易图通变

经名：《易图通变》。原题「临川道士雷思齐学」。五卷。底本出处：《正统道藏》太玄部。参校版本：文渊阁《四库全书》本经部易类（简称「四库本」）。

这部书的经名题作《易图通变》，原书署「临川道士雷思齐学」，全书共五卷。整理所依据的底本，出自明代《正统道藏》太玄部；另外参校了文渊阁《四库全书》经部易类所收的本子，下文简称为「四库本」。

《道德》数千言，吾教之所独尊，古今未有能废之者？然传注层出，渺茫丛惑，莫适指归，徒见多岐之纷纷也。

《道德经》不过数千言，却是我们道教独尊的经典，从古到今没有谁能够废弃它。然而历代的传注一层接一层地冒出来，讲得渺茫难凭、疑惑丛生，谁也指不出一个确定的归宿，读者所见到的，只是歧路纷纷、莫衷一是罢了。

雷思齐嗜学有要，精研是书，探窍本旨，为之传释，合儒、老之所同，历诋其所异，条分绪别，终始一贯，不翅入老氏之室，避之席以相授受也。

雷思齐好学而能抓住纲要，他精研《道德经》这部书，探求其中的窍要本旨，替它作了传释：凡儒家与老子相合之处，就会通为一；凡两家歧异之处，就逐条驳正。全书条理分明、头绪清楚，自始至终一以贯之，简直不只是登入了老子的堂室，倒像是老子亲自避席让位，当面把学问授受给他一样。

其将学是者，终究其说，知其玄之玄，而不昧其所向，传之将来，庶几于吾教非小补也。至元丙戌，嗣天师简斋张宗演序。

今后学习这部书的人，只要彻底弄通他的说法，就能明白老子所谓「玄之又玄」的旨趣，而不至于迷失方向；把它传给将来的学者，对我们道教应当不是小小的补益。至元丙戌年，嗣汉天师、别号简斋的张宗演作序。

雷先生思齐，字齐贤者，临川之高士也。遭宋亡，独居空山之中，着《易图筮通变义》、《老子本义》、《庄子旨义》凡数十卷，《和陶诗》三卷。去儒服，称黄冠师，与故淳安令曾公子良、今翰林学士昊公澄相友善。四方名士、大夫慕其人，往往以书、疏自通，或闻其讲学，莫不爽然自失。

雷思齐先生字齐贤，是临川的高洁之士。他遭逢南宋灭亡，就独自隐居在空山之中，撰著《易图筮通变义》《老子本义》《庄子旨义》共数十卷，又有《和陶诗》三卷。他脱去儒生的衣冠，自称「黄冠师」，也就是做了道士，与已故的淳安县令曾子良、如今的翰林学士吴澄互相友善。四方的名士和士大夫仰慕他的为人，常常写信、递书札来自通声气；有人听过他讲学，无不惘然若失，自觉见识远远赶不上他。

故翰林侍讲学士袁公桶，博雅君子也，称其所著书，援据切至感厉，奋发合神以穷变，尽变以翼道。且日：「知齐贤不如是，齐贤之意不明。」方今天下称为斯文宗，莫先昊公；天下称善著书，莫先昊公。亦曰：「与谈《老子》甚契。」又称其诗精深工致，豪健奇杰，有杜、韩风。盖皆以为知言。

已故的翰林侍讲学士袁桷，是一位博雅君子，他称赞雷先生所著的书，引证切实而有感发振厉的力量，能够奋起精神以穷究变化，又穷尽变化以辅翼大道。袁桷还说：「了解齐贤若不到这个地步，齐贤的本意就讲不明白。」当今天下公认的文章宗主，没有谁能排在吴澄之前；天下公认最善于著书的，也没有谁能排在吴澄之前。吴澄也说：「同齐贤谈《老子》，极为契合。」又称赞他的诗精深工致、豪健奇特，有杜甫、韩愈的风格。这些评语都可以算是知言。

呜呼，古称虞卿非穷愁不能著书，太史公世掌天官，使不遇祸，《史记》不作。夫求雷先生之志，读雷先生之书，遑与世俗道哉。遑与世俗道哉。余读其所著之书，想其为人几五十年。今又得其诗文二十卷，于其徒孙傅性真与周惟和传入京师来，因识以辞。至顺三年三月揭俱斯书。

唉！古人说战国的虞卿若不是遭遇穷困忧愁，就写不出书来；太史公司马迁一家世代执掌天官之职，假使他不遭李陵之祸，《史记》也未必写得成。要探求雷先生的志向、读懂雷先生的书，哪里能同世俗之人讲得明白呢！哪里能同世俗之人讲得明白呢！我读他所著的书、想见他的为人，已将近五十年。如今又得到他的诗文二十卷，是由他的徒孙傅性真和周惟和传送到京师来的，因此写下这几句话题识于书后。至顺三年三月，揭傒斯书。

昔世祖皇帝既定江南，首召三十六代天师入朝。未几，天师奉旨掌道教。还山，遂礼请先生为玄学讲师，以训迪后人。余时虽幼，而有志于学，遂受学于先生。

当年元世祖忽必烈平定江南以后，首先征召第三十六代天师张宗演入朝。不久，天师奉旨总领道教事务。回到龙虎山之后，就以礼延请雷思齐先生担任玄学讲师，用来训导启迪后来的学人。我那时年纪虽小，却已有志于学问，于是就从先生受学。

先生尝诲余曰：「文章于道一技耳。人之为学，将以明斯道也。不明斯道，不足以为圣贤之学矣。」余由是日知所省，益自奋发。及弱冠，入侍先师开府公于朝，遂不得事先生以终学焉。

先生曾教诲我说：「文章对于大道而言，不过是一门技艺罢了。人之所以求学，是要用它来阐明这个道。若不能明白这个道，就不足以称为圣贤之学。」我从此一天天懂得自省，也更加发奋。等到二十岁行冠礼以后，入朝侍奉先师开府公张留孙，于是不能再侍奉雷先生把学业修完了。

先生尝注《易图筮通变义》、《老子本义》、《庄子旨义》凡数十卷，诗文二十卷。至顺二年秋，先生之徒弟傅性真，遣徒孙周惟和持所注诸书，来京师示余，且日：「先生所注之书，虽有黄公震、曾公子良、昊公澄为之序，而未得公一言以发明之，敢以为请。」

先生曾注有《易图筮通变义》《老子本义》《庄子旨义》共数十卷，另有诗文二十卷。至顺二年秋天，先生的弟子傅性真派徒孙周惟和带着这些注书来到京师给我看，并且说：「先生所注的书，虽然已有黄震、曾子良、吴澄三位先生替它作序，却还没有得到您一句话来发明它的义理，因此冒昧地提出这个请求。」

余日：「嗟夫，先生之殁，迨三十年矣。今不可得见，得见所注之书斯可矣。然先生之学，岂所注之书可能尽哉？后之观者，考诸书则知先生之学，诚不止若是也。」余今且老，久留于朝，常欲集先生诸文而序之，未果也。

我说：「唉，先生去世到如今已将近三十年了。人是再也见不到了，能见到他所注的书也就够了。然而先生的学问，岂是这几部注书所能穷尽的呢？后来的读者，把这些书考究一番，就会知道先生的学问实在远不止于此。」我如今也快老了，长久留在朝中，常常想把先生的各种文章汇集起来作一篇序，却一直没有做成。

今诸文既已成编，又岂敢嘿嘿无一言以发明先生之学哉？故续为之序。先生讳思齐，字齐贤，学者尊之日空山先生，抚之临川人也。至顺三年，岁在壬申六月旦日，昊全节序。

如今这些文章既然已经编成，我又怎么敢默默无言，不说一句话来发明先生的学问呢？所以接着替它写了这篇序。先生名思齐，字齐贤，学者尊称他为「空山先生」，是抚州临川人。至顺三年，岁次壬申六月初一日，吴全节作序。

河图，八卦是也。图之出，圣人则之。包牺氏仰观象，俯观法，近取身，远取物，以通神明之德，类万物之情，始因之画八卦以作《易》者也。孔子谓其则之，岂欺我哉？图之数以八卦成列，相荡相错，参天两地，参伍以变，皆自然而然。

所谓「河图」，指的就是八卦。河图出现之后，圣人取法于它。包牺氏也就是伏羲，抬头观察天上的物象，俯身观察地上的法则，近处取象于人身，远处取象于万物，用来会通神明的德性、比类万物的情状，这才据此画出八卦而作成《易》。孔子在《系辞》里说圣人「则之」，也就是取法于河图，难道会欺骗我们吗？河图之数使八卦排成行列，彼此激荡交错，所谓「参天两地」是以三配天、以二配地而立数，所谓「参伍以变」是三三五五地交互变化，这些全都是自然而然，并非人力安排。

后世不本其数，实惟四十，而以其十五会通于中，乃妄计天地之数五十有五，以意增制于四十之外，以求其合幸其中，故愈说愈迷，纷纷迄今。余因潜心有年，备讨众说，独识先圣之指归，遂作《通变》，传以与四方千载学《易》者，同究于真是焉。兼筮法亦乖素旨，附见后篇，求古同志宜能明其非敢诬也。大元大德庚子九月，临川道士雷思齐齐贤序。

后世的人不去追究河图之数的本源，不知道它的实数只有四十，而是把其中虚用的十五之数会通在中间；却胡乱按天地之数五十有五来推算，凭己意在四十之外增添制作，指望能凑得上、侥幸说中，所以越解释越迷惑，纷纷扰扰一直到今天。我因此潜心研究多年，遍考各家的说法，独独认出古圣人的真正旨归，于是写成这部《通变》，传给四方以及千年之后学《易》的人，一同追究其中的真是非。另外，当今的筮法也违背了古法的本旨，我把辨正附在后面几篇里，希望崇尚古法的同道能明白：这些话并不是我敢于凭空诬妄立说。大元大德庚子年九月，临川道士雷思齐、字齐贤作序。

河图：河图本数兼四方四维，共四十，员布为体，以天五地十虚用以行其四十，故合天地之数五十有五。

第一幅图题为「河图」。河图的本数兼含四方与四维这八个方位，合计只有四十，排成圆形作为它的形体；再用「天五」和「地十」这两个只虚设、不占方位的数去运行那四十之数，所以合起来才成为《系辞》所说的天地之数五十有五。

河图四十征误之图：旧图改作方体，且实以天五于中，故不可推用。今首出圆体，先征元误，览者详审后图，则自可见也。

第二幅图题为「河图四十征误之图」。旧传的河图被改画成方形，而且把「天五」实实在在地安置在图的正中，所以既推不通、也没法使用。如今我首先列出圆形的本图，先把旧图原有的错误指证出来；读者只要仔细审察后面几幅图，自然就能看明白。

河图参天两地倚数之图、参伍以变错综数图、参两错综会变总图。

以下三幅图依次题为「河图参天两地倚数之图」「参伍以变错综数图」「参两错综会变总图」。第一幅讲以三配天、以二配地而确立各数的位次，第二幅讲三三五五交互变换、分错合综而得出的数，第三幅则把「参两」与「错综」两法会合起来，总示其中的变化。此处只存图题，图形未能随文录出。

则河图以作《易》，其数之所由起乎？数之起，不过一阴一阳之道而已。《易》道之所以一阴一阳者，不过以奇耦之数互为分且合，以生且成而已。

圣人取法河图而作成《易》，那么《易》的数究竟是从哪里生起的呢？数的生起，不过是「一阴一阳之谓道」这个道理罢了。《易》道之所以呈现为一阴一阳，也不过是用奇数与偶数互相分开、又互相配合，由此而有「生数」与「成数」罢了。

阳奇阴耦，变而通之，绳绳兮杂而不乱者，不过《大传》所谓天一、地二，以至天五且地十而已。《易》有太极；极，中也，一也；中自一也。是生两仪；仪，匹也，二也；匹而二也。两仪生四象，一、一不三、四分之以为四生数；四象生八卦，则六、七、八、九合之以为四成数也。

阳属奇数、阴属偶数，把它们变化而会通起来，连绵不断、错杂却不紊乱，所依据的不过是《系辞大传》所说的天一、地二，一直数到天五、地十而已。《系辞》说「《易》有太极」：所谓「极」就是中，就是一，中本来就是一。又说「是生两仪」：所谓「仪」就是配匹，就是二，配成一对便是二。「两仪生四象」，是把一、二、三、四分开来作为四个「生数」；「四象生八卦」，则是把六、七、八、九合起来作为四个「成数」。

四奇为阳，阳虽有生成之异，而各列于四方之正；四耦为阴，阴亦有生成之异，而同均于四维之偏，由正生偏，由偏成正也。一与三为奇，为阳之生数，而必待于六与八之阴数以为成。二与四为耦，为阴之生数，亦必赖于七与九之阳数以为成也。

四个奇数属阳，阳数虽有「生数」与「成数」的分别，却各自排列在东南西北四个正位上；四个偶数属阴，阴数也有生成的分别，却一律均分在四隅这四个偏位上。由正位生出偏位，又由偏位成全正位。一和三是奇数，是阳的生数，但必须等六与八这两个阴数来成全它；二和四是偶数，是阴的生数，也必须依赖七与九这两个阳数来成全它。

自北而东，一而三，乃阳生之进数；而其自八而六，东而北，阴成之退数者，固已寓乎其中。自西而南，二而四，乃阴生之进数；而其自九而七，南而西，阳成之退数者，亦兼具乎其中矣。四方者，各以其阳奇居于正；四维者，各以其阴耦附于偏。

从北方转到东方，由一进到三，这是阳的生数向前推进的次序；而从八退到六、由东北退回西北，这个阴的成数向后退回的次序，本来也就含在其中了。从西方转到南方，由二进到四，这是阴的生数向前推进的次序；而从九退到七、由南退向西，这个阳的成数向后退回的次序，也一并具备在其中了。所谓四方，各以它的阳奇之数居于正位；所谓四维，各以它的阴耦之数附在偏位。

然天数之有五，地数之有十，均合于阴阳之奇耦，而同谓之生成，乃独无所见于四方之位，何也？四象元五，八卦元十故也。然《易》之所以范围不过，曲成不遗者，正由假此天五与地十之虚数，以行其实用；于四象、八卦而成河图者，特不当效世习置五虚点于图中心，而附以十点，谬云五十，而不知其用也。

但是天数中的五、地数中的十，同样合于阴阳奇偶之理，同样称作生数与成数，却唯独在四方之位上看不到它们，这是为什么呢？因为四象里本来没有五，八卦里本来没有十。然而《易》之所以能「范围天地而不过、曲成万物而不遗」，正是靠借用天五与地十这两个虚数去推行它的实际功用。就四象、八卦而配成河图这件事来说，只是不应当仿效世俗的习惯，在图的正中安放五个虚点、再附上十个点，错误地说这就是五十，其实并不懂得它的用处。

坎以一始于正北，而一五为乾六于西北；坤以二分于西南，而二五为兑七于西；震以三出于东，而三五为艮八于东北；巽以四附于东南，而四五为离九于正南。故阳得五而阴，耦得五而奇，阴得五而阳，奇得五而耦，是生数之所以成，成数之所以生者也。

坎卦以数一起始于正北，一加上五就成为西北方的乾六；坤卦以数二分居于西南，二加上五就成为正西方的兑七；震卦以数三出现在东方，三加上五就成为东北方的艮八；巽卦以数四附在东南，四加上五就成为正南方的离九。所以阳数得五就转为阴，偶数得五就转为奇，阴数得五就转为阳，奇数得五就转为偶——这正是生数之所以能成、成数之所以能生的缘故。

生数少于五，元所待以制中也，故阳数之一与三，自为中于乾六艮八成数之外。阴众而阳孤，坎故谓陷也。成数多于五，不能自适于中也，故阴数之二与四，取五于离九兑七成数之阳之内。阳正而阴偏，离故谓丽也。陷必止而求动，故帝出乎震。动所以取合，由分而也。丽必顺而相说，故说言乎兑。说所以致分，由合而分也。

生数都小于五，没有别的数可以依靠来制约出中位，所以阳数一与三，只能在乾六、艮八这两个成数之外自己去求中。此时阴多而阳孤，所以《说卦》称坎为「陷」。成数都大于五，自身没法安处于中，所以阴数二与四，要在离九、兑七这两个属阳的成数之内取用那个五。此时阳居正位而阴居偏位，所以《说卦》称离为「丽」，就是附丽。陷落必定要停止而后求动，所以说「帝出乎震」；动的作用在于取得会合，是由分而趋向合。附丽必定要顺从而互相欣悦，所以说「说言乎兑」；悦的作用在于导致分离，是由合而转向分。

阳之进数坎，独为生数之始，由北顺行，东交于巽四；阴之进数坤，亦为生数之次，由西南逆行，东合于震三，是阴阳之生数三、四俱前而合。考于时，今四月为乾月，卦六阳之交；坤月，卦六阴之承，故有巽元乾，帝出震而齐乎巽也。

阳的进数是坎一，它单独作为生数的开端，从北方顺行向东，与东南的巽四相交；阴的进数是坤二，它作为生数的第二位，从西南逆行向东，与东方的震三相合。这就是阴阳的生数三与四都在前方会合。用节候来考察：如今四月为「乾月」，是六爻纯阳交会之时；十月为「坤月」，是六爻纯阴承接之时，所以这一段只见巽而不见乾，正合于《说卦》「帝出乎震，齐乎巽」的次序。

阳之退数离，独得成数之中，由南顺行，西终于兑七；阴之退数艮，实始之由东北逆行，既北而西，究于乾六，是阴阳之成数六、七俱后而分。考于时，今十月为坤月，卦六阴之终；乾月，卦六阳载始，故有乾而元巽，说言乎兑，战乎乾也。

阳的退数是离九，它独得成数的中位，从南方顺行向西，终止于西方的兑七；阴的退数是艮八，实际上由东北起始而逆行，经北再向西，最后归结于西北的乾六。这就是阴阳的成数六与七都在后方分开。用节候来考察：如今十月为「坤月」，是六爻纯阴的终点；四月为「乾月」，是六爻纯阳开始承载之时，所以这一段只见乾而不见巽，正合于《说卦》「说言乎兑，战乎乾」的次序。

天数始于一，则太极之全也，阳之正也；一析而二，则太极之分也，阴之偏也。一二参而三，则阳既唱而奇；一三转而四，则阴遂随而耦。由一与四唱于前，交对而为五，而其二与三随于后，亦交对而为五，是两其五。两五相伍，则十也。参以天五，是参伍也。古文之五久，古今文之十皆十，是其象也。变而通之，生数之所以成，成数之所以生也。

天数从一开始，这是太极的整全，也是阳的正位；一分裂为二，这是太极的分化，也是阴的偏位。一加二合成三，于是阳先倡而成奇数；一加三转成四，于是阴随后跟上而成偶数。由一与四在前面相倡和，交互配对而得五；二与三在后面相跟随，交互配对也得五，这就是两个五。两个五相并，就是十。再参入「天五」，这就叫「参伍」。古文的「五」写作「乂」形，古今的「十」都写作「十」形，这正是它们的取象。把这些数变化而会通起来，就是生数之所以能成、成数之所以能生的道理。

坎一、巽四而五，故乾六、离九而十五也，合之而二十。坤二、震三而五，故兑七艮八而十五也，合之亦二十。是一、二、三、四之十成六、七、八、九之三十，故河图之数止于四十，而虚用天五与地十，而为天地之数五十有五也。

坎一加巽四得五，所以与之相配的乾六加离九便是十五，两者合计是二十。坤二加震三得五，所以与之相配的兑七加艮八也是十五，两者合计也是二十。这就是一、二、三、四合成的十，生成了六、七、八、九合成的三十，所以河图的实数只到四十为止；再虚设天五与地十来运用，才凑成《系辞》所说的天地之数五十有五。

生数之二五而十，虽分阴分阳，而俱以生数之阳载成数之阴，以维北若东，而中由以立。两其十五而三十，遂互阴互阳，而又以成数之阴奉生数之阳，以维南若西，而中所以行也。立者，寄于虚以体其实；行者，布其实以用其虚也。

生数中两个五合成十，虽然有阴阳之分，却都是以生数的阳去承载成数的阴，从而维系住北方和东方，中位由此确立。两个十五合成三十，于是阴阳互换，又以成数的阴去奉承生数的阳，从而维系住南方和西方，中位由此运行。所谓「立」，是把中寄托在虚数上，用来充实它的实体；所谓「行」，是铺开实数，用来发挥那虚数的功用。

一、二、三、四，交罗四象，而四互其虚五以为十，而为生数之体；六、七、八、九并包八卦，而四分其实五以为二十，而为成数之用；两五之合十，固已旁正而交为二十之分体。二十之分五，乃离合而统为天五之全用；十交五体，五周十用也。

一、二、三、四交错罗列而成四象，这四个数各自与虚设的五相配合成十，构成生数的本体；六、七、八、九兼包八卦，这四个数各自分取实用的五而合成二十，构成成数的功用。两个五合成的十，本来就已旁及四维、正据四方，交互而分成二十的分体；二十所分出的五，又离散而复合，统归为「天五」的整全之用。这就是十与五之体相交，五在十之用中周流。

坎一、离九而十，坤一不艮八而十，震三一兑七而十，巽四、乾六而十，皆一生一成也。一必九，三必七者，四方四奇之十阳十也。二必八，四必六者，四耦四维之十阴十也。是四五本二十，今则四十四。伍而什，皆所以分中于成数之实十四；什而伍，又所以合中于生数之虚五也。是五五而十，十什而五，参伍错综，其数从横斜正，倒之颠之，元不十五者也？

坎一与离九相配得十，坤二与艮八相配得十，震三与兑七相配得十，巽四与乾六相配得十，每一对都是一个生数配一个成数。一必定配九、三必定配七，这是四方四个奇数所成的十，属阳之十；二必定配八、四必定配六，这是四维四个偶数所成的十，属阴之十。这样，四个五本来只是二十，如今却成了四十。以五去并成十，都是为了把中位分派到成数的实体之中；以十去并成五，又是为了把中位收合于生数的虚五之内。所以五乘五得十、十并十得五，三三五五地交错综合，这些数无论纵、横、斜、正，颠来倒去，哪一个不是十五呢？

伍之而十，均十也。一与九之十，维坎维离。坎一居阴北，阳之始生，阴中之阳，阴极而生阳也。阳之一初而独立于中。离九居阳南，阳之终极，阳、中之阳，阳极生阴，丽于巽四、坤二生数之阴。阴不专立，而当九阳之盛际，阳旱合而制中者也。《说卦》谓水火相逮而不相射者，冬、夏之至也。冬至坎之自中，夏至阳极而阴中也。

两数相并而成十，各组都是十。一与九合成的十，系于坎与离。坎一居于属阴的北方，是阳气初生之处，为阴中之阳，正是阴极而生阳。这一点初起的阳独立于中位。离九居于属阳的南方，是阳气的终极，为阳中之阳，阳极而生阴，附丽于巽四、坤二这两个生数之阴。阴不能单独成立，正当九这一阳气极盛之际，阳已先与它会合而制约出中位。《说卦》所说「水火相逮而不相射」，指的就是冬至与夏至：冬至是坎自身居中，夏至是阳到极点而阴居其中。

二与八之十，维坤维艮；三与七之十，维震维兑。阳自下而升，由北东而极于南；阴自上而降，由南、西而极于北。此其交进交退以适于中者，阴阳东西之所纬，往复启闭之所涂，否泰通塞之期，而出震致坤，说言成言，而山泽通气以为春秋之分，所以曲而畅、旁而通之也。

二与八合成的十，系于坤与艮；三与七合成的十，系于震与兑。阳气自下而上升，由北经东而到达南方的极点；阴气自上而下降，由南经西而到达北方的极点。这种一进一退、交相趋向中位的运行，就是阴阳在东西方向上的经纬，是往来循环、开启闭合所走的道路，也是否闭泰通的时节。于是有「帝出乎震」「致役乎坤」「说言乎兑」「成言乎艮」的次第，山与泽气息相通，构成春分与秋分，这正是《易》道委曲而畅达、旁及而通贯之处。

至于四与六之十，维巽维乾，此又阴阳之始终。终始，天地之穷变，变通莫不由此制用。何以明之？阳自乾、坎，而艮、震自后而前，以合于东南之巽。阴自巽、离，而坤、兑自前而后，而分于西北之乾。

至于四与六合成的十，系于巽与乾，这又是阴阳的终点与起点。有终有始，是天地穷尽变化之处，一切变通没有不由此立法致用的。怎么证明呢？阳气从乾、坎起，经艮、震由后向前推进，会合于东南方的巽；阴气从巽、离起，经坤、兑由前向后退行，分散于西北方的乾。

阳之生数一而三，总而四，而巽兼之；阴之生数二而四，总而六，而乾兼之。四而倍分之，则八节，与经卦所以序者，类而长之也。六而倍分之，则六阴六阳，十有二月，与重卦之所以列者，引而伸之也。

阳的生数是一和三，合起来是四，而巽卦兼有这个数；阴的生数是二和四，合起来是六，而乾卦兼有这个数。把四加倍分开，就成为八个节气，这与八经卦的排列次序同类而扩展开来。把六加倍分开，就成为六阴六阳、一年十二个月，这与六十四重卦的排列同理而引申开来。

况乾之六虽二与四合而成，然以一合五亦成也。由五外交乎一而六，五犹生数，六已成数矣。乃自有生成之道焉。况合乎坎之一即中，故乾特以老阴而变九也。若巽但以一与三之生数而限之以四，阳气不足于数，元以自达于中，故借数于离九之中五，乃始得中而与坎对。中以四合五，乃至于阳之极位，极而必反，是巽、离兼数，所以九为老阳而变六也。

何况乾的六虽然由二与四相合而成，但用一加五也同样能成。由五向外与一相交而得六，五还算生数，六就已是成数了，这里面自有生与成的道理。又因为它合的正是坎一，也就是中，所以乾特地以「老阴」之数六而变为九。至于巽，只以一与三这两个生数为限而定在四上，阳气在数上不足，无法自己到达中位，所以要向离九之中的那个五借数，这才得中而与坎相对。得中以后以四合五，便到了阳的极位，物极必反，因此巽与离兼取其数，九才作为「老阳」而变为六。

是特以乾、巽对十，而九六之变为然。至于乾、巽之互为分合、始终，则有不止此。震三、巽四合而雷风相薄，见于《怛》卦。巽当四月，则己如前说。若兑七乾六分而西北，乾当十月，则又未易以乾、巽对十为说而止者。

以上只是就乾与巽相对成十这一点，来说明九与六如何变化。至于乾与巽互相分合、互为终始的关系，还远不止于此。震三与巽四相合，就是「雷风相薄」，见于《恒》卦。巽配四月，前面已经说过。至于兑七与乾六分处西方与西北，乾配十月，那就不能只用乾巽对十这一条来解释了。

乾阳也，数乃阴六，而位于坎前；兑阴也，数乃阳七，而位于坤后。故于乾、兑六、七之中，各借五为之乘除，而变乾之六而于参伍之前，有一乾在坎前，是乾之一出而为坎之一；兑之七而于参伍之后，有二兑在坤后，是坤之二入为兑之二也。乾、兑虽以成数之六、七互分，而坎、坤乃以生数之一、二互起于中矣。

乾本属阳，它的数却是阴数六，而位置在坎之前；兑本属阴，它的数却是阳数七，而位置在坤之后。所以在乾六、兑七这两个数之中，各自借一个五来做加减：变动乾的六，使它在「参伍」之前，便有一个乾排在坎之前，这就是乾的一走出来成为坎的一；兑的七在「参伍」之后，便有一个兑排在坤之后，这就是坤的二走进去成为兑的二。乾与兑虽然以六、七这两个成数互相分开，而坎与坤却以一、二这两个生数互相从中生起。

然而兑不名二，而坤名二；坎名一，而乾不名一。乾之所以不自名其一者，盖以寓其不入于数，而并包八卦之五与十生成之用，而为太极之全也。此以数言，则天一、地二，天地设位。以气言，则分阴分阳，阴阳相薄。而《易》所以行乎其中者，始由于是，则阳生之进数所以为阴成之退数，阴生之进数所以为阳成之退数，乃互进互退，迭生迭成，此其生生之易，一阴一阳之道，元所终穷也。岂不至精至变而至神者与？

然而兑不被称作二，坤才称作二；坎被称作一，乾却不称作一。乾之所以不自称其一，是要寄托这样一层意思：它不落入数中，反而兼包八卦里五与十的生成之用，而成为太极的整全。这从数上说，就是天一、地二，天地各就其位；从气上说，就是分阴分阳，阴阳相互迫近。《易》之所以能运行在其中，起点就在这里：阳的生数进位，正好成为阴的成数退位；阴的生数进位，也正好成为阳的成数退位，于是互相进退、交替生成。这就是生生不已的《易》，就是一阴一阳之道，永无穷尽。这难道不是《系辞》所说的至精、至变而至神吗？

又况《易》以一其三画，因得析而生八卦；二其三画，遂得错而成八八之卦。若其卦之成画，则止于六矣。乃复于乾独三，其三以至谓之九，何也？凡卦画如图，以五为中，必有九而后中，乃在五既中五之后。六为上爻者，盖其卦气之余也。生数既终，成数攸始，此九、六虚实之所以寄也。

再者，《易》以三画为一组，因而能分化出八卦；把三画加倍成六画，于是交错而成八八六十四卦。若论一卦画成之后的爻数，也就到六为止了。可是到了乾卦，偏偏又把三再三倍而称为九，这是为什么呢？凡是卦画的位置像河图那样以五为中，必须有九然后才能显出中位，而这个中是在五已居中之后才出现的。第六画之所以为上爻，是因为它属于卦气的余数。生数到此终结，成数由此开始，这就是九与六、虚与实所寄托的地方。

坤起于成数之六而实，乾极于成数之九而虚。六乃坤数成始，附于图位，则以寄其乾九。九乃乾数成终，附于卦位，则以同于坤六。其六居退数之极，而进居乎坎中之前；九居进数之极，而退附乎离丽之后，故六于卦犹有位，九于卦已无位，而并寄位于六。而迭为九六者，九虚六实，因兼着其体用也。

坤从成数六起始而属实，乾到成数九为极而属虚。六是坤数生成的开端，把它附在河图的方位上，就用来寄托乾的九；九是乾数生成的终结，把它附在卦爻的位次上，就与坤的六相同。六处在退数的尽头，却前进居于坎中之前；九处在进数的尽头，却后退附于离所附丽之处的后面。所以六在卦中还有位次，九在卦中已无位次，只能一并寄位在六上。而九、六交替出现，正因为九虚而六实，由此兼显出体与用两面。

且乾老阳也，坤老阴也，父母之谓也。少阴、少阳，则六子男女之谓也。少阴、少阳之数，则七、八也。乾元用九，坤元用六，合六十四卦，元有七、八，而唯有九、六。是男女者，亦由父母之所变，而随以变者也。凡物之产，莫不由于母，而莫名其父之德之在，故《坤》犹见于六画之体。而《乾》之九有其九用，而莫究其体之由，是所以神元方而《易》元体者也。

况且乾是老阳、坤是老阴，这是就父母而言；少阴与少阳，则是就六个子女、男女诸卦而言。少阴、少阳的数是七和八。可是《乾》说「用九」，《坤》说「用六」，合六十四卦通看，从来没有出现七、八，只有九和六。可见男女诸卦，也是由父母二卦所变，而随之变化出来的。凡物的生产，没有不由母体而出的，却说不出父的德性究竟在哪里，所以《坤》还能在六画的形体上见得到；而《乾》的九虽有它的九种用处，却推究不出它的形体从何而来。这正是《系辞》所说「神无方而《易》无体」的道理。

天一兼天五而六，地二合地四而六，五与六当十数生成互中之地，纳甲以戊己为中，纳戊以中乎坎，纳己以中乎离。戊己，即五六也，置于坎、离之中，所以见其互中也。

天一加上天五得六，地二加上地四也得六。五与六正处在十这个数里生数与成数互为中位的地方。汉代的「纳甲」之法以戊、己两干为中，把戊纳入坎卦以居其中，把己纳入离卦以居其中。戊、己就相当于五和六，安放在坎、离两卦之中，正是用来显示它们互为中位。

六合二四，为地数之成始，见于卦之《坤》曰：「龙战于野。」即战乎乾。疑于阳而嫌于元阳，见阴之有待于阳也，故其道穷。而《坤》之用六，不过日：「利永贞。」天数之一、五、九，是所谓始、中、终。九为天数之成终，见于卦之《乾》日：「亢龙有悔。」盈不可久，而不可为首；而《乾》之用九，则天下治，而见天则是见其行健，元所待于阴也。

六由二与四合成，是地数生成的开端，表现在卦上就是《坤》上六爻辞所说的「龙战于野」，也就是《说卦》「战乎乾」。此时阴盛得像阳、又嫌自身没有阳，正可见阴必须有待于阳，所以它的道路走到了尽头。而《坤》的「用六」，也不过说一句「利永贞」而已。天数中的一、五、九，就是所谓的始、中、终；九是天数生成的终结，表现在卦上就是《乾》上九爻辞所说的「亢龙有悔」，盈满不可长久，因而不可为首。至于《乾》的「用九」，则说「天下治也」，又说「乃见天则」，正见出它刚健运行，不必有待于阴。

一与九合为乾，则其数十，而十乃寄于天九之外，元所致其用矣。地道元成，而代有终，又有在于是，是筑论九、六之大凡，可以意讨也。河图之列，只为经卦设，今而并及于重卦之体用也。经卦、重卦元往而不一阴一阳，由奇耦之分合，以生始成终者也。

一与九相合而成乾，它的数是十，可是这个十只能寄托在天九之外，没有办法施展它的作用。所谓「地道无成而代有终」，道理也在这里。以上大略讨论了九与六的梗概，其余可以由此推想。河图的排列，本来只为八经卦而设，如今连六十四重卦的体用也一并讲到了。八经卦也好、六十四重卦也好，没有哪一处不是一阴一阳，都是由奇偶之数的分与合，而有生的开端、成的终结。

一、二、三、四而五同为生数，一至四，其实体；五，其虚用也。六、七、八、九而十同为成数，六至九，其实体；十，其虚用也。四象元五，八卦元十，坦然明白矣。

一、二、三、四连同五，同属生数：一到四是它的实体，五是它的虚用。六、七、八、九连同十，同属成数：六到九是它的实体，十是它的虚用。这样一来，四象里没有五、八卦里没有十，就明明白白了。

四方各具十数，总而四十，四隅各包五数，共为二十。二十则四其五，而虚用者各居其半；四十者八其五，而实体者兼会其全，故四象合八卦，而总之则四十也。

四个正方各具十这个数，合计是四十；四个角隅各含五这个数，合计是二十。二十是四个五，虚用之数各占其中一半；四十是八个五，实体之数兼会了它的全部。所以四象配合八卦，总数就是四十。

五为立中之体而生，十为行中之用而成也；且五分于成数六、七、八、九之内，皆阴数少而阳数多。阴固偏，阳固正。五不得中而寄于四隅之偏，十合于生数一、二、三、四之外，皆阳数少而阴数多。阴亦偏，而阳亦正。十各成中而居四方之正，然则正则中，中则正也。

五是确立中位的本体，所以主「生」；十是推行中位的功用，所以主「成」。而且五分布在六、七、八、九这四个成数之内，这四个数都是阴数少而阳数多，阴本来居偏、阳本来居正，所以五得不到中位，只能寄托在四隅的偏位上。十则合在一、二、三、四这四个生数之外，这四个数都是阳数少而阴数多，阴也居偏、阳也居正，所以十各自成为中位而居于四方的正位。可见居正就是得中，得中也就是居正。

五始既所以正位于虚用之中，十中又所以中立于实用之外，皆所以为一阴一阳之中道也。由阴阳中既复有阴阳，此体用中所以复有体用虚实，实虚始终，终始变化，生成相与为元所终穷者也。

五在开端处既已在虚用之中端正其位，十在中间又能在实用之外卓然中立，这都是为了成就一阴一阳的中道。因为阴阳之中还各有阴阳，所以体用之中也还有体用、虚实之别；实与虚、始与终，终而复始地变化，生与成互相配合，永无穷尽之时。

又况五其五，而二十有五，亦天数也。六其五，五其六，三其十，而十其三，而三十，亦地数也。一且九，二且八，三且七，而四且六之各十，与本数虚用之十，以之伍其什，什其五，斯则大衍之数五十矣。而其兆始之一，寄中之五，藏其用于元形之天，则又出乎五十、十五之外，大衍所不得而用也。

何况五个五得二十五，正是《系辞》说的天数；六个五、五个六、三个十、十个三都得三十，正是地数。一配九、二配八、三配七、四配六，各得十，再加上本数中虚用的那个十，把这些十并成五、把五并成十，这就是「大衍之数五十」了。至于那个作为发端的一，以及寄居中位的五，把作用藏在无形之天里，就又超出五十与十五之外，是大衍之法所不能取用的。

又恶知不用之用，乃所以用大衍者，以是见一阴一阳之谓道，参伍而错综之。凡天地之数五十有五，所以成变化而行鬼神，有以见天下之迹，见天下之动，而知神之所为者，斯羲皇所以则河图而作《易》者也。孔子赞《易》，谓其至精至变以至于至神。吁，斯其至神者矣。

又哪里晓得，正是这「不用之用」，才是驱动大衍之数的根本。由此可见「一阴一阳之谓道」，全靠三三五五的交错综合来体现。天地之数五十有五，用来成就变化、运行鬼神，使人能看见天下的形迹、看见天下的动向，从而懂得神明的作为——这就是伏羲取法河图而作《易》的缘由。孔子赞《易》，说它至精、至变，以至于至神。唉，这真可以说是至神了。

＃1『者终』，原作『终者』，据四库本乙正。 ＃2『至元丙戌』，四库本作『至元丙辰』，疑两说皆误。查《中国历代纪年手册》，元顺帝至元年问，无『丙戌』和『丙辰』年，唯至正年问有『丙戌』年。 ＃3『切至』，四库本作『精切』，疑当作『精切至』为宜。 ＃4『斯文宗』，四库本作『斯文宗主』。 ＃5『但』，四库本作『特』。 ＃6『祇』，原作『祇』，据四库本改。

第一条：「者终」二字，原本作「终者」，今据四库本乙正其次序。第二条：「至元丙戌」，四库本作「至元丙辰」，疑心两种写法都有误——查《中国历代纪年手册》，元顺帝至元年间既没有丙戌年，也没有丙辰年，只有至正年间才有丙戌年。第三条：「切至」，四库本作「精切」，疑心应当作「精切至」较为妥当。第四条：「斯文宗」，四库本作「斯文宗主」。第五条：「但」字，四库本作「特」字。第六条：「祇」字，原本字形有讹，今据四库本改正。

天地之理，未始不有数行乎其中。然或有余于数，不足于数。唯其余、不足而为之中制，故虽阴阳奇耦之数，有分有合，有虚有实，有进有退，有自然互相生成之中道焉。

天地间的道理，没有哪一处不是有「数」运行在其中的。然而数有时会有余，有时又不足。正因为有余与不足，才要给它立一个居中的节制。所以阴阳奇偶之数虽然有分有合、有虚有实、有进有退，其间自有一条自然而然、互相生成的中道。

一阴一阳之谓道者，阴阳分一以为天地，上下合一以为乾坤，天地上下分为四方，而中元以合，乾坤阴阳合为四时，而中有可分，是同一道也。

所谓「一阴一阳之谓道」：阴阳把那个「一」分开来，就成为天与地；上下把那个「一」合起来，就成为乾与坤。天地上下分为四方，中位便无从合并；乾坤阴阳合为四时，中位却还可以再分。这两者其实是同一个道理。

天地以形言，则南北为经，上天下地；而水、火、木、金之为形者，既可以图而分，故日法象莫大乎天地，广大配天地也。阴阳以气论，则东西为纬，乾阳坤阴；而冬、夏、春、秋之为气者，亦可以理而合，故日变通莫大乎四时，变通配四时也。于斯二者，元以异也。

天地是就形体说的，那么南北是经线，上为天、下为地；水、火、木、金这些有形之物，既然可以在图上分列开来，所以《系辞》说「法象莫大乎天地」，又说「广大配天地」。阴阳是就气说的，那么东西是纬线，乾属阳、坤属阴；冬、夏、春、秋这些气候，也可以按理会合起来，所以《系辞》说「变通莫大乎四时」，又说「变通配四时」。这两方面，其实并没有分别。

四方有中，中元定体，而四象八卦以之立；四时有五，五元定着，而四时八节以之行。孔子着《大传》，不存河图，而特存天地之数者，示其有得于数，则图在其中矣。

四方之中有一个中位，这个中却没有固定的形体，四象与八卦就靠它确立；四时之中有一个五，这个五也没有固定的着落，四时八节就靠它运行。孔子写《系辞大传》，并没有保存河图的图形，却特地保存了天地之数，就是要表明：只要在数上有所领会，河图自然就在其中了。

图之数生以天一者，成以地六；生以地二者，成以天七；生以天三者，成以地八；生以地四者，成以天九，至谓天五地十之生成，则何自而求哉？按图索骏也。

河图的数，凡由天一所生的，就由地六来成就；由地二所生的，就由天七来成就；由天三所生的，就由地八来成就；由地四所生的，就由天九来成就。至于所说的天五、地十如何生、如何成，又到哪里去找呢？那真成了按着图去找千里马，徒劳无功。

故制五于八卦之虚中，犹可容其数；而制十于其中，则元所容其数矣。是知数之有生有成，而不知其所以生且成者，徒得其貌，而元以得古圣人之所以为天地立心，为生民立极者，千载可为之长太息，则古犹今也。

所以把五安置在八卦的虚中之处，还勉强容得下这个数；若把十也安置在中间，就再没有地方容纳它了。那些只知道数有生有成，却不知道它为什么能生、能成的人，不过得到一个表面轮廓，无从领会古圣人「为天地立心、为生民立极」的用意。千载以下，真值得为此长叹一声——古时如此，今天也还是如此。

夫奇数皆天，耦数皆地，生以天者成以地，生以地者成以天，其为天若地，特阴阳之进退、出入，奇耦之体用，分合而已。《说卦》曰：「参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。」《大传》日：「参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，孰能与于此？」其曲尽乎至妙之用者，河图法也。

奇数都属天，偶数都属地；由天数所生的，由地数来成就，由地数所生的，由天数来成就。所谓天、所谓地，也不过是阴阳的进与退、出与入，奇偶的体与用、分与合罢了。《说卦》说：「参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。」《系辞大传》说：「参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。若不是天下最能变化的东西，谁能参与到这一步？」能把这至妙的功用曲折尽致地表现出来的，正是河图之法。

数始于一，而中于五，而终于十。中于五者，分其四之偏；终于十者，合其八之正。盖一之始，其全体元余不足，不可得而用，而独得于中。既以其一寄生于五，遂以其一寄成于十以终之，故四象有五，八卦有十，皆有数而元所定其位，以五生其偏，以十成其正，而所谓一者，遂莫知所寻，独见于五，见于十之为中者以上齐焉耳。

数从一开始，以五居中，到十为止。以五居中的，是要分派四隅的偏位；到十为终的，是要会合四方的正位。因为一在开端之时，全体既不多余也不欠缺，无从取用，只能独得中位。它既把自身寄托在五上而言「生」，又把自身寄托在十上而言「成」，以此收尾。所以四象有五、八卦有十，都是有数而没有确定的方位：靠五去生成偏位，靠十去成全正位；而那个所谓的「一」，就再也找不到踪迹，人们只能从居中的五和十上，把它一并看出来罢了。

故尝求其所以然而莫之得，适记儿时于牧坚问见所谓八格戏者，其局不过口中加十之文而已。时极厌薄之，以为至鄙、至贱，未尝加之意也。不谓年瑜七十，乃知其然。所谓百姓日用而不知，终身由之而不知其道者，古之人岂欺我哉？

我曾经追究其中的所以然而求之不得，恰好想起小时候在牧童中间见过的一种叫「八格戏」的游戏，它的棋盘不过是在一个方框里加一个「十」字的形状罢了。当时我极瞧不上它，认为鄙陋下贱，从没往心里去。想不到年过七十，才明白它正是这个道理。《系辞》所说「百姓日用而不知」，孟子所说终身由之而不知其道，古人难道欺骗我们吗？

盖今谓即古之○，今之五即古文之，今之十犹古文之十，而画为十于中，此十五之法由之以有所见矣。况又十下画一，则土文之为中者，汰可知已，故云中土也。

大抵今天所说的那个圈，就是古文的「○」；今天的「五」，就是古文的「乂」；今天的「十」，也还是古文的「十」，而在方框中间画出十字，十与五的法则由此就看得见了。何况在「十」下面再加一横，就成了「土」字，土之所以为中，就更清楚了，所以才说「中土」。

其中直笔之，即可见南北为经，天尊地卑，天地设位；横笔之－，则可见东西为纬，分阴分阳，阴阳成列。从而久之则四维之偏，各得其均；四方之正，亦随以定其气之互进互退，交相生成，率由五与十以立中道也。

这个十字，竖着的一笔，就可见南北为经，天尊地卑，天地各就其位；横着的一笔，就可见东西为纬，分阴分阳，阴阳排成行列。再加上斜画的「乂」形，四维的偏位便各得其均衡；四方的正位，也随之确定下来。其气一进一退、交相生成，一概都是靠五与十来确立中道。

故河图之十五，大衍之五十，皆虚有其十与五之数，以为之用，而实元其位之体也。欲知十、五之道，所以为中，始于一，而中于五，而终于十者，十即一也，以十求一，则其一于此固亦可以目存而心得于中矣。

所以河图的十五、大衍的五十，都只是虚设十与五这两个数来发挥作用，实际上并没有属于它们的方位与形体。想要明白十与五之道为什么能成为中，只要看它始于一、中于五、终于十——十其实就是一。由十去追求那个一，那么这个一在这里也就可以眼中见得、心里悟得了。

因参稽自拟《易》以来，其会十久之为中为土者，惟司马氏《潜虚》似为得之，然《港虚》乃以久着为基，十着为冢，而分列为五十五数以为名，则是其中者已先实之矣，非虚用也。与河图虚五寄十之理，自不相入也。河图之数，虽五十有五，而其实体之数正只四十，所余十有五，特虚以用于四十之中，不过通为之数，而实非有体位者也。

我因此遍考自古以来仿拟《易》而作的各家：能领会「十」「乂」为中、为土这层意思的，只有司马光的《潜虚》像是得到了。然而《潜虚》却把「乂」形之蓍称作「基」，把「十」形之蓍称作「家」，又分列成五十五个数来命名，这就等于先把中位坐实了，并不是虚用。这和河图虚设五、寄托十的道理，本来就合不到一起。河图之数虽说是五十有五，可它的实体之数正好只有四十；所余的十五，只是虚设了在这四十之中发挥作用，不过是通算的数目，实际上并没有形体与方位。

其曰参、日两、日参五者，通其数之所变以用也。参也者，一二之所以变也。由一自分其一以为二，起自为之对，则见其二而不见其一矣。其一又自参出于二之中，故三也。于参之法是即为一小成，是三画之立见人参于天地之中以生也。积三小成，参其三而合于乾元用九，是参之始制，即阳奇之所谓天者所由然也。

所谓「参」、所谓「两」、所谓「参五」，都是会通数的变化来加以运用。所谓「参」，是一与二之所以能变。由一自己分出一来成为二，起来与自身相对，人们就只见到二而见不到一了；那个一又自己从二当中参出来，所以成为三。就「参」这个法则来说，这就是一个小成，也就是三画卦的成立，可以见出人参赞于天地之中而生。累积三个小成，三三相乘而合于《乾》的「用九」，这是「参」的最初立法，也就是阳奇之数所以称为「天」的缘由。

两也者，由一生二，起而对，并以立，既以象两仪，因之两其二以象四象。夫一本自一而二，而参，其一以为三，况二本一之对，岂不得二其三而反对之乎？故汰而三其二以成六，即合于坤元用六，是又两之始制，兼三才而两之，故六因之六画成卦，六位成章，即阴耦之所谓地者亦由以然也。

所谓「两」，是由一生出二，起来相对，并列而立，既用它来象征两仪，就再把二加倍以象征四象。一本来由一而成二，又参出一来成为三；何况二本来就是一的对立面，难道不能把三加倍而反对成六吗？所以再进一步，三个二合成六，正合于《坤》的「用六」。这又是「两」的最初立法：兼三才而加倍，所以是六；由此而有六画成卦、六位成章，也就是阴偶之数所以称为「地」的缘由。

由是参其两二，而交久以合之，是伍也。两其二伍，则又什矣。十特见于参、九之外，则又一之所由以寄者也。何以明之？参之，两之，而伍而什之，皆人文之为。而自然与天地合者，参文之血斗，两文之雨仄，至维伍维什，皆立人于维中维旁者，斯可默识古人立心立极之制，有在于是矣。

由此把两个二相参，再交叉成「乂」形而合起来，就是五；两个五，就又成了十。十只出现在「参」与「九」之外，正是那个「一」借以寄托的地方。怎么证明呢？相参、相两，再并成五、并成十，这些都是人为的文字之事，却自然而然与天地相合：「参」字的构形、「两」字的构形，以至于「五」「十」的写法，都是把「人」立在中间或旁边。由此便可以默默体认出，古人立心立极的法度，就寄寓在这里面。

必参其三三，两其三二，是参两之一小成矣。故必又参其三三，而参之为参天；两其三二，而两之为两地，是天地之数元汰而合且分矣。

必定要三个三相参、三个二相两，这才是「参两」的一个小成。所以还必须再三个三相参，参之而成为「参天」；三个二相两，两之而成为「两地」，这样天地之数就不必再加，而自然有合有分了。

乃以其初不入于用之一数，寄于十以行其中，而为之分且合，以成其中制者，是一也。而求于图之数，如环元端，其一莫见何在，而所见惟十尔。夫参其三三，与两其三二，合而为大。参两，斯有以见天地浑成一始终者所以然矣。至所谓参伍错综，则未究也。

于是把当初不参与运用的那个「一」，寄托在十上而运行于其中，替它分、替它合，从而成就居中的节制，这靠的正是「一」。可是到河图的数里去找，那数如同圆环没有端点，那个一根本看不出在哪里，看得见的只有十罢了。三个三相参，与三个二相两，合起来就成其为大。有了「参两」这一层，就足以看出天地浑然而成、一以贯之的始终何以如此了。至于所谓「参伍错综」，则还没有讲透。

其谓之参伍错综者，五以前之数少于五，元所用伍；五以后之数多于五，故参以五。伍于其中，错且综之，而行其制中之法也。然《大传》于参伍以变，错综其数，亦必谓通其变，然后能成天地之文；极其数，然后能定天下之象，则知其未易知也。

之所以叫「参伍错综」，是因为五以前的数都小于五，无从与五相并；五以后的数都大于五，所以要参入一个五。把五并到它们中间，再交错、再综合，就是推行居中节制的方法。然而《系辞大传》讲「参伍以变，错综其数」，还必定说要先会通它的变化，然后才能成就天地的文采；先穷尽它的数，然后才能确定天下的物象。可见这道理并不容易明白。

然既教以参五错综，则安得不研求其所以然哉。因参稽自击《易》以来，已几二千年矣，学者元探索及之者，至于龙图续始亦元发明，深切异之。心港力索，极深研几，适然省悟，元元它事也。《大传》日：「天数五，地数五，五位相得而各有合。」即图之数矣。

既然圣人已经教给我们「参伍错综」，怎么能不去研求它的所以然呢？我遍考自孔子系《易》以来，已将近两千年，学者中竟没有人探索到这一层；连陈抟所传的《龙图》讲到承续开端处，也没有发明，我对此深感诧异。于是沉潜其心、竭力探索，穷极幽深、研究几微，忽然有所省悟，其实并没有别的门道。《系辞大传》说：「天数五，地数五，五位相得而各有合。」这说的正是河图之数。

天一起于坎，地六附于坤，是一六之合，综之则七也。参以天五错伍于中，并列而求之，其首尾各一也。故坎之一数为阳，立极于北方之始；而乾之六数为阴，附于西北之维也。天三出于震，地八附于艮，是三八之合，综之则十有一也。参以天五错伍于中，并列而求之，其首尾各三也。故震之三数为阳，立于束方之正；而艮之八数为阴，而附束北之维也。是二者，先阳后阴。

天一从坎卦起始，地六附着于西北一维，这是一与六的会合，综合起来是七。参入天五交错并列在中间，把它们排开来考察，首尾两端各得一。所以坎的数一属阳，立极于北方之始；乾的数六属阴，附在西北之维。天三从震卦出现，地八附着于艮卦，这是三与八的会合，综合起来是十一。参入天五交错并列在中间，把它们排开来考察，首尾两端各得三。所以震的数三属阳，立于东方的正位；艮的数八属阴，附在东北之维。这两组，都是先阳而后阴。

地二分于西南，为坤；天七列于西，为兑，是二七之合，综之则九也。参以天五错伍于中，并列而求之，其首尾各二也。坤之二数为阴，先处于西南之维；而兑之七数为阳，始立于西方之正也。地四偏于巽，天九正于离，是四九之，综之而十有三也。参以天五错伍于中，并列而求之，其首尾各四也。巽之四数为阴，退守束南之维；离之九数为阳，正南面而立于极位也。是二者，先阴后阳。

地二分居西南，是坤；天七排在西方，是兑，这是二与七的会合，综合起来是九。参入天五交错并列在中间，把它们排开来考察，首尾两端各得二。坤的数二属阴，先处在西南之维；兑的数七属阳，才立于西方的正位。地四偏处东南的巽，天九正居南方的离，这是四与九的会合，综合起来是十三。参入天五交错并列在中间，把它们排开来考察，首尾两端各得四。巽的数四属阴，退守东南之维；离的数九属阳，正面朝南而立于极位。这两组，都是先阴而后阳。

由是知乾、兑、艮、离之所以六、七、八、九，即坎、坤、震、巽之一、一不三、四也。故阳得五而阴，阴得五而阳；耦得五而奇，奇得五而耦。乾之六，乃一五而六也；兑之七，乃二五而七也；艮之八，乃三五而八也；离之九，乃四五而九也。

由此可知，乾、兑、艮、离之所以是六、七、八、九，正就是坎、坤、震、巽的一、二、三、四。所以阳数得五就转为阴，阴数得五就转为阳；偶数得五就转为奇，奇数得五就转为偶。乾的六，是一加五而成六；兑的七，是二加五而成七；艮的八，是三加五而成八；离的九，是四加五而成九。

又由是知参伍以变，参乾、坎，参艮、震，自北而束；参兑、坤，参离、巽，自西而南。参而分，伍而合，是谓参伍以变。错而分之，见其参；综而合之，见其位，是谓错综其数。而错综者，即参伍也。散而错之，如一、二、三、四之重；分敛而综之，乃六、七、八、九之复合也，是谓五位相得而各有合，岂尝如后世别置五虚点于图心，而实谓天五哉？

又由此可知什么叫「参伍以变」：把乾与坎相参、把艮与震相参，是自北而东；把兑与坤相参、把离与巽相参，是自西而南。相参就分开，相并就会合，这就叫「参伍以变」。交错而分开，可以见出「参」；综合而聚拢，可以见出各自的位次，这就叫「错综其数」。所谓错综，其实就是参伍。散开来交错，如同一、二、三、四各自重叠；收敛起来综合，就成了六、七、八、九的复合。这就是「五位相得而各有合」，哪里像后世那样，另外在图心安放五个虚点，还实实在在地称它为「天五」呢？

故由是知河图之数纵横顺逆，莫匪自然而然，不待人为牵合傅会以使然也。其进数之升，自北束极乎南；退数之降，自南西终极乎北，皆阳数行而阴自随之。若阴数之进，则自坤二而巽四，退则自艮八而乾六，然阴不过奉阳而已，虽万变亦一阴一阳而已尔。

所以由此可知，河图之数无论纵横顺逆，没有一处不是自然而然，不必靠人为的牵合附会才成这个样子。它的进数上升，从北经东直到南方的极点；退数下降，从南经西终归于北方的极点，都是阳数在运行而阴数自然跟随。至于阴数的前进，是从坤二到巽四；阴数的后退，是从艮八到乾六。然而阴不过是奉承阳罢了，纵有万般变化，也仍旧只是一阴一阳而已。

是故伍坎一以为乾六于北，伍坤二以为兑七于西，伍震三以为艮八于束，伍巽四以为离九于南，则见制数之元自参伍矣。于是又损震后之一以退，益艮之全八而九，三而三之，始参之制也。析震中前之二以合巽之全，四分而六，则两之继始也。惟离之全数自得于九，且当始终之中，三而三之，中参之制也。兼坤之全二，以贯兑中前之四合而六，则两之代终也。绝兑后之三，以补乾之全六，三而三之，终参之制也。

因此，把坎一并上五而成为西北的乾六，把坤二并上五而成为西方的兑七，把震三并上五而成为东北的艮八，把巽四并上五而成为南方的离九，就可以看出制定数目本来出自「参伍」。于是又减去震后面的一而使之退，加到艮的整八上而成九，三三相乘，这是「参」的起始一节。分出震中偏前的二，去合巽的整数，四分而成六，这是「两」的承接开端。唯有离的整数自己就得到九，又正当始终的中间，三三相乘，这是「参」的居中一节。兼取坤的整二，去贯通兑中偏前的四，合而成六，这是「两」的代为收尾。截去兑后面的三，用来补足乾的整六，三三相乘，这是「参」的最后一节。

是则参天两地之纲领，于此亦可见。或错而分，综而合，参之两之，参两之制，亦必伍也。是则参伍之大通变、大极数者也。孔子之谓通其变，成天地之文；极其数，定天下之象。非天下之至精之至变之至神，孰能与于此。诚哉言也。

这样，「参天两地」的纲领，在这里也就看得出来了。或交错而分、或综合而聚，或相参、或相两，可是参与两的立法，也必定要用到五。这就是「参伍」最大的通变、最大的极数之处。孔子所说的「通其变，成天地之文；极其数，定天下之象」，若不是天下最精微、最善变、最神妙的东西，谁能参与到这一步？这话说得实在不错。

故夫参天者成象谓乾，于是参阳数之三三，以统乾元用九，而参中有两，阳中见阴；两地者效法谓坤，于是两阴数之二二，效法于乾，遂参其二而六之，以会坤元用六，而两中用参，阴中见阳，以是见一阴一阳，变而通之于天地之问，所以必参两也。参之，两之，所以必九六也。

所以「参天」就是《系辞》说的「成象之谓乾」，于是把阳数三三相参，用来统摄《乾》的「用九」，而参当中含有两，正是阳中见阴；「两地」就是「效法之谓坤」，于是把阴数二二相两，效法于乾，再把二相参而成六，用来会合《坤》的「用六」，而两当中要用参，正是阴中见阳。由此可见一阴一阳变化会通于天地之间，所以必定要用「参两」；而一参一两，也就必定归结为九与六。

且太极而两仪，所以四象而八卦，不过生数之一、二、三、四，成数之六、七、八、九而已。至于五与十，虽有其数，特存虚用，未尝列于卦象之实体者也。盖自一分一而二，一二而三，一三而四，是四象立矣。四象元五也，天五特虚中而元体，然一四而五，二三亦五，是两伍矣。具以本数之天五，又参伍矣。况一、二、三、四自然总而十数，中以天五，参伍而十五也。

再说从太极到两仪，从四象到八卦，也不过是生数一、二、三、四和成数六、七、八、九罢了。至于五和十，虽然也有这两个数，却只是虚设待用，从来不列在卦象的实体之中。因为由一分出一而成二，一加二成三，一加三成四，四象就立起来了。四象里本来没有五，天五只是虚居中位而没有形体；然而一加四得五，二加三也得五，这就是两个五。再具上本数中的天五，就又成了「参伍」。何况一、二、三、四自然合成十这个数，中间参入天五，参伍相合就是十五。

天数之一、三、五则九，地数之一不四则六，而一五亦六也。一六而七，二五亦七也。一七而八，三五亦八也。一八而九，四五亦九也。则八卦成列矣。一九则十，一、二、三、四自然亦十也。八卦则元自而十也，十故元所容其体，以一用其一不三、四，则其十亦特九也。十之为九，乃所以复归于一，是十即一也。

天数中的一、三、五合起来是九，地数中的二、四合起来是六，而一加五也是六。一加六是七，二加五也是七；一加七是八，三加五也是八；一加八是九，四加五也是九——八卦于是排成行列。一加九是十，而一、二、三、四自然相加也是十。可是八卦本身没有办法凑出十来，所以十没有地方安放它的形体；用那个一去运用二、三、四，则那个十也只等于九。十之所以成为九，正是要它复归于一，可见十其实就是一。

河图之数，四方各十，故坎一与离九相对而十，中虚天五之用而十五；坤二与艮八相对而十，中虚天五之用而十五；震三与兑七相对而十，中虚天五之用而十五；巽四与乾六相对而十，中虚天五之用而十五，以是知天五与地十皆元其体与位之正，特虚用其数，以相久十而什伍也。斯所以参伍也，参伍所以参两也，故河图之数正实四十，而以天五地十之虚数通用之以计，凡天地之数五十有五者也。

河图之数，四方各得十：坎一与离九相对成十，中间虚含天五之用便是十五；坤二与艮八相对成十，中间虚含天五之用便是十五；震三与兑七相对成十，中间虚含天五之用便是十五；巽四与乾六相对成十，中间虚含天五之用便是十五。由此可知，天五与地十都没有属于自己的形体与正位，只是虚设其数来运用，靠「乂」形与「十」形互相交午而并成五、并成十。这就是所谓「参伍」；有参伍，才能有「参两」。所以河图的实数正好是四十，再把天五、地十两个虚数通算进去，才成为天地之数五十有五。

七为少阳，八为少阴，其合固成十五，然其生数不备，不能变。九为老阳，六为老阴，其合亦虽只十五，而生数之一、三、五而九，二、四而六，故六之变则九，九之变则六，此通重《易》之爻不见七八，而元非九六，而参伍以变，参天两地，莫非是也。

七是少阳，八是少阴，两者相加固然也是十五，但它们的生数不完备，所以不能变。九是老阳，六是老阴，两者相加虽然也只是十五，可九由生数一、三、五合成，六由生数二、四合成，所以六一变就成九，九一变就成六。这就是为什么通观六十四重卦的爻辞，见不到七和八，全都是九和六；而「参伍以变」「参天两地」，也没有一处不是这个道理。

四方之数各十，合参其九而二十有七，两其六而十有二，总之则三十有九，而特遗其一，则其一将何所用乎？故以其一存诸十，则四十矣。故坎之立极于一，敛其十以自归，以建大中，以生生数之始，以成成数之终。退藏于密，而莫之究极，见于参天两地倚数之一以为十，则所谓中也。中也者，合数之所不得其中者，而使之交合于中，所以中其不中者也。

四方之数各得十，把九三倍是二十七，把六加倍是十二，合计三十九，偏偏剩下一个一没有着落，这个一将用在哪里呢？所以把这个一存放到十里，就成了四十。因此坎以一立极，收敛那个十而使之归于自身，用来建立大中之道，生出生数的开端，成就成数的终结。它退藏在隐密之处，无人能穷究到底，只在「参天两地倚数」时以一作十而显现出来，这就是所谓的「中」。所谓中，就是把那些原本得不到中位的数会合起来，使它们交合于中，从而让不居中的也能得中。

由坎北之一始制于中，二效之而分兑西之七以为中，三效之而分震束之三以为中，四效之而分离南之九以为中，凡中皆立于十，皆以数合于十而中分之者，盖以寄其一云尔。惟坎之一，独元所可用，特立于中而以元用之用而用，有用之用则中之用，不既大矣哉。故坎之一，虽不在参两参五之用，而用之以制参天两地参伍之制焉。故参天不自坎而自艮始也。

由北方坎位的一最先在中位立法，二效法它而分取西方兑的七以为中，三效法它而分取东方震的三以为中，四效法它而分取南方离的九以为中。凡是中，都建立在十上，都是用数去凑合成十再从中平分，为的是寄托那个一罢了。唯独坎的一，本身无可取用，只是特立于中，以「无用之用」而发挥作用；这种有用之用，也就是中的作用，岂不是很大吗？所以坎的一虽然不在参两、参五的运用之列，却正是用它来制定「参天两地」和「参伍」的法度。因此「参天」不从坎开始，而从艮开始。

参亦非它，即前所谓一二之变也。一自分其一以为一，起而相对，则见其二，而不见一；其一又自参出于二之中，故曰参也。此参制之一小成，然参两参伍，莫不于是焉起，斯故示其参之凡也。

所谓「参」也不是别的，就是前面说过的一与二之间的变化。一自己分出一来成为另一个一，起来两两相对，人们就只见到二而见不到一；那个一又自己从二当中参出来，所以叫做「参」。这是「参」这一法则的一个小成，然而参两、参伍无不由此发端，所以在这里先把「参」的大略指出来。

#1『也』，原脱，据四库本补。 #2『谓』，四库本作『之』。 #3『二其三』，四库本作『三其二』。 #4『所』，据其上文义例补。 #5『莫匪』，四库本作『莫非』。 #6『大极』，四库本作『太极』。

第一条：「也」字，原本脱落，今据四库本补上。第二条：「谓」字，四库本作「之」。第三条：「二其三」，四库本作「三其二」。第四条：「所」字，是依据上文的文义体例补入的。第五条：「莫匪」，四库本作「莫非」。第六条：「大极」，四库本作「太极」。

道家以日月为易，始蹈常袭故，未始谓然，卒究于《大传》则未始不然。日：「乾、坤，其《易》之蕴邪？乾、坤成列，而《易》立乎其中矣。乾、坤毁，则元以见《易》。《易》不可见，则乾、坤或几乎息矣。」是犹未识所见之《易》为何物也。

道家把日与月合起来解释「易」字，起初我以为这只是因袭旧说、蹈常习故，并不以为然；最后拿《系辞大传》来推究，才知道未尝不是如此。《系辞》说：「乾、坤大概是《易》的蕴藏吧？乾、坤排成行列，《易》就在其中确立了。乾、坤若毁坏，就无从见到《易》；《易》若见不到，那么乾、坤也几乎要止息了。」单看这几句，还不知道所见的《易》究竟是个什么东西。

则又日：「乾、坤，其《易》之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，□以体天地之撰，以通神明之德。」是《易》之为物有体可以见矣。则又日：「辟户谓之乾，阖户谓之坤，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。」是《易》之谓体者，又见其有用矣。

《系辞》又说：「乾、坤大概是《易》的门户吧？乾是阳物，坤是阴物。阴阳合其德性，而刚柔各有形体，用来体现天地的营为，用来会通神明的德性。」这就见得《易》作为一物，是有形体可见的。《系辞》又说：「开门叫做乾，闭门叫做坤，一闭一开叫做变，往来不穷叫做通。显现出来叫做象，成形出来叫做器，制作而使用它叫做法，出入取用、百姓都在用它叫做神。」这就见得《易》所说的体，又是有作用的。

故曰：「天地设位，而《易》行乎其中矣。」日：「法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月。」曰：「广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。」凡是数端，莫不举日月以征，则信其为易也完矣。

所以《系辞》说：「天地各就其位，而《易》就运行在其中。」又说：「取法物象没有比天地更大的，变化通达没有比四时更大的，悬挂物象而显明没有比日月更大的。」又说：「广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配。」这几处，无不举出日月来作证验，那么日月就是「易」这一说，可以完全相信了。

夫《易》与天地准，能弥纶天地之道，仰观象于天，俯观法于地，则成象谓乾者日也，效法谓坤者月也。日象离数，极乎九；月象坎数，始乎一。凡九必对六，今云一者，一合天五为六，坎一乾六为水生成，所以为月者也。

《易》与天地相准齐，能包罗天地之道；抬头在天上观察物象，低头在地上观察法则，那么所谓「成象之谓乾」指的是太阳，「效法之谓坤」指的是月亮。太阳取象于离，其数极于九；月亮取象于坎，其数始于一。按理九必定与六相对，如今说月为一，是因为一加天五为六，坎一与乾六正是水的生数与成数，所以用它来指月亮。

且天地乃乾坤之体，乾坤乃天地之用，惟天地定位，而上下气形有不易之分，故乾坤成列，而阴阳体用有变易之数。天地有常体，而莫见其用；阴阳有常用，而莫究其体，惟日月之体用兼着，故特着其义以配阴阳云尔。

况且天地是乾坤的形体，乾坤是天地的功用。正因为天地各定其位，上下之间气与形有不可改易的分际，所以乾坤排成行列，而阴阳的体与用便有变易之数。天地有恒常的形体，却看不见它的作用；阴阳有恒常的作用，却推究不出它的形体。唯有日月，形体与作用两方面都显著，所以《系辞》特地标举它的意义来与阴阳相配。

且明教以范围天地而不过，曲成万物而不遗者，特通乎昼夜之道而知也。夫昼夜之道，岂难知哉？百姓日甩而不知尔。请略举其凡：乾，阳物者，日其类也；坤，阴物者，月其类也。阴阳成列而合德者，四时合序，日月合明，亦类也。

而且《系辞》明明告诉我们：所以能「范围天地而不过、曲成万物而不遗」，只是因为通晓了昼夜之道。昼夜之道难道很难懂吗？不过是百姓天天在用却不自知罢了。请让我略举它的大概：乾是阳物，太阳就是它的同类；坤是阴物，月亮就是它的同类。阴阳排成行列而合其德性，就如四时依次相合、日月合其光明，也是同一类。

辟户谓乾，近则日之出旦，月之上弦；远则春之日夜分而谓启也。阖户谓坤，近则日之入夕，月之下弦；远则秋之日夜分而谓闭也。仰观其成象，则日之昼，月之望，夏之景长；而至俯察其效法，则夜之分，月之朔，冬之景短而至也。

「开门叫做乾」，近处说就是太阳的东升、月亮的上弦；远处说就是春分昼夜平分，古人称之为「启」。「闭门叫做坤」，近处说就是太阳的西落、月亮的下弦；远处说就是秋分昼夜平分，古人称之为「闭」。抬头观察它「成象」的一面，就是白昼、月圆之望、夏至日影最长；低头考察它「效法」的一面，就是夜半、月朔、冬至日影最短。

是以日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而成岁焉。变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。日月运行，一寒一暑故日：「天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。」

所以太阳过去月亮就来，月亮过去太阳就来，日月互相推移而光明产生；寒气过去暑气就来，暑气过去寒气就来，寒暑互相推移而一年形成。所谓变化，是进退的象；所谓刚柔，是昼夜的象。日月运行，一寒一暑，所以《系辞》说：「天地之道，是以正而显示的；日月之道，是以正而光明的；天下的一切运动，都归正于那个一。」

贞夫一也者，四时分至之中皆一也。而此特谓天下之动贞夫一，则正由坎之一也。一日之阳气初动于夜分之际，固谓贞夫一也。一年之阳，气复动于冬朔之始，尤见其贞夫一者也。

所谓「贞夫一」，是说四时之中的两分两至，其理都归于一。而这里特别说「天下之动贞夫一」，正是就坎的那个一而言。一天之内，阳气最初萌动于夜半时分，本来就叫做「贞夫一」；一年之内，阳气重新萌动于冬至朔旦之始，就更能见出它的「贞夫一」了。

坎之数一，离之数九，坎、离以一、九为乾。离为日，坎为月，日月必合于月之初一为朔。而日不云朔，月乃云朔；南不云朔，北乃云朔。夫朔逆度也，逆与日会，故谓之朔。以朔文观之，明着月之逆度者也。《说卦》日：「《易》，逆数也。」《书》亦日：「平在朔。」《易》理实同也。

坎的数是一，离的数是九，坎与离以一和九合成乾。离为太阳，坎为月亮，日月必定在每月初一会合，这一天叫「朔」。太阳不说朔，只有月亮说朔；南方不说朔，只有北方说朔。所谓朔，是逆行的度数，月亮逆行去与太阳相会，所以称为朔。从「朔」这个字的构形来看，正明白显示出月亮的逆行。《说卦》说：「《易》，是逆推之数。」《尚书·尧典》也说「平在朔易」，讲的是同一个道理。

由是以进乎日月之为易，其县象得不谓着明矣乎？故月之三五而盈，少阴、阳之七、八；三五而阙，老阴阳之九、六。总之，以地数三十而月尽，又河图法也。

由此再进一步去看日月就是「易」，它们高悬垂象，岂不正是最为显明的吗？所以月亮经过三个五日而盈满，合于少阴、少阳的七与八；再经三个五日而亏缺，合于老阴、老阳的九与六。总起来说，以地数三十而一个月终尽，这又是河图之法。

周天三百六十五度四分度之一，日每行一度，冬南、夏北为寒暑之中极，月行每十有三度而奇，与日之合者十有二朔，而岁常以备六阴六阳十有二月，天地节而四时成，是月之运行劳亦甚矣。其称坎为劳卦者，不徒谓水也，此坎之一数不入于参两、参伍之制，而特着其动之始也，中之始也。

周天共三百六十五度又四分度之一，太阳每天行一度，冬至偏南、夏至偏北，是寒暑的两个中极；月亮每天行十三度多一点，一年中与太阳会合十二次而成十二朔，因此一年恒常具备六阴六阳、十二个月。天地有节度而四时形成，可见月亮的运行也够辛劳了。《说卦》称坎为「劳卦」，并不只是因为它属水；这正是因为坎的一这个数不参与「参两」「参伍」的立法，而专门用来标示运动的开端，也就是中的开端。

合而言之，天地者体也，阴阳者用也。体者形，所以用其气；用者气，所以体其形。天以气体其形，故其形下包乎地；地以形用其气，故其气上行乎天。是天之气，全体乎地之形；而地之形，全用乎天之气，此又参两之制得以明之也。

合起来说，天地是「体」，阴阳是「用」。体就是形，用来运行它的气；用就是气，用来充实它的形。天以气来充实自己的形，所以它的形向下包住了地；地以形来运行自己的气，所以它的气向上通行于天。这样，天的气完全以地的形为体，地的形完全以天的气为用——这一点，也可以用「参两」的法度来说明。

一之始参，三之终参，皆天也，而并位乎平地之下。如：乾者，老阳也，乃附于成数之六阴，位乎阴地西北，偏极乎退数之终。艮者，少阳也，乃附于成数之八阴，位乎阳地东北，偏立乎进数之始。而特以坎中之一阳，不在参两之用者，因其始生自然之一，介然特立于阴阳终始之际，起岁之朔，月之朔，以体生生之谓易，斯足以明地之体全用乎天矣。

一所起的「参」，三所终的「参」，都属天，却一并处在地平线以下。比如乾是老阳，却附在成数六这个阴数上，位居属阴的西北，偏处于退数的尽头；艮是少阳，却附在成数八这个阴数上，位居属阳的东北，偏立于进数的开端。而唯独坎中的那一点阳，不列入参两之用，因为它是自然初生的那个一，孤介地特立在阴阳终始交替之际，发起一年之朔、一月之朔，用来体现「生生之谓易」。这就足以说明：地的形体，完全在运用天的气。

一始之两，二终之两，皆地也，而兼列于平地之上。如：巽，少阴也，虽以附地生数之四阴，位乃在东南，偏阳气升已过中之进数。坤，老阴也，虽以附地生数之二阴，位犹在西南，偏阳气降未及中之退数。且兼两地并以奉中，参天位之极，当天之极高，日之极中，斯足以明天之用，全体乎地矣。

一所起的「两」，二所终的「两」，都属地，却一并排列在地平线以上。比如巽是少阴，虽然附在地的生数四这个阴数上，位置却在东南，偏于阳气上升已过中位的进数一边；坤是老阴，虽然附在地的生数二这个阴数上，位置却仍在西南，偏于阳气下降尚未到中位的退数一边。而且它们兼取两地之数一同奉承中位，参赞天位的极点，正当天最高、日最中之处。这就足以说明：天的作用，完全以地为体。

以是知参两之制，非有日以定其昼夜长短，有月以更其朔望赢缩，则天地之气形体用，阴阳之变化生成，其升降进退之变通分合，出入之归宿，则恶风而讨其真是哉。

由此可知「参两」这套法度，若没有太阳来划定昼夜的长短，没有月亮来更替朔望的盈亏，那么天地的气与形、体与用，阴阳的变化与生成，以及升降进退的变通分合、出入往返的归宿，又到哪里去追究它的真相呢？

故尝由是以参之制，数之元矣。天一之始，自北而中，而分地二于西南，不得谓天地定位者，阳正而下，阴偏而上也。二得名坤，一不得名乾者，一起于坎也。由一参二以为三，以前而东，盖所以见人参于天地之中以生，而动于震，因两其二而四，附以顺而相入之巽，虚生其象以为四。然象非实体也，象天地与人，极男女之相配以始者尔。

所以我曾由此用「参」的法度去推原其数。天一起于开端，从北方走向中位，又把地二分置在西南，这还不能叫做「天地定位」，因为阳居正位却在下，阴居偏位却在上。二可以称作坤，一却不能称作乾，是因为这个一起于坎。由一参入二而成三，向前而到东方，正是要见出人参赞于天地之中而生，因而在震位发动；再把二加倍成四，附上那顺从而相入的巽，虚设出它的象而成为四。然而象并不是实体，只是取象于天地与人，穷尽男女相配以为开端的意思罢了。

□一与三之阳，自然已各据其中，而二与四之未中，未有以正之可遂已乎？故有待取用于成数之交合，以成其正也。五虽虚位于中，而有其数可制其用。一交五，而以其一相配而成六于乾；二交五，而以其二相配而成七于兑；三交五，而以其三相配而成八于艮；四交五，而以其四相配而成九于离，然后始谓之成象。成象则谓之乾，而效法则谓之坤矣，乃得谓之天地定位也。

一与三这两个阳数，自然已各自占据了它们的中位；可是二与四还没有得中，难道就没有办法端正它们、只好这样算了吗？所以要有待于取用成数的交合，来成全它们的正位。五虽然只是虚居中位，却有它的数可以制定用法：一与五相交，用它的一相配而在乾成六；二与五相交，用它的二相配而在兑成七；三与五相交，用它的三相配而在艮成八；四与五相交，用它的四相配而在离成九，这才叫做「成象」。有了「成象之谓乾」，又有「效法之谓坤」，然后才能称为天地定位。

其实一自合一，二自合二，三自合三，四自合四，特以交五而变尔。于是坎一之阳合而成乾六之阴，坤二之阴合而成兑七之阳，震三之阳合而成艮八之阴，巽四之阴合而成离九之阳，其始正者合而辅于偏，始偏者合而归之正，于是八卦成列，而象在其中矣。亦惟一之自中，坎独自若而不入于数，而河图参天两地，参伍错综之变，得以行乎其中也。

其实一只与一相合，二只与二相合，三只与三相合，四只与四相合，只是因为与五相交才起了变化。于是坎一之阳合成乾六之阴，坤二之阴合成兑七之阳，震三之阳合成艮八之阴，巽四之阴合成离九之阳：起初居正位的，合起来去辅助偏位；起初居偏位的，合起来又归于正位。于是八卦排成行列，物象就在其中了。也正因为那个一自居中位，唯独坎依然故我而不落入数中，河图「参天两地」「参伍错综」的变化，才得以在其中运行。

故由参天之制皆用九，而知九为《乾》之用，由两地之制皆用六，而知六为《坤》之用。盖乾之始参于艮八，而不足于数，则取震之一而九之中参，当阳极而体数之全；元余不足，则自九之终参，则取兑过中有余之三，以奉乾六之终。而九之两之始起数于震中之二，以合巽四之不足。而六之两之终起数于坤之本二，以合兑中有余之四而六之，是明参两九六所用之盘也。

所以从「参天」的法度都用九，可知九是《乾》的用；从「两地」的法度都用六，可知六是《坤》的用。大抵乾从艮八起参，数还不足，就取震的一来凑成九；居中的一参，正当阳到极点而其数完满，既不多余也不欠缺；最后的一参，则取兑那超过中位而有余的三，用来奉承乾六的终结。至于「两」，开头的一两从震中的二起数，用来补合巽四的不足；末尾的一两从坤本有的二起数，用来配合兑中有余的四而成六。这就把参两、九六所用的盘算讲明白了。

或有谓坤二与兑七而九，乾位自得六数亦自成九、六也，曾不识两之制皆终地上，参之制皆终地下，又焉得而易之哉？况乾本九也，今数乃损而六；坤本六也，今数乃增之而九者，尤足以明老阴之六变而之九，老阳之九变而之六，而卦爻之所以成九、六也。

也许有人说：坤二加兑七就是九，乾位本来就有六这个数，这样不也自然凑成九与六吗？这种说法根本不懂得：「两」的法度都终结在地平线以上，「参」的法度都终结在地平线以下，又怎么能随便调换呢？何况乾本来是九，如今它的数却减损为六；坤本来是六，如今它的数却增加为九。这更足以说明：老阴的六变而为九，老阳的九变而为六，卦爻之所以只称九、六，道理就在这里。

由参天之用必九，两地之体必六，《下系》之首日：「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。」而后世乃谓《易》画之重，非由羲始，吾不信也。

由于「参天」之用必定是九、「两地」之体必定是六，所以《系辞下传》开篇就说：「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。」可是后世竟有人说《易》的重卦不是从伏羲开始的，我是不相信的。

且《说卦》谓说言乎兑，成言乎艮。凡再言其山泽通气者，即《咸》卦也。《咸》之《象》日：「二气感应以相与。止而说。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣。」

况且《说卦》讲「说言乎兑，成言乎艮」，又两次提到「山泽通气」，这指的就是《咸》卦。《咸》卦的《彖传》说：「阴阳二气互相感应而彼此相与，艮止而兑悦。天地相感而万物化生，圣人感动人心而天下和平。观察它所感之处，天地万物的情状就可以看出来了。」

其雷风相薄者，即《怛》卦也。《怛》之《象》日：「雷风相与，巽而动。天地之道，恒久而不已也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成：观其所怛，而天地万物之情可见矣。」

至于「雷风相薄」，指的就是《恒》卦。《恒》卦的《彖传》说：「雷与风互相配合，巽顺而震动。天地之道，恒久而不停息。日月得天之道而能长久照耀，四时变化而能长久成物，圣人久行其道而天下教化有成。观察它所恒久之处，天地万物的情状就可以看出来了。」

迦求于下经之人道攸始，则《说卦》重卦其旨一毫不悖也。故愚谓重《易》断自羲始。不然，《礼》谓三《易》其经卦皆八，其别皆六十四，其欺我哉？求《易》之道，试以是进之。

再拿《易》下经以人道为开端这一点来求证，可见《说卦》所讲的与重卦之旨丝毫不相违背。所以我认为重卦断然是从伏羲开始的。若不是这样，《周礼》说夏、商、周三种《易》的经卦都是八、别卦都是六十四，难道是骗我们吗？探求《易》道的人，不妨从这一点上入手。

《说卦》日：「昔者圣人之作《易》也，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。」因参稽其所以参两者，其得于河像素问然矣。且帝出乎震一章，尤河图之大讲明也。特截自震起于春中，环周而讫于艮，寓夏正之岁更尔。

《说卦》说：「从前圣人作《易》，以三配天、以二配地而确立各数，观察阴阳的变化而设立卦，发挥刚柔的作用而生出爻。」考究他们讲「参天两地」的根据，本来就是从河图之象上得来的。而「帝出乎震」那一章，更是对河图的大力阐明。它只是从震开始截取，起于春分之中，环行一周而止于艮，用来寄寓夏历一年岁首更替的次序罢了。

故曰：「终万物，始万物者，莫盛乎艮。」日：「艮，东北之卦，万物之所成终而所成始。」意盖谓又始于出乎震者也。此实孔子特以变通四时言也，而于通乎昼夜之道，而知则未及悉也。

所以《说卦》说：「终结万物、开始万物的，没有比艮更盛的了。」又说：「艮是东北方的卦，是万物成其终又成其始的地方。」这意思是说，终结之后又要从『出乎震』重新开始。这实在是孔子特地就四时的变通来说的，至于「通乎昼夜之道而知」这一层，还没有说得周详。

夫两之制，并起于平地，以奉中参者，自春而秋以分，必极于夏之至者，亦昼之象也。始终之参，皆在地中者，自秋而春以分，必极于冬之至者，亦夜之象也。

「两」的法度，都从地平线上起，用来奉承居中的那个「参」，它从春分到秋分，必定以夏至为极点，这也就是白昼的象。起始与终结的两个「参」，都在地平线以下，它从秋分到春分，必定以冬至为极点，这也就是黑夜的象。

请以日用常行变而通之，则出乎震者，人之始作于日一也。古谓震日一所以验也。齐乎巽者，动而相与之交也。相见乎离，则交际之极也。致役乎坤，则动极徐静也。说言乎兑，休且入也。自震至兑，此昼之体用，人所同见。

请拿日常起居来变通地体会：所谓「出乎震」，就是人在日出时起身劳作。古人说震为「日出」，正可以印证。所谓「齐乎巽」，是活动开来、彼此往来交接。所谓「相见乎离」，是交往应酬到了最盛之时。所谓「致役乎坤」，是动到极点而渐渐转静。所谓「说言乎兑」，是休息而将要归家。从震到兑，这是白昼的体与用，人人都能看见。

至于战乎乾，卒取终参之制。其数之九，则存兑余之三，向晦入息于乾六以终也。阴阳相薄，闭塞不用之时也。然终则有始，至于劳乎坎，则夜分之气复动，准于七日之复则同也。成言乎艮，则远接兑余之三，说言乎兑也。山泽通气，感而相与，虽止于其所而时行则行，斯人事之又兴始者也。

至于「战乎乾」，则是取用最后一个「参」的法度。它的数是九，就保留兑所余下的三，人在天黑时入室安息，归结于乾六而终止。这时阴阳相互迫近，是闭塞不用的时候。然而有终必有始，到了「劳乎坎」，夜半的气又重新萌动，这与《复》卦「七日来复」的道理相同。到了「成言乎艮」，就远远接上兑所余下的三，也就是「说言乎兑」。山泽气息相通，交感而相与，虽然暂止于所在之处，可时机一到就照样运行，这正是人事又一次兴起的开端。

变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。吾见自羲、文以来，河图之一阴一阳，进退升降，往复循环，周流不息；开古迄今，远之一岁之冬夏，迩之一日之昼夜，莫不由斯道也。

所谓变化，是进退的象；所谓刚柔，是昼夜的象。我看自伏羲、文王以来，河图所显示的一阴一阳，进退升降、往复循环、周流不息；从远古直到今天，远则一年的冬夏，近则一天的昼夜，没有哪一样不是遵循这条道理的。

吾日用常行，不在他求，参天之道自艮始者，于是乎在其视《太玄》以七百二十九，赞之准《易》，《皇极》以元、会、运、世之旁通，各以一期之岁、月、日、时为数例，视今通其变、极其数于河图，日可见之行也。岂不易简而理得哉？斯非至精变而神者与？

我们日用常行之间就有此道，不必向别处去求；「参天」之道从艮开始，道理也就在这里。拿它比照扬雄《太玄》用七百二十九赞来准拟《易》，比照邵雍《皇极经世》用元、会、运、世互相旁通、各以一周期的年、月、日、时为数例，再看看今天在河图上会通其变化、穷极其数，那真是天天可以见到的实行之道。这岂不是既平易简约而又切合于理吗？这难道不是至精、至变而至神的吗？

#1『亦类也』，此三字四库本缺。 #2『爻』，原作『××』，据四库本改。 #3『毫』，原作『豪』，据四库本改。 #4『春中』，四库本作『泰中』。 #5『他求』，四库本作『它求』。

第一条：「亦类也」三字，四库本没有。第二条：「爻」字，原本作两个墨钉，今据四库本改正。第三条：「毫」字，原本作「豪」，今据四库本改正。第四条：「春中」，四库本作「泰中」。第五条：「他求」，四库本作「它求」。

河之有图，处牺则之以画八卦，文王因之以系卦辞，历代宝而传之。自见于《书》之《顾命》陈之束序者，而今乃谓其元，谁敢哉？然自《记》以思古，则云其出语之伤，今则云其不出《顾》已皆意之，而非其真见矣。秦火之后，独见于《书传》孔安国之云而已。

黄河出现过图，伏羲取法它而画出八卦，文王依据它而系上卦辞，历代都把它当作宝物递相传授。它曾明载于《尚书·顾命》，说是陈列在东序，如今竟有人说根本没有这回事，谁敢这样断言呢？然而自从《礼记》追思古事，就说过河图不出的伤感之语；今人则说它并未出于《顾命》——这些都是凭意猜度，而不是真的见过。秦代焚书以后，河图之说就只见于孔安国《尚书传》的一句话罢了。

《汉志》杂以图书，而徒谓其与《书》经纬表裹，《易纬》则徒又枝辞蔓引，愈违本旨，以至芒乎莫之究其有元形似之真为何如者，讫于唐五季也。

《汉书·艺文志》把河图、洛书混在一起讲，只说它们与《尚书》互为经纬表里；《易纬》一类的书又枝蔓地牵引附会，越发违背本旨。以至于茫茫然没有人能追究：河图究竟有没有形状、它真实的样子到底如何。这种局面一直延续到唐末五代。

及宋之初，陈传图南始创古推明象数，闵其贱用于阴阳家之起例，而芜没于《乾凿度》大一取其数以行九宫之法，起而着为龙图，以行于世。愚幸及其全书，观其离合出入具于制数之说，诚若剖心而有以求羲、文之心者也，然皇有不得于羲、文之心者。

到了北宋初年，陈抟（字图南）才开始独创新意，推明象数。他痛惜河图被阴阳家拿去当作起课的例式而贬低了，又被《易纬·乾凿度》所谓「太一取其数以行九宫」之法所湮没，于是起而著《龙图》，流传于世。我有幸见到他的全书，看他讲数的离合出入，确实像是剖心沥血地去追求伏羲、文王的本心；然而其中也还是有没能契合伏羲、文王本心的地方。

于本图之外，就以五十有五之数别出一图，自标之以为形洛书者已，是其初之失也。虽其纵横、错综、分合、体用之意，皆在本图，而五十有五之数，既离而别出，世遂舍本逐末，因疑图书并出，虽是若非，元以究其诣极，而徒长纷纷之论。

他在本图之外，又拿五十有五这个数另画一图，自己标称它为洛书的形状，这就是他最初的失误。虽然纵横、错综、分合、体用这些意思都还在本图之中，可是五十有五之数一旦离开本图另立一图，世人便舍本逐末，因而怀疑河图、洛书是同时出现的，似是而非，无从穷究到底，白白助长了纷纷不休的争论。

至其传及刘牧长民，因之泛出五十五图，名以《钩隐》，则又以增异。而时则李观泰伯即驳其非是，然又自谓存其三图。及见此三图，则其首即所传今谓河图者，其二即所别出五十五数、漫标谓形洛书者，其三又止于八卦方位而已。是长民不揣其本，其事固非，而泰伯亦元不识此之三本之则一，而妄析以为三尔。

传到刘牧（字长民）手里，他据此泛滥地画出五十五幅图，题名为《易数钩隐图》，于是更增添了异说。当时李觏（字泰伯）就写文章驳斥他的错误，可是李觏又说自己保留了其中三幅图。等到看见这三幅图：第一幅就是相传今天所谓的河图，第二幅就是另外分出去的那个五十五数、被随意标称为洛书形状的图，第三幅又不过是八卦方位图罢了。可见刘牧不去推究根本，他这件事固然不对；而李觏也一样不懂得这三幅图本来只是一幅，却胡乱把它拆成三幅。

自时已后，愈传愈失，愈说愈凿，至有因河出图、洛出书见于《大传》，而并致疑《大传》非孔子所作者。不知图本非书，书本非图。至其甚者，以五十五数之图，乃妄谓之河图，而以图南所传之河图反谓之洛书，颠倒迷缪，靡所底止。

从此以后，越传越失真，越解释越穿凿，甚至有人因为「河出图，洛出书」这句话见于《系辞大传》，就连《大传》也怀疑起来，说它不是孔子所作。他们不明白：图本来不是书，书本来也不是图。更严重的是，把那个五十五数之图胡乱称作河图，反把陈抟所传的河图称作洛书，颠倒迷乱，没有止境。

殊不明河图八卦明着五十五数，实指以天数五、地数五；而其数自天一、地二以至天五、地十，合而五十有五，有体有用，有虚有实，原始要终，而尽发于一图，岂尝别求合于洛书哉？洛书亦岂尝谓五十五数哉？

他们全然不明白：河图与八卦本来就明明白白含着五十五这个数，它实际所指的就是「天数五、地数五」；这些数从天一、地二一直到天五、地十，合起来是五十有五，其中有体有用、有虚有实，推原开端、归结终点，全部展现在一幅图里，何尝需要另外去和洛书相凑合呢？洛书又何尝说过它是五十五数呢？

今图南既别元义例辞说，误以图之五十五数，别标一图以为洛书，是其传疑之始也。原其初意，盖由汉儒袭传《洪范》初一之五行，其二曰火，四日金。《太玄》准《易》实本之，亦以二为火，为南；四为金，为西。今河图乃置二于西南，置四于束南，是火、金改次矣。

如今陈抟既没有另外交代义例和解说，却错把河图的五十五数另标一图当作洛书，这就是疑案流传的开端。推究他最初的用意，大概是因为汉儒相承传述《洪范》「初一曰五行」那一段，其中第二是火、第四是金；扬雄《太玄》准拟《易》，实际上也本于此，同样以二为火、居南，以四为金、居西。可是河图却把二安放在西南、把四安放在东南，这样火与金的次序就变了。

既不敢遂改河图，乃别以其五十五数析为洛书，而以《洪范》二火次于南，四金次于西，且以七随二，九随四，而易置其南西焉。以故长民不识其由，至谓火、金易位也。

他既不敢就此去改动河图，于是另外把那五十五数拆出来当作洛书，按《洪范》把二火排在南方、四金排在西方，还让七跟着二、九跟着四，把南方和西方的位置对调过来。正因为如此，刘牧不明白其中缘由，竟说成是火与金互换了方位。

夫离之数九，居正南，为火；兑之数七，居正西，为金，乃天地自然参五以变之数，断断元以易之，岂容以汉儒任意比校《洪范》火、金之二、四，得而移易之乎？况《洪范》只有五行之数，今增以七、九，又以七随二，九随四，又何所本哉？若校以河图之例，七附二，九附四，是七稽疑当随二五事，九五福当随四五纪，则成何义类也？

须知离的数是九，居正南，属火；兑的数是七，居正西，属金：这是天地自然「参伍以变」之数，断断乎不可更动，怎么容许拿汉儒随意比附《洪范》火二、金四的说法，就把它搬来移去呢？何况《洪范》只有五行的次序之数，如今却添上七和九，又让七跟着二、九跟着四，这又有什么根据？若按河图的体例来核对，七附于二、九附于四，那就成了第七畴「稽疑」要跟着第二畴「五事」，第九畴「五福」要跟着第四畴「五纪」，这算哪一门的义理归类呢？

二、七、四、九，徒论其数，元形象，元方位可定指，空移易之则可；离、兑之有方所，火、金之有体用，岂天地之造化，亦遂肯依附人之作为，亦为之变移乎？今图南不谓图书之数，校然不可相同，而欲以背理之人为比而同之，截截自分界限，是得指失肩背矣。

二、七、四、九，若单就数目而论，本没有形象、也没有方位可以确指，凭空调换一下倒也无妨；可是离与兑各有确定的方位，火与金各有体有用，难道天地的造化也肯迁就人的安排，跟着变动吗？如今陈抟不肯承认河图与洛书之数显然不能等同，反而想用违背事理的人为办法去比附求同，还硬生生自划界限，这真是顾得上一根手指，却丢掉了整个肩背。

且河图之出，非徒谓四象、八卦之具文也，天地之体用固犹是也。离南象天，离中乃阴，阴所以降；坎北象地，坎中有阳，阳所以升。震阳在初，所以象肠木之束升；兑阴在上，故以象阴金之西降。乾、坤所以体天地，阴、阳所以用造化，而二卦乃寄于西南、西北之维，习于常见，是天地易位矣，不惟是也。

再说河图的出现，并不只是把四象、八卦的现成文样摆出来，天地的体与用本来也在其中。离居南方而象天，离的中爻却是阴，阴所以主下降；坎居北方而象地，坎的中爻却有阳，阳所以主上升。震的阳爻在最下，所以象阳木自东方上升；兑的阴爻在最上，所以象阴金自西方下降。乾、坤本是用来体现天地的，阴、阳本是用来运行造化的，可这两卦却寄放在西南、西北两维；人们看惯了也就不觉得，其实这已是天地易位了。而且问题还不止于此。

筮法又以震、巽为木，乾、兑为金，坤、艮为土，而坎独为水，离独为火，则坎、离得专水、火，而乾、坤乃不得专天、地，亦犹火、金之不可以执方求定也。坤二位于西南，乃地二生火；巽四位于束南，乃地四生金，皆阴也。而兑七位于西，离九位于南，皆阳也。是生数皆阴，必待阳数以成之也。

筮法又把震、巽定为木，乾、兑定为金，坤、艮定为土，而坎独为水、离独为火。这样一来，坎、离可以独占水、火，乾、坤反倒不能独占天、地，这也正如火与金不能死守一个方位去认定一样。坤二位居西南，正是「地二生火」；巽四位居东南，正是「地四生金」，这两个都属阴。而兑七位居西方、离九位居南方，这两个都属阳。可见生数都属阴，必须等阳数来成全它。

地之生数自西而南，故坤而后巽；成数自南而西，故离而后兑。观于火既炽而灰灭，是火既变而神化；金虽销而质存，是金既化而精犹未变也。此火、金之所以互变化者，同而不同，故一不七、四、九之数，自是参伍错综之变，不可以执方究其竟也。

地的生数从西走向南，所以先坤而后巽；成数从南走向西，所以先离而后兑。看火烧得极旺之后连灰也熄灭了，这是火已经变化而神妙难寻；金虽被熔化，质地却还留存，这是金虽已变化而精质仍未改变。这正是火与金互相变化之处，看似相同其实不同。所以二、七、四、九这些数，本就是「参伍错综」的变化，不能死守一个方位去追究到底。

今五十五数之图，以一、二、三、四置于四方之内，而以六、七、八、九随置其外者，按其方而数之则可也。不知将何以循序回环，以运行之乎？况不知五与十者，特有数寄于四方之位而虚用之也。

如今那幅五十五数之图，把一、二、三、四放在四方的里圈，把六、七、八、九跟着放在外圈，照着方位一个个去数固然也数得下来，可是它究竟要怎样依次循环、周流运行呢？何况作图的人并不懂得：五和十只是把数寄放在四方的位次上虚设待用而已。

且五与十虽谓土数，五行家于土，必以分王于四方辰、戌、丑、未之位；医家谓土为脾，以五气之运，每运七十二日，总三百六十为期之例，特以土之七十二日，四分之各十八日于四时之附末，谓为脾之主事。医于人至为切已，以土之日四分而试之以为常验，亦岂尝专以土之五总之，而特设五于四方之外，与四方分位，而别立之五以为中五哉？

再说五与十虽被称为土数，可五行家讲土，一定说它分王于四方辰、戌、丑、未四个月位；医家讲土为脾，按五运之气每运七十二日、共三百六十日为一周期的成例，特地把属土的七十二日平分为四份，各以十八日附在四季之末，说这是脾所主事的时段。医术对人身最为切己，尚且把土的日数分作四份来验证、并奉为常法，何尝专把土的五总归一处，特地在四方之外另设一个五，与四方分庭抗礼，另立所谓「中五」呢？

况筮法四营而成《易》，以十有八变而成卦；每变四营，总卦之成，凡七十有二营，亦与医说胳合。今图乃分五离立，而特设异五于中位，指以为中，则为此中者，又将孰适于用乎？故余以为图南之别出五十五数，标异谓之形洛书者，是其初作已自失之矣。

何况筮法「四营而成《易》，十有八变而成卦」，每一变四营，成一卦共计七十二营，也与医家的说法暗合。如今那幅图却把五分割出来独立安放，特地在中位另设一个与众不同的五，指着它说这就是中；那么这个所谓的中，究竟要怎样才派得上用场呢？所以我认为，陈抟另外分出五十五数、标新立异地称它为洛书之形，在最初动笔时就已经错了。

《书》之九畴，各畴自有成数，如一五行，二五事，犹或得以五行、五用之数；从而强推引之，至于五皇极，则已不可指实之为何物、何事，而甚则九五福而附以六极，则将计九乎？计五福而兼计六极乎？

《尚书·洪范》的九畴，每一畴自有它固定的数目：如第一畴「五行」、第二畴「五事」，或许还能拿五行、五事的数去勉强牵引；可推到第五畴「皇极」，就已经指不出它究竟是什么物、什么事了。更严重的是第九畴「五福」后面还附着「六极」，那到底该算作九呢？还是算五福再兼算六极呢？

皇极谓大中，而六极者，其极又可谓中乎，皇极本非物非事，故可指之为中。今徒实以五点，而五点者，乃遂得为中乎？畴自一至九，界界然各存本有之数，不知何自而可以合于五十有五之数？强谓其合者，盖其人之妄也心。

「皇极」是大中的意思，可「六极」那个「极」，难道也能叫做中吗？皇极本来既非具体之物、也非具体之事，所以才可以指它为中。如今只是坐实地画上五个点，这五个点难道就成了中吗？九畴从一到九，界限分明，各自保有本来的数目，不知道凭什么可以去凑合五十有五这个数？硬说它们能凑合的，不过是那些人的妄说罢了。

若其后而至于以书谓图，以图谓书者，又妄人中之妄人也。此余特谓图则有数可通，而书则有畴类可数，而不可布之以为图也。

至于后来竟有人把洛书说成河图、把河图说成洛书，那更是妄人中的妄人。所以我特地要指出：河图是有数可以会通的，洛书则只是有畴类可以计数，根本不能铺排成一幅图。

凡余所以专守河图者，非敢自谓亲见羲、文所以本之而作《易》者，而其五且十之数，横、斜、旁、正相生相成之进、退、赢、缩，一阴一阳之奇、耦、分、合，八体二用之虚、实、变、通，殆有造化神明莫穷之蕙，非人之所能为；而殆乎天机之自然者，宜其为羲、文所以作《易》之本原也。

我之所以专守河图，并不是敢自称亲眼见过伏羲、文王据以作《易》的原物；而是因为它那五与十的数，横的、斜的、旁的、正的，相生相成而有进有退、有盈有缩，一阴一阳而有奇有偶、有分有合，八卦为体、九六为用而有虚有实、有变有通，几乎含着造化神明无穷无尽的意蕴，不是人力所能造作，而近乎天机的自然。它理应就是伏羲、文王作《易》的本原。

窃尝心潜力索，触类引伸，变而通之，由门入蕴，谓独得一全之体用，僭着其说。然与汉诸儒事事必强推五行，以求合于《春秋》灾异，傅会五十五数以为洛书者，实不敢谓然，不敢同也。

我私下曾沉心竭力地探索，触类旁通、加以引申，变化而会通，由门户进入堂奥，自认为独得了一套完整的体用，才冒昧地写下这些说法。然而对于汉代诸儒事事都要硬扯五行、以求附会《春秋》灾异，以及把五十五数附会成洛书的做法，我实在不敢以为然，也不敢苟同。

世恐未悉，况此河图或谓由《易纬·乾凿度》谓太一取其数以行九宫，四正四维皆合十五。郑康成又注引其所以行九宫者，至于环中之虚位，本非谓五，而乃谓皇为五之中宫。固其《纬》、《注》俱妄，又不知其为五若十，皆虚用以制其奇耦生成，虽有其数，皇元其位也。

世人恐怕还不明白，何况有人说这个河图出自《易纬·乾凿度》，说太一取它的数来运行九宫，四正与四维相加都合成十五。郑玄又作注引述九宫运行之法，讲到环中的那个虚位，本来并不是指五，他却说那是所谓「皇」，即五的中宫。《易纬》和郑注固然都是妄说，他们又不懂得：五也好、十也好，都只是虚设待用来制约奇偶的生成，虽然有这个数，却根本没有它的方位。

然其所谓之太乙者，与太极则元以异也。苟未识其然，《记》日：「夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。」其理固与太极元以异也，自可旁通而元问然者；《记》经之属也，因附诸《传》后以征。

不过他们所说的「太乙」，与「太极」倒是没有分别。如果还认不清这一点，可以看《礼记·礼运》所说：「礼必定本源于太一，分开来成为天地，转动起来成为阴阳，变化起来成为四时，排列起来成为鬼神。」这个道理本来与太极没有差别，自然可以旁通而不必再有疑问。《礼记》属于经书一类，所以把这段话附在《河图传》之后，用作证验。

#1『击』，原作『县』，据四库本改。 #2『芒』，四库本作『茫』。 #3『大一』四库本作『太一』。 #4『虽』，原作『维』，据四库本改。 #5『钩隐』，原作『勾隐』，据四库本改。 #6『其三图』，四库本空缺此三字。 #7『说』，四库本作『失』。 #8『校然』，四库本作『较然』。 #9『未变』，原作『存变』，据四库本改。 #10『妄人』，原作『妄之』，据四库本改。 #11『为』，原脱，据四库本补。 #12『为』，原脱，据四库本补。

第一条：「击」字，原本作「县」，今据四库本改正。第二条：「芒」字，四库本作「茫」。第三条：「大一」，四库本作「太一」。第四条：「虽」字，原本作「维」，今据四库本改正。第五条：「钩隐」，原本作「勾隐」，今据四库本改正。第六条：「其三图」三字，四库本空缺。第七条：「说」字，四库本作「失」。第八条：「校然」，四库本作「较然」。第九条：「未变」，原本作「存变」，今据四库本改正。第十条：「妄人」，原本作「妄之」，今据四库本改正。第十一条：「为」字，原本脱落，今据四库本补上。第十二条：「为」字，原本脱落，今据四库本补上。

古圣人之王天下，创始公至理，以惠启千万世者，岂易易然率己见以自擅制作哉？此有天授，断可识矣。故河之出图，伏羲因之以则而画八卦；洛之出书，大禹因之以则而叔九畴。孔子于《大传》叔天生神物，圣人则之，而并及图书，而谓其兼则之也。子不语怪、力、乱、神，岂元所见于真实，而自乐为虚诞，以愚欺天下后世哉？

古代圣人统治天下，开创出公共的至理，用来惠泽启迪千万世的人，难道会轻轻易易凭自己的私见就擅自制作吗？这里面有上天的授予，断然是可以认定的。所以黄河出了图，伏羲依据它取法而画八卦；洛水出了书，大禹依据它取法而叙定九畴。孔子在《系辞大传》里叙述「天生神物，圣人则之」，同时讲到河图、洛书，是说圣人对两者都取法了。孔子从不谈论怪异、暴力、悖乱、鬼神，难道他会在没有见到真实根据的情况下，自己乐意编造虚诞之说，去愚弄欺骗天下后世吗？

自称庖羲氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观乌兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。是岂先圣、后圣各以私意浅识得措乎其间哉？《易》之广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，其为书广大悉备，与乾坤相为终始而元弊，非有天授，能为是乎？此孔子有见于图书之出，特谓则之而已，元它说也。

《系辞》自述庖牺氏统治天下时，抬头观察天上的物象，低头观察地上的法则，观察鸟兽的纹理和土地的所宜，近处取象于自身，远处取象于万物，这才创作八卦，用来会通神明的德性、比类万物的情状。这难道是先圣、后圣各凭私意浅见就能插手其间的吗？《易》这部书，广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，广大而无所不备，与乾坤互为终始而没有弊病，若不是有上天所授，能做到这一步吗？可见孔子是确实见到过关于河图洛书出现的记载，才只说一句「圣人则之」，并没有别的说法。

况图之自见于成、康，《顾命》陈之束序之后，元所复闻。孔子固已自悲其不出，而有已夫之叹。汉儒之始，孔安国乃由《书传》于河图束序之下，谓伏羲王天下，龙马负图出河，遂则其文，谓之河图；

何况河图自从在周成王、康王之世见于记载，《顾命》说它陈列在东序以后，就再没有听说过。孔子本人已经为它不再出现而伤感，发出「已矣夫」的叹息。到汉儒之初，孔安国才在《尚书传》里、河图陈于东序那一句下面注明：伏羲统治天下时，有龙马背负着图从黄河出来，伏羲于是取法它的文样，这就叫河图。

于天乃锡禹《洪范》九畴之下，谓天锡禹洛书，神龟负文而出，列于背，有数汰一至九，禹因而第之以成九类，类即畴也。是二说自分载于《洪范》、《顾命》各篇本语之下，亦未之有它说也。

又在「天乃锡禹《洪范》九畴」一句下面注明：上天赐给大禹洛书，是神龟背负着文样出来，排列在龟背上，有从一到九的数目，大禹依此编次而成九类，「类」也就是「畴」。这两条说法，本来是分别记在《洪范》和《顾命》各自的本文之下，此外也没有别的说法。

至郑康成始引《春秋纬》合注《大传》之图书云：「河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河图龙发，洛书龟感。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。」已是诡说之开端；然仍引安国之注，以为河图八卦是也，洛书九畴是也。其后王辅嗣、韩康伯于此并元所注释，惟孔颖达《易疏》虽全篇写郑注，亦谓辅嗣之义未知何风，是必未以郑注为然也。

到郑玄，才开始援引《春秋纬》来合注《系辞》所说的图书，说：「河水上通于乾而出天苞，洛水下流于坤而吐地符。河图由龙引发，洛书由龟感应。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。」这已经是诡谲之说的开端。不过他仍然引孔安国的注，认为河图就是八卦、洛书就是九畴。此后王弼、韩康伯对这一处都没有作注，只有孔颖达《周易正义》虽然整段抄录郑注，却也说王弼的意思不知本于何处，可见他必定并不认可郑注。

及其疏《书》之《洪范》，乃又引《系辞》云：「河出图，洛出书，圣人则之。」九类各有文字，即是书也。而云天乃锡禹，知此天与禹者，即洛书。就引《汉书·五行志》刘饮以为伏羲击天而王，河出图，则而画之，八卦是也；禹治洪水，锡洛书，法而陈之，《洪范》是也。河图、洛书，相为经纬；八卦、九章，相为表裹。

等到孔颖达为《尚书·洪范》作疏，又引《系辞》「河出图，洛出书，圣人则之」，说九类各有文字，那就是「书」；经文说「天乃锡禹」，可知上天赐给大禹的，就是洛书。他接着引《汉书·五行志》所载刘歆的说法：伏羲承继天命而为王，黄河出图，他取法而画之，就是八卦；大禹治理洪水，上天赐以洛书，他效法而陈述之，就是《洪范》。河图与洛书互为经纬，八卦与九章互为表里。

先达共为此说。龟负洛书，经无是事。《中候》及诸《纬》多说黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武受图书之事，皆云龙负图，龟负书。纬候之书，不知谁作，通人讨窍，谓伪起哀、平，虽复前汉之末始有此书，已前学者必相传此说，故孔以为九类是神龟负文而出，列于其背，有数仄一至九，禹见其文，因而第之以成九类法也。

前辈通儒都持这种说法。其实神龟背负洛书这件事，经书上并没有。《尚书中候》以及各种纬书，多讲黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王承受图书的事，都说龙背负图、龟背负书。这些纬候之书不知是谁所作，博通之士考究起来，认为是伪造于西汉哀帝、平帝之世。即使这类书到西汉末年才出现，在此以前学者也必定已口耳相传这种说法，所以孔安国才认为九类是神龟背负文样而出、排列在龟背上，有从一到九的数目，大禹见到这些文样，于是编次成为九类之法。

言禹第之者，以天神言语必当简要，不应曲有次第，丁宁如此，故以为禹第之也。

之所以说次第是大禹所编，是因为天神的言语必定简要，不应当曲折地排出次序、叮咛得这样细密，所以断定这个编次出于大禹之手。

其疏《顾命》之河图束序，及疏《记》之出马图，详略虽小有殊同，指意大校若此，是则所谓河图为八卦，所谓洛书为九畴，并无改议也。

孔颖达为《顾命》「河图在东序」一句作疏，以及为《礼记》「河不出马图」一句作疏，虽然详略上略有出入，大意也不外如此。可见所谓河图就是八卦、所谓洛书就是九畴，历来并没有人改变过这个论断。

由汉而唐，《易经》行世，凡经、传、疏、释之外，未有及于图、书之文刊列经首者。迨故宋之初，陈搏图南始创意推明象数，自谓因玩索孔子三陈九卦之义，得其远旨，新有书述，特称龙图，离合变通，图余二十，是全用《大传》天一地二至天五地十、五十有五之数，杂以纳甲，贯穿《易》理。

从汉代到唐代，《易经》流行于世，凡经文、传文、义疏、训释之外，从来没有把河图、洛书之类的图文刊刻排在经首的。到北宋初年，陈抟（字图南）才别出心裁地推明象数，自称因反复玩味孔子在《系辞》中三次陈说九卦的意义，领会到其中的深远旨趣，于是新写成一部书，特地题名为《龙图》。书中讲离合变通，共有二十多幅图，完全采用《系辞大传》从天一、地二到天五、地十这五十有五之数，再掺杂汉代的纳甲之法，来贯穿《易》理。

内一图谓形九宫，附一图谓形洛书者，则尽去其五生数，祇起地六至地十。自释十为用，十为成形，故《洪范》陈五行之用数语而已。及终其书，再出两图，其一形九宫者，元无改异，标为河图；其一不过尽置列《大传》五十有五之数于四方及中，而自标异谓为洛书，并无传例言说。

其中有一幅图称作九宫之形，另附一幅图称作洛书之形，后者把五个生数全部去掉，只从地六起到地十为止。他自己的解释，也不过是「十为用、十为成形，所以《洪范》陈述五行的用数」这么几句话罢了。到全书末尾，他又列出两幅图：其中一幅九宫之形的，与前面并无改动，却标名为河图；另一幅不过是把《系辞大传》五十有五之数全部排布在四方及中央，他自己却标新立异地称之为洛书，并没有任何传承的义例和解说。

特移二、七于南，四、九于西，莫可知其何所祖法而作，而标以此名，大抵因如前说《洪范》五行之二火、四金，《太玄》准《易》因之为二南、四西而然。然其流传未远，知者亦鲜。

他只是把二、七移到南方，把四、九移到西方，谁也不知道他依据什么成法这样作图、又凭什么标上这个名目。大概正如前面所说，是因为《洪范》五行以二为火、四为金，扬雄《太玄》准拟《易》也沿用此说而以二居南、四居西，所以才这样安排。不过他这套东西流传不广，知道的人也很少。

自图南五传而至刘牧长民，乃增至五十五图，名以《钩隐》。师友自相推许，更为唱述，各于《易》问有注释，日《卦德论》，日《室中语》，日《记师说》，日《指归》，曰《精微》，曰《通神》，亦总谓《周易新注》。每欲自神其事及迹，而究之未见其真能有所神奇也。

从陈抟传了五代到刘牧（字长民），才增加到五十五幅图，题名为《易数钩隐图》。他们师友之间互相推许、彼此唱和传述，各人对《易》都有注释，书名有《卦德论》《室中语》《记师说》《指归》《精微》《通神》，总起来也叫《周易新注》。他们总想把这件事和这些行迹说得神乎其神，可推究起来，并没见到真有什么神奇之处。

时则有李观泰伯，着《六论》以驳其非是，至谓恩其志误学子，坏爨世教，而删其图之复重存之者三焉：河图也，洛书也，八卦也。夫长民之多为图画，固未知其是，而泰伯亦无未识此图之三本之则一尔。河图本列八卦，而数五十有五也。

当时有李觏（字泰伯），写了《六论》来驳斥他们的错误，甚至说这些人存心贻误学子、败坏世教，于是删去那些重复的图，只保留三幅：河图、洛书、八卦。其实刘牧多画图形，固然不见得对；可李觏也一样不明白，这三幅图本来只是一幅罢了——河图本来就排列着八卦，而其数正是五十有五。

及长民辈始破洛书古说，谓非只是《洪范》，必别有书出于羲之上世，羲乃得而并则之以作《易》也。泰伯之见，则又与之同，此愚又莫能知何为其然也。

到刘牧一辈人，才开始打破关于洛书的旧说，认为洛书不只是《洪范》，一定另有一部书出现在伏羲以前的时代，伏羲才得以把它和河图一并取法而作《易》。李觏的见解，竟然也与他们相同，这一点我又实在不明白他们为什么会这样看。

盖尝夷考《大传》此章，自有法象天地，变通四时，县象日月，而又有及于蓄龟，故因谓之天生神物，圣人则之者，正谓曹也。《易》惟曹是用，所谓曹之德员而神，幽赞于神明而生曹，《易》岂有龟事哉？因其均可以占，故牵联及龟尔。

我曾平心考察《系辞大传》的这一章：它本来就讲法象天地、变通四时、悬象日月，而后又讲到蓍与龟，所以接着说「天生神物，圣人则之」，这里的「神物」正是指蓍草。《易》只用蓍草，所谓「蓍之德圆而神」，又说「幽赞于神明而生蓍」，《易》里哪有用龟的事呢？只因为蓍与龟同样可以占问，才顺带牵连提到龟罢了。

以上文谓法象天地，变通四时，故申之曰：「天地变化，圣人效之。」上文谓县象日月，故申之日：「天垂象，圣人象之。」至于天生神物，乃申谓之如河出图，洛出书，圣人亦得以则之也。

因为上文讲了法象天地、变通四时，所以接着申说：「天地变化，圣人效之。」上文讲了悬象日月，所以接着申说：「天垂象，圣人象之。」至于「天生神物」一句，接着申说的意思就是：像黄河出图、洛水出书这样的事，圣人也同样可以取法。

盖由河之出图，羲前既得以则而画卦，因及于洛之出书，禹后复得以则而叔畴尔。又岂害于比类而互言之哉？岂尝直欲以图书之数、之义、之条贯比而同之哉？岂尝直谓图书并出于一时哉？

大抵是因为黄河出图，伏羲在先，已经取法它而画卦；于是连带说到洛水出书，大禹在后，又取法它而叙定九畴。这样比类而交互言之，又有什么妨碍呢？孔子何尝一定要把河图与洛书的数目、义理、条贯都比同为一呢？又何尝说过图与书是同一个时候一起出现的呢？

且不惟汉儒引《洪范》以为洛书，虽图南之初谓形洛书者，亦不过谓十为用，十为成形，故《洪范》陈五行之用也者，是明指洛书为《洪范》矣。不知长民辈不本其初，故倍其师传，而谓洛书非出于禹之时，益使后之人迷乱而失所据依，何也？

而且不只是汉儒引《洪范》来解释洛书，就连陈抟当初所谓「洛书之形」，也不过说「十为用、十为成形，所以《洪范》陈述五行之用」，这分明也是指洛书就是《洪范》。想不到刘牧一辈人不去追究本源，反而背离师门所传，说洛书不是出于大禹之时，越发使后人迷乱而失去依据，这是为什么呢？

又不谓孔子之谓圣人之则之也。非特去羲之时将几世、几年，虽祇去禹之世固已千数百年矣。其称书之出洛，以比羲之图之出河，于理恶乎而不可？长民故为此说，是且并孔子之《大传》不之信邪。

他们又不想想孔子所说的「圣人则之」是什么意思。孔子距离伏羲之世，不知隔了多少代、多少年；即便只算距离大禹之世，也已经上千百年了。他称说洛水出书，用来与伏羲时黄河出图相并举，在道理上有什么不可以呢？刘牧偏要立这种说法，那岂不是连孔子的《系辞大传》也不肯相信了吗？

考图南之为龙图，虽自谓得于孔子三陈九卦之旨而作，然其序日：「龙图者，天散而示之，羲合而用之，孔默而形之。」且明称始图之未合，惟五十五数，则是谓《大传》天数二十有五，地数三十，合而言之，不知何以于其末改标之以为洛书，殆其始误也。

考察陈抟所作的《龙图》，他虽自称是领会孔子三陈九卦的旨意而作，但他的自序说：「所谓龙图，是上天分散地显示它，伏羲把它会合起来运用，孔子默然把它显现出来。」而且明明说最初的图尚未会合，只有五十五这个数，这指的就是《系辞大传》所说天数二十有五、地数三十，合起来讲的那个数。真不知他为什么到书末又改标它为洛书，这大概就是最初的错误所在。

长民辈乃承误而益增其误，遂真以为洛书，而有五十五图以实其误；以至泰伯已后，悉以图南标异之五十五数为真洛书也。不思图南标洛书之始偶谓用十，夫洛书所叔九畴，其十数当何汰而起哉？

刘牧一辈人承接了这个错误而又加重了它，竟真的把它当作洛书，还画出五十五幅图去坐实这个错误；以至于李觏以后，人人都把陈抟标新立异的那个五十五数当成真洛书。他们也不想想：陈抟当初标称洛书时，只是偶然说了句「用十」；而洛书所叙的九畴，那个十的数目又该从哪里起算呢？

意岂谓《大传》之河、图既可出而示世，则洛书亦可以并出示之，因假《大传》五十五数，托为《书》之九畴乎？九畴所言皆用纵比而同之谓五十五数，其用又安在哉？此不可之大者也。

莫非他们以为：《系辞大传》所说的河图既然可以拿出来示人，洛书也就可以一并拿出来示人，于是借用《大传》的五十五数，假托它就是《尚书》的九畴吗？九畴所讲的都是实际应用，纵使硬把它比同为五十五数，这个数又用在哪里呢？这才是最讲不通的地方。

故尝因长民之事讨其原，图南之后，种放、许坚、李溉，未及见其它有著述。若其所亲授之师，如范夸昌所著《太易源流》，其称龙马负图出河，羲皇穷天人之际，复位五行生成之数，定地上八卦之体，故老子自西周传授孔子造《易》之原，天一正北，地二正南，天三正束，地四正西，天五中央，地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中，寄于末，乃天地之数五十有五矣。

所以我曾就刘牧这件事去追究它的来源。陈抟以后，种放、许坚、李溉，都没有见到他们另有什么著述。至于刘牧亲承的老师范谔昌，他所著的《太易源流》说：龙马背负着图从黄河出来，伏羲穷究天人之际，重新排定五行生成之数，确定地上八卦的形体；因此老子从西周传授给孔子作《易》的本原，是天一在正北，地二在正南，天三在正东，地四在正西，天五在中央；地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中而寄于末位——这就是天地之数五十有五。

因考其既以图之前五数置于北、南、束、西之正及中，复以后五数配子、午、卯、酉及中，何也？夫子、午、卯、酉，非四方之正邪？地十配中云寄于末，夫中抑有末邪？

我因而考究：他既然把图中前五个数安放在北、南、东、西四正和中央，却又把后五个数配上子、午、卯、酉和中央，这是为什么呢？子、午、卯、酉，不正就是四方的正位吗？又说地十配中而寄于末位，难道「中」还另有一个「末」吗？

谛详所置之数，正今图所传有四方而元四维之数者，是夸昌已元不识图南所以标异，特因《太玄》准《易》取于《洪范》一水、二火、三木、四金、五土，而然凿空元故，造端老子，增立怪论，以实图南易置二、七、四、九之位尔，然犹未尝以九畴分配九宫也。

仔细审察他所安置的数，正是今天流传的那幅只有四方而没有四维的图。可见范谔昌本来就不明白陈抟为什么要标新立异，只是因为《太玄》准拟《易》而取用《洪范》一水、二火、三木、四金、五土的次序，就凭空无故地造作起来，还把源头攀到老子身上，添出这种怪论，用来坐实陈抟移置二、七、四、九方位的做法罢了。不过他还不曾把九畴分配到九宫上去。

究窍夸昌之取用，不过循纳甲之绪余，及五子归庚之殊向，又谓天上八卦坎、离对中之外移，置乾、兑、坤于束，艮、震、巽于西，不谓五行之说，多起于《易》；后而反引五行以为定卦之原，此又其敢于创异之大端也。

推究范谔昌所取用的，不过是纳甲之法的余绪，以及「五子归庚」那一套别样的取向；他又说天上八卦除坎、离相对居中之外，其余都要外移，把乾、兑、坤安置在东方，把艮、震、巽安置在西方。他不懂得五行之说多半是从《易》里生出来的，反倒引五行来充当定卦的本原，这又是他敢于标新立异的一大端。

是宜长民不独增以五十五图，又因夸昌坎、离、震、兑四正之外，而以四成数同于四方，谓坎六退本卦三数，以余三数三画为乾；离七退本卦三数，以余四数四画为巽；震八数退本卦三数，以余五数五画为艮；兑九数退本卦三数，以余六数六画为坤，皆以数为画，标为河图，是不揣本而齐末。

难怪刘牧不但增画到五十五幅图，还沿袭范谔昌以坎、离、震、兑居四正之外，把四个成数等同于四方，说：坎六减去本卦所占的三个数，用剩下的三个数、三画作乾；离七减去本卦三数，用剩下的四个数、四画作巽；震八减去本卦三数，用剩下的五个数、五画作艮；兑九减去本卦三数，用剩下的六个数、六画作坤——一律拿数当作画，还标称它为河图。这真是不去度量根本，只在末梢上求整齐。

夫八卦各三画，以刚柔生爻，未闻本卦只用三画，而以其余画之多，反分为别卦也。所陈之数抑配偶然，且以坎、离、震、兑为四象，则尤非也。象本在未成卦之先，故曰：「四象生八卦」也。

八卦各有三画，靠刚柔而生出爻，从来没听说过本卦只用三画，却拿剩下的画数多寡反过来分作另一个卦的。他所排布的数不过是随意凑配罢了。何况他把坎、离、震、兑当作四象，那就更不对了：象本来在成卦之前，所以《系辞》才说「四象生八卦」。

又云：洛书之九畴，本河图自然之数，虚皇极于中，而以八畴分布四正、四维，五行置于坎一，五事置于坤二，五纪置于巽四，五福置于离九，一以九畴之次叔，陈列于河图之卦次。夫九畴谓禹次第之者，直自初一、次一不次三、四而以次用之也。今随河图十五纵横而置之，则成乱次矣。

他又说：洛书的九畴，本于河图的自然之数，把皇极虚设在中央，而以其余八畴分布在四正与四维：五行放在坎一，五事放在坤二，五纪放在巽四，五福放在离九，一概按九畴的次序，排列在河图的卦位上。可是九畴之所以说是大禹编次的，是要从初一、次二、次三、次四这样依次取用的。如今按河图纵横十五的格局去安放，次序就全乱了。

未暇一一辩诂，且以初一之口五行言之。既谓五行，自当分配五方，何得以五者限萃一方？不以推行，恶得谓五行哉？以至谓火、金易位，与河图不同，其颠倒迷缪不可训知若此。

我来不及一条条辩正，姑且就第一畴「五行」来说。既然叫做五行，自然应当分配到五个方位上去，怎么能把这五者局限聚拢在一个方位上？不让它们推移运行，又凭什么叫「五行」呢？以至于他说火与金互换了位置、与河图不同，这种颠倒迷乱、不可理喻的程度，竟到了如此地步。

其后杨次公自着《洞极经》，托名于关子明，其叔本篇称子曰：「河图之本，七前六后，八左九右，圣人观之以画八卦，是故全七一之三以为离，奇以为巽；全八之三以为震，奇以为艮；全六之三以为坎，奇以为乾；全九之三以为兑，奇以为坤。正者全其位，偶者尽其画。」而谓四象生八卦，此谬之尤者。

后来杨次公自己写了《洞极经》，却假托是关子明所作。他在叙述本篇时称「子曰」：「河图的根本，是七在前、六在后，八在左、九在右，圣人观察它而画出八卦。所以取七之整数的三画作离，取其零余作巽；取八之整数的三画作震，取其零余作艮；取六之整数的三画作坎，取其零余作乾；取九之整数的三画作兑，取其零余作坤。居正位的保全它的方位，居偶位的用尽它的画数。」并说这就是「四象生八卦」，这真是错得最厉害的。

乾、坤相索而生六子，今为男女者，反能生父母之卦邪？况泛言一不七为火，四、九为金，犹可馒所未识者。今至明言离九为七，兑七为九，是河图一可变置矣而可乎？

乾与坤互相求索才生出六个子女卦，如今身为男女的六子卦，反倒能生出父母之卦吗？何况笼统地说二、七为火、四、九为金，还可以蒙混不懂的人；如今竟明明白白地说离九是七、兑七是九，这等于说河图也可以随意变换位置了，这怎么行呢？

又谓洛书之文，五处其中，九前一后，三左七右，四前左二，前右八后，左六后右，后世稽之以为三象，因而九变之以二十七象。今按其说，惟五处其中一语，于洛书不悖，余悉河图之数，而河图之数乃因洛书以五处中，而尽失其所以为五之理尔。

他又说洛书的文样是五居正中，九在前、一在后，三在左、七在右，四在前左、二在前右，八在后左、六在后右；后世考究它而定为三象，因而经过九重变化成为二十七象。如今按他的说法，只有「五居其中」一句于洛书不算违背，其余全是河图的数；而河图之数一旦依照洛书把五放在正中，就完全丧失了五之所以为五的道理。

《书》之九畴，以皇极之五处中，固元别用，是可以定位也。至河图之有天五，乃兼地十以为十五，其五乃四分于成数之内而合于十，岂尝有五虚点而实置于图之中位哉？图之传误正由此五。

《尚书》的九畴，以第五畴皇极居中，本来就没有别的用处，所以可以那样定位。至于河图的天五，是要兼合地十而成为十五，那个五是四分开来散在成数之内、再合于十的，何尝有过五个虚点被实实在在地安放在图的中央呢？河图流传致误，根子正在这个五上。

次公之假设此妄例，特以盖其所祖者，乃杨子云三方、九州岛而二十七部，私以为书耳。于斯二者，固已真易置图、书矣。而朱元晦、蔡季通反祖之，信以为关子明作也。不计子明之《易传》精诣，岂此摹拟者比，乃循此肤臆之见，因扶其说，亦谓河图七前六后，八左九右；洛书之文，九前一后，三左七右，四前左，二前右，八后左，六后右。

杨次公假设这套妄例，只是为了掩盖他所祖述的东西——其实是扬雄《太玄》三方、九州而二十七部那一套，被他私下当作经书罢了。就这两点看，他确实已经把河图和洛书完全对调了。可是朱熹（字元晦）与蔡元定（字季通）反而祖述他，相信这真是关子明所作。他们不想想关子明《易传》何等精深，岂是这种摹拟之作可比；却顺着这种浅薄臆断的见解，进而扶持其说，也讲河图是七前六后、八左九右，洛书之文是九前一后、三左七右，四在前左、二在前右、八在后左、六在后右。

谓《大传》既陈五十有五数，《洪范》又谓天乃锡禹《洪范》九畴，而九宫之数戴九履一，左三右七，二、四为肩，六、八为足，正龟背之象。刘牧意见以九为河图，十为洛书，托言出于希夷，与诸儒旧说不合；又引《大传》以为二者皆出于伏羲之世，其易置图、书并元明验。

他们说：《系辞大传》既然陈列了五十有五之数，《洪范》又说「天乃锡禹《洪范》九畴」，而九宫之数是头戴九、脚踏一，左三右七，二、四为两肩，六、八为两足，正是龟背的形象。至于刘牧的见解，以九为河图、十为洛书，假托说出自陈抟，与诸儒旧说不合；又引《大传》说两者都出于伏羲之世，他对河图洛书的对调，全都没有明确的验证。

其朱、蔡之指斥又如此，而直以图南始标误之洛书为河图，而以其初正指河图，反以为洛书，则朱、蔡实自误而反罪长民之先误。专己自是，张其辩说，不克自反，一至于此。

朱熹、蔡元定对刘牧的指斥是这样的，可他们自己却径直把陈抟当初标错的那个洛书当成河图，反把陈抟起初正指为河图的那一幅当成洛书。这样看来，朱、蔡实在是自己弄错了，却反过来怪罪刘牧在先弄错。他们一意孤行、自以为是，铺张自己的辩说而不能反躬自省，竟到了这个地步。

惟程泰之《易原》时能理到，至郑束卿辈寻迩依傍，一意诞馒，广增图说，皆非实指，徒使后之人失其真是，信其所不当信，疑其所不当疑，并与本来宗旨樊然扰乱，是其所非，而非其所是。

只有程大昌（字泰之）的《易原》时时能讲到理上。至于郑东卿一辈人，只知就近攀附，一味荒诞欺人，大量增添图说，全都不是实指，白白使后人失去了真相：该信的不信，不该疑的却疑，连本来的宗旨也一并搅得纷乱不堪，把错的当成对的，把对的当成错的。

迹究其始，不过由图南用十之一语立一图之误，至于为此纷纷，始犹借河图以相因依，而为洛书之说，久则舍图取书，又久乃遂以书为图，荒然莫知河图为何物，所以有图者，写为何事，执其五十五数以为图，不知其五十五数其始特以误及洛书，今及执之为图，是图既非兴；其谓书以为图者，书益非其书者矣。

追究这一切的起点，不过是陈抟「用十」这一句话立错了一幅图，才闹到如此纷纷不休。起初还借着河图彼此依傍，来立洛书之说；久了就舍开河图而专取洛书；再久，竟把洛书当成河图，茫然不知河图究竟是什么东西、当初为什么会有这幅图。他们抓着那五十五数当作河图，却不知道这五十五数一开始只是被误加到洛书身上的；如今又抓来当作河图，那么这个「图」既已不是真图，而那个把洛书说成河图的「书」，也就更不是原来的洛书了。

徒自言人人，殊使学者亡羊多歧，求马唐肆，纷如聚讼，吾谁适仄？不啻三百年于此，故推原致误之由，疏列莘疑之妄，直以河图本数讨正之，庶几学者见之瞭焉，会心自断，知图南之谓其由三陈九卦而得者，类于馒；阴肠家袭于以一、六、八白取以为起例者，流于末，若《乾凿度》谓太一取其数以行四正四维皆合十五者。《凿》于《纬》之拘赘，亦不尽然。

人人各说各的，白白让学者像歧路亡羊、像到空店里去买马，纷纷如同打官司，我该听谁的呢？这种局面已不止三百年了。所以我推原致误的缘由，条列种种可疑的妄说，径直用河图的本数来订正它，希望学者一看就明白，会心之下自己判断：要知道陈抟说自己是由「三陈九卦」而得，近乎欺人之谈；阴阳家沿袭一白、六白、八白之说拿来作起课之例，是流于末技；至于《乾凿度》所说太一取其数以行九宫、四正四维相加都合十五，那是《易纬》拘执累赘之处，也不尽可信。

然从昔儒先莫不断断然谓非人所能伪作者，今以余自本观之，直谓不必它求，特以《说卦》帝出乎震一□一章，环中往复参究之，以天一至地四，地六至天九求其实体，天五与地十明其虚用，则参伍以变，参天两地，错综倚数，莫不左右逢原，一皆胳合乎孔子系《易》之初旨。

然而自古以来的前辈儒者，无不斩钉截铁地说河图不是人所能伪造的。如今依我从本源上看，只须说一句：不必向别处去求。只要拿《说卦》「帝出乎震」那一章，就着圆环往复参究，用天一到地四、地六到天九去求它的实体，用天五与地十去明它的虚用，那么「参伍以变」「参天两地」「错综倚数」，无不左右逢源，全都暗合于孔子系《易》的本旨。

是之谓参。淆乱抓论，轰明；河之出图，通古不妄，足以见《易》矣。因洞悉洛之出书，一汍畴之外，岂复有图有数之妄作者，诚古今之一大快事也。

这才叫做真正的「参」。廓清淆乱、揭破谬论，使道理豁然显明：黄河出图这件事，通贯古今而不虚妄，足以由此见到《易》的本原。也因此彻底明白洛水出书一事，除了九畴之外，哪里还另有什么图、什么数的妄作呢？这实在是古今的一大快事。

#1『平』，原作一乎』，据四库本改。 #2『禹』，四库本作『语』。 #3『祇』，原作一祇，据四库本改。 #4『非特』，仰库本误把后文自『八畴分布四正、四维』至『是可以定位也』一段倒置于此处之后。特此说明。 #5『太易』，四库本作『大易』。 #6『谬』，原作『缪』，据四库本改。 #7『不啻骗』，原作『不趋』，据四库本改。

第一条：「平」字，原本作「乎」，今据四库本改正。第二条：「禹」字，四库本作「语」。第三条：「祇」字，原本字形有讹，今据四库本改正。第四条：「非特」一处，四库本误把后文从「八畴分布四正、四维」到「是可以定位也」这一段，倒置在此处之后，特此说明。第五条：「太易」，四库本作「大易」。第六条：「谬」字，原本作「缪」，今据四库本改正。第七条：「不啻」一处，原本作「不趋」，今据四库本改正。