！樂者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。【朱熹說：古今之異，只是淡與不淡、和與不和而已。】不復古禮、不變今樂而想至治，遠了。」【出《通書》。朱熹說：復古禮然後可以變今樂。】

明道先生言於朝曰治天下以正風俗得賢才為本宜先禮命近侍賢儒及百執事悉心推訪有德業充備足為師表者其次有篤志好學材良行修者延聘敦遣萃於京師俾朝夕相與講明正學其道必本於人倫明乎物理【大而人倫微而物理皆道之體也】其教自小學灑掃應對以往修其孝弟忠信周旋禮樂其所以誘掖激勵漸摩成就之道皆有節序【誘掖引而進之激勵作而興之漸摩則有漸成就則周足】其要在於擇善修身至於化成天下自鄉人而可至於聖人之道【擇善者致知格物也修身者誠意正心修身也化成天下者齊家治國平天下也鄉人鄉里之常人孟子曰我猶未免為鄉人是也】其學行皆中於是者為成德取材識明達可進於善者使日受其業【所學所行中乎是者謂擇善修身足以化成天下蓋成德之士也則又取夫材識明達可與適道者使受學於成德之人】擇其學明德尊者為太學之師次以分敎天下之學【敎成使為學官推敎法於天下】擇士入學縣升之州州賓興於太學聚而敎之歲論其賢者能者於朝【此仿周禮鄉大夫賓興司馬論士之制】凡選士之法皆以性行端潔居家孝弟有亷恥禮遜通明學業曉達治道者【文集下同以此選士則通於理而適於用本於身而及於天下其與後世以文詞記誦取士者有間矣】

明道先生言於朝說：「治天下以正風俗、得賢才為本。宜先禮命近侍賢儒及百執事，悉心推訪：有德業充備足為師表的，其次有篤志好學、材良行修的，延聘敦遣，萃於京師，俾朝夕相與講明正學。其道必本於人倫、明乎物理。【大而人倫、微而物理，都是道之體。】其教自小學灑掃應對以往，修其孝弟忠信、周旋禮樂。其所以誘掖激勵、漸摩成就之道，都有節序。【誘掖是引而進之，激勵是作而興之，漸摩則有漸，成就則周足。】其要在於擇善修身，至於化成天下，自鄉人而可至於聖人之道。【擇善是致知格物，修身是誠意正心修身，化成天下是齊家治國平天下。鄉人是鄉里之常人。孟子說「我猶未免為鄉人」就是。】其學行都中於是的為成德；取材識明達可進於善的，使日受其業。【所學所行中乎是的，是說擇善修身足以化成天下，是成德之士；則又取夫材識明達可與適道的，使受學於成德之人。】擇其學明德尊的為太學之師，次以分教天下之學。【教成使為學官，推教法於天下。】擇士入學：縣升之州，州賓興於太學，聚而教之，歲論其賢者能者於朝。【這是仿《周禮》鄉大夫賓興、司馬論士之制。】凡選士之法，都以性行端潔、居家孝弟、有廉恥禮遜、通明學業、曉達治道的。」【以下同出《文集》。以此選士，則通於理而適於用，本於身而及於天下，與後世以文詞記誦取士的有別。】

明道先生論十事一曰師傅【古者自天子達於庶人必須師友以成就其德業今師傅之職不修友臣之義未著所以尊德樂善之風未成】二曰六官【天地四時之官歴二帝三王未之或改今官秩淆亂職業廢弛太平之治所以未至】三曰經界【制民常產使之厚生則經界不可不正井地不可不均今富者跨州縣而莫之止貧者流離餓殍而莫之恤幸民雖多而衣食不足者蓋無紀極生齒日益繁而不為之制則衣食日蹙轉死日多】四曰鄉黨【古者政敎始乎鄉里其法起於比閭族黨州鄉酇遂以相聨屬統治故民相安而親睦刑法鮮犯亷恥易格】五曰貢士【庠序所以明人倫化成天下今師學廢而道德不一鄉射亡而禮義不興貢士不本於鄉里而行實不修秀民不養於學校而人材多廢】六曰兵役【古者府史胥徒受祿公上而兵農未始判也今驕兵耗匱國力禁衛之外不漸歸之農則將貽深慮府史胥徒之役毒遍天下不更其制則未免大患】七曰民食【古者民必有九年之食今天下耕之者少食之者眾地力不盡人功不勤固宜漸從古制均田務農公私交為儲粟之法以為凶歲之備】八曰四民【古者四民各有常職而農者十居八九故衣食易給今京師浮民數逾百萬此在酌古變今均多恤寡漸為之業以救之耳】九曰山澤【聖人理物山虞澤衡各有常禁故萬物阜豐而財用不乏今五官不修六府不治用之無節取之不時惟修虞衡之職使長養之則有變通長久之勢】十曰分數【古者冠昏喪祭車服器用等差分別莫敢逾僭故財用易給而民有常心今禮制不足以檢飭人情名數不足以旌別貴賤奸詐攘奪人人求厭其欲此爭亂之道也○以上十條並節錄本文】其言曰無古今無治亂如生民之理有窮則聖王之法可改後世能盡其道則大治或用其偏則小康此歴代彰灼著明之效也苟或徒知泥古而不能施之於今姑欲徇名而遂廢其實此則陋儒之見何足以論治道哉然儻謂今人之情皆已異於古先王之跡不可復於今趣便目前不務高逺則亦恐非大有為之論而未足以濟當今之極弊也【泥古而不度今之冝徇復古之名而失其實此固陋儒之見然遂謂先王治法不可用於今苟且卑陋此又世俗之淺識豈足以大有為而拯極弊哉】

明道先生論十事。一曰師傅【古者自天子達於庶人必須師友以成就其德業。今師傅之職不修，友臣之義未著，所以尊德樂善之風未成。】二曰六官【天地四時之官，歷二帝三王未之或改。今官秩淆亂、職業廢弛，太平之治所以未至。】三曰經界【制民常產使之厚生，則經界不可不正、井地不可不均。今富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤。幸民雖多而衣食不足的，蓋無紀極。生齒日益繁而不為之制，則衣食日蹙、轉死日多。】四曰鄉黨【古者政教始乎鄉里，其法起於比閭族黨州鄉酇遂以相聯屬統治，所以民相安而親睦，刑法鮮犯，廉恥易格。】五曰貢士【庠序所以明人倫、化成天下。今師學廢而道德不一，鄉射亡而禮義不興，貢士不本於鄉里而行實不修，秀民不養於學校而人材多廢。】六曰兵役【古者府史胥徒受祿公上，而兵農未始判。今驕兵耗匱國力，禁衛之外不漸歸之農則將貽深慮；府史胥徒之役毒遍天下，不更其制則未免大患。】七曰民食【古者民必有九年之食。今天下耕之者少、食之者眾，地力不盡、人功不勤，固宜漸從古制，均田務農，公私交為儲粟之法，以為凶歲之備。】八曰四民【古者四民各有常職而農者十居八九，所以衣食易給。今京師浮民數逾百萬，這在酌古變今、均多恤寡，漸為之業以救之罷了。】九曰山澤【聖人理物，山虞澤衡各有常禁，所以萬物阜豐而財用不乏。今五官不修、六府不治，用之無節、取之不時。惟修虞衡之職使長養之，則有變通長久之勢。】十曰分數【古者冠昏喪祭、車服器用，等差分別，莫敢逾僭，所以財用易給而民有常心。今禮制不足以檢飭人情，名數不足以旌別貴賤，奸詐攘奪，人人求厭其欲，這是爭亂之道。以上十條並節錄本文。】其言說：「無古今、無治亂，如生民之理有窮，則聖王之法可改。後世能盡其道則大治，或用其偏則小康，這是歷代彰灼著明之效。苟或徒知泥古而不能施之於今，姑欲徇名而遂廢其實，這則是陋儒之見，何足以論治道？然而倘若謂今人之情都已異於古，先王之跡不可復於今，趣便目前、不務高遠，則也恐非大有為之論，而未足以濟當今之極弊。」【泥古而不度今之宜，徇復古之名而失其實，這固然是陋儒之見；然而遂謂先王治法不可用於今、苟且卑陋，這又是世俗之淺識，豈足以大有為而拯極弊？】

伊川先生上疏【先生除崇正殿說書首上此疏】曰三代之時人君必有師傅保之官師道之敎訓【道開誘也】傅傅之德義【傅附益也】保保其身體【保安全也】後世作事無本知求治而不知正君知規過而不知養徳【君正則治可舉德盛則過自消正君養德者本也求治規過者末也】傅德義之道固已疎矣保身體之法復無聞焉【後世徒存保傅之名而無其職不言師者今日經筵之官則道之教訓之事】臣以為傅德義者在乎防見聞之非節嗜好之過【非禮之事不接於耳目嗜好之私不溺乎心術則德義進矣】保身體者在乎適起居之宜存畏愼之心【外適起居之宜內存畏謹之念則心神莊肅氣體和平矣】今旣不設保傅之官則此責皆在經筵欲乞皇帝在宮中言動服食皆使經筵官知之【官中言動服食之間經筵官皆得與聞之則深宮燕私之時無異於經筵講誦之際對宦官宮妾之頃猶若師保之臨乎前也】有翦桐之戲則隨事箴規違持養之方則應時諫止【文集○史記成王與叔虞戲削桐葉為珪曰以此封若史佚曰天子無戲言遂請封叔虞於唐本注遺書又云某嘗進言欲令上於一日之中親賢士大夫之時多親宦官宮人之時少所以涵養氣質薫陶德性】

伊川先生上疏【先生除崇政殿（底本作「崇正殿」）說書，首上此疏。】說：「三代之時，人君必有師、傅、保之官：師，道之教訓【道是開誘。】；傅，傅之德義【傅是附益。】；保，保其身體【保是安全。】。後世作事無本，知求治而不知正君，知規過而不知養德【君正則治可舉，德盛則過自消。正君養德是本，求治規過是末。】。傅德義之道固已疏了，保身體之法復無聞焉【後世徒存保傅之名而無其職。不言師，是因為今日經筵之官則是道之教訓之事。】。臣以為：傅德義的，在乎防見聞之非、節嗜好之過【非禮之事不接於耳目，嗜好之私不溺乎心術，則德義進了。】；保身體的，在乎適起居之宜、存畏慎之心【外適起居之宜，內存畏謹之念，則心神莊肅、氣體和平。】。今既不設保傅之官，則此責都在經筵。欲乞皇帝在宮中言動服食，都使經筵官知之【宮中言動服食之間，經筵官都得與聞，則深宮燕私之時無異於經筵講誦之際，對宦官宮妾之頃猶若師保之臨乎前。】。有翦桐之戲則隨事箴規，違持養之方則應時諫止。」【出《文集》。《史記》：成王與叔虞戲，削桐葉為珪，說「以此封若」。史佚說「天子無戲言」，遂請封叔虞於唐。本注《遺書》又說：某嘗進言，欲令上於一日之中親賢士大夫之時多、親宦官宮人之時少，所以涵養氣質、薰陶德性。】

伊川先生看詳三學條制雲舊制公私試補蓋無虛月學校禮義相先之地而月使之爭殊非敎養之道請改試為課有所未至則學官召而敎之更不考定高下【設敎之道禮遜為先】制尊賢堂以延天下道德之士及置待賓吏師齋立檢察士人行檢等法【尊賢謂道德可矜式者待賓謂行能可賓敬者吏師通於治道可為吏之師法也三者皆才德過人首延禮之使士人知所向慕次乃立檢察士行之法】又云自元豐後設利誘之法増國學解額至五百人來者奔湊舍父母之養忘骨肉之愛往來道路旅寓他土人心日偷士風日薄【偷苟得也薄謂薄於人倫】今欲量留一百人餘四百人分在州郡解額窄處自然士人各安鄉土養其孝愛之心息其奔趨流浪之志風俗亦當稍厚又云三舍升補之法皆案文責跡有司之事非庠序育材掄秀之道【舊制以不犯罰為行試在高等為藝按其文而不考其實責其跡而不察其心敎之者非育才之道取之者非掄秀之法】蓋朝廷授法必達乎下長官守法而不得有為是以事成於下而下得以制其上此後世所以不治也【朝廷之法直達於下中間更不任人故長吏拘於法而不得自任在下者反得執法以取必於上後世不治皆此之由非獨庠序而已】或曰長貳得人則善矣或非其人不若防閒詳密可循守也殊不知先王制法待人而行未聞立不得人之法也苟長貳非人不知敎育之道徒守虛文密法果足以成人材乎【或者謂任人則人不能保其皆善任法則法猶可守也殊不知法待人而後行苟不得人則雖有密法而無益於成才苟得其人則無待於密法而法之密反害其成才之道故不若略文法而專責任也】

伊川先生看詳三學條制說：「舊制公私試補，蓋無虛月。學校是禮義相先之地，而月使之爭，殊非教養之道。請改試為課，有所未至則學官召而教之，更不考定高下。」【設教之道，禮遜為先。】「制尊賢堂以延天下道德之士，及置待賓、吏師齋，立檢察士人行檢等法。」【尊賢指道德可矜式的，待賓指行能可賓敬的，吏師是通於治道可為吏之師法的。三者都才德過人，首先延禮之，使士人知所向慕；其次才立檢察士行之法。】又說：「自元豐後設利誘之法，增國學解額至五百人，來者奔湊，舍父母之養、忘骨肉之愛，往來道路、旅寓他土，人心日偷、士風日薄。」【偷是苟得，薄是薄於人倫。】「今欲量留一百人，餘四百人分在州郡解額窄處，自然士人各安鄉土，養其孝愛之心，息其奔趨流浪之志，風俗也當稍厚。」又說：「三舍升補之法，都案文責跡，是有司之事，非庠序育材掄秀之道。」【舊制以不犯罰為行、試在高等為藝，按其文而不考其實，責其跡而不察其心。教之者非育才之道，取之者非掄秀之法。】「蓋朝廷授法必達乎下，長官守法而不得有為，所以事成於下而下得以制其上。這是後世所以不治。」【朝廷之法直達於下，中間更不任人，所以長吏拘於法而不得自任，在下者反得執法以取必於上。後世不治都由此，非獨庠序而已。】「或說：長貳得人則善了；或非其人，不若防閒詳密可循守。殊不知先王制法待人而行，未聞立不得人之法。苟長貳非人，不知教育之道，徒守虛文密法，果足以成人材嗎？」【或者說任人則人不能保其皆善，任法則法猶可守。殊不知法待人而後行：苟不得人，則雖有密法而無益於成才；苟得其人，則無待於密法，而法之密反害其成才之道。所以不若略文法而專責任。】

明道先生行狀雲先生為澤州晉城令民以事至邑者必告之以孝弟忠信入所以事父兄出所以事長上【敎民孝弟為政先務】度鄉村逺近為伍保使之力役相助患難相恤而奸偽無所容【五家為伍五伍為保伍謂相參比也保謂相保任也】凡孤防殘廢者責之親戚鄉黨使無失所行旅出於其塗者疾病皆有所養【孤窮而無依殘廢而不全羇旅而疾病者皆窮民無告使之各得所養】諸鄉皆有校暇時親至召父老與之語兒童所讀書親為正句讀敎者不善則為易置擇子弟之秀者聚而敎之鄉民為社防為立科條旌別善惡使有勸有恥【觀此則養民善俗平易忠厚之政可知矣】

《明道先生行狀》說：先生為澤州晉城令，民以事至邑的，必告之以孝弟忠信：入所以事父兄，出所以事長上。【教民孝弟，為政先務。】度鄉村遠近為伍保，使之力役相助、患難相恤，而奸偽無所容。【五家為伍，五伍為保。伍是相參比，保是相保任。】凡孤煢（底本作「孤防」）殘廢的，責之親戚鄉黨使無失所；行旅出於其途的，疾病都有所養。【孤窮而無依、殘廢而不全、羈旅而疾病的，都是窮民無告，使之各得所養。】諸鄉都有校，暇時親至，召父老與之語；兒童所讀書，親為正句讀；教者不善則為易置；擇子弟之秀的聚而教之。鄉民為社會（底本作「社防」），為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。【看此則養民善俗、平易忠厚之政可知了。】

萃王假有廟伊川易傳曰群生至眾也而可一其歸仰人心莫知其鄉也而能致其誠敬鬼神之不可度也而能致其來格天下萃合人心總攝眾志之道非一其至大莫過於宗廟故王者萃天下之道至於有廟則萃道之至也【假至也王者至於有廟則萃道之盛也蓋群生向背不齊惟於鬼神則歸仰如一人心出入無時惟奉鬼神則誠敬自盡言人心之渙散每萃於祭享也鬼神視之而弗見聽之而弗聞然齊明盛服以承祭祀則洋洋如在可致來格言鬼神之遊散亦每萃於宗廟也】祭祀之報本於人心聖人制禮以成其德耳故豺獺能祭其性然也【易傳】古者戍役再期而還今年春暮行明年夏代者至復留備秋至過十一月而歸又明年仲春遣次戍者每秋與冬初兩番戍者皆在疆圉乃今之防秋也【經說○論采薇遣戍役北人畏暑耐寒又秋氣折膠則弓弩可用故秋冬易為侵暴每留戍以防之】

「萃，王假有廟。」伊川《易傳》說：「群生至眾，而可一其歸仰；人心莫知其鄉，而能致其誠敬；鬼神之不可度，而能致其來格。天下萃合人心、總攝眾志之道非一，其至大莫過於宗廟。所以王者萃天下之道至於有廟，則是萃道之至。」【假是至。王者至於有廟，則萃道之盛。蓋群生向背不齊，惟於鬼神則歸仰如一；人心出入無時，惟奉鬼神則誠敬自盡：是說人心之渙散每萃於祭享。鬼神視之而弗見、聽之而弗聞，然齊明盛服以承祭祀則洋洋如在、可致來格：是說鬼神之遊散亦每萃於宗廟。】「祭祀之報本於人心，聖人制禮以成其德罷了。所以豺獺能祭，其性然也。」【出《易傳》。】「古者戍役再期而還：今年春暮行，明年夏代者至，復留備秋，至過十一月而歸；又明年仲春遣次戍者。每秋與冬初兩番戍者都在疆圉，就是今之防秋。」【出《經說》。論《采薇》遣戍役。北人畏暑耐寒，又秋氣折膠則弓弩可用，所以秋冬易為侵暴，每留戍以防之。】

聖人無一事不順天時故至日閉闗【遺書下同○復卦彖傳說見第四卷】韓信多多益辦只是分數明【分者管轄階級之分數者行伍多寡之數分數明則上下相臨統紀不紊所御者愈眾而所操者常寡】

「聖人無一事不順天時，所以至日閉關。」【以下同出《遺書》。《復》卦彖傳，說見第四卷。】「韓信多多益辦，只是分數明。」【分是管轄階級之分，數是行伍多寡之數。分數明則上下相臨、統紀不紊，所御者愈眾而所操者常寡。】

伊川先生曰管轄人亦須有法徒嚴不濟事今帥千人能使千人依時及節得飯吃只如此者亦能有幾人【管轄統軍之官法謂區畫分數之法】嘗謂軍中夜驚亞夫堅臥不起不起善矣然猶夜驚何也亦是未盡善【漢景帝時七國反遣周亞夫將兵擊之軍中夜驚擾至帳下亞夫堅臥帳中不起有頃遂定】

伊川先生說：「管轄人也須有法，徒嚴不濟事。今帥千人，能使千人依時及節得飯吃，只如此的也能有幾人？」【管轄是統軍之官，法指區畫分數之法。】「曾說軍中夜驚，亞夫堅臥不起。不起是好了，然而猶夜驚，為什麼？也是未盡善。」【漢景帝時七國反，遣周亞夫將兵擊之。軍中夜驚擾至帳下，亞夫堅臥帳中不起，有頃遂定。】

管攝天下人心收宗族厚風俗使人不忘本須是明譜系收世族立宗子法【譜籍錄也系聨屬也明之者辨著其宗派古者諸侯之適子適孫繼世為君其餘庶子不得禰其先君因各自立為本派之始祖其子孫百世皆宗之所謂大宗也族人雖五世外皆為之齊衰三月大宗之庶子又別為小宗而小宗有四其繼高祖之適長子則與三從兄弟為宗繼曽祖之適長子則與再從兄弟為宗繼祖之適長子則與同堂兄弟為宗繼禰之適長子則與親兄弟為宗蓋一身凡事四宗與大宗為五宗也】又曰一年有一年工夫【行之以漸持之以久】

「管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系、收世族、立宗子法。」【譜是籍錄，系是聯屬。明之者是辨著其宗派。古者諸侯之嫡子嫡孫繼世為君，其餘庶子不得禰其先君，因各自立為本派之始祖，其子孫百世皆宗之，所謂大宗。族人雖五世外皆為之齊衰三月。大宗之庶子又別為小宗，而小宗有四：其繼高祖之嫡長子則與三從兄弟為宗，繼曾祖之嫡長子則與再從兄弟為宗，繼祖之嫡長子則與同堂兄弟為宗，繼禰之嫡長子則與親兄弟為宗。蓋一身凡事四宗，與大宗為五宗。】又說：「一年有一年工夫。」【行之以漸，持之以久。】

宗子法壞則人不自知來處以至流轉四方往往親未絶不相識今且試以一二鉅公之家行之其術要得拘守得須是且如唐時立廟院仍不得分割了祖業使一人主之【立廟院則人知所自出而不散不分祖業則人重其宗而不遷】

「宗子法壞，則人不自知來處，以至流轉四方，往往親未絕不相識。今且試以一二鉅公之家行之。其術要得拘守得：須是且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。」【立廟院則人知所自出而不散，不分祖業則人重其宗而不遷。】

凡人家法須月為一防以合族古人有花樹韋家宗防法可取也每有族人逺來亦一為之吉凶嫁娶之類更須相與為禮使骨肉之意常相通骨肉日疎者只為不相見情不相接爾

「凡人家法，須月為一會（底本作「一防」）以合族。古人有花樹韋家宗會（底本作「宗防」）法可取。每有族人遠來也一為之；吉凶嫁娶之類更須相與為禮，使骨肉之意常相通。骨肉日疏的，只為不相見、情不相接罷了。」

冠婚喪祭禮之大者今人都不理防豺獺皆知報本今士大夫家多忽此厚於奉養而薄於先祖甚不可也某嘗修六禮大略家必有廟【庶人立影堂○自庶人以下皆本注】廟必有主【高祖以上卽當祧也主式見文集又云今人以影祭或一髭髪不相似則所祭己是別人大不便】月朔必薦新【薦後方食】時祭用仲月【止於高祖旁親無後者祭之別位】冬至祭始祖【冬至陽之始也始祖厥初生民之祖也無主於廟中正位設一位合考妣享之】立春祭先祖【立春生物之始也先祖始祖而下高祖而上非一人也亦無主設兩位分享考妣】季秋祭禰【季秋成物之時也】忌日遷主祭於正寢凡事死之禮當厚於奉生者人家能存得此等事數件雖幼者可使漸知禮義卜其宅兆【宅墓次也兆塋域也】卜其地之美惡也地美則神靈安其子孫盛然則曷謂地之美者土色之光潤草木之茂盛乃其驗也而拘忌者惑以擇地之方位決日之吉凶甚者不以奉先為計而專以利後為慮尤非孝子安厝之用心也惟五患者不得不愼須使後日不為道路不為城郭不為溝池不為貴勢所奪不為耕犁所及【本注云一本所謂五患者溝渠道路避村落逺井窯】

「冠婚喪祭是禮之大者，今人都不理會（底本作「理防」）。豺獺都知報本，今士大夫家多忽此，厚於奉養而薄於先祖，甚不可。某曾修六禮大略：家必有廟【庶人立影堂。自庶人以下都是本注。】，廟必有主【高祖以上即當祧。主式見《文集》。又說：今人以影祭，或一髭發不相似，則所祭已是別人，大不便。】，月朔必薦新【薦後方食。】，時祭用仲月【止於高祖；旁親無後者祭之別位。】，冬至祭始祖【冬至是陽之始，始祖是厥初生民之祖。無主，於廟中正位設一位，合考妣享之。】，立春祭先祖【立春是生物之始。先祖是始祖而下、高祖而上，非一人。也無主，設兩位分享考妣。】，季秋祭禰【季秋是成物之時。】，忌日遷主祭於正寢。凡事死之禮當厚於奉生者。人家能存得此等事數件，雖幼者也可使漸知禮義。卜其宅兆【宅是墓次，兆是塋域。】，是卜其地之美惡。地美則神靈安、其子孫盛。那麼何謂地之美？土色之光潤、草木之茂盛，乃是其驗。而拘忌者惑以擇地之方位、決日之吉凶，甚者不以奉先為計而專以利後為慮，尤非孝子安厝之用心。惟五患不得不慎：須使後日不為道路、不為城郭、不為溝池、不為貴勢所奪、不為耕犁所及。」【本注說：一本所謂五患是溝渠、道路，避村落，遠井窯。】

正叔雲某家治喪不用浮圖在洛亦有一二人家化之【司馬公曰世俗信浮圖誑誘飯僧設道場舍經造像建塔廟曰為此者減除大罪惡必生天堂不為者必入地獄受無邊波吒之苦殊不知人生含血氣知痛癢或剪爪剃髪從而燒研之巳不知苦況於死者形神相離形則入於黃壤朽腐消滅與木石等神則飄若風火不知何之借使剉燒舂磨豈復知之安得有天堂地獄之理】今無宗子故朝廷無世臣若立宗子法則人知尊祖重本人旣重本則朝廷之勢自尊【古者宗子襲其世祿故有世臣人知尊祖而重本上下相維自然固結而不渙散故朝廷之勢自尊】古者子弟從父兄今父兄從子弟由不知本也且如漢高祖欲下沛時只是以帛書與沛父老其父兄便能率子弟從之又如相如使蜀亦移書責父老然後子弟皆聽其命而從之只有一個尊卑上下之分然後順從而不亂也若無法以聨屬之安可【漢初去古未逺猶有先王之遺俗尊卑之分素定所以上下順承而無違悖也】且立宗子法亦是天理譬如木必有從根直上一干亦必有旁枝又如水雖逺必有正源亦必有分派處自然之勢也【直幹正源猶大宗也旁枝分派猶小宗也】然而又有旁枝達而為幹者故曰古者天子建國諸侯奪宗雲【天子為天下主故得封建侯國賜之土而命之胙諸侯為一國之主雖非宗子亦得移宗於已建宗廟為祭主】

正叔說：「某家治喪不用浮圖，在洛也有一二人家化之。」【司馬光說：世俗信浮圖誑誘，飯僧設道場、舍經造像、建塔廟，說為此者減除大罪惡、必生天堂，不為者必入地獄受無邊波吒之苦。殊不知人生含血氣、知痛癢，或剪爪剃髮從而燒斫之，已不知苦，何況死者形神相離：形則入於黃壤，朽腐消滅與木石等；神則飄若風火，不知何之。借使剉燒舂磨，豈復知之？安得有天堂地獄之理？】「今無宗子，所以朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本；人既重本，則朝廷之勢自尊。」【古者宗子襲其世祿，所以有世臣。人知尊祖而重本，上下相維，自然固結而不渙散，所以朝廷之勢自尊。】「古者子弟從父兄，今父兄從子弟，由於不知本。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父兄便能率子弟從之。又如相如使蜀，也移書責父老，然後子弟皆聽其命而從之。只有一個尊卑上下之分，然後順從而不亂。若無法以聯屬之，怎麼可以？」【漢初去古未遠，猶有先王之遺俗，尊卑之分素定，所以上下順承而無違悖。】「且立宗子法也是天理。譬如木必有從根直上一干，也必有旁枝；又如水雖遠必有正源，也必有分派處。自然之勢。」【直幹正源猶如大宗，旁枝分派猶如小宗。】「然而又有旁枝達而為乾的，所以說古者天子建國、諸侯奪宗。」【天子為天下主，所以得封建侯國，賜之土而命之胙。諸侯為一國之主，雖非宗子，也得移宗於己，建宗廟為祭主。】

郉和叔敘明道先生事雲堯舜三代帝王之治所以博大悠逺上下與天地同流者先生固已黙而識之【所謂識其大者】至於興造禮樂制度文為下至行師用兵戰陣之法無所不講皆造其極外之邊圉情狀山川道路之險易邊鄙防戍城寨斥候控帶之要靡不究知【壘土居民曰城木柵處兵曰寨斥逺也候伺也謂逺伺敵人控制御也帶圍護也】其吏事操決文法簿書又皆精密詳練若先生可謂通儒全才矣【附錄○操決謂操持斷決也】介甫言律是八分書是他見得【外書○朱子曰律是刑統歴代相傳至周世宗命竇儀注解名曰刑統與古法相近故曰八分書又曰律所以明法禁非亦有助於教化但於根本上少有欠缺耳是他見得蓋許之之詞】

邢和叔敘明道先生事說：「堯舜三代帝王之治所以博大悠遠、上下與天地同流的，先生固已默而識之。」【所謂識其大者。】「至於興造禮樂、制度文為，下至行師用兵、戰陣之法，無所不講，皆造其極。外之邊圉情狀、山川道路之險易，邊鄙防戍、城寨斥候控帶之要，靡不究知。」【壘土居民叫城，木柵處兵叫寨。斥是遠，候是伺，是說遠伺敵人。控是制御，帶是圍護。】「其吏事操決、文法簿書，又都精密詳練。若先生，可謂通儒全才了。」【出《附錄》。操決是操持斷決。】「介甫說律是八分書，是他見得。」【出《外書》。朱熹說：律是《刑統》，歷代相傳，至周世宗命竇儀注解，名曰《刑統》，與古法相近，所以叫八分書。又說：律所以明法禁非，也有助於教化，但於根本上少有欠缺。是他見得，是許之之詞。】

橫渠先生曰兵謀師律聖人不得已而用之其術見三王方策歴代簡書惟志士仁人為能識其逺者大者素求預備而不敢忽忘【文集下同○好謀而成師出以律雖聖人用師無謀則必敗無律則必亂特非若後世譎詐以為謀酷暴以為律斯其為逺者大者惟志士仁人為能識之】

橫渠先生說：「兵謀師律，聖人不得已而用之。其術見三王方策、歷代簡書。惟志士仁人為能識其遠者大者，素求預備而不敢忽忘。」【以下同出《文集》。好謀而成，師出以律。雖聖人用師，無謀則必敗，無律則必亂；特非若後世譎詐以為謀、酷暴以為律。這為其遠者大者，惟志士仁人為能識之。】

肉闢於今世死刑中取之亦足寛民之死過此當念其散之之久【肉刑有五刻顙曰墨闢截鼻曰劓闢刖足曰剕辟淫刑曰宮闢死刑曰大辟至漢文帝始罷墨劓剕宮之刑或曰宮刑不廢今欲取死刑情輕者用肉刑以代之外此當念民心渙散之久必明禮義敎化以維持之不但省刑以緩死】

「肉刑于今世死刑中取之，也足以寬民之死。過此當念其散之之久。」【肉刑有五：刻顙叫墨闢，截鼻叫劓闢，刖足叫剕闢，淫刑叫宮闢，死刑叫大辟。至漢文帝始罷墨、劓、剕、宮之刑。或說宮刑不廢。今欲取死刑情輕者用肉刑以代之；外此當念民心渙散之久，必須明禮義教化以維持之，不但省刑以緩死。】

呂與叔撰橫渠先生行狀曰先生慨然有意三代之治論治人先務未始不以經界為急嘗曰仁政必自經界始貧富不均敎養無法雖欲言治皆苟而已【孟子曰仁政必自經界始蓋經界不正則富者有所恃而易於為惡貧者失所養而不暇為善敎養之法俱廢其治苟且而已】世之病難行者未始不以亟奪富人之田為辭然茲法之行悅之者眾苟處之有術期以數年不刑一人而可復所病者特上之人未行耳乃言曰縱不能行之天下猶可驗之一鄉方與學者議古之法共買田一方畫為數井上不失公家之賦役退以其私正經界分宅裡立斂法廣儲蓄興學校成禮俗救菑恤患敦本抑末足以推先王之遺法明當今之可行此皆有志未就

呂與叔撰《橫渠先生行狀》說：先生慨然有意三代之治，論治人先務未始不以經界為急。曾說：「仁政必自經界始。貧富不均、教養無法，雖欲言治，都是苟且而已。」【孟子說：仁政必自經界始。蓋經界不正，則富者有所恃而易於為惡，貧者失所養而不暇為善，教養之法俱廢，其治苟且而已。】世之病難行的，未始不以亟奪富人之田為辭。然而茲法之行，悅之者眾；苟處之有術，期以數年，不刑一人而可復。所病的特上之人未行罷了。於是說：「縱不能行之天下，猶可驗之一鄉。」方與學者議古之法，共買田一方，畫為數井：上不失公家之賦役，退以其私正經界、分宅裡、立斂法、廣儲蓄、興學校、成禮俗、救災恤患、敦本抑末，足以推先王之遺法，明當今之可行。這都是有志未就。

橫渠先生為雲巖令政事大抵以敦本善俗為先【去浮華而務質抑末作而尚本皆敦本之事也勉其孝弟興於禮遜皆善俗之事也】每以月吉具酒食召鄉人高年防縣庭親為勸酬使人知養老事長之義因問民疾苦及告所以訓戒子弟之意【行狀○月吉月朔也】橫渠先生曰古者有東宮有西宮有南宮有北宮異宮而同財此禮亦可行古人慮逺目下雖似相疎其實如此乃能久相親蓋數十百口之家自是飲食衣服難為得一【族大人眾則服食器用固有不能齊者同宮合處則怨爭之風或作矣】又異宮乃容子得伸其私所以避子之私也子不私其父則不成為子古之人曲盡人情必也同宮有叔父伯父則為子者何以獨厚於其父為父者又烏得而當之【雖同宗祖然親疎有分異宮者亦使人子各得盡情於其親也不然則交相病矣】父子異宮為命士以上愈貴則愈嚴【一命為士則父子亦異宮愈貴則分制愈密】故異宮猶今世有逐位非如異居也【樂說】

橫渠先生為雲巖令，政事大抵以敦本善俗為先。【去浮華而務質，抑末作而尚本，都是敦本之事；勉其孝弟、興於禮遜，都是善俗之事。】每以月吉具酒食，召鄉人高年會（底本作「防」）縣庭，親為勸酬，使人知養老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓戒子弟之意。【出《行狀》。月吉是月朔。】橫渠先生說：「古者有東宮、有西宮、有南宮、有北宮，異宮而同財。此禮也可行。古人慮遠，目下雖似相疏，其實如此乃能久相親。蓋數十百口之家，自是飲食衣服難為得一。」【族大人眾，則服食器用固有不能齊的；同宮合處，則怨爭之風或作。】「又異宮乃容子得伸其私，所以避子之私。子不私其父則不成為子。古之人曲盡人情：必也同宮有叔父伯父，則為子者何以獨厚於其父？為父者又怎能當之？」【雖同宗祖，然親疏有分。異宮者也使人子各得盡情於其親；不然則交相病。】「父子異宮為命士以上，愈貴則愈嚴。」【一命為士則父子也異宮，愈貴則分制愈密。】「所以異宮猶如今世有逐位，並非如異居。」【出《樂說》。】

治天下不由井地終無由得平周道止是均平【語錄下同○周道如砥言其平也】

「治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。」【以下同出《語錄》。周道如砥，是言其平。】

井田卒歸於封建乃定【國有定君官有定守故民有定業後世長吏更易不常相仍苟且縱復井田不歸於封建則其欺蔽紛爭之患庸可定乎】

「井田卒歸於封建乃定。」【國有定君、官有定守，所以民有定業。後世長吏更易不常，相仍苟且；縱復井田而不歸於封建，則其欺蔽紛爭之患，豈可定？】

此卷論臨政處事葢明乎治道而通乎治法則施於有政矣凡居官任職事上撫下待同列選賢才處世之道具焉

此卷論臨政處事。蓋明乎治道而通乎治法，則施於有政了。凡居官任職、事上撫下、待同列、選賢才、處世之道，都在這裡。

伊川先生上疏曰夫鍾怒而擊之則武悲而擊之則哀誠意之感而入也告於人亦如是古人所以齋戒而告君也【心誠則氣専氣専則聲應不誠而能感乎】臣前後兩得進講未嘗敢不宿齋預戒潛思存誠覬感動於上心若使營營於職事紛紛其思慮待至上前然後善其辭說徒以頰舌感人不亦淺乎【文集下同或問伊川未進講以前還有間防否朱子曰尋常未嘗不誠臨見君時又加意爾如孔子沐浴而告哀公是也】

伊川先生上疏說：「鍾，怒而擊之則武，悲而擊之則哀，是誠意之感而入。告於人也是這樣。古人所以齋戒而告君。」【心誠則氣專，氣專則聲應。不誠而能感嗎？】「臣前後兩得進講，未嘗敢不宿齋預戒、潛思存誠，希望感動於上心。若使營營於職事、紛紛其思慮，待至上前然後善其辭說，徒以頰舌感人，不也淺嗎？」【以下同出《文集》。或問伊川：未進講以前還有間斷（底本作「間防」）嗎？朱熹說：尋常未嘗不誠，臨見君時又加意罷了。如孔子沐浴而告哀公就是。】

伊川答人示奏稿書云觀公之意専以畏亂為主頤欲公以愛民為先力言百姓飢且死丐朝廷哀憐因懼將為寇亂可也不惟告君之體當如是事勢亦宜爾【徒言民飢將亂為可慮而不言民飢將死為可傷則人主徒有憂懼忿疾之心而無哀矜惻怛之意矣告君之體必詞順而理直可也】公方求財以活人祈之以仁愛則當輕財而重民懼之以利害則將恃財以自保【哀矜之心生則能輕財以救民之死憂懼之心作反將吝財以防民之變】古之時得丘民則得天下後世以兵制民以財聚眾聚財者能守保民者為迂惟當以誠意感動覬其有不忍之心而已【四井為甸四甸為丘得乎一丘之民則可以得天下說見孟子後世以兵制民謂民有所不足畏以財聚眾謂財有所不可闕於是以聚財為守國之道以愛民為迂緩之事苟徒懼之以禍亂則無惻隠愛民之心愈増其聚財自守之慮矣】

伊川答人示奏稿書說：「看公之意，專以畏亂為主。頤想公以愛民為先，力言百姓飢且死，求朝廷哀憐，因而懼其將為寇亂，就可以。不惟告君之體當如是，事勢也宜如此。」【只說民飢將亂為可慮，而不說民飢將死為可傷，則人主徒有憂懼忿疾之心，而無哀矜惻怛之意。告君之體，必須詞順而理直。】「公方求財以活人：祈之以仁愛，則當輕財而重民；懼之以利害，則將恃財以自保。」【哀矜之心生，則能輕財以救民之死；憂懼之心作，反將吝財以防民之變。】「古之時得丘民則得天下。後世以兵制民、以財聚眾：聚財者能守，保民者為迂。惟當以誠意感動，希望其有不忍之心而已。」【四井為甸，四甸為丘。得乎一丘之民則可以得天下，說見孟子。後世以兵制民，是說民有所不足畏；以財聚眾，是說財有所不可缺。於是以聚財為守國之道，以愛民為迂緩之事。苟徒懼之以禍亂，則無惻隱愛民之心，愈增其聚財自守之慮。】

明道為邑及民之事多眾人所謂法所拘者然為之未嘗大戾於法眾亦不甚駭謂之得伸其志則不可求小補則過今之為政者逺矣人雖異之不至指為狂也至謂之狂則大駭矣【法令有未便於民者眾人為之未免拘礙惟先生道徳之盛從容裁處故不大戾當時之法而有補於民人雖異之而不至於駭者亦其存心寛平而區處有方也】盡誠為之不容而後去又何嫌乎【此又可以見先生忠厚懇惻之心豈若悻悻然小丈夫之為哉】明道先生曰一命之士苟存心於愛物於人必有所濟【苟存愛物之心必有及物之效】

明道為邑，及民之事多是眾人所謂法所拘的，然而為之未嘗大戾於法，眾也不甚駭。說他得伸其志則不可，求小補則遠過今之為政者。人雖覺得異，不至指為狂；至謂之狂則大駭了。【法令有未便於民的，眾人為之未免拘礙。惟先生道德之盛，從容裁處，所以不大戾當時之法而有補於民。人雖異之而不至於駭，也是其存心寬平而區處有方。】盡誠為之，不容而後去，又何嫌？【這又可以見先生忠厚懇惻之心，豈像悻悻然小丈夫之為？】明道先生說：「一命之士，苟存心於愛物，於人必有所濟。」【苟存愛物之心，必有及物之效。】

伊川先生曰君子觀天水違行之象知人情有爭訟之道故凡所作事必謀其始絶訟端於事之始則訟無由生矣謀始之義廣矣若慎交結明契劵之類是也【易傳下同○訟卦象傳坎下幹上為訟天西運水東流故曰違行交結朋逰親戚也契劵文書要約也此皆生訟之端慮其始必謹必明】

伊川先生說：「君子觀天水違行之象，知人情有爭訟之道。所以凡所作事必謀其始，絕訟端於事之始，則訟無由生。謀始之義廣了，如慎交結、明契券之類就是。」【以下同出《易傳》。《訟》卦象傳：坎下乾上為訟。天西運、水東流，所以叫違行。交結指朋遊親戚，契券指文書要約。這些都是生訟之端，慮其始必須謹、必須明。】

師之九二為師之主恃専則失為下之道不専則無成功之理故得中為吉【恃専則失為下之道如衛青不敢専誅而具歸天子使自裁之是也不専則不能成功所謂將在外君令有所不受是也二居中故有得中之象】凡師之道威和並至則吉也【成而不和則人心懼而離和而少威則人心玩而弛九二剛中故有威和相濟之象】世儒有論魯祀周公以天子禮樂以為周公能為人臣不能為之功則可用人臣不得用之禮樂是不知人臣之道也夫居周公之位則為周公之事由其位而能為者皆所當為也周公乃盡其職爾【師卦九二傳成王幼周公攝政周公沒成王思其勲徳錫魯以天子之禮樂使祀周公焉孔子曰成王之賜伯禽之受皆非也或者謂周公能為人臣不能為之功故可用人臣不得用之禮樂夫聖人之於事君也有盡其道而已非有加於職分之外也若職分之外是乃過為矣】

「《師》之九二為師之主：恃專則失為下之道，不專則無成功之理，所以得中為吉。」【恃專則失為下之道，如衛青不敢專誅而具歸天子使自裁之就是；不專則不能成功，所謂將在外君令有所不受就是。二居中，所以有得中之象。】「凡師之道，威和並至則吉。」【威而不和則人心懼而離，和而少威則人心玩而弛。九二剛中，所以有威和相濟之象。】「世儒有論魯祀周公以天子禮樂，以為周公能為人臣不能為之功，則可用人臣不得用之禮樂。這是不知人臣之道。夫居周公之位則為周公之事，由其位而能為的，都是所當為。周公只是盡其職罷了。」【《師》卦九二傳。成王幼，周公攝政。周公沒，成王思其勳德，錫魯以天子之禮樂使祀周公。孔子說：成王之賜、伯禽之受，都不是。或者謂周公能為人臣不能為之功，所以可用人臣不得用之禮樂。夫聖人之於事君，有盡其道而已，並非有加於職分之外。若職分之外，那才是過為。】

大有之九三曰公用亨於天子小人弗克伊川易傳曰三當大有之時居諸侯之位有其富盛必用亨通於天子謂以其有為天子之有也乃人臣之常義也【當大有之時公侯擅所有之富故戒之以用亨通於天子如朝覲供貢之儀凡所以奉上之道皆不敢自有其有乃為盡人臣之義也】若小人處之則専其富有以為私不知公以奉上之道故曰小人弗克也

《大有》之九三說：「公用亨於天子，小人弗克。」伊川《易傳》說：「三當大有之時，居諸侯之位，有其富盛，必用亨通於天子，是說以其有為天子之有，乃人臣之常義。【當大有之時，公侯擅所有之富，所以戒之以用亨通於天子。如朝覲供貢之儀，凡所以奉上之道，都不敢自有其有，才是盡人臣之義。】若小人處之，則專其富有以為私，不知公以奉上之道，所以說小人弗克。」

人心所從多所親愛者也常人之情愛之則見其是惡之則見其非故妻孥之言雖失而多從所憎之言雖善為惡也苟以親愛而隨之則是私情所與豈合正理故隨之初九出門而交則有功也【人心之從違多蔽於好惡之私而失其是非之正卦主於隨苟惟親暱之隨則違正理矣故必出門而交則無所繫累而所從者有功也】

「人心所從，多是所親愛的。常人之情：愛之則見其是，惡之則見其非。所以妻孥之言雖失而多從，所憎之言雖善也以為惡。苟以親愛而隨之，則是私情所與，豈合正理？所以《隨》之初九：出門而交則有功。」【人心之從違，多蔽於好惡之私而失其是非之正。卦主於隨，苟惟親暱之隨則違正理。所以必須出門而交，則無所繫累，而所從者有功。】

隨九五之象曰孚於嘉吉位正中也伊川易傳曰隨以得中為善隨之所防者過也葢心所恱隨則不知其過矣【震下兊上為隨震動也兊恱也以恱而動易過於隨而不自知故必得中為善】

《隨》九五之象說：「孚於嘉，吉。位正中也。」伊川《易傳》說：「隨以得中為善。隨之所當防的是過。蓋心所悅隨，則不知其過了。」【震下兌上為隨。震是動，兌是悅。以悅而動，易過於隨而不自知，所以必須得中為善。】

坎之六四曰樽酒簋貳用缶納約自牖終無咎伊川易傳曰此言人臣以忠信善道結於君心必自其所明處乃能入也【一樽之酒二簋之食復以瓦缶為器質之至也所謂忠信善道也牖者室中所以通明也葢忠信者納約之本雖懐樸素之誠苟不因其明而納焉則亦不能入矣】人心有所蔽有所通通者明處也當就其明處而告之求信則易也故云納約自牖能如是則雖艱險之時終得無咎也【人心各有所蔽各有所通攻其蔽則未免扞格因其明而導之則易於聴信】且如君心蔽於荒樂唯其蔽也故爾雖力詆其荒樂之非如其不省何必於所不蔽之事推而及之則能悟其心矣自古能諫其君者未有不因其所明者也故訐直強勁者率多取忤而溫厚明辨者其說多行【訐者發人之隂惡也計直則無委曲強勁則乏和順故矯拂之過每至牴牾溫厚者其氣和明辨者其理著故感悟之易每多聴從納約自牖惟溫厚明辨者能之】非惟告於君者如此為教者亦然夫教必就人之所長所長者心之所明也從其心之所明而入然後推及其餘孟子所謂成徳達財是也【成徳者因其有徳而成就之達財者因其有才而遂達之皆謂就其所長開導之也】

《坎》之六四說：「樽酒簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。」伊川《易傳》說：「這是說人臣以忠信善道結於君心，必自其所明處才能入。」【一樽之酒、二簋之食，又以瓦缶為器，是質之至，所謂忠信善道。牖是室中所以通明。蓋忠信是納約之本，雖懷樸素之誠，苟不因其明而納焉，則也不能入。】「人心有所蔽、有所通，通者是明處。當就其明處而告之，求信則易。所以說納約自牖。能如是，則雖艱險之時終得無咎。」【人心各有所蔽、各有所通。攻其蔽則未免捍格，因其明而導之則易於聽信。】「且如君心蔽於荒樂，唯其蔽，所以那樣。雖力詆其荒樂之非，如其不省何？必於所不蔽之事推而及之，則能悟其心。自古能諫其君的，未有不因其所明。所以訐直強勁的率多取忤，而溫厚明辨的其說多行。」【訐是發人之陰惡。訐直則無委曲，強勁則乏和順，所以矯拂之過每至牴牾。溫厚者其氣和，明辨者其理著，所以感悟之易每多聽從。納約自牖，惟溫厚明辨者能之。】「不惟告於君者如此，為教者也然。夫教必就人之所長，所長是心之所明。從其心之所明而入，然後推及其餘。孟子所謂成德達才就是。」【成德是因其有德而成就之，達才是因其有才而遂達之，都是說就其所長開導之。】

恆之初六曰浚恆貞兇象曰浚恆之兇始求深也伊川易傳曰初六居下而四為正應四以剛居高又為二三所隔應初之誌異乎常矣而初乃求望之深是知常而不知變也【初與四為位應九與六為爻應此理之常也然為九二九三所隔則已改其常矣初六當常之時知常而不知變求之過深是以至於兇悔也】世之責望故素而至悔咎者皆浚恆者也【素舊也】

《恆》之初六說：「浚恆，貞兇。」象說：「浚恆之兇，始求深也。」伊川《易傳》說：「初六居下而四為正應。四以剛居高，又為二三所隔，應初之誌異乎常了，而初乃求望之深，是知常而不知變。」【初與四為位應，九與六為爻應，這是理之常。然而為九二、九三所隔，則已改其常。初六當恆之時，知常而不知變，求之過深，所以至於兇悔。】「世之責望故舊而至悔咎的，都是浚恆。」【素是舊。】

遯之九三曰系遯有疾厲畜臣妾吉伊川易傳曰繫戀之私恩懐小人女子之道也故以畜養臣妾則吉【九三下乘六二有繫戀之心則失宜遯之時矣故有災危然君子用是道以畜其臣妾則可以固結其欲遯之心是以吉也】然君子之待小人亦不如是也【御下之道苟所當去亦不可以繫戀而姑息也】

《遯》之九三說：「系遯，有疾厲。畜臣妾，吉。」伊川《易傳》說：「繫戀之私恩，是懷小人女子之道，所以以畜養臣妾則吉。」【九三下乘六二，有繫戀之心則失宜遯之時，所以有災危。然而君子用是道以畜其臣妾，則可以固結其欲遯之心，所以吉。】「然而君子之待小人也不是這樣。」【御下之道，苟所當去，也不可以繫戀而姑息。】

睽之象曰君子以同而異伊川易傳曰聖賢之處世在人理之常莫不大同於世俗所同者則有時而獨異【聖賢之所為惟順乎理而已豈顧夫世俗之同異哉故循乎天理之常者聖賢安得不與人同出於流俗之變者聖賢安得不與人異】不能大同者亂常拂理之人也不能獨異者隨俗習非之人也要在同而能異耳【同而能異則不拂於人理之常而亦不徇乎習俗之化惟理之從耳然其所以為異者乃所以成其大同也是亦一事而已】

《睽》之象說：「君子以同而異。」伊川《易傳》說：「聖賢之處世，在人理之常莫不大同；於世俗所同的，則有時而獨異。」【聖賢之所為惟順乎理而已，豈顧世俗之同異？所以循乎天理之常者，聖賢安得不與人同；出於流俗之變者，聖賢安得不與人異。】「不能大同的，是亂常拂理之人；不能獨異的，是隨俗習非之人。要在同而能異。」【同而能異，則不拂於人理之常，而亦不徇乎習俗之化，惟理之從。然而其所以為異的，乃所以成其大同，也是一事而已。】

睽之初九當睽之時雖同徳者相與然小人乖異者至眾若棄絶之不幾盡天下以仇君子乎如此則失含之義致兇咎之道也又安能化不善而使之合乎故必見惡人則無咎也【初與四位相應而爻皆陽為同徳相與不至睽孤然當睽之時乖異者眾故必恢含之義而無棄絶之意則不善者可化乖異者可合乃元咎也】古之聖王所以能化姦凶為善良革仇敵為臣民者由弗絶也【弗絶之則開其自新之路而啟其從善之機也】

「《睽》之初九：當睽之時，雖同德者相與，然而小人乖異者至眾。若棄絕之，不幾乎盡天下以仇君子嗎？如此則失含弘（底本此字為生僻字，轉錄後失落）之義，是致兇咎之道，又怎能化不善而使之合？所以必須見惡人則無咎。」【初與四位相應而爻皆陽，為同德相與，不至睽孤。然而當睽之時乖異者眾，所以必須恢含弘之義而無棄絕之意，則不善者可化、乖異者可合，才是無咎。】「古之聖王所以能化姦凶為善良、革仇敵為臣民，由於弗絕。」【弗絕之則開其自新之路而啟其從善之機。】

睽之九二當睽之時君心未合賢臣在下竭力盡誠期使之信合而已【二五相應然時方睽違上下乖戾故二必外竭其力內盡其誠期使疑者信睽者合耳】至誠以感動之盡力以扶持之明義理以致其知杜蔽惑以誠其意如是宛轉以求其合也【內竭其誠以感動君心外盡其力以扶持國政此盡其在我者也推明義理使君之知無不至杜塞蔽惑使君之意無不誠此啟其君者也如是宛轉求之睽者庶其可合所謂遇主於巷也巷者委曲之途也】遇非枉道逢迎也巷非邪僻由徑也故象曰遇主於巷未失道也【上言遇主於巷亦正理之當然苟遇不以直而至於枉道逢迎巷不以正而至於邪僻由徑苟求其合而防於邪枉則又非遇主於巷之道也】

「《睽》之九二：當睽之時，君心未合，賢臣在下，竭力盡誠，期使之信合而已。」【二五相應，然時方睽違、上下乖戾，所以二必須外竭其力、內盡其誠，期使疑者信、睽者合。】「至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意，如是宛轉以求其合。」【內竭其誠以感動君心，外盡其力以扶持國政，這是盡其在我的；推明義理使君之知無不至，杜塞蔽惑使君之意無不誠，這是啟其君的。如是宛轉求之，睽者庶其可合。所謂遇主於巷：巷是委曲之途。】「遇並非枉道逢迎，巷並非邪僻由徑。所以象說：『遇主於巷，未失道也。』」【上面說遇主於巷，也是正理之當然。苟遇不以直而至於枉道逢迎，巷不以正而至於邪僻由徑，苟求其合而陷（底本作「防」）於邪枉，則又不是遇主於巷之道。】

損之九二曰弗損益之伊川易傳曰不自損其剛貞則能益其上乃益之也若失其剛貞而用柔說適足以損之而已【剛正不撓乃能有益於君葢柔邪之人阿意順防惟務容恱善而遇柔恱善亦不進惡而遇柔恱必長其惡矣故國有險佞之臣士有善柔之友皆有損無益】世之愚者有雖無邪心而惟知竭力順上為忠者葢不知弗損益之之義也【九二剛中非有邪心者但當損下益上之時惟知損己以奉上而不知臣道之少貶未有能致益其君者故有弗損益之之戒】

《損》之九二說：「弗損益之。」伊川《易傳》說：「不自損其剛貞，則能益其上，乃是益之。若失其剛貞而用柔說，適足以損之而已。」【剛正不撓乃能有益於君。蓋柔邪之人阿意順旨（底本作「順防」），惟務容悅：善而遇柔悅，善也不進；惡而遇柔悅，必長其惡。所以國有險佞之臣、士有善柔之友，都有損無益。】「世之愚者，有雖無邪心而惟知竭力順上為忠的，蓋不知弗損益之之義。」【九二剛中，並非有邪心的。但當損下益上之時，惟知損己以奉上，而不知臣道之少貶未有能致益其君的，所以有弗損益之之戒。】

益之初九曰利用為大作元吉無咎象曰元吉無咎下不厚事也伊川易傳曰在下者本不當處厚事厚事重大之事也以為在上所任所以當大事必能濟大事而致元吉乃為無咎能致元吉則在上者任之為知人己當之為勝任不然則上下皆有咎也【大作即厚事之謂也卦當損上益下初居最下受上之益是當大任者必尭濟其事而大善上下乃可無咎】

《益》之初九說：「利用為大作，元吉，無咎。」象說：「元吉無咎，下不厚事也。」伊川《易傳》說：「在下者本不當處厚事。厚事是重大之事。因為在上所任，所以當大事，必能濟大事而致元吉，才為無咎。能致元吉，則在上者任之為知人，己當之為勝任；不然則上下都有咎。」【大作即厚事之謂。卦當損上益下，初居最下，受上之益，是當大任的，必須克（底本作「尭」）濟其事而大善，上下才可無咎。】

革而無甚益猶可悔也況反害乎古人所以重改作也【革卦彖傳事之變更則於大體不能無傷苟非有大益無後患君子不輕於改作】

「革而無甚益，猶可悔，況反害？古人所以重改作。」【《革》卦彖傳。事之變更則於大體不能無傷。苟非有大益、無後患，君子不輕於改作。】

漸之九三曰利禦寇伊川易傳曰君子之與小人比也自守以正豈惟君子自完其己而已乎亦使小人得不陷於非義是以順道相保御止其惡也【九三上下皆隂是君子與小人同列相比也君子以守正而不失其身小人亦以近正而不敢為惡以順道而相保御是能止其惡也】旅之初六曰旅瑣瑣斯其所取災伊川易傳曰志卑之人既處旅困鄙猥瑣細無所不至乃其所以致悔辱取災咎也【初居旅之下故為志卑之人此教人處旅困之道當略細故存大體斯免悔咎也】在旅而過剛自高致困災之道也【旅卦九三象傳過剛則暴戾而乏和順自高則矯亢而人不親附處旅如是必致困災】

《漸》之九三說：「利禦寇。」伊川《易傳》說：「君子之與小人比，自守以正。豈惟君子自完其己而已？也使小人得不陷於非義。所以以順道相保，御止其惡。」【九三上下皆陰，是君子與小人同列相比。君子以守正而不失其身，小人也以近正而不敢為惡，以順道而相保御，是能止其惡。】《旅》之初六說：「旅瑣瑣，斯其所取災。」伊川《易傳》說：「志卑之人既處旅困，鄙猥瑣細無所不至，乃其所以致悔辱、取災咎。」【初居旅之下，所以為志卑之人。這是教人處旅困之道：當略細故、存大體，才免悔咎。】「在旅而過剛自高，是致困災之道。」【《旅》卦九三象傳。過剛則暴戾而乏和順，自高則矯亢而人不親附。處旅如是，必致困災。】

兊之上六曰引兊象曰未光也伊川易傳曰說既極矣又引而長之雖說之之心不已而事理已過實無所說事之盛則有光輝既極而強引之長其無意味甚矣豈有光也【兌之上六恱之極也恱極而復引之事既過而強為恱何輝光之有】

《兌》之上六說：「引兌。」象說：「未光也。」伊川《易傳》說：「說既極了，又引而長之。雖說之之心不已，而事理已過，實無所說。事之盛則有光輝；既極而強引之長，其無意味甚了，豈有光？」【兌之上六是悅之極。悅極而復引之，事既過而強為悅，何輝光之有？】

中孚之象曰君子以議獄緩死伊川易傳曰君子之於議獄盡其忠而已於決死極於惻而已天下之事無所不盡其忠而議獄緩死最其大者也【議獄而無不盡之心致其審也決死而存不忍之心致其愛也君子雖無往不盡其中心之誠而於議獄緩死則尤其所謹重者也】

《中孚》之象說：「君子以議獄緩死。」伊川《易傳》說：「君子之於議獄，盡其忠而已；於決死，極於惻而已。天下之事無所不盡其忠，而議獄緩死最是其大的。」【議獄而無不盡之心，是致其審；決死而存不忍之心，是致其愛。君子雖無往不盡其中心之誠，而於議獄緩死則尤其所謹重。】

事有時而當過所以從宜然豈可甚過也如過恭過哀過儉大過則不可所以小過為順乎宜也能順乎宜所以大吉【小過卦彖傳禮過乎恭喪過乎哀用過乎儉皆小過之以順乎事之宜若過之甚則恭為足恭哀為毀瘠儉為鄙恡又失其宜矣】

「事有時而當過，所以從宜；然而豈可甚過？如過恭、過哀、過儉，大過則不可，所以小過為順乎宜。能順乎宜，所以大吉。」【《小過》卦彖傳。禮過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉，都是小過之以順乎事之宜。若過之甚，則恭為足恭，哀為毀瘠，儉為鄙吝，又失其宜了。】

防小人之道正己為先【小過卦九三傳待小人之道先當正己己一於正則彼雖奸詐將無間之可乘矣其他防患之道皆當以正己為先】

「防小人之道，正己為先。」【《小過》卦九三傳。待小人之道先當正己。己一於正，則彼雖奸詐將無間之可乘。其他防患之道，都當以正己為先。】

周公至公不私進退以道無利慾之蔽【周公之心在於天下國家而不在其身是以至公無私而進退合道葢無一毫利慾之蔽】其處己也夔夔然存恭畏之心其存誠也蕩蕩然無顧慮之意所以雖在危疑之地而不失其聖也【夔夔戒謹卑順之貌存誠者自信之篤也蕩蕩明白坦平之義聖人雖當危疑之地既不忿戾而改常亦不疑懼而失守是為不失其聖也】詩曰公孫碩膚赤舄几几【經說下同○詩狼跋篇碩大也膚美也遜避讓也謂有大美而謙遜不居也赤舄赤服之舄也几几進退安重貌葢其恭順安舒之意如此】

「周公至公不私，進退以道，無利慾之蔽。」【周公之心在於天下國家而不在其身，所以至公無私而進退合道，蓋無一毫利慾之蔽。】「其處己也夔夔然存恭畏之心，其存誠也蕩蕩然無顧慮之意，所以雖在危疑之地而不失其聖。」【夔夔是戒謹卑順之貌。存誠是自信之篤。蕩蕩是明白坦平之義。聖人雖當危疑之地，既不忿戾而改常，也不疑懼而失守，這就是不失其聖。】「《詩》說：公孫碩膚，赤舄几几。」【以下同出《經說》。《詩·狼跋》篇。碩是大，膚是美。遜是避讓，是說有大美而謙遜不居。赤舄是赤服之舄。几几是進退安重之貌。蓋其恭順安舒之意如此。】

採察求訪使臣之大務【採察民隠求訪賢才二事使職之大者也】

「採察求訪，是使臣之大務。」【採察民隱、求訪賢才，二事是使職之大者。】

明道先生與吳師禮談介甫之學錯處謂師禮曰為我盡達諸介甫我亦未敢自以為是如有說願往復此天下公理無彼我果能明辨不有益於介甫則必有益於我【遺書下同○先生忠誠懇至詞氣和平如此豈若悻悻好勝自是者之為哉】

明道先生與吳師禮談介甫之學錯處，對師禮說：「為我盡達諸介甫。我也不敢自以為是。如有說，願往復。此天下公理，無彼我。果能明辨，不有益於介甫，則必有益於我。」【以下同出《遺書》。先生忠誠懇至、詞氣和平如此，豈像悻悻好勝自是者之為？】

天祺在司竹常愛用一卒長及將代自見其人盜筍皮遂治之無少貸罪己正待之復如初略不介意其徳量如此【徳量大則不為喜怒所遷】

天祺在司竹，常愛用一卒長。及將代，自見其人盜筍皮，遂治之無少貸。罪已正，待之復如初，略不介意。其德量如此。【德量大則不為喜怒所遷。】

明道因論口將言而囁嚅雲若合開口時要他頭也須開口【本注云如荊軻於樊於期】須是聴其言也厲【囁嚅欲言而不敢發之貌厲剛決之意理明義直內無不足則出於口者自然剛決不可回撓安有囁嚅之態○朱子曰合開口者亦曰理之所當言樊於期事非理所得言特取其事之難言而猶言之耳】

明道因論「口將言而囁嚅」，說：「若合開口時，要他頭也須開口。」【本注說：如荊軻於樊於期。】「須是聽其言也厲。」【囁嚅是欲言而不敢發之貌。厲是剛決之意。理明義直、內無不足，則出於口者自然剛決不可回撓，安有囁嚅之態。朱熹說：合開口，也是說理之所當言。樊於期事並非理所得言，特取其事之難言而猶言之罷了。】

須是就事上學蠱振民育徳然有所知後方能如此何必讀書然後為學【振民育徳修己治人之事也然必知之至而後行之至無非學也豈但讀書而謂之學哉子路亦嘗有是言而夫子斥之何也葢為學之道固不専於讀書必以讀書為窮理之本子羔既未及為學而遽使之以仕為學則非持失知行之序而且廢窮理之大端臨事錯繆安能各當其則哉程子之教固以讀書窮理為先務然不就事而學則舍簡策之外凡應事接物之際不知所以用力其學之間防多矣二者之言各有在也】

「須是就事上學。《蠱》：振民育德。然有所知後方能如此。何必讀書然後為學？」【振民育德是修己治人之事。然而必須知之至而後行之至，無非學，豈但讀書而謂之學？子路也嘗有是言而夫子斥之，為什麼？蓋為學之道固不專於讀書，必須以讀書為窮理之本。子羔既未及為學而遽使之以仕為學，則非特失知行之序，而且廢窮理之大端，臨事錯繆，安能各當其則？程子之教固以讀書窮理為先務；然而不就事而學，則舍簡策之外，凡應事接物之際不知所以用力，其學之間斷（底本作「間防」）多了。二者之言各有在。】

先生見一學者忙迫問其故曰欲了幾處人事曰某非不欲周旋人事者曷常似賢急迫【事雖多為之必有序事雖急應之必有節未聞可以急遽苟且而處之者】

先生見一學者忙迫，問其故。他說：欲了幾處人事。先生說：「某並非不欲周旋人事，何嘗像你這樣急迫？」【事雖多，為之必有序；事雖急，應之必有節。未聞可以急遽苟且而處之的。】

安定之門人往往知稽古愛民矣則於為政也何有【胡安定教學者以通經術治時務明體適用故其門人皆知以稽古愛民為事稽古則為政之法愛民則為政之本】門人有曰吾與人居視其有過而不告則於心有所不安告之而人不受則奈何明道曰與之處而不告其過非忠也要使誠意之交通在於未言之前則言出而人信矣【誠意素孚則信在言前】又曰責善之道要使誠有餘而言不足則於人有益而在我者無自辱矣【誠意多於言語則在彼有感悟之益在我無煩瀆之辱】

「安定之門人往往知稽古愛民了，則於為政也何有？」【胡安定教學者以通經術、治時務，明體適用，所以其門人都知以稽古愛民為事。稽古是為政之法，愛民是為政之本。】門人有說：「吾與人居，視其有過而不告，則於心有所不安；告之而人不受，則奈何？」明道說：「與之處而不告其過，非忠。要使誠意之交通在於未言之前，則言出而人信了。」【誠意素孚，則信在言前。】又說：「責善之道，要使誠有餘而言不足，則於人有益而在我者無自辱。」【誠意多於言語，則在彼有感悟之益，在我無煩瀆之辱。】

職事不可以巧免【職所當為而巧圗規避是自私用智之人也】

「職事不可以巧免。」【職所當為而巧圖規避，是自私用智之人。】

居是邦不非其大夫此理最好【朱子曰下訕上則無忠敬之心】

「居是邦不非其大夫，此理最好。」【朱熹說：下訕上則無忠敬之心。】

克勤小物最難【不忽於小謹之至也】

「克勤小物最難。」【不忽於小，是謹之至。】

欲當大任須是篤實【篤實則力量深厚而謀慮審固斯可以任大事】

「欲當大任須是篤實。」【篤實則力量深厚而謀慮審固，才可以任大事。】

凡為人言者理勝則事明氣忿則招怫【理勝而氣平則人易曉而聴亦順或者理雖明而挾忿氣以勝之則反致扞格矣】

「凡為人言者，理勝則事明，氣忿則招怫。」【理勝而氣平，則人易曉而聽亦順。或者理雖明而挾忿氣以勝之，則反致捍格。】

居今之時不安今之法令非義也若論為治不為則己如復為之須於今之法度內處得其當方為合義若須更改而後為則何義之有【中庸曰非天子不議禮不制度不考文居下位而守上之法令義也由今之法而處得其宜斯為善矣若率意改作則已失為下之義】

「居今之時，不安今之法令，非義。若論為治，不為則已；如復為之，須於今之法度內處得其當，方為合義。若須更改而後為，則何義之有？」【《中庸》說：非天子不議禮、不制度、不考文。居下位而守上之法令，是義。由今之法而處得其宜，才是善。若率意改作，則已失為下之義。】

今之監司多不與州縣一體監司専欲伺察州縣州縣専欲掩蔽不若推誠心與之共治有所不逮可教者教之可督者督之至於不聴擇其甚者去一二使足以警眾可也

「今之監司多不與州縣一體。監司專欲伺察州縣，州縣專欲掩蔽。不若推誠心與之共治：有所不逮，可教者教之，可督者督之；至於不聽，擇其甚者去一二，使足以警眾，就可以。」

伊川先生曰人惡多事吾甚憫之世事雖多盡是人事人事不教人做更責誰做【人事雖多皆人所當為者苟有厭事之意則應之必不盡其理矣】

伊川先生說：「人厭惡多事，我甚憫之。世事雖多，盡是人事。人事不教人做，更責誰做？」【人事雖多，都是人所當為。苟有厭事之意，則應之必不盡其理。】

感慨殺身者易從容就義者難【一時感慨至於殺身而不顧此匹夫匹婦猶或能之若夫從容就義死得其所自非義精仁熟者莫之能也中庸曰白刃可蹈中庸不可能是也○張南軒曰君子不避難亦不入於難惟當夫理而已於所不當避而避固私也於所不當預而預乃勇於就難是亦私而已如曾子子思之避寇或不避三仁之或死或不死皆從容乎義之所當然而已】

「感慨殺身者易，從容就義者難。」【一時感慨至於殺身而不顧，這是匹夫匹婦猶或能之。若夫從容就義、死得其所，自非義精仁熟者莫之能。《中庸》說：白刃可蹈，中庸不可能，就是。張南軒說：君子不避難，也不入於難，惟當夫理而已。於所不當避而避，固然是私；於所不當預而預，乃勇於就難，也是私而已。如曾子、子思之避寇或不避，三仁之或死或不死，都是從容乎義之所當然而已。】

人或勸先生以加禮近貴先生曰何不見責以盡禮而責之以加禮禮盡則已豈有加也【此與孟子不與右師言同意】或問簿佐令者也簿所欲為令或不從奈何曰當以誠意動之今令與簿不和只是爭私意令是邑之長若能以事父兄之道事之過則歸己善則惟恐不歸於令積此誠意豈有不動得人【過則歸之己善則歸之令非曰姑為此以恱人葢事長之道當如是也】

人或勸先生以加禮近貴。先生說：「何不見責以盡禮，而責之以加禮？禮盡則已，豈有加？」【這與孟子不與右師言同意。】或問：簿是佐令的，簿所欲為，令或不從，奈何？說：「當以誠意動之。今令與簿不和，只是爭私意。令是邑之長，若能以事父兄之道事之，過則歸己，善則惟恐不歸於令。積此誠意，豈有不動得人？」【過則歸之己，善則歸之令，並非說姑為此以悅人，蓋事長之道當如是。】

問人於議論多欲直己無含容之氣是氣不平否曰固是氣不平亦是量狹【量狹故常欲己勝而無含容之氣】人量隨識長亦有人識高而量不長者是識實未至也【見識陋則人己得失之間皆為之動是即量之狹也故識之長則量亦長】大凡別事人都強得惟識量不可強【惟識與量則隨人天資學力所至而不可強也】今人有斗筲之量有釜斛之量有鐘鼎之量【十升為斗筲竹器容鬥二升釡容六鬥四升十鬥為斛十斛為鍾】有江河之量江河之量亦大矣然有涯有涯亦有時而滿惟天地之量則無滿故聖人者天地之量也聖人之量道也常人之有量者天資也【聖人之心純乎道道本無外故其量亦無涯天資者氣稟也氣稟則有涯常人而能學以通乎道極其至則亦聖人之無涯也】天資有量須有限大抵六尺之軀力量只如此雖欲不滿不可得也如鄧艾位三公年七十處得甚好及因下蜀有功便動了謝安聞謝破苻堅對客圍棋報至不喜及歸折屐齒強終不得也【事見魏晉史】更如人大醉後益恭謹者只益恭謹便是動了雖與放肆者不同其為酒所動一也又如貴公子位益高益卑謙只卑謙便是動了雖與驕傲者不同其為位所動一也【居之如常而不為異者量足以勝之也一有意於其間雖驕肆謙恭之不同要皆為彼所動也】然惟知道者量自然宏大不勉強而成今人有所見卑下者無他亦是識量不足也【知道者雖窮居陋巷而不加損雖祿之以天下而不加益舉世譽之而不加勸舉世非之而不加慍何者道固不為之而有増損也】人才有意於為公便是私心【公者天理之自然有意為之則計較安排即是私意】昔有人典選其子弟系磨勘皆不為理此乃是私意【選舉朝廷之選舉也進退之權實非己之所得而有子弟該磨勘而不為理葢避私嫌而不知如此是以選舉為己之私恩乃是私意也於此可以識大公之道矣】人多言古時用直不避嫌得後世用此不得自是無人豈是無時【本注云因言少師典舉明道薦才事○苟能以至公之心行至公之道何嫌之避何時而不可行】

問：人於議論多欲直己，無含容之氣，是氣不平嗎？說：「固是氣不平，也是量狹。」【量狹所以常欲己勝而無含容之氣。】「人量隨識長。也有人識高而量不長的，是識實未至。」【見識陋則人己得失之間皆為之動，就是量之狹。所以識之長則量亦長。】「大凡別事人都強得，惟識量不可強。」【惟識與量則隨人天資學力所至而不可強。】「今人有斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，【十升為鬥。筲是竹器，容鬥二升。釜容六鬥四升。十鬥為斛，十斛為鍾。】有江河之量。江河之量也大了，然有涯；有涯也有時而滿。惟天地之量則無滿。所以聖人是天地之量。聖人之量是道，常人之有量者是天資。」【聖人之心純乎道，道本無外，所以其量也無涯。天資是氣稟，氣稟則有涯。常人而能學以通乎道，極其至則也是聖人之無涯。】「天資有量須有限。大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿不可得。如鄧艾位三公、年七十，處得甚好，及因下蜀有功便動了。謝安聞謝玄（底本此字為生僻字，轉錄後失落）破苻堅，對客圍棋，報至不喜，及歸折屐齒，強終不得。」【事見魏晉史。】「更如人大醉後益恭謹的，只益恭謹便是動了；雖與放肆者不同，其為酒所動一也。又如貴公子位益高益卑謙，只卑謙便是動了；雖與驕傲者不同，其為位所動一也。」【居之如常而不為異的，是量足以勝之。一有意於其間，雖驕肆謙恭之不同，要皆為彼所動。】「然而惟知道者量自然宏大，不勉強而成。今人有所見卑下的，無他，也是識量不足。」【知道者雖窮居陋巷而不加損，雖祿之以天下而不加益，舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加慍。為什麼？道本不為之而有增減。】「人才有意於為公，便是私心。」【公是天理之自然，有意為之則計較安排，就是私意。】「昔有人典選，其子弟系磨勘，都不為理。這乃是私意。」【選舉是朝廷之選舉，進退之權實非己之所得而有。子弟該磨勘而不為理，蓋避私嫌，而不知如此是以選舉為己之私恩，乃是私意。於此可以識大公之道。】「人多言古時用直不避嫌得，後世用此不得。自是無人，豈是無時？」【本注說：因言少師典舉、明道薦才事。苟能以至公之心行至公之道，何嫌之避，何時而不可行？】

君實嘗問先生雲欲除一人給事中誰可為者先生曰初若泛論人材卻可今既如此頤雖有其人何可言君實曰出於公口入於光耳又何害先生終不言【泛論人材則無不可若擇人任職乃宰相之事非在下位者所可與矣此制義之方也】

君實嘗問先生：「欲除一人給事中，誰可為者？」先生說：「初若泛論人材卻可；今既如此，頤雖有其人，何可言？」君實說：「出於公口、入於光耳，又何害？」先生終不言。【泛論人材則無不可；若擇人任職，乃宰相之事，非在下位者所可與。這是制義之方。】

先生雲韓持國服義最不可得一日頤與持國範夷叟泛舟於潁昌西湖須臾客將去有一官員上書謁見大資頤將為有甚急切公事乃是求知己頤雲大資居位卻不求人乃使人倒來求己是甚道理【韓維字持國範純禮字夷叟在上位者當勤於求賢豈當待人反求知求知者失己使之求知者失士】夷叟雲只為正叔太執求薦章常事也頤雲不然只為曾有不求者不與來求者與之遂致人如此持國便服

先生說：「韓持國服義最不可得。一日頤與持國、範夷叟泛舟於潁昌西湖。須臾客將去，有一官員上書謁見大資。頤以為有甚急切公事，乃是求知己。頤說：大資居位卻不求人，乃使人倒來求己，是甚道理？」【韓維字持國，範純禮字夷叟。在上位者當勤於求賢，豈當待人反求知？求知者失己，使之求知者失士。】「夷叟說：只為正叔太執，求薦章是常事。頤說：不然。只為曾有不求者不與、來求者與之，遂致人如此。持國便服。」

先生因言今日供職只第一件便做他底不得吏人押申轉運司狀頤不曾籤國子監自系臺省臺省系朝廷官外司有事合行申狀豈有臺省倒申外司之理只為從前人只計較利害不計較事體直得恁地【春秋書法王人雖微序於諸侯之上尊王也】須看聖人慾正名處見得道名不正時便至禮樂不興是自然住不得【說見論語○名分不正則施之於事者顛倒而無序乖戾而不和禮樂何以興此自然必至之勢】

先生因說：「今日供職，只第一件便做他的不得。吏人押申轉運司狀，頤不曾籤。國子監自系臺省，臺省系朝廷官。外司有事合行申狀，豈有臺省倒申外司之理？只為從前人只計較利害、不計較事體，直得恁地。」【《春秋》書法：王人雖微，序於諸侯之上，是尊王。】「須看聖人慾正名處，見得道：名不正時便至禮樂不興，是自然住不得。」【說見《論語》。名分不正，則施之於事者顛倒而無序、乖戾而不和，禮樂何以興？這是自然必至之勢。】

學者不可不通世務天下事譬如一家非我為則彼為非甲為則乙為【君子存心正大如此其所以講明世道者葢亦非分外之事也】

「學者不可不通世務。天下事譬如一家：非我為則彼為，非甲為則乙為。」【君子存心正大如此。其所以講明世道，蓋也並非分外之事。】

人無逺慮必有近憂思慮當在事外【外書下同○蘓氏曰慮不在千里之外則患在几席之下此以地之逺近言也一說先事而圗之則事至而無患此以時之逺近言也然其理則一也】

「人無遠慮，必有近憂。思慮當在事外。」【以下同出《外書》。蘇氏說：慮不在千里之外，則患在几席之下。這是以地之遠近言。一說：先事而圖之，則事至而無患。這是以時之遠近言。然而其理則一。】

聖人之責人也常緩便見只欲事正無顯人過惡之意伊川先生雲今之守令惟制民之產一事不得為其他在法度中甚有可為者患人不為耳【制民之產謂井田貢助之法】明道先生作縣凡坐處皆書視民如傷四字嘗曰顥常愧此四字

「聖人之責人也常緩，便見只欲事正，無顯人過惡之意。」伊川先生說：「今之守令，惟制民之產一事不得為；其他在法度中甚有可為者，患人不為罷了。」【制民之產指井田貢助之法。】明道先生作縣，凡坐處皆書「視民如傷」四字，曾說：「顥常愧此四字。」

伊川先生每見人論前輩之短則曰汝輩且取他長處【人之短本為薄徳況前輩乎】

伊川先生每見人論前輩之短，則說：「汝輩且取他長處。」【彰（底本此字為生僻字，轉錄後失落）人之短本為薄德，何況前輩？】

劉安禮雲王荊公執政議法改令言者攻之甚力明道先生嘗被防赴中堂議事荊公方怒言者厲色待之先生徐曰天下之事非一傢俬議願公平氣以聴荊公為之媿屈【附録下同○劉立之字安禮程子門人也熙寧初王荊公安石參知政事創制新法中外皆言其不便荊公獨憤然不顧明道先生權監察御史裡行被防赴中堂議事從容一言之間荊公乃為之媿屈葢有以破其私己之見而消其忿厲之氣也】

劉安禮說：王荊公執政，議法改令，言者攻之甚力。明道先生嘗被旨（底本作「被防」）赴中堂議事。荊公方怒言者，厲色待之。先生徐徐說：「天下之事非一傢俬議，願公平氣以聽。」荊公為之愧屈。【以下同出《附錄》。劉立之字安禮，程子門人。熙寧初王荊公安石參知政事，創制新法，中外皆言其不便，荊公獨憤然不顧。明道先生權監察御史裡行，被旨（底本作「被防」）赴中堂議事。從容一言之間，荊公乃為之愧屈，蓋有以破其私己之見而消其忿厲之氣。】

劉安禮問臨民明道曰使民各得輸其情【民情皆得以上聞則自無不得其所之患然非平易聰達者能之乎】問御吏曰正己以格物【居上既正則下有所感而正矣非徒事乎刑罰之嚴也】

劉安禮問臨民。明道說：「使民各得輸其情。」【民情皆得以上聞，則自無不得其所之患。然而非平易聰達者能之嗎？】問御吏。說：「正己以格物。」【居上既正，則下有所感而正，並非徒事乎刑罰之嚴。】

橫渠先生曰凡人為上則易為下則難然不能為下亦未能使下不盡其情偽也大抵使人常在其前已嘗為之則能使人【文集○樂於使人而憚於事人此人常情也然知事人之道然後知使人之道已未嘗事人則使人之際必不能盡其情】

橫渠先生說：「凡人為上則易，為下則難。然而不能為下，也未能使下不盡其情偽。大抵使人，常在其前己嘗為之，則能使人。」【出《文集》。樂於使人而憚於事人，此人常情。然而知事人之道，然後知使人之道。己未嘗事人，則使人之際必不能盡其情。】

坎維心亨故行有尚外雖積險苟處之心亨不疑則雖難必濟而往有功也【坎為重險故曰積險二五以剛居中故外雖有積險其中心自亨通而無所疑懼也心亨而無疑則可以出險矣】今水臨萬仞之山要下即下無復凝滯之在前惟知有義理而已則復何迴避所以心通【易說下同此以坎象而言人於義理苟能信之篤行之決如水之就下則沛然而莫御何往而不心亨哉】

「坎，維心亨，故行有尚。外雖積險，苟處之心亨不疑，則雖難必濟而往有功。」【坎為重險，所以叫積險。二五以剛居中，所以外雖有積險，其中心自亨通而無所疑懼。心亨而無疑，則可以出險。】「今水臨萬仞之山，要下即下，無復凝滯之在前。惟知有義理而已，則復何迴避？所以心通。」【以下同出《易說》。這是以坎象而言：人於義理苟能信之篤、行之決，如水之就下，則沛然而莫御，何往而不心亨？】

人所以不能行己者於其所難者則惰其異俗者雖易而羞縮惟心則不顧人之非笑所趨義理耳視天下莫能移其道【志不立氣不充故有怠惰與羞縮惟心則立志逺大義理勝則氣充】然為之人亦未必怪正以在己者義理不勝惰與羞縮之病消則有長不消則病常在意思齷齪無由作事【滕文公行三年之喪始也父兄百官皆不欲文公以義理所當為發哀慼之誠心人亦莫不恱服所患在我義理不勝則不能自強故有惰與羞縮之患】在古氣節之士冒死以有為於義未必中然非有志槩者莫能況吾於義理已明何為不為【志氣感慨雖未必中於義而死且不顧況吾義理既明尚何怠惰羞縮之為舉重明輕所以激昂兼懦之士】姤初六羸豕孚蹢躅豕方羸時力未能動然至誠在於蹢躅得伸則伸矣【羸弱也蹢躅跳躍也豕性隂躁雖當羸弱之時其誠心未嘗不在於動也得肆則肆矣猶小人雖困志在求逞君子所當察也】如李徳裕處置閹宦徒知其帖息威伏而忽於志不忘逞照察少不至則失其幾也【唐武宗時徳裕為相君臣契合莫能間之宦寺之徒帖息畏伏誠若無能為者而不知其志在求逞也繼嗣重事卒定於宦者之手而徳裕逐矣葢幾微之間所當深察】

「人所以不能行己：於其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮。惟心弘（底本此字為生僻字，轉錄後失落）則不顧人之非笑，所趨義理罷了，視天下莫能移其道。」【志不立、氣不充，所以有怠惰與羞縮。惟心弘則立志遠大，義理勝則氣充。】「然而為之人也未必怪。正以在己者義理不勝，惰與羞縮之病消則有長，不消則病常在，意思齷齪，無由作事。」【滕文公行三年之喪，始也父兄百官皆不欲。文公以義理所當為，發哀慼之誠心，人也莫不悅服。所患在我義理不勝，則不能自強，所以有惰與羞縮之患。】「在古氣節之士冒死以有為，於義未必中，然非有志概者莫能。況吾於義理已明，何為不為？」【志氣感慨雖未必中於義而死且不顧，況吾義理既明，尚何怠惰羞縮之為？舉重明輕，所以激昂懦弱之士。】「《姤》初六：羸豕孚蹢躅。豕方羸時力未能動，然至誠在於蹢躅，得伸則伸了。」【羸是弱，蹢躅是跳躍。豕性陰躁，雖當羸弱之時，其誠心未嘗不在於動，得肆則肆。猶如小人雖困，志在求逞，君子所當察。】「如李德裕處置閹宦，徒知其帖息威伏，而忽於志不忘逞。照察少不至，則失其幾。」【唐武宗時德裕為相，君臣契合莫能間之，宦寺之徒帖息畏伏，誠若無能為者，而不知其志在求逞。繼嗣重事卒定於宦者之手，而德裕逐了。蓋幾微之間所當深察。】

人教小童亦可取益絆已不出入一益也【取益謂有益於己絆牽繫也】授人數數已亦了此文義二益也【數數猶頻數也了曉徹也】對之必正衣冠尊瞻視三益也常以因己而壊人之才為憂則不敢墮四益也【語録○此段當在十一卷之末】

「人教小童也可取益：絆己不出入，一益；【取益是有益於己。絆是牽繫。】授人數數，己也了此文義，二益；【數數猶如頻數。了是曉徹。】對之必正衣冠、尊瞻視，三益；常以因己而壞人之才為憂則不敢惰，四益。」【出《語錄》。此段當在十一卷之末。】

此卷論教人之道葢君子進則推斯道以覺天下退則明斯道以淑其徒所謂得英才而教育之即新民之事也

此卷論教人之道。蓋君子進則推斯道以覺天下，退則明斯道以淑其徒。所謂得英才而教育之，即新民之事。

濂溪先生曰剛善為義為直為斷為嚴毅為幹固惡為猛為隘為強梁柔善為慈為順為防惡為懦弱為無防為邪佞【朱子曰氣稟剛柔固隂陽之大分而其中又各有善惡之分焉惡者固為非正而善者亦未必皆得乎中也】惟中也者和也中節也天下之達道也聖人之事也【朱子曰此以得性之正而言也然其以和為中與中庸不合葢就已發無過不及者而言之如書所謂允執厥中者也】故聖人立教俾人自易其惡自至其中而止矣【通書○朱子曰易其惡則剛柔皆善有嚴毅慈順之徳而無強梁懦弱之病矣至其中則其或為嚴毅或為慈順也又皆中節而無太過不及之偏矣】

濂溪先生說：「剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為幹固；惡為猛、為隘、為強梁。柔善為慈、為順、為巽（底本作「為防」）；惡為懦弱、為無斷（底本作「無防」）、為邪佞。」【朱熹說：氣稟剛柔固是陰陽之大分，而其中又各有善惡之分。惡者固然為非正，而善者也未必皆得乎中。】「惟中也，是和，是中節，是天下之達道，是聖人之事。」【朱熹說：這是以得性之正而言。然而其以和為中，與《中庸》不合，蓋就已發無過不及者而言之，如《書》所謂允執厥中。】「所以聖人立教，俾人自易其惡、自至其中而止。」【出《通書》。朱熹說：易其惡，則剛柔皆善，有嚴毅慈順之德，而無強梁懦弱之病。至其中，則其或為嚴毅或為慈順，又皆中節而無太過不及之偏。】

伊川先生曰古人生子能食能言而教之【古者子生能食則教之以右手能言則教之唯諾】大學之法以豫為先人之幼也知思未有所主便當以格言至論日陳於前雖未曉知且當薰聒使盈耳充腹久自安習若固有之雖以他言惑之不能入也【學記曰禁於未發之謂豫此所謂少成若天性習慣如自然者也】若為之不豫及乎稍長私意偏好生於內眾口辯言鑠於外慾其純完不可得也【文集教之不早及其稍長內為物慾所防溺外為流俗所銷靡欲其心徳之無偏駁難矣】

伊川先生說：「古人生子，能食能言而教之。」【古者子生能食則教之以右手，能言則教之唯諾。】「大學之法以豫為先。人之幼也，知思未有所主，便當以格言至論日陳於前。雖未曉知，且當薰聒，使盈耳充腹，久自安習若固有之。雖以他言惑之，不能入。」【《學記》說：禁於未發之謂豫。這就是所謂少成若天性、習慣如自然。】「若為之不豫，及乎稍長，私意偏好生於內，眾口辯言鑠於外，欲其純完不可得。」【出《文集》。教之不早，及其稍長，內為物慾所陷溺（底本作「所防溺」），外為流俗所銷靡，欲其心德之無偏駁，難了。】

觀之上九曰觀其生君子無咎象曰觀其生志未平也伊川易傳曰君子雖不在位然以人觀其徳用為儀法故當自慎省觀其所生常不失於君子則人不失所望而化之矣【上為無位之地故曰不在位然當觀之時高而在上固眾人所觀瞻而用為法則者要當謹畏反觀內省己之所為常不違乎君子之道而後人心慰滿得所矜式也】不可以不在於位故安然放意無所事也【易傳○釋志未平也言高尚之士亦不可以輕意肆志也】聖人之道如天然與眾人之識甚殊邈也門人弟子既親炙而後益知其高逺既若不可及則趨望之心怠矣故聖人之教常俯而就之【聖人教人循循善誘常俯而就之葢亦因其資以設教不使之徒見高逺而自沮也】事上臨喪不敢不勉君子之常行不困於酒尤其近也而以己處之者不獨使夫資之下者勉思企及而才之髙者亦不敢易乎近矣【經說說見論語○道固不外日用常行之間在聖人無事乎思勉耳夫子設教固常人之所可勉而賢者之所不可忽也】

《觀》之上九說：「觀其生，君子無咎。」象說：「觀其生，志未平也。」伊川《易傳》說：「君子雖不在位，然以人觀其德、用為儀法，故當自慎省，觀其所生，常不失於君子，則人不失所望而化之了。」【上為無位之地，所以說不在位。然而當觀之時，高而在上，固是眾人所觀瞻而用為法則的，要當謹畏反觀內省，己之所為常不違乎君子之道，而後人心慰滿、得所矜式。】「不可以不在於位，故安然放意無所事。」【出《易傳》。釋「志未平也」：是說高尚之士也不可以輕意肆志。】「聖人之道如天，與眾人之識甚殊邈。門人弟子既親炙而後益知其高遠；既若不可及，則趨望之心怠了。所以聖人之教常俯而就之。」【聖人教人循循善誘，常俯而就之，蓋也因其資以設教，不使之徒見高遠而自沮。】「事上臨喪不敢不勉，是君子之常行；不困於酒，尤其近。而以己處之者，不獨使夫資之下者勉思企及，而才之高者也不敢易乎近了。」【出《經說》。說見《論語》。道本不外日用常行之間，在聖人無事乎思勉罷了。夫子設教，固是常人之所可勉，而賢者之所不可忽。】

明道先生曰憂子弟之輕俊者只教以經學唸書不得令作文字【志輕才俊者憚於檢束而樂於馳逞使之習經唸書則心平氣定使作文字則得以用其才而長其輕俊矣】子弟凡百玩好皆奪志至於書札於儒者事最近然一向好著亦自喪志如王虞顔栁輩誠為好人則有之曾見有善書者知道否平生精力一用於此非惟徒廢時日於道便有妨處足知喪志也【遺書下同王右軍羲之虞永興世南顔魯公真卿栁河東公權皆工書札亦各有風節表見當世然終不足以知道葢専工一藝豈特徒廢時日妨於學問而志局於此已失其操存之本矣】

明道先生說：「憂子弟之輕俊者，只教以經學唸書，不得令作文字。」【志輕才俊者憚於檢束而樂於馳逞。使之習經唸書則心平氣定；使作文字則得以用其才而長其輕俊。】「子弟凡百玩好皆奪志。至於書札，於儒者事最近，然而一向好著，也自喪志。如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之，曾見有善書者知道嗎？平生精力一用於此，非惟徒廢時日，於道便有妨處，足知喪志。」【以下同出《遺書》。王右軍羲之、虞永興世南、顏魯公真卿、柳河東公權，都工書札，也各有風節表見當世，然終不足以知道。蓋專工一藝，豈特徒廢時日、妨於學問，而志局於此，已失其操存之本。】

胡安定在湖州置治道齋學者有欲明治道者講之於中如治民治兵水利算數之類嘗言劉彛善治水利後累為政皆興水利有功【治民如政教施設之方治兵如戰陣部伍之法水利如江河渠堰之利算數如律厯九章之】

胡安定在湖州置治道齋，學者有欲明治道的講之於中，如治民、治兵、水利、算數之類。曾言劉彝善治水利，後累為政皆興水利有功。【治民如政教施設之方，治兵如戰陣部伍之法，水利如江河渠堰之利，算數如律歷九章之術（底本此字為生僻字，轉錄後失落）。】

凡立言欲涵蓄意思不使知徳者厭無徳者惑【知徳者玩其意而不厭無徳者守其說而不惑○朱子曰近看尹先生論語說句句有意味不可以為常談而忽之也】教人未見意趣必不樂學欲且教之歌舞如古詩三百篇皆古人作之如闗雎之類正家之始故用之鄉人用之邦國日使人聞之此等詩其言簡奧今人未易曉欲別作詩略言教童子灑掃應對事長之節令朝夕歌之似當有助

「凡立言，欲涵蓄意思，不使知德者厭、無德者惑。」【知德者玩其意而不厭，無德者守其說而不惑。朱熹說：近看尹先生《論語》說，句句有意味，不可以為常談而忽之。】「教人未見意趣，必不樂學。想且教之歌舞。如古詩三百篇，都是古人作的，如《關雎》之類，是正家之始，所以用之鄉人、用之邦國，日使人聞之。此等詩其言簡奧，今人未易曉。想別作詩，略言教童子灑掃應對、事長之節，令朝夕歌之，似當有助。」

子厚以禮教學者最善使學者先有所據守【禮以恭敬辭遜為本而有節文度數之詳學者從事乎此則日用言動之間皆有依據持守之地】

「子厚以禮教學者最善，使學者先有所據守。」【禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳。學者從事乎此，則日用言動之間皆有依據持守之地。】

語學者以所見未到之理不惟所聞不深徹反將理低看了【學者所見未到而驟以語之則彼不惟無深造自得之功而亦且輕視之矣】

「語學者以所見未到之理，不惟所聞不深徹，反將理低看了。」【學者所見未到而驟以語之，則彼不惟無深造自得之功，而且輕視之。】

舞射便見人誠古之教人莫非使之成已【舞者所以導其和射者所以正其志要必以誠心為之誠者所以成己也】自灑掃應對上便可到聖人事【灑掃應對即是教之以誠誠之至即是聖人事】

「舞、射便見人誠。古之教人，莫非使之成己。」【舞者所以導其和，射者所以正其志，要必以誠心為之。誠者所以成己。】「自灑掃應對上便可到聖人事。」【灑掃應對即是教之以誠，誠之至即是聖人事。】

自幼子常視母誑以上便是教人以聖人事【說見曲禮視同示誑欺妄也小未有知常示以正事此聖人無妄之道】

「自『幼子常視毋誑』（底本作「母誑」）以上，便是教人以聖人事。」【說見《曲禮》。視同示，誑是欺妄。小孩未有知，常示以正事，這是聖人無妄之道。】

先傳後倦君子教人有序先傳以小者近者而後教以大者逺者非是先傳以近小而後不教以逺大也【子游譏子夏之門人於灑掃應對進退末事則可矣於道之本原則無如之何子夏聞而非之曰君子之道孰先傳焉孰後倦焉葢君子教人先後有序不容躐等而驟進非謂傳以近小者於先而不教以逺大者於後也○朱子曰灑掃應對精義入神事有大小禮無大小事有大小故其教有序而不可躐理無大小故隨其所處而皆不可不盡愚謂子夏正謂教人小大有別前段程子之說卻就灑掃應對上發明理無大小自是一義】伊川先生曰說書必非古意轉使人薄學者須是潛心積慮優遊涵養使之自得今一日說盡只是教得薄至如漢時說下帷講誦猶未必說書【理貴玩索至於口耳之傳末矣下帷講誦如董仲舒之徒說見漢史】

「先傳後倦：君子教人有序，先傳以小者近者，而後教以大者遠者。並非先傳以近小，而後不教以遠大。」【子游譏子夏之門人：於灑掃應對進退末事則可，於道之本原則無如之何。子夏聞而非之說：君子之道，孰先傳焉，孰後倦焉。蓋君子教人先後有序，不容躐等而驟進；並非謂傳以近小者於先，而不教以遠大者於後。朱熹說：灑掃應對、精義入神，事有大小，理無大小。事有大小，所以其教有序而不可躐；理無大小，所以隨其所處而皆不可不盡。葉採按：子夏正謂教人小大有別；前段程子之說卻就灑掃應對上發明理無大小，自是一義。】伊川先生說：「說書必非古意，轉使人薄。學者須是潛心積慮、優遊涵養，使之自得。今一日說盡，只是教得薄。至如漢時說下帷講誦，猶未必說書。」【理貴玩索，至於口耳之傳，末了。下帷講誦如董仲舒之徒，說見漢史。】

古者八嵗入小學十五入大學擇其才可教者聚之不肖者復之農畝葢士農不易業既入學則不治農然後士農判【古者自國之貴胄子弟及士庶人之子八嵗則皆入小學十五則入大學然後擇其才之可教者聚之於學其不可教者復歸之農畝】在學之養若士大夫之子則不慮無養雖庶人之子既入學則亦必有養古之士者自十五入學至四十方仕中間自有二十五年學又無利可趨則所志可知須去趨善便自此成徳後之人自童稚間已有汲汲趨利之意何由得向善故古人必使四十而仕然後志定只營衣食卻無害惟利祿之誘最害人【本注云人有養便方定志於學○先王設教養之周而行之久士有定志專於修己而緩於干祿故能一意趨善卒於成徳後世反是隻營衣食者求於力分之內未足以奪志故無害若誘於利祿則所學皆非為己而根本己撥矣故害最甚】

「古者八歲入小學，十五入大學，擇其才可教者聚之，不肖者復之農畝。蓋士農不易業：既入學則不治農，然後士農判。」【古者自國之貴胄子弟及士庶人之子，八歲則皆入小學，十五則入大學，然後擇其才之可教者聚之於學，其不可教者復歸之農畝。】「在學之養：若士大夫之子則不慮無養；雖庶人之子，既入學則也必有養。古之士者自十五入學至四十方仕，中間自有二十五年學，又無利可趨，則所志可知，須去趨善，便自此成德。後之人自童稚間已有汲汲趨利之意，何由得向善？所以古人必使四十而仕，然後志定。只營衣食卻無害，惟利祿之誘最害人。」【本注說：人有養，才方定志於學。先王設教，養之周而行之久，士有定志，專於修己而緩於干祿，所以能一意趨善，卒於成德。後世反是。只營衣食的，求於力分之內，未足以奪志，所以無害；若誘於利祿，則所學皆非為己而根本已撥，所以害最甚。】

天下有多少才只為道不明於天下故不得有所成就且古者興於詩立於禮成於樂如今人怎生會得古人於詩如今人歌曲一般雖閭巷童稚皆習聞其說而曉其義故能興起於詩後世老師宿儒尚不能曉其義怎生責得學者是不得興於詩也【古人歌詩習熟其說而通達其義故吟諷之間足以感發其善心而懲創其逸志】古禮既廢人倫不明以至治家皆無法度是不得立於禮也【禮所以敘人倫而施之家國者皆有法度以為據依故能有立也】古人有歌詠以養其性情聲音以養其耳目舞蹈以養其血脈今皆無之是不得成於樂也【歌詠聲詩溫柔篤厚有以養其性情也五聲成文八音相比鴻殺防數節奏和平有以養其耳目也至於手之舞足之蹈執其羽籥干鏚之器習其屈伸俯仰綴兆舒疾之文是以容貌得莊行列得正進退得齊心志條暢而血氣和平是有以養其血脈也】古之成材也易今之成材也難

「天下有多少才，只為道不明於天下，所以不得有所成就。且古者興於詩、立於禮、成於樂，如今人怎生會得？古人於詩，如今人歌曲一般，雖閭巷童稚皆習聞其說而曉其義，所以能興起於詩。後世老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興於詩。」【古人歌詩，習熟其說而通達其義，所以吟諷之間足以感發其善心而懲創其逸志。】「古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮。」【禮所以敘人倫而施之家國者，都有法度以為據依，所以能有立。】「古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳目，舞蹈以養其血脈，今皆無之，是不得成於樂。」【歌詠聲詩，溫柔篤厚，有以養其性情。五聲成文，八音相比，洪殺度數（底本作「防數」）節奏和平，有以養其耳目。至於手之舞、足之蹈，執其羽籥干鏚之器，習其屈伸俯仰、綴兆舒疾之文，所以容貌得莊、行列得正、進退得齊，心志條暢而血氣和平，是有以養其血脈。】「古之成材也易，今之成材也難。」

孔子教人不憤不啟不悱不發葢不待憤悱而發則知之不固待憤悱而後發則沛然矣學者須是深思之思而不得然後為他說便好【朱子曰憤者心求通而未得之意悱者口欲言而未能之貌啟謂開其意發謂達其辭愚謂不待憤悱而遽啟發之則未嘗深思其受之也必淺既無所得其聴之也若亡啟發於憤悱之餘則思深力窮而倐然有得必沛然而通達矣】初學者須是且為他說不然非獨他不曉亦止人好問之心也【此又誘進初學之道】橫渠先生曰恭敬撙節退讓以明禮仁之至也愛道之極也【曲禮曰君子恭敬撙節退讓以明禮鄭氏曰撙猶趨也謂趨就乎節約也恭敬者禮之本撙節退讓禮之文君子從事乎此則視聴言動之間天理流行人慾消盡而心徳全矣是仁之至也恭敬則無慢忽撙節則無驕溢退讓則無怨爭是皆所以盡仁愛之道者也】己不勉明則人無從倡道無從教無從成矣【正防○明謂明禮也人必以禮而倡率道必以禮而宏大教必以禮而成就】

「孔子教人，不憤不啟，不悱不發。蓋不待憤悱而發則知之不固，待憤悱而後發則沛然了。學者須是深思之，思而不得，然後為他說便好。」【朱熹說：憤是心求通而未得之意，悱是口欲言而未能之貌。啟是開其意，發是達其辭。葉採按：不待憤悱而遽啟發之，則未嘗深思，其受之也必淺，既無所得，其聽之也若亡；啟發於憤悱之餘，則思深力窮而倏然有得，必沛然而通達。】「初學者須是且為他說，不然非獨他不曉，也止人好問之心。」【這又是誘進初學之道。】橫渠先生說：「恭敬撙節退讓以明禮，是仁之至，愛道之極。」【《曲禮》說：君子恭敬撙節退讓以明禮。鄭氏說：撙猶如趨，是說趨就乎節約。恭敬是禮之本，撙節退讓是禮之文。君子從事乎此，則視聽言動之間天理流行、人慾消盡而心德全了，是仁之至。恭敬則無慢忽，撙節則無驕溢，退讓則無怨爭，都是所以盡仁愛之道。】「己不勉明，則人無從倡，道無從弘（底本此字為生僻字，轉錄後失落），教無從成了。」【出《正蒙》（底本作「正防」）。明是明禮。人必以禮而倡率，道必以禮而宏大，教必以禮而成就。】

學記曰進而不顧其安使人不由其誠教人不盡其材【其安其成其材皆謂受教者】人未安之又進之未喻之又告之徒使人生此節目不盡材不顧安不由誠皆是施之妄也【此言進而不顧其安徒使人生此節目葢三患實相因而然皆陵節躐等不當其可而施之也】教人至難必盡人之材乃不誤人觀可及處然後告之聖人之明直若庖丁之解牛皆知其隙刃投餘地無全牛矣【此言教人必盡其材聖人隨材施教各當其可如庖丁解牛洞見間隙無全牛矣事見莊子】人之才足以有為但以其不由於誠則不盡其材若曰勉率而為之則豈有由誠哉【橫渠禮記說下同此言使人不由其誠勉強為之而無誠意雖材所可為者亦不能盡之矣○朱子曰嘗見橫渠簡與人謂其子日來誦書不熟宜教他熟誦盡其誠與材】

「《學記》說：進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材。」【其安、其誠（底本作「其成」）、其材，都是說受教者。】「人未安之又進之，未喻之又告之，徒使人生此節目。不盡材、不顧安、不由誠，都是施之妄。」【這是說進而不顧其安，徒使人生此節目。蓋三患實相因而然，都是陵節躐等、不當其可而施之。】「教人至難，必盡人之材乃不誤人。觀可及處然後告之。聖人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投餘地，無全牛了。」【這是說教人必盡其材。聖人隨材施教，各當其可，如庖丁解牛，洞見間隙，無全牛。事見《莊子》。】「人之才足以有為，但以其不由於誠則不盡其材。若說勉率而為之，則豈有由誠？」【以下同出橫渠《禮記》說。這是說使人不由其誠：勉強為之而無誠意，雖材所可為者也不能盡之。朱熹說：曾見橫渠簡與人，謂其子日來誦書不熟，宜教他熟誦，盡其誠與材。】

古之小兒便能敬事長者與之提攜則兩手奉長者之手問之掩口而對【說見曲禮○捧手習扶持尊者掩口而對習其鄉尊者屏氣也】葢稍不敬事便不忠信故教小兒且先安詳恭敬【安詳則不躁率恭敬則不誕慢此忠信之本也】

「古之小兒便能敬事長者：與之提攜則兩手奉長者之手，問之掩口而對。」【說見《曲禮》。捧手是習扶持尊者，掩口而對是習其向尊者屏氣。】「蓋稍不敬事便不忠信，所以教小兒且先安詳恭敬。」【安詳則不躁率，恭敬則不誕慢，這是忠信之本。】

孟子曰人不足與適也政不足與間也唯大人為能格君心之非非唯君心至於朋遊學者之際彼雖議論異同未欲深較惟整理其心使歸之正豈小補哉【橫渠孟子說】近思録卷十一

「孟子說：人不足與適也，政不足與間也，唯大人為能格君心之非。非唯君心，至於朋遊學者之際，彼雖議論異同，未欲深較，惟整理其心使歸之正，豈小補？」【出橫渠《孟子》說。】《近思錄》卷十一。

警戒

警戒

此卷論戒謹之道修己治人常存警省之意不然則私慾易萌善日消而惡日積矣

此卷論戒謹之道。修己治人常存警省之意；不然則私慾易萌，善日消而惡日積。

濓溪先生曰仲由喜聞過令名無窮焉今人有過不喜人規如防疾而忌醫寧滅其身而無悟也噫【通書子路有改過遷善之實故令名無窮焉】

濂溪先生說：「仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過不喜人規，如諱（底本作「防」）疾而忌醫，寧滅其身而無悟。噫！」【出《通書》。子路有改過遷善之實，所以令名無窮。】

伊川先生曰徳善日積則福祿日臻徳逾於祿則雖盛而非滿自古隆盛未有不失道而喪敗者也【易傳下同○泰卦九三傳徳勝於祿則所享者雖厚而不為過祿過其徳則所享者雖薄且不能勝況於隆盛乎隆盛之敗喪必自無徳者致之也】

伊川先生說：「德善日積則福祿日臻。德逾於祿，則雖盛而非滿。自古隆盛，未有不失道而喪敗的。」【以下同出《易傳》。《泰》卦九三傳。德勝於祿，則所享者雖厚而不為過；祿過其德，則所享者雖薄且不能勝，況於隆盛？隆盛之敗喪，必自無德者致之。】

人之於豫樂心說之故遲遲遂至於耽戀不能已也豫之六二以中正自守其介如石其去之速不俟終日故貞正而吉也【人處豫樂易至耽戀六二中正上又無應特立自守其節之堅介然如石無所轉移也其去之速不俟終日無所耽戀也】處豫不可安且久也久則溺矣如二可謂見幾而作者也蓋中正故其守堅而能辨之早去之速也【惟其自守之堅故能見幾而作】

「人之於豫樂，心悅之，所以遲遲，遂至於耽戀不能已。《豫》之六二以中正自守，其介如石，其去之速不俟終日，所以貞正而吉。」【人處豫樂，易至耽戀。六二中正，上又無應，特立自守，其節之堅介然如石，無所轉移；其去之速不俟終日，無所耽戀。】「處豫不可安且久，久則溺了。如二，可謂見幾而作的。蓋中正，所以其守堅，而能辨之早、去之速。」【惟其自守之堅，所以能見幾而作。】

人君致危亡之道非一而以豫為多【豫卦六五傳衰世之君大率以逸豫致危亡可不深戒哉】

「人君致危亡之道非一，而以豫為多。」【《豫》卦六五傳。衰世之君大率以逸豫致危亡，可不深戒？】

聖人為戒必於方盛之時方其盛而不知戒故狃安富則驕侈生樂舒肆則紀綱壊忘禍亂則釁孽萌是以浸淫不知亂之至也【臨卦彖傳驕侈每生於安富之餘綱紀每廢於舒肆之日釁端禍孽每兆於無虞之中故方盛之時實將衰之漸聖人為戒於早則可保其長盛】

「聖人為戒必於方盛之時。方其盛而不知戒，所以狃安富則驕侈生，樂舒肆則紀綱壞，忘禍亂則釁孽萌，因此浸淫不知亂之至。」【《臨》卦彖傳。驕侈每生於安富之餘，綱紀每廢於舒肆之日，釁端禍孽每兆於無虞之中。所以方盛之時實是將衰之漸。聖人為戒於早，則可保其長盛。】

復之六三以隂躁處動之極復之頻數而不能固者也【震下坤上為復三既隂躁又處震動之終其於復善也躁動而不能固守者也】復貴安固頻複頻失不安於復也復善而屢失危之道也【有失而後有復屢復而屢失不當其徳危之道也】聖人開其遷善之道與其復而危其屢失故云厲無咎不可以頻失而戒其復也頻失則為危屢復何咎過在失而不在復也【屢失故危厲屢復故無咎無咎者補過之稱也】劉質夫曰頻復不已遂至迷復【劉絢字質夫程子門人也頻複頻失而不止久則玩溺而不能復必至上九之迷復矣】

「《復》之六三以陰躁處動之極，是復之頻數而不能固的。」【震下坤上為復。三既陰躁，又處震動之終，其於復善，躁動而不能固守。】「復貴安固。頻複頻失，是不安於復。復善而屢失，是危之道。」【有失而後有復，屢復而屢失，不當其德，是危之道。】「聖人開其遷善之道，與其復而危其屢失，所以說厲無咎：不可以頻失而戒其復。頻失則為危，屢復何咎？過在失而不在復。」【屢失所以危厲，屢復所以無咎。無咎是補過之稱。】劉質夫說：「頻復不已，遂至迷復。」【劉絢字質夫，程子門人。頻複頻失而不止，久則玩溺而不能復，必至上九之迷復。】

伊川先生曰睽極則咈戾而難合剛極則躁暴而不詳明極則過察而多疑聧之上九有六三之正應實不孤而其才性如此自睽孤也【兊下離上為睽上居睽之終是睽之極也以九居上是剛之極也居離之終是明之極也有是一者何往而不睽孤哉雖有正應亦不合矣】如人雖有親黨而多自疑猜妄生乖離雖處骨肉親黨之間而常孤獨也【多自疑猜過明之患也妄生乖離遇剛好睽之致也】

伊川先生說：「睽極則咈戾而難合，剛極則躁暴而不詳，明極則過察而多疑。《睽》之上九有六三之正應，實不孤，而其才性如此，自睽孤。」【兌下離上為睽。上居睽之終，是睽之極；以九居上，是剛之極；居離之終，是明之極。有是三者，何往而不睽孤？雖有正應也不合。】「如人雖有親黨而多自疑猜、妄生乖離，雖處骨肉親黨之間而常孤獨。」【多自疑猜是過明之患，妄生乖離是遇剛好處睽之致。】

解之六三曰負且乘致寇至貞吝伊川易傳曰小人而竊盛位雖勉為正事而氣質卑下本非在上之物終可吝也【負者小人之事也乘者君子之器也故為小人竊盛位之象勉為正事者貞也然而隂柔卑下之質冒居內卦之上非其所安是以吝也】若能大正則如何曰大正非隂柔所能也若能之則是化為君子矣

《解》之六三說：「負且乘，致寇至，貞吝。」伊川《易傳》說：「小人而竊盛位，雖勉為正事，而氣質卑下，本非在上之物，終可吝。【負是小人之事，乘是君子之器，所以為小人竊盛位之象。勉為正事是貞；然而陰柔卑下之質冒居內卦之上，非其所安，所以吝。】若能大正則如何？說：大正非陰柔所能。若能之，則是化為君子了。」

益之上九曰莫益之或擊之伊川易傳曰理者天下之至公利者眾人所同欲苟公其心不失其正理則與眾同利無侵於人人亦欲與之若切於好利蔽於自私求自益以損於人則人亦與之力爭故莫肯益之而有擊奪之者矣【在上者推至公之理而與眾同其利則眾亦與之同其利苟懐自私之心而惟利己則人亦各欲利其己而奪其所利矣益之上九人莫益之而或擊之者以其求益之過也】

《益》之上九說：「莫益之，或擊之。」伊川《易傳》說：「理是天下之至公，利是眾人所同欲。苟公其心、不失其正理，則與眾同利，無侵於人，人也欲與之。若切於好利、蔽於自私，求自益以損於人，則人也與之力爭，所以莫肯益之而有擊奪之者。」【在上者推至公之理而與眾同其利，則眾也與之同其利；苟懷自私之心而惟利己，則人各欲利其己而奪其所利。《益》之上九人莫益之而或擊之，以其求益之過。】

艮之九三曰艮其限列其夤厲薰心伊川易傳曰夫止道貴乎得宜行止不能以時而定於一其堅強如此則處世乖戾與物睽絶其危甚矣【限界分也列絶也夤膂肉也亦一身上下之限也三居內卦之上實內外之分故取象皆為限止之義所貴於止者謂各得所宜止而無過與不及也不度時中而一於限止焉堅執強忍如此則違世絶物危厲甚矣】人之固止一隅而舉世莫與宜者則艱蹇忿畏焚撓其中豈有安裕之理厲薰心謂不安之勢薰爍其中也

《艮》之九三說：「艮其限，列其夤，厲薰心。」伊川《易傳》說：「夫止道貴乎得宜。行止不能以時而定於一，其堅強如此，則處世乖戾、與物睽絕，其危甚了。【限是界分，列是絕，夤是膂肉，也是一身上下之限。三居內卦之上，實是內外之分，所以取象皆為限止之義。所貴於止，是說各得所宜，止而無過與不及。不度時中而一於限止，堅執強忍如此，則違世絕物，危厲甚了。】人之固止一隅而舉世莫與宜的，則艱蹇忿畏焚撓其中，豈有安裕之理？厲薰心，是說不安之勢薰爍其中。」

大率以說而動安有不失正者【歸妹彖傳兊下震上為歸妹兊說也震動也心有所好樂則不得其正況從欲而忘返者耶】

「大率以說而動，安有不失正的？」【《歸妹》彖傳。兌下震上為歸妹。兌是說，震是動。心有所好樂則不得其正，況從欲而忘返的？】

男女有尊卑之序夫婦有倡隨之理此常理也若徇情肆欲惟說是動男牽欲而失其剛婦狃說而忘其順則兇而無所利矣【同上震長男兊少女以說而動則徇情肆欲必且失其常理而致兇矣】雖舜之聖且畏巧言令色說之惑人易入而可懼也如此【兊卦六五傳巧言者工佞之言令色者善柔之色皆務以恱人也人心喜順惡逆故巧言令色易以惑人凡說之道皆然不可不戒也】

「男女有尊卑之序，夫婦有倡隨之理，這是常理。若徇情肆欲、惟說是動，男牽欲而失其剛，婦狃說而忘其順，則兇而無所利。」【同上。震是長男，兌是少女。以說而動則徇情肆欲，必且失其常理而致兇。】「雖舜之聖且畏巧言令色：說之惑人易入而可懼，如此。」【《兌》卦六五傳。巧言是工佞之言，令色是善柔之色，都務以悅人。人心喜順惡逆，所以巧言令色易以惑人。凡說之道皆然，不可不戒。】

治水天下之大任也非其至公之心能捨己從人盡天下之議則不能成其功豈方命圯族者所能乎【方不順也命天理也圯族敗類也夫任天下之大事者非一人之私智所能集要必合天下之謀而後可也苟上不順乎天理下不依乎群情恃其才智任己而行烏能有濟】鯀雖九年而功弗成然其所治固非他人所及也惟其功有敘故其自任益強咈戾圯類益甚公議隔而人心離矣是其惡益顯而其功卒不可成也【經說下同公議隔而得失莫聞人心離而事業莫與共之者矣】

「治水是天下之大任。非其至公之心，能捨己從人、盡天下之議，則不能成其功。豈方命圮族者所能？」【方是不順，命是天理，圮族是敗類。夫任天下之大事的，非一人之私智所能集，要必合天下之謀而後可。苟上不順乎天理、下不依乎群情，恃其才智、任己而行，怎能有濟？】「鯀雖九年而功弗成，然而其所治固非他人所及。惟其功有敘，所以其自任益強，咈戾圮類益甚，公議隔而人心離了。是其惡益顯而其功卒不可成。」【以下同出《經說》。公議隔則得失莫聞，人心離則事業莫與共之者。】

君子敬以直內微生高所枉雖小而害直則大【子曰孰謂微生高直或乞醯焉乞諸其隣而與之微生姓高名君子敬以直內不容有一毫之邪枉所謂直也微生高以無為有曲意徇人蓋邪枉之態不能掩者事雖微所以害於直者甚大故聖人因以立教】

「君子敬以直內。微生高所枉雖小，而害直則大。」【孔子說：孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。微生姓，高名。君子敬以直內，不容有一毫之邪枉，所謂直。微生高以無為有、曲意徇人，蓋邪枉之態不能掩者。事雖微，所以害於直者甚大，所以聖人因以立教。】

人有欲則無剛剛則不屈於欲【謝上蔡曰剛與欲正相反能勝物之謂剛故常伸於萬物之上為物掩之謂欲故常屈於萬物之下】

「人有欲則無剛，剛則不屈於欲。」【謝上蔡說：剛與欲正相反。能勝物叫做剛，所以常伸於萬物之上；為物掩叫做欲，所以常屈於萬物之下。】

人之過也各於其類君子常失於厚小人常失於薄君子過於愛小人傷於忍【君子小人之分在於仁與不仁而已故仁者之過常在於厚與愛不仁者之過常在於薄與忍】

「人之過也各於其類：君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛，小人傷於忍。」【君子小人之分在於仁與不仁而已。所以仁者之過常在於厚與愛，不仁者之過常在於薄與忍。】

明道先生曰富貴驕人固不善學問驕人害亦不細【遺書下同○君子之學為己而已以學問驕人非特其學為務外而傲惰敗徳學亦不進矣】

明道先生說：「富貴驕人固然不善，學問驕人害也不細。」【以下同出《遺書》。君子之學為己而已。以學問驕人，非特其學為務外，而且傲惰敗德，學也不進。】

人以料事為明便駸駸入逆詐億不信去也【子曰不逆詐不億不信朱子曰逆未至而迎之也億未見而意之也愚謂事而無情曰詐言而無實曰不信詐者巧而不信者誕也揚子云謂匿行曰詐易言曰誕是也若事未顯而逆料臆度之則自流於巧而惑於疑未必得事之情實矣人以料事為明者必至於是周子曰謂能疑為明何啻千里】

「人以料事為明，便駸駸入逆詐億不信去。」【孔子說：不逆詐，不億不信。朱熹說：逆是未至而迎之，億是未見而意之。葉採按：事而無情叫詐，言而無實叫不信。詐者巧，不信者誕。揚子云謂匿行曰詐、易言曰誕就是。若事未顯而逆料臆度之，則自流於巧而惑於疑，未必得事之情實。人以料事為明的必至於是。周子說：謂能疑為明，何啻千里。】

人於外物奉身者事事要好只有自家一個身與心卻不要好苟得外面物好時卻不知道自家身與心卻巳先不好了也【所謂以小害大賤害貴者也】

「人於外物奉身者事事要好，只有自家一個身與心卻不要好。苟得外面物好時，卻不知道自家身與心卻已先不好了。」【所謂以小害大、賤害貴。】

人於天理昏者是隻為嗜慾亂著他莊子言其嗜慾深者其天機淺此言卻最是【嗜慾多則志亂氣昏而天理微矣二者常相為消長】伊川先生曰閱機事之久機心必生葢方其閱時心必喜既喜則如種下種子【荘子曰有機械者必有機事有機事者必有機心】疑病者未有事至時先有疑端在心周羅事者先有周事之端在心皆病也【周羅俚語猶兜攬也事未至而有好疑喜事之端則事至之時有不當疑而疑不當攬而攬者矣故治心者必去其端】

「人於天理昏的，只為嗜慾亂著他。莊子言其嗜慾深者其天機淺，此言卻最是。」【嗜慾多則志亂氣昏而天理微。二者常相為消長。】伊川先生說：「閱機事之久，機心必生。蓋方其閱時心必喜，既喜則如種下種子。」【莊子說：有機械者必有機事，有機事者必有機心。】「疑病者未有事至時先有疑端在心，周羅事者先有周事之端在心，都是病。」【周羅是俚語，猶如兜攬。事未至而有好疑喜事之端，則事至之時有不當疑而疑、不當攬而攬的。所以治心者必去其端。】

較事大小其弊為枉尺直尋之病【事無大小惟理是視或者有苟成急就之意謂道雖少屈而所伸者大義雖微害而所利者博則有冒而為之者原其初心止於權大小遂至枉尺直尋其末流之弊乃有不可勝言矣】

「較事大小，其弊為枉尺直尋之病。」【事無大小，惟理是視。或者有苟成急就之意，謂道雖少屈而所伸者大、義雖微害而所利者博，則有冒而為之的。原其初心止於權大小，遂至枉尺直尋，其末流之弊乃有不可勝言。】

小人小丈夫不合小了他本不是惡【性無不善而局於氣質汩於利慾者自小之耳】

「小人、小丈夫，不合小了他，本不是惡。」【性無不善，而局於氣質、汩於利慾的，自小之而已。】

雖公天下事若用私意為之便是私【事出於公而以私意為之即是私也故學者以正心為本論人者必察其心不徒考其事】

「雖公天下事，若用私意為之便是私。」【事出於公而以私意為之，就是私。所以學者以正心為本，論人者必察其心，不徒考其事。】

做官奪人志【仕而志於富貴者固不必言或馳騖乎是非予奪之境而此志動於喜怒愛惡之私或經營於建功立業之間而此志防於計度區畫之巧徳未成而從政者未有不奪其志學者所當深省也】驕是氣盈吝是氣歉人若吝時於財上亦不足於事上亦不足凡百事皆不足必有歉歉之色【驕矜誇吝鄙嗇也驕氣盈者常覺其有餘吝氣歉者常覺其不足惟君子所志者道故無時而盈亦無所不足】

「做官奪人志。」【仕而志於富貴的固不必言。或馳騖乎是非予奪之境，而此志動於喜怒愛惡之私；或經營於建功立業之間，而此志陷（底本作「防」）於計度區畫之巧。德未成而從政的，未有不奪其志。學者所當深省。】「驕是氣盈，吝是氣歉。人若吝時，於財上也不足，於事上也不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色。」【驕是矜誇，吝是鄙嗇。驕氣盈者常覺其有餘，吝氣歉者常覺其不足。惟君子所志者道，所以無時而盈，也無所不足。】

未知道者如醉人方其醉時無所不至及其醒也莫不愧恥人之未知學者自視以為無缺及既知學反思前日所為則駭且懼矣

「未知道者如醉人：方其醉時無所不至，及其醒也莫不愧恥。人之未知學者，自視以為無缺；及既知學，反思前日所為，則駭且懼了。」

邢恕雲一日三防檢明道曰可哀也哉其餘時理會甚事葢仿三省之說錯了可見不曾用功又多逐人面上說一般話明道責之邢曰無可說明道曰無可說便不得不說【曾子三省謂日以三事自省邢仿其言乃雲一日三次防檢】

邢恕說：「一日三防檢。」明道說：「可哀也哉！其餘時理會甚事？」蓋仿三省之說錯了，可見不曾用功。又多逐人面上說一般話。明道責之。邢說：「無可說。」明道說：「無可說便不得不說。」【曾子三省是日以三事自省。邢仿其言，乃說一日三次防檢。】

橫渠先生曰學者舍禮義則飽食終日無所猷為與下民一致所事不逾衣食之間燕逰之樂耳【正防】

橫渠先生說：「學者舍禮義，則飽食終日無所猷為，與下民一致，所事不逾衣食之間、燕遊之樂而已。」【出《正蒙》（底本作「正防」）。】

鄭衛之音悲哀令人意思留連又生怠惰之意從而致驕淫之心雖珍玩竒貨其始惑人也亦不如是切從而生無限嗜好故孔子曰必放之亦是聖人經歴過但聖人能不為物所移耳【橫渠禮樂說】

「鄭衛之音悲哀，令人意思留連，又生怠惰之意，從而致驕淫之心。雖珍玩奇貨，其始惑人也也不如是切，從而生無限嗜好。所以孔子說必放之，也是聖人經歷過，但聖人能不為物所移而已。」【出橫渠《禮樂說》。】

孟子言反經特於鄉原之後者以鄉原大者不先立心中初無主惟是左右看順人情不欲違一生如此【橫渠孟子說經常也古今不易之常道也是是非非必有定理而好善惡惡必有定見今鄉原浮沈俯仰無所可否葢其義理不立中無所主惟務恱人以是終身乃亂常之尤者君子反經復其常道則是非昭然而鄉原偽言偽行不得以惑之矣】

「孟子言反經，特於鄉原之後者，以鄉原大者不先立，心中初無主，惟是左右看、順人情、不欲違，一生如此。」【出橫渠《孟子》說。經是常，古今不易之常道。是是非非必有定理，而好善惡惡必有定見。今鄉原浮沉俯仰、無所可否，蓋其義理不立、中無所主，惟務悅人，以是終身，乃亂常之尤者。君子反經、復其常道，則是非昭然，而鄉原偽言偽行不得以惑之。】

此卷辨異端葢君子之學雖已至然異端之辨尤不可以不明苟於此有毫釐之未辨則貽害於人心者甚矣

此卷辨異端。蓋君子之學雖已至，然異端之辨尤不可以不明。苟於此有毫釐之未辨，則貽害於人心者甚了。

明道先生曰楊墨之害甚於申韓佛老之害甚於楊墨【楊朱墨翟詳見孟子申不害者鄭人以刑名幹韓昭侯昭侯用以為相韓非韓之諸公子善刑名法術之學佛者本西域之人為寂滅之學自漢以來其說始入中國老者周柱下史老耼也其書論清浄無為之道】楊氏為我疑於仁墨氏兼愛疑於義申韓則淺陋易見故孟子只闢楊墨為其惑世之甚也【楊氏為我可謂自私而不仁矣然而猶疑似於無慾之仁墨氏兼愛可謂氾濫而無義矣然猶疑似於無私之義故足以惑人也若申韓之刑名功利淺陋而易見故孟子但闢楊墨恐其為人心之害而申韓不足闢也】佛老其言近理又非楊墨之比此所以為害尤甚楊墨之害亦經孟子闢之所以廓如也【遺書下同佛氏言心性老氏談道徳皆近於理又非楊墨之比故其為人心之害尤甚揚子云曰古者楊墨塞路孟子辭而闢之廓如也朱子曰楊朱即老耼弟子孟子闢楊墨則老莊在其中矣】

明道先生說：「楊墨之害甚於申韓，佛老之害甚於楊墨。」【楊朱、墨翟詳見孟子。申不害是鄭人，以刑名幹韓昭侯，昭侯用以為相。韓非是韓之諸公子，善刑名法術之學。佛本西域之人，為寂滅之學，自漢以來其說始入中國。老是周柱下史老聃，其書論清淨無為之道。】「楊氏為我疑於仁，墨氏兼愛疑於義，申韓則淺陋易見，所以孟子只闢楊墨，為其惑世之甚。」【楊氏為我可謂自私而不仁，然而猶疑似於無慾之仁；墨氏兼愛可謂氾濫而無義，然猶疑似於無私之義，所以足以惑人。若申韓之刑名功利淺陋而易見，所以孟子但闢楊墨，恐其為人心之害，而申韓不足闢。】「佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以為害尤甚。楊墨之害亦經孟子闢之，所以廓如。」【以下同出《遺書》。佛氏言心性，老氏談道德，都近於理，又非楊墨之比，所以其為人心之害尤甚。揚子云說：古者楊墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。朱熹說：楊朱即老聃弟子。孟子闢楊墨，則老莊在其中了。】

伊川先生曰儒者潛心正道不容有差其始甚微其終則不可救如師也過商也不及於聖人中道師只是過於厚些商只是不及些然而厚則漸至於兼愛不及則便至於為我其過不及同出於儒者其末遂至楊墨至於楊墨亦未至於無父無君孟子推之便至於此葢其差必至於是也【師子張名商子夏名子張才高意廣泛愛兼容故常過乎中子夏篤信自守規模謹宻故常不及乎中二子於道亦未逺也然師之過其流必至於墨氏之兼愛子夏之不及其後傳田子方子方之後為莊周是楊氏為我之學也孟氏推楊墨之極致則兼愛者至於無父葢愛其父亦同於路人是無父也為我者至於無君葢自私其身而不知有上下是無君也】

伊川先生說：「儒者潛心正道，不容有差。其始甚微，其終則不可救。如師也過、商也不及，於聖人中道：師只是過於厚些，商只是不及些。然而厚則漸至於兼愛，不及則便至於為我。其過不及同出於儒者，其末遂至楊墨。至於楊墨亦未至於無父無君，孟子推之便至於此，蓋其差必至於是。」【師是子張名，商是子夏名。子張才高意廣、泛愛兼容，所以常過乎中；子夏篤信自守、規模謹密，所以常不及乎中。二子於道也未遠。然而師之過其流必至於墨氏之兼愛；子夏之不及，其後傳田子方，子方之後為莊周，是楊氏為我之學。孟氏推楊墨之極致，則兼愛者至於無父：蓋愛其父也同於路人，是無父；為我者至於無君：蓋自私其身而不知有上下，是無君。】

明道先生曰道之外無物物之外無道是天地之間無適而非道也即父子而父子在所親即君臣而君臣在所嚴以至為夫婦為長幼為朋友無所為而非道此道所以不可須臾離也然則毀人倫去四大者其外於道也逺矣【物由道而形故道外無物道以物而具故物外無道人於天地間不能違物而獨立故無適而非道也今釋氏乃毀棄人倫滅絶四大其戾於道逺矣釋氏以地水火風為四大謂四大幻假而成人身寂滅幻根防除一切】故君子之於天下也無適也無莫也義之與比若有適有莫則於道為有間非天地之全也【適可也莫不可也比從也君子之於天下無可無不可惟義之從也今釋氏可以寂滅無為而不可以察理應事必欲防除外相始見法性非天地本然全體之性矣】彼釋氏之學於敬以直內則有之矣義以方外則未之有也【釋氏習定欲得此心收斂虛靜亦若所謂敬以直內然有體而無用絶滅倫理何有於義】故滯固者入於枯槁疏通者歸於恣肆此佛之教所以為隘也吾道則不然率性而已斯理也聖人於易備言之【釋氏離器以為道故於日用事物之間或拘或肆皆為之病名為大自在而實則隘陋而一毫不容也若吾儒率性之道動靜各正既不病於拘亦不至於肆聖人贊易所謂知至至之可與幾也知終終之可與存義也敬以直內義以方外時止則止時行則行動靜不失其時體用本末備言之矣】又曰佛有一個覺之理可以敬以直內矣然無義以方外其直內者要之其本亦不是【佛學禪者覺也覺者心無倚著靈覺不昧所謂常惺惺法若可敬以直內矣然而無制事之義則其所謂覺者猶無寸之尺無心之兩其直內之本亦非矣】釋氏本怖死生為利豈是公道【釋氏謂有生必有滅故有輪廻今求不生不滅之理可免輪廻之苦此本出於利己之私意也】惟務上達而無下學然則其上達處豈有是也元不相連屬但有間防非道也【絶學而求頓悟故無下學工夫道器本不相離合舍物以明理泯跡以求心豈知道者哉】孟子曰盡其心者知其性也彼所謂識心見性是也若存心養性一段事則無矣【朱子曰釋氏恍惚之間略見得心性影子都不見裡面許多道理就使有存養之功亦只存養得他所見影子終不分明】彼固曰出家獨善便於道體自不足【道本人倫今曰出家則於道體虧欠大矣】或曰釋氏地獄之類皆是為下根之人設此怖令為善先生曰至誠貫天地人尚有不化豈有立偽教而人可化乎

明道先生說：「道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道。此道所以不可須臾離。然則毀人倫、去四大者，其外於道也遠了。」【物由道而形，所以道外無物；道以物而具，所以物外無道。人於天地間不能違物而獨立，所以無適而非道。今釋氏乃毀棄人倫、滅絕四大，其戾於道遠了。釋氏以地水火風為四大，謂四大幻假而成人身，寂滅幻根，盡除（底本作「防除」）一切。】「故君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。若有適有莫，則於道為有間，非天地之全。」【適是可，莫是不可，比是從。君子之於天下無可無不可，惟義之從。今釋氏可以寂滅無為而不可以察理應事，必欲盡除（底本作「防除」）外相始見法性，非天地本然全體之性。】「彼釋氏之學，於敬以直內則有之矣，義以方外則未之有。」【釋氏習定，欲得此心收斂虛靜，也若所謂敬以直內；然而有體而無用、滅絕倫理，何有於義？】「所以滯固者入於枯槁，疏通者歸於恣肆。此佛之教所以為隘。吾道則不然，率性而已。斯理也，聖人於《易》備言之。」【釋氏離器以為道，所以於日用事物之間或拘或肆，皆為之病，名為大自在而實則隘陋而一毫不容。若吾儒率性之道，動靜各正，既不病於拘，也不至於肆。聖人贊《易》所謂知至至之可與幾也、知終終之可與存義也，敬以直內、義以方外，時止則止、時行則行，動靜不失其時，體用本末備言之。】又說：「佛有一個覺之理，可以敬以直內了；然無義以方外。其直內者，要之其本也不是。」【佛學，禪是覺。覺是心無倚著、靈覺不昧，所謂常惺惺法，若可敬以直內了；然而無制事之義，則其所謂覺者猶無寸之尺、無星之秤，其直內之本也不是。】「釋氏本怖死生為利，豈是公道？」【釋氏謂有生必有滅，故有輪迴；今求不生不滅之理可免輪迴之苦。這本出於利己之私意。】「惟務上達而無下學，然則其上達處豈有是？元不相連屬，但有間斷（底本作「間防」），非道。」【絕學而求頓悟，所以無下學工夫。道器本不相離，今舍物以明理、泯跡以求心，豈知道者？】「孟子說：盡其心者知其性也。彼所謂識心見性是也。若存心養性一段事則無了。」【朱熹說：釋氏恍惚之間略見得心性影子，都不見裡面許多道理。就使有存養之功，也只存養得他所見影子，終不分明。】「彼固說出家獨善，便於道體自不足。」【道本人倫。今說出家，則於道體虧欠大了。】或說：釋氏地獄之類，都是為下根之人設此怖令為善。先生說：「至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化？」

學者於釋氏之說直須如淫聲美色以逺之不爾則駸駸然入於其中矣顔淵問為邦孔子旣告之以二帝三王之事而復戒以放鄭聲逺佞人曰鄭聲淫佞人殆彼佞人者是他一邉佞耳然而於已則危只是能使人移故危也至於禹之言曰何畏乎巧言令色直消言畏只是須著如此戒慎猶恐不免釋氏之學更不消言常戒到自家自信後便不能亂得【初學立心未定必屏逺異端之說信道旣篤乃可考辨其失】

「學者於釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之。不爾則駸駸然入於其中了。顏淵問為邦，孔子既告之以二帝三王之事，而復戒以放鄭聲、遠佞人，說鄭聲淫、佞人殆。彼佞人者，是他一邊佞而已，然而於己則危，只是能使人移，所以危。至於禹之言曰何畏乎巧言令色，直消言畏，只是須著如此戒慎，猶恐不免。釋氏之學更不消言常戒，到自家自信後便不能亂得。」【初學立心未定，必屏遠異端之說；信道既篤，才可考辨其失。】

所以謂萬物一體者皆有此理只為從那裡來生生之謂易生則一時生皆完此理人則能推物則氣昏推不得不可道他物不與有也【天地之理流行化生人之與物均有是生則亦均具是理所謂萬物一體也然人所稟之氣通故能推物所稟之氣塞故不能推】人只為自私將自家軀殻上頭起意故看得道理小了他底放這身來都在萬物中一例看大小大快活【人知萬物一體之理不為私己之見自然與物各得其所】釋氏以不知此去他身上起意思奈何那身不得故卻厭惡要得去盡根塵為心源不定故要得如枯木死灰然沒此理要有此理除是死也【釋氏惟不知萬物一體順理而行本無障礙顧乃自生私見為吾身不能不交於物也遂欲盡去根塵空諸所有佛書以耳舌口鼻身意為六根以色聲香味觸法為六塵其說為幻塵滅故幻根亦滅幻根滅故幻心亦滅然心本生道有體則有用豈容絶滅哉】釋氏其實是愛身放不得故說許多譬如蝜蝂之蟲已載不起猶自更取物在身又如抱石投河以其重愈沈終不道放下石頭惟嫌重也【原釋氏之初本是愛己妄生計較欲世離生死而不知去私己之念本無事也】

「所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有。」【天地之理流行化生，人之與物均有是生，則也均具是理，所謂萬物一體。然而人所稟之氣通，所以能推；物所稟之氣塞，所以不能推。】「人只為自私，將自家軀殼上頭起意，所以看得道理小了。他底放這身來都在萬物中一例看，大小大快活。」【人知萬物一體之理，不為私己之見，自然與物各得其所。】「釋氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，所以卻厭惡，要得去盡根塵；為心源不定，所以要得如枯木死灰。然而沒此理。要有此理，除是死。」【釋氏惟不知萬物一體、順理而行本無障礙，顧乃自生私見：為吾身不能不交於物，遂欲盡去根塵、空諸所有。佛書以耳舌口鼻身意為六根，以色聲香味觸法為六塵。其說為幻塵滅故幻根亦滅，幻根滅故幻心亦滅。然而心本生道，有體則有用，豈容滅絕？】「釋氏其實是愛身放不得，所以說許多。譬如負重之蟲已載不起，猶自更取物在身；又如抱石投河，以其重愈沉，終不道放下石頭，惟嫌重。」【原釋氏之初本是愛己，妄生計較，欲脫離生死，而不知去私己之念本無事。】

人有語導氣者問先生曰君亦有術乎明道曰吾嘗夏葛而冬裘飢食而渴飲節嗜慾定心氣如斯而已矣【聖賢養生順理窒慾而已豈若偏曲之士為長生久視之術哉】

人有語導氣的，問先生：「君也有術嗎？」明道說：「我曾夏葛而冬裘，飢食而渴飲，節嗜慾、定心氣，如斯而已。」【聖賢養生，順理窒慾而已，豈像偏曲之士為長生久視之術？】

佛氏不識隂陽書夜死生古今安得謂形而上者與聖人同乎【以上竝明道語伊川先生曰形而上者性命也隂陽書夜死生古今乃天命之流行二氣之屈伸釋氏指為輪迴為幻妄則其所談性命亦異乎聖人矣】

「佛氏不識陰陽晝夜、死生古今，安得謂形而上者與聖人同？」【以上並明道語。伊川先生說：形而上者是性命。陰陽晝夜、死生古今，乃天命之流行、二氣之屈伸。釋氏指為輪迴、為幻妄，則其所談性命也異乎聖人。】

釋氏之說若欲窮其說而去取之則其說未能窮固已化而為佛矣只且於跡上考之其設教如是則其心果如何固難為取其心不取其跡有是心則有是跡王通言心跡之判便是亂說故不若且於跡上斷定不與聖人合其言有合處則吾道固己有有不合者固所不取如是立定卻省易【此言雖為初學立心未定者設然孟子闢楊墨亦不過考其跡而推其心極之於無父無君此實辨異端之要領也】

「釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛了。只且於跡上考之：其設教如是，則其心果如何？固難為取其心不取其跡。有是心則有是跡。王通言心跡之判便是亂說。所以不若且於跡上斷定不與聖人合：其言有合處則吾道固已有，有不合者固所不取。如是立定，卻省易。」【這雖為初學立心未定者設，然而孟子闢楊墨也不過考其跡而推其心，極之於無父無君。這實是辨異端之要領。】

問神仙之說有諸明道曰若說白日飛昇之類則無若言居山林間保形煉氣以延年益夀則有之譬如一爐火置之風中則易過置之密室則難過有此理也又問子言聖人不師仙厥術異也聖人能為此等事否曰此是天地間一賊若非竊造化之機安能延年使聖人肯為周孔為之矣【人之精氣聚則生散則死彼有見於造化之機竊而用之使精氣固結而不散故能獨夀理之所有也顧其自私小技聖賢弗為耳】

問：神仙之說有諸？明道說：「若說白日飛昇之類則無；若言居山林間保形煉氣以延年益壽則有之。譬如一爐火，置之風中則易過，置之密室則難過。有此理。」又問：揚子（底本此字為生僻字，轉錄後失落）言聖人不師仙，厥術異也。聖人能為此等事嗎？說：「此是天地間一賊。若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周孔為之了。」【人之精氣聚則生、散則死。彼有見於造化之機，竊而用之，使精氣固結而不散，所以能獨壽，理之所有。顧其自私小技，聖賢弗為而已。】

謝顯道歴舉佛說與吾儒同處問伊川先生先生曰恁地同處雖多隻是本領不是一齊差卻【外書大本既差則其說似同而實異】

謝顯道歷舉佛說與吾儒同處問伊川先生。先生說：「恁地同處雖多，只是本領不是，一齊差卻。」【出《外書》。大本既差，則其說似同而實異。】

橫渠先生曰釋氏妄意天性而不知範圍之用反以六根之微因縁天地明不能盡則誣天地日月為幻妄【範圍猶裁成也聖儘性故能裁成天地之道釋氏乃欲識性而不知範圍之用則是未嘗知性也謂六根悉本天地六根起滅無有實相天地日月等為幻妄】蔽其用於一身之小溺其志於虛空之大此所以語大語小流遁失中【厭此身之小則蔽其用而不能推樂虛空之大則溺其志而不能反故其語大語小輾轉流遁皆失其中】其過於大也塵芥六合其蔽於小也夢幻人世謂之窮理可乎不知窮理而謂之儘性可乎謂之無不知可乎【上下四方為六合謂六合在虛空中特一微塵芥子耳所以言虛空之大一切有為法如夢幻泡影所以言人世之微此皆不能窮理盡性之過】塵芥六合謂天地為有窮也夢幻人世明不能究其所從也【正防下同○佛說謂虛空無窮天地有窮人世起滅皆為幻妄莫知所從來也】

橫渠先生說：「釋氏妄意天性而不知範圍之用，反以六根之微因緣天地，明不能盡則誣天地日月為幻妄。」【範圍猶如裁成。聖儘性故能裁成天地之道。釋氏乃欲識性而不知範圍之用，則是未嘗知性。謂六根悉本天地，六根起滅無有實相，天地日月等為幻妄。】「蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，此所以語大語小流遁失中。」【厭此身之小則蔽其用而不能推，樂虛空之大則溺其志而不能反，所以其語大語小輾轉流遁皆失其中。】「其過於大也塵芥六合，其蔽於小也夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂之儘性可乎？謂之無不知可乎？」【上下四方為六合。謂六合在虛空中特一微塵芥子耳，所以言虛空之大；一切有為法如夢幻泡影，所以言人世之微。這些都是不能窮理盡性之過。】「塵芥六合，是謂天地為有窮；夢幻人世，明不能究其所從。」【以下同出《正蒙》（底本作「正防」）。佛說謂虛空無窮、天地有窮，人世起滅皆為幻妄，莫知所從來。】

大易不言有無言有無諸子之陋也【易曰一隂一陽之謂道葢隂陽之運其所以然者即道也體用相因精麤罔間不可以有無分後世異端見道不明始則以道為無以器為有有者為幻妄為土苴無者為妙為真空析有無而二之皆諸子之陋見也】

「大易不言有無。言有無，是諸子之陋。」【《易》說：一陰一陽之謂道。蓋陰陽之運，其所以然者即道。體用相因，精粗罔間，不可以有無分。後世異端見道不明，始則以道為無、以器為有，有者為幻妄、為土苴，無者為玄妙、為真空，析有無而二之，都是諸子之陋見。】

浮圗明謂有識之死受生循環遂厭苦求免可謂知鬼乎【精氣聚則為人散則為鬼散則澌滅就盡而已釋氏謂神識不散復寓形而受生是不明鬼之理也】以人生為妄見可謂知人乎【人生日用無非天理之當然釋氏指為浮生幻化豈為知人乎】天人一物輒生取舎可謂知天乎【天人一理今乃棄人事而求天性豈為知天乎】孔孟所謂天彼所謂道惑者指逰魂為變為輪迴未之思也大學當先知天徳知天徳則知聖人知神今浮圗劇論要歸必謂死生流轉非得道不免謂之悟道可乎【本注云悟則有義有命均死生一天人推知晝夜通隂陽體之無二○當生而生當死而死是則有義有命生死均安何所厭苦天人一致何所取舎知晝夜通隂陽則知生死之說何所謂輪】自其說熾傳中國儒者未容窺聖學門牆已為引取淪胥其間指為大道乃其俗達之天下致善惡知愚男女臧獲人人著信使英才間氣生則溺耳目恬習之事長則師世儒崇尚之言遂防然被驅因謂聖人可不修而至大道可不學而知故未識聖人心已謂不必求其跡未見君子志已謂不必事其文此人倫所以不察庶物所以不明治所以忽徳所以亂【世儒於聖門未有所見而耳目習熟固已防溺於異端乃謂不假修為立地成佛不立文字教外別傳不修而至故謂不必求其跡不學而知故謂不必事其文】異言入耳上無禮以防其偽下無學以稽其弊自古詖淫邪遁之辭翕然竝興一齣於佛氏之門者千五百年向非獨立不懼精一自信有大過人之才何以正立其間與之較是非計得失哉【詭服異行非修先王之禮何以防其偽邪說異教非通聖人之學何以稽其弊】

「浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？」【精氣聚則為人，散則為鬼，散則澌滅就盡而已。釋氏謂神識不散、復寓形而受生，是不明鬼之理。】「以人生為妄見，可謂知人乎？」【人生日用無非天理之當然。釋氏指為浮生幻化，豈為知人？】「天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？」【天人一理，今乃棄人事而求天性，豈為知天？】「孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指遊魂為變、為輪迴，未之思也。為學當先知天德；知天德則知聖人、知鬼神。今浮屠劇論要歸，必謂死生流轉非得道不免，謂之悟道可乎？」【本注說：悟則有義有命，均死生、一天人，推知晝夜、通陰陽，體之無二。葉採按：當生而生、當死而死，是則有義有命，生死均安，何所厭苦？天人一致，何所取捨？知晝夜、通陰陽，則知生死之說，何所謂輪迴？】「自其說熾傳中國，儒者未容窺聖學門牆，已為引取、淪胥其間，指為大道。乃其俗達之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒崇尚之言，遂靡然（底本作「防然」）被驅，因謂聖人可不修而至、大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂。」【世儒於聖門未有所見，而耳目習熟，固已陷溺（底本作「防溺」）於異端，乃謂不假修為、立地成佛，不立文字、教外別傳，不修而至，所以謂不必求其跡；不學而知，所以謂不必事其文。】「異言入耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。自古詖淫邪遁之辭翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年。向非獨立不懼、精一自信、有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失哉？」【詭服異行，非修先王之禮，何以防其偽？邪說異教，非通聖人之學，何以稽其弊？】

此卷論聖賢相傳之統而諸子附焉斷自唐虞堯舜禹湯文武周公道統相傳至於孔子孔子傳之顔曽曽子傳之子思子思傳之孟子遂無傳焉於是楚有荀卿漢有毛萇董仲舒揚雄諸葛亮隋有王通唐有韓愈雖未能傳斯道之統然其立言立事有補於世教皆所當攷也迨於宋朝人文再闢則周子唱之二程子張子推廣之而聖學復明道統復續故備著之

此卷論聖賢相傳之統，而諸子附焉。斷自唐虞：堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統相傳至於孔子；孔子傳之顏、曾；曾子傳之子思；子思傳之孟子，遂無傳焉。於是楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳斯道之統，然其立言立事有補於世教，皆所當考。迨於宋朝，人文再闢，則周子倡之，二程子、張子推廣之，而聖學復明、道統復續，所以備著之。

明道先生曰堯與舜更無優劣及至湯武便別孟子言性之反之自古無人如此說只孟子分別出來便知得堯舜是生而知之湯武是學而能之文王之德則似堯舜禹之德則似湯武要之皆是聖人【遺書下同○性之者生而知之安而行之天性渾全不待修習者也反之者學而知之利而行之修身體道以復其性者也文王不識不知順帝之則蓋亦生知之性也禹克勤克儉不矜不伐蓋亦學能之事也】

明道先生說：「堯與舜更無優劣，及至湯武便別。孟子言性之、反之，自古無人如此說，只孟子分別出來，便知得堯舜是生而知之，湯武是學而能之。文王之德則似堯舜，禹之德則似湯武。要之皆是聖人。」【以下同出《遺書》。性之者，生而知之、安而行之，天性渾全、不待修習的；反之者，學而知之、利而行之，修身體道以復其性的。文王不識不知、順帝之則，蓋也是生知之性；禹克勤克儉、不矜不伐，蓋也是學能之事。】

仲尼元氣也顔子春生也孟子並秋殺盡見【夫子大聖之資猶元氣周流渾淪溥博無有涯涘罔見間隙顔子亞聖之才如春陽盎然發生萬物四時之首眾善之長也孟子亦亞聖之才剛烈明辨整齊嚴肅故並秋殺盡見】仲尼無所不包顔子示不違如愚之學於後世有自然之和氣不言而化者也孟子則露其材蓋亦時然而已【夫子道全德備故無所不包顔子不違如愚與聖人合德後世可想其自然和氣黙而成之不言而信者也孟子英才發越蓋亦戰國之時世道益衰異端益熾又無天子主盟於其上故其衛道之嚴辨論之明不得不然也】仲尼天地也顔子和風慶雲也孟子泰山岩巖之氣象也觀其言皆可見之矣【天地者高明而博厚也和風慶雲者協氣祥光也泰山岩巖者峻極不可逾越也】仲尼無跡顔子微有跡孟子其跡著【夫子渾然天成故無跡顔子不違如愚本亦無跡然為仁之問喟然之嘆猶可窺測其防至於孟子則發明底蘊故其跡彰彰】孔子盡是明快人顔子盡豈弟孟子盡雄辯【夫子清明在躬猶青天白日故極其明快顔子有若無實若虛犯而不校故極其豈弟孟子息邪說詎詖行放滛辭故極其雄辯○此段反覆形容大聖大賢氣象各臻其妙古今之言聖賢未有若斯者也學者其濳心焉】

「仲尼元氣也，顏子春生也，孟子並秋殺盡見。」【夫子大聖之資，猶元氣周流，渾淪溥博，無有涯涘，罔見間隙。顏子亞聖之才，如春陽盎然，發生萬物，四時之首，眾善之長。孟子也是亞聖之才，剛烈明辨、整齊嚴肅，所以並秋殺盡見。】「仲尼無所不包，顏子示不違如愚之學於後世，有自然之和氣、不言而化者也。孟子則露其才，蓋也時然而已。」【夫子道全德備，所以無所不包。顏子不違如愚，與聖人合德，後世可想其自然和氣，默而成之、不言而信。孟子英才發越，蓋也戰國之時世道益衰、異端益熾，又無天子主盟於其上，所以其衛道之嚴、辨論之明不得不然。】「仲尼天地也，顏子和風慶雲也，孟子泰山岩巖之氣象也。觀其言皆可見之矣。」【天地是高明而博厚；和風慶雲是協氣祥光；泰山岩巖是峻極不可逾越。】「仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。」【夫子渾然天成所以無跡。顏子不違如愚，本也無跡，然為仁之問、喟然之嘆，猶可窺測其端（底本作「防」）。至於孟子則發明底蘊，所以其跡彰彰。】「孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。」【夫子清明在躬，猶青天白日，所以極其明快。顏子有若無、實若虛，犯而不校，所以極其豈弟。孟子息邪說、距詖行、放淫辭，所以極其雄辯。葉採按：此段反覆形容大聖大賢氣象，各臻其妙。古今之言聖賢，未有若斯的。學者其潛心焉。】

曽子傳聖人學其德後來不可測安知其不至聖人如言吾得正而斃且休理防文字只看他氣象極好被他所見處大後人雖有好言語只被氣象卑終不類道【曽子悟一貫之旨已傳聖人之學矣至其易簀之言吾何求哉吾得正而斃焉斯可矣自非樂善不倦安行天理一息尚存必歸於正夫豈一時之所能勉強哉○遺書又曰曽子疾病只要以正不慮死與武王殺一不辜行一不義得天下不為同心】

「曾子傳聖人學，其德後來不可測，安知其不至聖人？如言吾得正而斃，且休理會（底本作「理防」）文字，只看他氣象極好，被他所見處大。後人雖有好言語，只被氣象卑，終不類道。」【曾子悟一貫之旨，已傳聖人之學了。至其易簀之言：「吾何求哉？吾得正而斃焉，斯可矣。」自非樂善不倦、安行天理，一息尚存必歸於正，豈一時之所能勉強？葉採按：《遺書》又說：曾子疾病只要以正，不慮死，與武王殺一不辜、行一不義得天下不為，同心。】

傳經為難如聖人之後才百年傳之已差聖人之學若非子思孟子則幾乎息矣道何嘗息只是人不由之道非亡也幽厲不由也【群經定於夫子之手至孟子時才百年間微言絶而大義乖矣猶賴曽子之門有傳子思孟子之徒相繼纘述提綱挈領辟邪輔正以埀萬世如論語大學中庸孟子之書可見矣】荀卿才高其過多雄才短其過少【苟卿名況字卿為楚蘭陵令揚雄字子云為漢光祿卿荀卿才高敢為異論如以人性為惡以子思孟子為非其過多揚雄才短如作太以擬易法言以擬論語皆模仿前聖之遺言其過少】

「傳經為難。如聖人之後才百年，傳之已差。聖人之學若非子思孟子，則幾乎息了。道何嘗息？只是人不由。道非亡也，幽厲不由也。」【群經定於夫子之手，至孟子時才百年間，微言絕而大義乖了。猶賴曾子之門有傳，子思、孟子之徒相繼纘述，提綱挈領，辟邪輔正，以垂萬世。如《論語》《大學》《中庸》《孟子》之書可見。】「荀卿才高，其過多；揚雄才短，其過少。」【荀卿名況，字卿，為楚蘭陵令。揚雄字子云，為漢光祿卿。荀卿才高，敢為異論，如以人性為惡、以子思孟子為非，其過多。揚雄才短，如作《太玄》以擬《易》、作《法言》以擬《論語》，皆模仿前聖之遺言，其過少。】

荀子極偏駁只一句性惡大本已失揚子雖少過然已自不識性更說甚道【率性之謂道荀子性惡揚子善惡混均之不識本然之性何以語道】董仲舒曰正其誼不謀其利明其道不計其功此董子所以度越諸子【自春秋以來舉世皆趨功利仲舒此言最為純正○朱子曰仲舒所立甚高後世所以不如吉人者以道義功利闗不透耳】

「荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。揚子雖少過，然已自不識性，更說甚道？」【率性之謂道。荀子性惡，揚子善惡混，均之不識本然之性，何以語道？】「董仲舒說：正其誼不謀其利，明其道不計其功。此董子所以度越諸子。」【自春秋以來舉世皆趨功利，仲舒此言最為純正。葉採按：朱熹說：仲舒所立甚高。後世所以不如古人的，以道義功利關不透而已。】

漢儒如毛萇董仲舒最得聖賢之意然見道不甚分明下此卽至揚雄規模又窄狹矣【毛萇治詩為漢時獻王博士仲舒舉賢良對策為膠西相二子論治皆以修身齊家為本先德敎而後功利最為得聖賢意揚雄以清淨寂寞為道無儒者規模○或問伊川謂仲舒見道不分明朱子曰如雲性者生之質性非敎化不成似不識本然之性又問何所主而取毛公曰考之詩傳緊要有數處如闗雎所謂夫婦有別則父子親父子親則君臣敬君臣敬剛朝廷正朝廷正則王化鹹要之亦不多見只是氣象大槩好】

「漢儒如毛萇、董仲舒最得聖賢之意，然見道不甚分明。下此即至揚雄，規模又窄狹了。」【毛萇治《詩》，為漢時獻王博士。仲舒舉賢良對策，為膠西相。二子論治皆以修身齊家為本，先德教而後功利，最為得聖賢意。揚雄以清淨寂寞為道，無儒者規模。或問伊川謂仲舒見道不分明。朱熹說：如說性者生之質、性非教化不成，似不識本然之性。又問何所主而取毛公？說：考之《詩傳》，緊要有數處，如《關雎》所謂夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。要之也是不多見，只是氣象大概好。】

林希謂揚雄為祿隱揚雄後人只為見他著書便須要做他是怎生做得是【祿隱謂浮沉下位依祿而隱即祿仕之意也雄失身事莽以是祿隱何辭而可】

「林希謂揚雄為祿隱。揚雄後人只為見他著書，便須要做他是，怎生做得是？」【祿隱是浮沉下位、依祿而隱，即祿仕之意。雄失身事莽，以這祿隱，何辭而可？】

孔明有王佐之心道則未盡王者如天地之無私心焉行一不義而得天下不為孔明必求有成而取劉璋聖人寧無成耳此不可為也【諸葛亮字孔明東漢末曾操據漢將簒孔明輔先主志欲攘除奸兇興復漢室而其規模宏逺操心公平有王佐之心然於王道則有所未盡蓋聖人之道如天地發育無有私意行一不義雖可以得天下而不為先主以詐取劉璋孔明不得以無責蓋其志於有成行不義而不暇顧若聖人則寧漢無興不忍為此】若劉表子琮將為曹公所並取而興劉氏可也【先主依劉表曹操南侵防表卒子琮迎降孔明說先主取荊州先主不忍琮降則地歸曹氏矣取以興漢何負於表較之取劉璋則曲直有間矣或謂先主雖得荊州未必能御曹操然此又特以利鈍言者也】

「孔明有王佐之心，道則未盡。王者如天地之無私心焉，行一不義而得天下不為。孔明必求有成而取劉璋，聖人寧無成耳。此不可為。」【諸葛亮字孔明。東漢末曹操（底本作「曾操」）據漢將篡，孔明輔先主，志欲攘除奸兇、興復漢室，而其規模宏遠、操心公平，有王佐之心，然於王道則有所未盡。蓋聖人之道如天地發育、無有私意，行一不義雖可以得天下而不為。先主以詐取劉璋，孔明不得以無責，蓋其志於有成，行不義而不暇顧。若聖人則寧漢無興，不忍為此。】「若劉表子琮將為曹公所並，取而興劉氏可也。」【先主依劉表。曹操南侵，會（底本作「防」）表卒，子琮迎降。孔明說先主取荊州，先主不忍。琮降則地歸曹氏了，取以興漢，何負於表？較之取劉璋，則曲直有間。或謂先主雖得荊州未必能御曹操，然而這又特以利鈍言的。】

諸葛武侯有儒者氣象【孔明輔漢討賊以信義為主以節制行師以公誠待人至於親賢臣逺小人諮諏善道察納雅言有大臣格君之業朱子曰孔明雖嘗學申韓然資質好卻有正大氣象】孔明庶幾禮樂【文中子曰使孔明而無死禮樂其有興乎亮之治國政刑修舉而人心豫附名正言順禮樂其庶幾乎】

「諸葛武侯有儒者氣象。」【孔明輔漢討賊，以信義為主，以節制行師，以公誠待人。至於親賢臣、遠小人，諮諏善道、察納雅言，有大臣格君之業。朱熹說：孔明雖嘗學申韓，然資質好，卻有正大氣象。】「孔明庶幾禮樂。」【文中子說：使孔明而無死，禮樂其有興乎？亮之治國，政刑修舉而人心豫附，名正言順，禮樂其庶幾乎。】

文中子本是一隱君子世人往往得其議論附防成書其間極有至言荀揚道不到處【文中子王氏名通隋末不仕敎授於河汾其弟王凝子福畤等收其議論増益為書名曰中說○朱子曰其書多為人添入眞偽難見然好處甚多就中論世變因革處說得極好又曰文中子論治體處高似仲舒而本領不及爽似仲舒而純不及】

「文中子本是一隱君子。世人往往得其議論，附會（底本作「附防」）成書，其間極有至言，荀揚道不到處。」【文中子王氏名通，隋末不仕，教授於河汾。其弟王凝、子福畤等收其議論增益為書，名曰《中說》。葉採按：朱熹說：其書多為人添入，真偽難見，然好處甚多，就中論世變因革處說得極好。又說：文中子論治體處，高似仲舒而本領不及，爽似仲舒而純不及。】

韓愈亦近世豪傑之士如原道中言語雖有病然自孟子而後能將許大見識尋求者才見此人至如斷曰孟氏醇乎醇又曰荀與揚擇焉而不精語焉而不詳若不是他見得豈千餘年後便能斷得如此分明【韓愈字退之仕唐為吏部侍郎嘗著原道其間如博愛之謂仁則明其用而未盡其體如道德為虛位則辨其名而不究其實如言正心誠意之學而遺格物致知之功凡此類皆有疵病然其扶正學闢異端秦漢以來未有及之者至於論孟氏之與荀揚尤其卓然之見也】

「韓愈也是近世豪傑之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而後能將許大見識尋求的，才見此人。至如斷曰孟氏醇乎醇，又說荀與揚擇焉而不精、語焉而不詳，若不是他見得，豈千餘年後便能斷得如此分明？」【韓愈字退之，仕唐為吏部侍郎，嘗著《原道》。其間如博愛之謂仁，則明其用而未盡其體；如道德為虛位，則辨其名而不究其實；如言正心誠意之學而遺格物致知之功：凡此類皆有疵病。然其扶正學、闢異端，秦漢以來未有及之的。至於論孟氏之與荀揚，尤其卓然之見。】

學本是修德有德然後有言退之卻倒學了因學文日求所未至遂有所得【古之學者務修德而已德之既盛則發於言辭有自然之文退之反因學文而有所見】如曰軻之死不得其傳似此言語非是蹈襲前人又非鑿空撰得出必有所見若無所見不知言所傳者何事【朱子曰韓文公見得大意已分明只是不曽向裡面省察不能就身上細密做工夫】周茂叔胸中灑落如光風霽月【見黃庭堅所作詩序李延平每誦此言以為善形容有道者氣象】其為政精密嚴恕務盡道理【通書附錄○見潘延之所撰墓誌又孔經父祭文雲公年壯盛玉色金聲從容和毅一府皆傾】

「學本是修德，有德然後有言。退之卻倒學了，因學文日求所未至，遂有所得。」【古之學者務修德而已。德之既盛，則發於言辭有自然之文。退之反因學文而有所見。】「如說軻之死不得其傳，似此言語非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事。」【朱熹說：韓文公見得大意已分明，只是不曾向裡面省察，不能就身上細密做工夫。】「周茂叔胸中灑落，如光風霽月。」【見黃庭堅所作詩序。李延平每誦此言，以為善形容有道者氣象。】「其為政精密嚴恕，務盡道理。」【出《通書》附錄。見潘延之所撰墓誌。又孔經父祭文說：公年壯盛，玉色金聲，從容和毅，一府皆傾。】

伊川先生撰明道先生行狀曰先生資稟既異而充養有道【資稟得於天充養存於己】純粹如精金【純粹而不雜】溫潤如良玉【溫良而潤澤】寛而有制【寛大而有規矩】和而不流【和易而有撙節】忠誠貫於金石【忠誠之至可貫於金石】孝弟通於神明【孝弟之至可通於鬼神】視其色其接物也如春陽之溫【春陽發逹盎然其和】聽其言其入人也如時雨之潤【優遊而不廹霑洽而有餘】胸懷洞然徹視無間測其蘊則浩乎若滄溟之無際【胸次洞逹無少隱匿然測其學識所蘊則又深博而無涯】極其德美言蓋不足以形容【以上一節言資稟之粹充養之厚也】先生行已內主於敬而行之以恕【敬主於身而恕及於物敬則其本正而一恕則其用公而溥】見善若出諸己【與人為善也】不欲勿施於人【視人猶己也】居廣居而行大道【居天下之廣居不安於狹陋行天下之大道不由於邪僻】言有物而行有常【言必有實故曰物行必有度故曰常○以上一節言行己之本末也】先生為學自十五六時聞汝南周茂叔論道遂厭科舉之業慨然有求道之志未知其要氾濫於諸家出入於老釋者幾十年返求諸六經而後得之【按濓溪先生為南安軍司理參軍時程公珦攝通守事視其氣貌非常人與語知其為學知道也因與為友且使其二子受學焉而程氏遺書有言再見周茂叔後吟風弄月以歸有吾與防也之意明道學於濓溪者雖得其大意然其博求精察益充所聞以抵於成者尤多自得之功】明於庶物察於人倫【明則有以識理察則加詳於明】知儘性至命必本於孝弟窮神知化由通於禮樂【孝弟說見四卷樂記曰天高地下萬物散殊而禮制行矣流而不息合同而化而樂興焉通乎禮則知萬化散殊之跡通乎樂則窮萬化同流之妙此言明乎天實本乎人也】辨異端似是之非開百代未明之惑秦漢而下未有臻斯理也謂孟子沒而聖學不傳以興起斯文為己任其言曰道之不明異端害之也昔之害近而易知今之害深而難辨昔之惑人也乗其迷暗今之入人也因其高明【昔之害楊墨申韓是也今之害佛老是也淺近故迷暗者為所惑深逺故高明者反陷其中】自謂窮神知化而不足以開物成務【自謂通逹妙實則不可以有為於天下】言為無不周徧實則外於倫理【自謂性周法界然實則外乎人倫物理】窮深極微而不可以入堯舜之道【堯舜之道大中至正窮深極微是過之也】天下之學非淺陋固滯則必入於此自道之不明也邪誕妖異之說競起塗生民之耳目溺天下於汙濁雖高才明智膠於見聞醉生夢死不自覺也是皆正路之蓁蕪聖門之蔽塞闢之而後可以入道【淺陋固滯者乃刑名功利之習訓詁詞章之士是也學者不入於淺陋固滯則必入於佛老之空無】先生進將覺斯人退將明之書不幸早世皆未及也其辨析精微稍見於世者學者之所傳耳【以上一節言學道之本末與其闢異端正人心之大略也】先生之門學者多矣先生之言平易易知賢愚皆獲其益如群飲於河各充其量先生敎人自致知至於知止誠意至於平天下灑掃應對至於窮理盡性循循有序病世之學者舎近而趨逺處下而闚高所以輕自大而卒無得也【此一節言敎人之道本末備具而循序漸進惟恐學者厭卑近而務高逺輕自肆而無實得也】先生接物辨而不間【是非雖明而亦不絶之】感而能通【感而必應】敎人而人易從【敎人各因其資而平易明白故易從】怒人而人不怨【怒所當怒而心平氣和故不怨】賢愚善惡鹹得其心【愛而公故鹹得其歡心】狡偽者獻其誠【待人盡其誠而人不忍欺之】暴慢者致其恭【待人盡其禮而人不忍以非禮加之】聞風者誠服【誠服者眞實而非勉強聞風而服則無逺不格矣】覿德者心醉【盛德所形見者燻乎至和如飲醇酎】雖小人以趨向之異顧於利害時見排斥退而省其私未有不以先生為君子也【先生以議新法不合遂遭排斥然當時用事者亦曰伯淳忠信人也則其言行之懿有不可誣者以上一節言接物之道】先生為政治惡以寛【開其自新之路改而正】處煩而裕【得其要領且順乎理】當法令繁密之際未嘗從眾為應文逃責之事人皆病於拘礙而先生處之綽然眾人憂以為甚難而先生為之沛然【法令峻密而先生未嘗為苟且應命之事然而處之有道故不見其礙為之有要故不見其難】雖當倉卒不動聲色【理素明而志素定】方監司競為嚴急之時其待先生率皆寛厚設施之際有所頼焉【忠信懇惻足以感人故能不徇時好而得遂其所為】先生所為綱條法度人可效而為也至其道之而從動之而和不求物而物應未施信而民信則人不可及也【文集○政令設施可仿而行道化孚感不可力而致○以上一節言為政之道】

伊川先生撰明道先生行狀說：先生資稟既異，而充養有道【資稟得於天，充養存於己】，純粹如精金【純粹而不雜】，溫潤如良玉【溫良而潤澤】，寬而有制【寬大而有規矩】，和而不流【和易而有撙節】，忠誠貫於金石【忠誠之至可貫於金石】，孝弟通於神明【孝弟之至可通於鬼神】。視其色，其接物也如春陽之溫【春陽發達，盎然其和】；聽其言，其入人也如時雨之潤【優遊而不迫，霑洽而有餘】。胸懷洞然，徹視無間；測其蘊，則浩乎若滄溟之無際【胸次洞達，無少隱匿；然測其學識所蘊，則又深博而無涯】。極其德美，言蓋不足以形容【以上一節言資稟之粹、充養之厚】。先生行己，內主於敬而行之以恕【敬主於身而恕及於物。敬則其本正而一，恕則其用公而溥】，見善若出諸己【與人為善】，不欲勿施於人【視人猶己】，居廣居而行大道【居天下之廣居，不安於狹陋；行天下之大道，不由於邪僻】，言有物而行有常【言必有實所以叫物，行必有度所以叫常。葉採按：以上一節言行己之本末】。先生為學，自十五六時聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，氾濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸六經而後得之【按濂溪先生為南安軍司理參軍時，程公珦攝通守事，視其氣貌非常人，與語知其為學知道，因與為友，且使其二子受學焉。《程氏遺書》有言：再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有「吾與點也」之意（底本作「吾與防也」）。明道學於濂溪者雖得其大意，然其博求精察、益充所聞以抵於成的，尤多自得之功】。明於庶物，察於人倫【明則有以識理，察則加詳於明】，知儘性至命必本於孝弟，窮神知化由通於禮樂【孝弟說見卷四。《樂記》說：天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。通乎禮則知萬化散殊之跡，通乎樂則窮萬化同流之妙。這是說明乎天實本乎人】。辨異端似是之非，開百代未明之惑，秦漢而下未有臻斯理。謂孟子沒而聖學不傳，以興起斯文為己任。其言曰：道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨；昔之惑人也乘其迷暗，今之入人也因其高明【昔之害楊墨申韓是也，今之害佛老是也。淺近所以迷暗者為所惑，深遠所以高明者反陷其中】。自謂窮神知化而不足以開物成務【自謂通達玄妙，實則不可以有為於天下】，言為無不周遍，實則外於倫理【自謂性周法界，然實則外乎人倫物理】，窮深極微而不可以入堯舜之道【堯舜之道大中至正，窮深極微是過之】。天下之學非淺陋固滯則必入於此。自道之不明也，邪誕妖異之說競起，塗生民之耳目，溺天下於汙濁，雖高才明智膠於見聞，醉生夢死不自覺。是皆正路之蓁蕪、聖門之蔽塞，闢之而後可以入道【淺陋固滯的，乃刑名功利之習、訓詁詞章之士。學者不入於淺陋固滯，則必入於佛老之空無】。先生進將覺斯人，退將明之書，不幸早世，皆未及。其辨析精微稍見於世的，學者之所傳耳【以上一節言學道之本末，與其闢異端、正人心之大略】。先生之門學者多了。先生之言平易易知，賢愚皆獲其益，如群飲於河，各充其量。先生教人，自致知至於知止，誠意至於平天下，灑掃應對至於窮理盡性，循循有序。病世之學者舍近而趨遠、處下而窺高，所以輕自大而卒無得【此一節言教人之道本末備具而循序漸進，惟恐學者厭卑近而務高遠、輕自肆而無實得】。先生接物，辨而不間【是非雖明而也不絕之】，感而能通【感而必應】，教人而人易從【教人各因其資而平易明白，所以易從】，怒人而人不怨【怒所當怒而心平氣和，所以不怨】，賢愚善惡鹹得其心【愛而公，所以鹹得其歡心】，狡偽者獻其誠【待人盡其誠而人不忍欺之】，暴慢者致其恭【待人盡其禮而人不忍以非禮加之】，聞風者誠服【誠服是真實而非勉強；聞風而服，則無遠不格】，覿德者心醉【盛德所形見的，熏乎至和，如飲醇酎】。雖小人以趨向之異，顧於利害時見排斥，退而省其私，未有不以先生為君子【先生以議新法不合遂遭排斥，然當時用事者也說伯淳是忠信人，則其言行之懿有不可誣的。以上一節言接物之道】。先生為政，治惡以寬【開其自新之路，改而正】，處煩而裕【得其要領且順乎理】。當法令繁密之際，未嘗從眾為應文逃責之事。人皆病於拘礙而先生處之綽然，眾人憂以為甚難而先生為之沛然【法令峻密而先生未嘗為苟且應命之事，然而處之有道所以不見其礙，為之有要所以不見其難】。雖當倉卒，不動聲色【理素明而志素定】。方監司競為嚴急之時，其待先生率皆寬厚，設施之際有所賴焉【忠信懇惻足以感人，所以能不徇時好而得遂其所為】。先生所為綱條法度，人可效而為；至其道之而從、動之而和，不求物而物應，未施信而民信，則人不可及【出《文集》。政令設施可仿而行，道化孚感不可力而致。葉採按：以上一節言為政之道】。

明道先生曰周茂叔牕前草不除問之雲與自家意思一般【遺書下同○本注云子厚觀驢鳴亦謂如此○天地生意流行發育惟仁者生生之意充滿胸中故觀之有防於其心者】

明道先生說：「周茂叔窗前草不除，問之，說與自家意思一般。」【以下同出《遺書》。本注說：子厚觀驢鳴也謂如此。葉採按：天地生意流行發育，惟仁者生生之意充滿胸中，所以觀之有會（底本作「防」）於其心的。】

張子厚聞生皇子喜甚見餓莩者食便不美【此即西銘之意亦其養德之厚故隨所感遇蹶然動於中而不可遏初非擬議作意而為之也】

張子厚聞生皇子喜甚；見餓莩者，食便不美。【這即《西銘》之意，也是其養德之厚，所以隨所感遇，蹶然動於中而不可遏，初非擬議作意而為之。】

伯淳嘗與子厚在興國寺講論終日而曰不知舊日曾有甚人於此處講此事【呂源明曰此處氣象自有合得如此等人說此等話道理】謝顯道曰明道先生坐如泥塑人接人則渾是一團和氣【外書下同○所謂望之儼然即之也溫】

伯淳嘗與子厚在興國寺講論終日，而說：「不知舊日曾有甚人於此處講此事。」【呂源明說：此處氣象自有合得如此等人說此等話道理。】謝顯道說：「明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團和氣。」【以下同出《外書》。所謂望之儼然、即之也溫。】

侯師聖雲朱公掞見明道於汝歸謂人曰光庭在春風中坐了一個月遊楊初見伊川伊川瞑目而坐二子侍立既覺顧謂曰賢輩尚在此乎日旣晚且休矣及出門門外之雪深一尺【侯仲良字師聖朱光庭字公掞皆程子門人也明道接人和粹伊川師道尊嚴皆盛德所形但其氣質成就有不同耳明道似顔子伊川似孟子】

侯師聖說：朱公掞見明道於汝，歸謂人說：「光庭在春風中坐了一個月。」遊、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂說：「賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣。」及出門，門外之雪深一尺。【侯仲良字師聖，朱光庭字公掞，皆程子門人。明道接人和粹，伊川師道尊嚴，皆盛德所形，但其氣質成就有不同而已。明道似顏子，伊川似孟子。】

劉安禮雲明道先生德性充完粹和之氣盎於面背樂易多恕終日怡悅立之從先生三十年未嘗見其忿厲之容【附錄○明道先生質之美養之厚德之全故其粹然發見從容豈弟如此百世之下聞之者鄙夫寛薄夫敦而況於親炙之者乎】

劉安禮說：明道先生德性充完，粹和之氣盎於面背，樂易多恕，終日怡悅。立之從先生三十年，未嘗見其忿厲之容。【出《附錄》。明道先生質之美、養之厚、德之全，所以其粹然發見、從容豈弟如此。百世之下聞之者，鄙夫寬、薄夫敦，而況於親炙的？】

呂與叔撰明道哀詞雲先生負特立之才知大學之要博文強識躬行力究察倫明物極其所止渙然心釋洞見道體【識記也博文強識博學也躬行力究力行也察倫明物以下物格而知至也】其造於約也雖事變之感不一知應以是心而不窮雖天下之理至眾知反之吾身而自足【應感無窮而實本乎吾心物理散殊而皆備乎吾身言其學雖博而有要也】其致於一也異端竝立而不能移聖人復起而不與易【致一者見之明而守之定故邪說不能移百世以俟聖人而不惑也】其養之成也和氣充浹見於聲容然望之崇深不可慢也遇事優為從容不廹然誠心懇惻弗之措也【和易而有含蓄寛裕而懇至也】其自任之重也寧學聖人而未至不欲以一善成名寧以一物不被澤為己病不欲以一時之利為己功【自任之重所至者逺不安於小成不急於近功】其自信之篤也吾志可行不苟潔其去就吾義所安雖小官有所不屑【志若可行不潔其去以為高義擇所安亦不屑於就以自卑】

呂與叔撰明道哀詞說：先生負特立之才，知大學之要，博文強識，躬行力究，察倫明物，極其所止，渙然心釋，洞見道體【識是記。博文強識是博學，躬行力究是力行，察倫明物以下是物格而知至】。其造於約也，雖事變之感不一，知應以是心而不窮；雖天下之理至眾，知反之吾身而自足【應感無窮而實本乎吾心，物理散殊而皆備乎吾身。言其學雖博而有要】。其致於一也，異端並立而不能移，聖人復起而不與易【致一是見之明而守之定，所以邪說不能移，百世以俟聖人而不惑】。其養之成也，和氣充浹見於聲容，然望之崇深不可慢；遇事優為、從容不迫，然誠心懇惻弗之措【和易而有含蓄，寬裕而懇至】。其自任之重也，寧學聖人而未至，不欲以一善成名；寧以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功【自任之重，所至者遠，不安於小成，不急於近功】。其自信之篤也，吾志可行，不苟潔其去就；吾義所安，雖小官有所不屑【志若可行，不潔其去以為高；義擇所安，也不屑於就以自卑】。

呂與叔撰橫渠先生行狀雲康定用兵之時先生年十八慨然以功名自許上書謁范文正公公知其逺器欲成就之乃責之曰儒者自有名教何事於兵因勸讀中庸先生讀其書雖愛之猶以為未足於是又訪諸釋老之書累年盡究其說知無所得反而求之六經嘉祐初見程伯淳正叔於京師共語道學之要先生渙然自信曰吾道自足何事旁求於是盡棄異學淳如也【本注尹彥明雲橫渠昔在京師坐虎皮說周易聽從甚眾一夕二程先生至論易次日橫渠撤去虎皮曰吾平日為諸公說者皆亂道有二程近到深明易道吾所不及汝輩可師之○愚謂此可以見橫渠先生勇於從善無一毫系吝之意非大公至明孰能如是】晩自崇文移疾西歸橫渠終日危坐一室左右簡編俯而讀仰而思有得則識之或中夜起坐取燭以書其志道精思未始須臾息亦未嘗須臾忘也學者有問多告以知禮成性變化氣質之道學必如聖人而後已聞者莫不動心有進【說竝見前】嘗謂門人曰吾學旣得於心則修其辭命辭無差然後斷事斷事無失吾乃沛然精義入神者豫而已矣【人於義理其初得於心者雖瞭然無疑及宣之於口筆之於牘則或有差故命辭無差則所見己審以是應酬事物知明理精妙用無方矣是皆窮理致知之功素立而非勉強擬議於應事之時也】先生氣質剛毅徳盛貌嚴然與人居久而日親其治家接物大要正己以感人人未之信反躬自治不以語人雖有未喻安行而無悔故識與不識聞風而畏非其義也不敢以一毫及之【德貌嚴毅而中誠懇惻故與人久而益親躬自厚而薄責於人故人心服而不敢加以非義】

呂與叔撰橫渠先生行狀說：康定用兵之時，先生年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公知其遠器，欲成就之，乃責之說：「儒者自有名教，何事於兵？」因勸讀《中庸》。先生讀其書雖愛之，猶以為未足，於是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經。嘉祐初見程伯淳、正叔於京師，共語道學之要，先生渙然自信，說：「吾道自足，何事旁求？」於是盡棄異學，淳如也【本注：尹彥明說，橫渠昔在京師坐虎皮說《周易》，聽從甚眾。一夕二程先生至，論《易》。次日橫渠撤去虎皮，說：吾平日為諸公說的皆亂道，有二程近到，深明易道，吾所不及，汝輩可師之。葉採按：這可以見橫渠先生勇於從善，無一毫系吝之意。非大公至明，孰能如是？】。晚自崇文移疾西歸橫渠，終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐取燭以書。其志道精思，未始須臾息，也未嘗須臾忘。學者有問，多告以知禮成性、變化氣質之道，學必如聖人而後已，聞者莫不動心有進【說並見前】。嘗謂門人說：「吾學既得於心則修其辭，命辭無差然後斷事，斷事無失，吾乃沛然。精義入神者，豫而已矣。」【人於義理，其初得於心的雖瞭然無疑，及宣之於口、筆之於牘則或有差。所以命辭無差則所見已審，以是應酬事物，知明理精、妙用無方。這些都是窮理致知之功素立，而非勉強擬議於應事之時。】先生氣質剛毅，德盛貌嚴，然與人居久而日親。其治家接物，大要正己以感人；人未之信，反躬自治，不以語人；雖有未喻，安行而無悔。所以識與不識，聞風而畏，非其義也不敢以一毫及之【德貌嚴毅而中誠懇惻，所以與人久而益親；躬自厚而薄責於人，所以人心服而不敢加以非義】。

橫渠曰二程從十四五時便銳然欲學聖人【語錄】

橫渠說：「二程從十四五時便銳然欲學聖人。」【出《語錄》。】