易圖通變

經名：《易圖通變》。原題「臨川道士雷思齊學」。五卷。底本出處：《正統道藏》太玄部。參校版本：文淵閣《四庫全書》本經部易類（簡稱「四庫本」）。

這部書的經名題作《易圖通變》，原書署「臨川道士雷思齊學」，全書共五卷。整理所依據的底本，出自明代《正統道藏》太玄部；另外參校了文淵閣《四庫全書》經部易類所收的本子，下文簡稱為「四庫本」。

《道德》數千言，吾教之所獨尊，古今未有能廢之者？然傳注層出，渺茫叢惑，莫適指歸，徒見多岐之紛紛也。

《道德經》不過數千言，卻是我們道教獨尊的經典，從古到今沒有誰能夠廢棄它。然而歷代的傳注一層接一層地冒出來，講得渺茫難憑、疑惑叢生，誰也指不出一個確定的歸宿，讀者所見到的，只是歧路紛紛、莫衷一是罷了。

雷思齊嗜學有要，精研是書，探竅本旨，為之傳釋，合儒、老之所同，歷詆其所異，條分緒別，終始一貫，不翅入老氏之室，避之席以相授受也。

雷思齊好學而能抓住綱要，他精研《道德經》這部書，探求其中的竅要本旨，替它作了傳釋：凡儒家與老子相合之處，就會通為一；凡兩家歧異之處，就逐條駁正。全書條理分明、頭緒清楚，自始至終一以貫之，簡直不只是登入了老子的堂室，倒像是老子親自避席讓位，當面把學問授受給他一樣。

其將學是者，終究其說，知其玄之玄，而不昧其所向，傳之將來，庶幾於吾教非小補也。至元丙戌，嗣天師簡齋張宗演序。

今後學習這部書的人，只要徹底弄通他的說法，就能明白老子所謂「玄之又玄」的旨趣，而不至於迷失方向；把它傳給將來的學者，對我們道教應當不是小小的補益。至元丙戌年，嗣漢天師、別號簡齋的張宗演作序。

雷先生思齊，字齊賢者，臨川之高士也。遭宋亡，獨居空山之中，著《易圖筮通變義》、《老子本義》、《莊子旨義》凡數十卷，《和陶詩》三卷。去儒服，稱黃冠師，與故淳安令曾公子良、今翰林學士昊公澄相友善。四方名士、大夫慕其人，往往以書、疏自通，或聞其講學，莫不爽然自失。

雷思齊先生字齊賢，是臨川的高潔之士。他遭逢南宋滅亡，就獨自隱居在空山之中，撰著《易圖筮通變義》《老子本義》《莊子旨義》共數十卷，又有《和陶詩》三卷。他脫去儒生的衣冠，自稱「黃冠師」，也就是做了道士，與已故的淳安縣令曾子良、如今的翰林學士吳澄互相友善。四方的名士和士大夫仰慕他的為人，常常寫信、遞書札來自通聲氣；有人聽過他講學，無不惘然若失，自覺見識遠遠趕不上他。

故翰林侍講學士袁公桶，博雅君子也，稱其所著書，援據切至感厲，奮發合神以窮變，盡變以翼道。且日：「知齊賢不如是，齊賢之意不明。」方今天下稱為斯文宗，莫先昊公；天下稱善著書，莫先昊公。亦曰：「與談《老子》甚契。」又稱其詩精深工緻，豪健奇傑，有杜、韓風。蓋皆以為知言。

已故的翰林侍講學士袁桷，是一位博雅君子，他稱讚雷先生所著的書，引證切實而有感發振厲的力量，能夠奮起精神以窮究變化，又窮盡變化以輔翼大道。袁桷還說：「瞭解齊賢若不到這個地步，齊賢的本意就講不明白。」當今天下公認的文章宗主，沒有誰能排在吳澄之前；天下公認最善於著書的，也沒有誰能排在吳澄之前。吳澄也說：「同齊賢談《老子》，極為契合。」又稱讚他的詩精深工緻、豪健奇特，有杜甫、韓愈的風格。這些評語都可以算是知言。

嗚呼，古稱虞卿非窮愁不能著書，太史公世掌天官，使不遇禍，《史記》不作。夫求雷先生之志，讀雷先生之書，遑與世俗道哉。遑與世俗道哉。余讀其所著之書，想其為人幾五十年。今又得其詩文二十卷，於其徒孫傅性真與周惟和傳入京師來，因識以辭。至順三年三月揭俱斯書。

唉！古人說戰國的虞卿若不是遭遇窮困憂愁，就寫不出書來；太史公司馬遷一家世代執掌天官之職，假使他不遭李陵之禍，《史記》也未必寫得成。要探求雷先生的志向、讀懂雷先生的書，哪裡能同世俗之人講得明白呢！哪裡能同世俗之人講得明白呢！我讀他所著的書、想見他的為人，已將近五十年。如今又得到他的詩文二十卷，是由他的徒孫傅性真和周惟和傳送到京師來的，因此寫下這幾句話題識於書後。至順三年三月，揭傒斯書。

昔世祖皇帝既定江南，首召三十六代天師入朝。未幾，天師奉旨掌道教。還山，遂禮請先生為玄學講師，以訓迪後人。餘時雖幼，而有志於學，遂受學於先生。

當年元世祖忽必烈平定江南以後，首先徵召第三十六代天師張宗演入朝。不久，天師奉旨總領道教事務。回到龍虎山之後，就以禮延請雷思齊先生擔任玄學講師，用來訓導啟迪後來的學人。我那時年紀雖小，卻已有志於學問，於是就從先生受學。

先生嘗誨余曰：「文章於道一技耳。人之為學，將以明斯道也。不明斯道，不足以為聖賢之學矣。」餘由是日知所省，益自奮發。及弱冠，入侍先師開府公於朝，遂不得事先生以終學焉。

先生曾教誨我說：「文章對於大道而言，不過是一門技藝罷了。人之所以求學，是要用它來闡明這個道。若不能明白這個道，就不足以稱為聖賢之學。」我從此一天天懂得自省，也更加發奮。等到二十歲行冠禮以後，入朝侍奉先師開府公張留孫，於是不能再侍奉雷先生把學業修完了。

先生嘗注《易圖筮通變義》、《老子本義》、《莊子旨義》凡數十卷，詩文二十卷。至順二年秋，先生之徒弟傅性真，遣徒孫周惟和持所注諸書，來京師示余，且日：「先生所注之書，雖有黃公震、曾公子良、昊公澄為之序，而未得公一言以發明之，敢以為請。」

先生曾注有《易圖筮通變義》《老子本義》《莊子旨義》共數十卷，另有詩文二十卷。至順二年秋天，先生的弟子傅性真派徒孫周惟和帶著這些注書來到京師給我看，並且說：「先生所注的書，雖然已有黃震、曾子良、吳澄三位先生替它作序，卻還沒有得到您一句話來發明它的義理，因此冒昧地提出這個請求。」

餘日：「嗟夫，先生之歿，迨三十年矣。今不可得見，得見所注之書斯可矣。然先生之學，豈所注之書可能盡哉？後之觀者，考諸書則知先生之學，誠不止若是也。」餘今且老，久留於朝，常欲集先生諸文而序之，未果也。

我說：「唉，先生去世到如今已將近三十年了。人是再也見不到了，能見到他所注的書也就夠了。然而先生的學問，豈是這幾部注書所能窮盡的呢？後來的讀者，把這些書考究一番，就會知道先生的學問實在遠不止於此。」我如今也快老了，長久留在朝中，常常想把先生的各種文章彙集起來作一篇序，卻一直沒有做成。

今諸文既已成編，又豈敢嘿嘿無一言以發明先生之學哉？故續為之序。先生諱思齊，字齊賢，學者尊之日空山先生，撫之臨川人也。至順三年，歲在壬申六月旦日，昊全節序。

如今這些文章既然已經編成，我又怎麼敢默默無言，不說一句話來發明先生的學問呢？所以接著替它寫了這篇序。先生名思齊，字齊賢，學者尊稱他為「空山先生」，是撫州臨川人。至順三年，歲次壬申六月初一日，吳全節作序。

河圖，八卦是也。圖之出，聖人則之。包犧氏仰觀象，俯觀法，近取身，遠取物，以通神明之德，類萬物之情，始因之畫八卦以作《易》者也。孔子謂其則之，豈欺我哉？圖之數以八卦成列，相蕩相錯，參天兩地，參伍以變，皆自然而然。

所謂「河圖」，指的就是八卦。河圖出現之後，聖人取法於它。包犧氏也就是伏羲，抬頭觀察天上的物象，俯身觀察地上的法則，近處取象於人身，遠處取象於萬物，用來會通神明的德性、比類萬物的情狀，這才據此畫出八卦而作成《易》。孔子在《繫辭》裡說聖人「則之」，也就是取法於河圖，難道會欺騙我們嗎？河圖之數使八卦排成行列，彼此激盪交錯，所謂「參天兩地」是以三配天、以二配地而立數，所謂「參伍以變」是三三五五地交互變化，這些全都是自然而然，並非人力安排。

後世不本其數，實惟四十，而以其十五會通於中，乃妄計天地之數五十有五，以意增制於四十之外，以求其合幸其中，故愈說愈迷，紛紛迄今。餘因潛心有年，備討眾說，獨識先聖之指歸，遂作《通變》，傳以與四方千載學《易》者，同究於真是焉。兼筮法亦乖素旨，附見後篇，求古同志宜能明其非敢誣也。大元大德庚子九月，臨川道士雷思齊齊賢序。

後世的人不去追究河圖之數的本源，不知道它的實數只有四十，而是把其中虛用的十五之數會通在中間；卻胡亂按天地之數五十有五來推算，憑己意在四十之外增添制作，指望能湊得上、僥倖說中，所以越解釋越迷惑，紛紛擾擾一直到今天。我因此潛心研究多年，遍考各家的說法，獨獨認出古聖人的真正旨歸，於是寫成這部《通變》，傳給四方以及千年之後學《易》的人，一同追究其中的真是非。另外，當今的筮法也違背了古法的本旨，我把辨正附在後面幾篇裡，希望崇尚古法的同道能明白：這些話並不是我敢於憑空誣妄立說。大元大德庚子年九月，臨川道士雷思齊、字齊賢作序。

河圖：河圖本數兼四方四維，共四十，員布為體，以天五地十虛用以行其四十，故合天地之數五十有五。

第一幅圖題為「河圖」。河圖的本數兼含四方與四維這八個方位，合計只有四十，排成圓形作為它的形體；再用「天五」和「地十」這兩個只虛設、不占方位的數去運行那四十之數，所以合起來才成為《繫辭》所說的天地之數五十有五。

河圖四十徵誤之圖：舊圖改作方體，且實以天五於中，故不可推用。今首出圓體，先征元誤，覽者詳審後圖，則自可見也。

第二幅圖題為「河圖四十徵誤之圖」。舊傳的河圖被改畫成方形，而且把「天五」實實在在地安置在圖的正中，所以既推不通、也沒法使用。如今我首先列出圓形的本圖，先把舊圖原有的錯誤指證出來；讀者只要仔細審察後面幾幅圖，自然就能看明白。

河圖參天兩地倚數之圖、參伍以變錯綜數圖、參兩錯綜會變總圖。

以下三幅圖依次題為「河圖參天兩地倚數之圖」「參伍以變錯綜數圖」「參兩錯綜會變總圖」。第一幅講以三配天、以二配地而確立各數的位次，第二幅講三三五五交互變換、分錯合綜而得出的數，第三幅則把「參兩」與「錯綜」兩法會合起來，總示其中的變化。此處只存圖題，圖形未能隨文錄出。

則河圖以作《易》，其數之所由起乎？數之起，不過一陰一陽之道而已。《易》道之所以一陰一陽者，不過以奇耦之數互為分且合，以生且成而已。

聖人取法河圖而作成《易》，那麼《易》的數究竟是從哪裡生起的呢？數的生起，不過是「一陰一陽之謂道」這個道理罷了。《易》道之所以呈現為一陰一陽，也不過是用奇數與偶數互相分開、又互相配合，由此而有「生數」與「成數」罷了。

陽奇陰耦，變而通之，繩繩兮雜而不亂者，不過《大傳》所謂天一、地二，以至天五且地十而已。《易》有太極；極，中也，一也；中自一也。是生兩儀；儀，匹也，二也；匹而二也。兩儀生四象，一、一不三、四分之以為四生數；四象生八卦，則六、七、八、九合之以為四成數也。

陽屬奇數、陰屬偶數，把它們變化而會通起來，連綿不斷、錯雜卻不紊亂，所依據的不過是《繫辭大傳》所說的天一、地二，一直數到天五、地十而已。《繫辭》說「《易》有太極」：所謂「極」就是中，就是一，中本來就是一。又說「是生兩儀」：所謂「儀」就是配匹，就是二，配成一對便是二。「兩儀生四象」，是把一、二、三、四分開來作為四個「生數」；「四象生八卦」，則是把六、七、八、九合起來作為四個「成數」。

四奇為陽，陽雖有生成之異，而各列於四方之正；四耦為陰，陰亦有生成之異，而同均於四維之偏，由正生偏，由偏成正也。一與三為奇，為陽之生數，而必待於六與八之陰數以為成。二與四為耦，為陰之生數，亦必賴於七與九之陽數以為成也。

四個奇數屬陽，陽數雖有「生數」與「成數」的分別，卻各自排列在東南西北四個正位上；四個偶數屬陰，陰數也有生成的分別，卻一律均分在四隅這四個偏位上。由正位生出偏位，又由偏位成全正位。一和三是奇數，是陽的生數，但必須等六與八這兩個陰數來成全它；二和四是偶數，是陰的生數，也必須依賴七與九這兩個陽數來成全它。

自北而東，一而三，乃陽生之進數；而其自八而六，東而北，陰成之退數者，固已寓乎其中。自西而南，二而四，乃陰生之進數；而其自九而七，南而西，陽成之退數者，亦兼具乎其中矣。四方者，各以其陽奇居於正；四維者，各以其陰耦附於偏。

從北方轉到東方，由一進到三，這是陽的生數向前推進的次序；而從八退到六、由東北退回西北，這個陰的成數向後退回的次序，本來也就含在其中了。從西方轉到南方，由二進到四，這是陰的生數向前推進的次序；而從九退到七、由南退向西，這個陽的成數向後退回的次序，也一併具備在其中了。所謂四方，各以它的陽奇之數居於正位；所謂四維，各以它的陰耦之數附在偏位。

然天數之有五，地數之有十，均合於陰陽之奇耦，而同謂之生成，乃獨無所見於四方之位，何也？四象元五，八卦元十故也。然《易》之所以範圍不過，曲成不遺者，正由假此天五與地十之虛數，以行其實用；於四象、八卦而成河圖者，特不當效世習置五虛點於圖中心，而附以十點，謬雲五十，而不知其用也。

但是天數中的五、地數中的十，同樣合於陰陽奇偶之理，同樣稱作生數與成數，卻唯獨在四方之位上看不到它們，這是為什麼呢？因為四象裡本來沒有五，八卦裡本來沒有十。然而《易》之所以能「範圍天地而不過、曲成萬物而不遺」，正是靠借用天五與地十這兩個虛數去推行它的實際功用。就四象、八卦而配成河圖這件事來說，只是不應當仿效世俗的習慣，在圖的正中安放五個虛點、再附上十個點，錯誤地說這就是五十，其實並不懂得它的用處。

坎以一始於正北，而一五為乾六於西北；坤以二分於西南，而二五為兌七於西；震以三出於東，而三五為艮八於東北；巽以四附於東南，而四五為離九於正南。故陽得五而陰，耦得五而奇，陰得五而陽，奇得五而耦，是生數之所以成，成數之所以生者也。

坎卦以數一起始於正北，一加上五就成為西北方的乾六；坤卦以數二分居於西南，二加上五就成為正西方的兌七；震卦以數三出現在東方，三加上五就成為東北方的艮八；巽卦以數四附在東南，四加上五就成為正南方的離九。所以陽數得五就轉為陰，偶數得五就轉為奇，陰數得五就轉為陽，奇數得五就轉為偶——這正是生數之所以能成、成數之所以能生的緣故。

生數少於五，元所待以制中也，故陽數之一與三，自為中於乾六艮八成數之外。陰眾而陽孤，坎故謂陷也。成數多於五，不能自適於中也，故陰數之二與四，取五於離九兌七成數之陽之內。陽正而陰偏，離故謂麗也。陷必止而求動，故帝出乎震。動所以取合，由分而也。麗必順而相說，故說言乎兌。說所以致分，由合而分也。

生數都小於五，沒有別的數可以依靠來制約出中位，所以陽數一與三，只能在乾六、艮八這兩個成數之外自己去求中。此時陰多而陽孤，所以《說卦》稱坎為「陷」。成數都大於五，自身沒法安處於中，所以陰數二與四，要在離九、兌七這兩個屬陽的成數之內取用那個五。此時陽居正位而陰居偏位，所以《說卦》稱離為「麗」，就是附麗。陷落必定要停止而後求動，所以說「帝出乎震」；動的作用在於取得會合，是由分而趨向合。附麗必定要順從而互相欣悅，所以說「說言乎兌」；悅的作用在於導致分離，是由合而轉向分。

陽之進數坎，獨為生數之始，由北順行，東交於巽四；陰之進數坤，亦為生數之次，由西南逆行，東合於震三，是陰陽之生數三、四俱前而合。考於時，今四月為乾月，卦六陽之交；坤月，卦六陰之承，故有巽元乾，帝出震而齊乎巽也。

陽的進數是坎一，它單獨作為生數的開端，從北方順行向東，與東南的巽四相交；陰的進數是坤二，它作為生數的第二位，從西南逆行向東，與東方的震三相合。這就是陰陽的生數三與四都在前方會合。用節候來考察：如今四月為「乾月」，是六爻純陽交會之時；十月為「坤月」，是六爻純陰承接之時，所以這一段只見巽而不見乾，正合於《說卦》「帝出乎震，齊乎巽」的次序。

陽之退數離，獨得成數之中，由南順行，西終於兌七；陰之退數艮，實始之由東北逆行，既北而西，究於乾六，是陰陽之成數六、七俱後而分。考於時，今十月為坤月，卦六陰之終；乾月，卦六陽載始，故有乾而元巽，說言乎兌，戰乎乾也。

陽的退數是離九，它獨得成數的中位，從南方順行向西，終止於西方的兌七；陰的退數是艮八，實際上由東北起始而逆行，經北再向西，最後歸結於西北的乾六。這就是陰陽的成數六與七都在後方分開。用節候來考察：如今十月為「坤月」，是六爻純陰的終點；四月為「乾月」，是六爻純陽開始承載之時，所以這一段只見乾而不見巽，正合於《說卦》「說言乎兌，戰乎乾」的次序。

天數始於一，則太極之全也，陽之正也；一析而二，則太極之分也，陰之偏也。一二參而三，則陽既唱而奇；一三轉而四，則陰遂隨而耦。由一與四唱於前，交對而為五，而其二與三隨於後，亦交對而為五，是兩其五。兩五相伍，則十也。參以天五，是參伍也。古文之五久，古今文之十皆十，是其象也。變而通之，生數之所以成，成數之所以生也。

天數從一開始，這是太極的整全，也是陽的正位；一分裂為二，這是太極的分化，也是陰的偏位。一加二合成三，於是陽先倡而成奇數；一加三轉成四，於是陰隨後跟上而成偶數。由一與四在前面相倡和，交互配對而得五；二與三在後面相跟隨，交互配對也得五，這就是兩個五。兩個五相併，就是十。再參入「天五」，這就叫「參伍」。古文的「五」寫作「乂」形，古今的「十」都寫作「十」形，這正是它們的取象。把這些數變化而會通起來，就是生數之所以能成、成數之所以能生的道理。

坎一、巽四而五，故乾六、離九而十五也，合之而二十。坤二、震三而五，故兌七艮八而十五也，合之亦二十。是一、二、三、四之十成六、七、八、九之三十，故河圖之數止於四十，而虛用天五與地十，而為天地之數五十有五也。

坎一加巽四得五，所以與之相配的乾六加離九便是十五，兩者合計是二十。坤二加震三得五，所以與之相配的兌七加艮八也是十五，兩者合計也是二十。這就是一、二、三、四合成的十，生成了六、七、八、九合成的三十，所以河圖的實數只到四十為止；再虛設天五與地十來運用，才湊成《繫辭》所說的天地之數五十有五。

生數之二五而十，雖分陰分陽，而俱以生數之陽載成數之陰，以維北若東，而中由以立。兩其十五而三十，遂互陰互陽，而又以成數之陰奉生數之陽，以維南若西，而中所以行也。立者，寄於虛以體其實；行者，布其實以用其虛也。

生數中兩個五合成十，雖然有陰陽之分，卻都是以生數的陽去承載成數的陰，從而維繫住北方和東方，中位由此確立。兩個十五合成三十，於是陰陽互換，又以成數的陰去奉承生數的陽，從而維繫住南方和西方，中位由此運行。所謂「立」，是把中寄託在虛數上，用來充實它的實體；所謂「行」，是鋪開實數，用來發揮那虛數的功用。

一、二、三、四，交羅四象，而四互其虛五以為十，而為生數之體；六、七、八、九並包八卦，而四分其實五以為二十，而為成數之用；兩五之合十，固已旁正而交為二十之分體。二十之分五，乃離合而統為天五之全用；十交五體，五周十用也。

一、二、三、四交錯羅列而成四象，這四個數各自與虛設的五相配合成十，構成生數的本體；六、七、八、九兼包八卦，這四個數各自分取實用的五而合成二十，構成成數的功用。兩個五合成的十，本來就已旁及四維、正據四方，交互而分成二十的分體；二十所分出的五，又離散而復合，統歸為「天五」的整全之用。這就是十與五之體相交，五在十之用中周流。

坎一、離九而十，坤一不艮八而十，震三一兌七而十，巽四、乾六而十，皆一生一成也。一必九，三必七者，四方四奇之十陽十也。二必八，四必六者，四耦四維之十陰十也。是四五本二十，今則四十四。伍而什，皆所以分中於成數之實十四；什而伍，又所以合中於生數之虛五也。是五五而十，十什而五，參伍錯綜，其數從橫斜正，倒之顛之，元不十五者也？

坎一與離九相配得十，坤二與艮八相配得十，震三與兌七相配得十，巽四與乾六相配得十，每一對都是一個生數配一個成數。一必定配九、三必定配七，這是四方四個奇數所成的十，屬陽之十；二必定配八、四必定配六，這是四維四個偶數所成的十，屬陰之十。這樣，四個五本來只是二十，如今卻成了四十。以五去併成十，都是為了把中位分派到成數的實體之中；以十去併成五，又是為了把中位收合於生數的虛五之內。所以五乘五得十、十並十得五，三三五五地交錯綜合，這些數無論縱、橫、斜、正，顛來倒去，哪一個不是十五呢？

伍之而十，均十也。一與九之十，維坎維離。坎一居陰北，陽之始生，陰中之陽，陰極而生陽也。陽之一初而獨立於中。離九居陽南，陽之終極，陽、中之陽，陽極生陰，麗於巽四、坤二生數之陰。陰不專立，而當九陽之盛際，陽旱合而制中者也。《說卦》謂水火相逮而不相射者，冬、夏之至也。冬至坎之自中，夏至陽極而陰中也。

兩數相併而成十，各組都是十。一與九合成的十，繫於坎與離。坎一居於屬陰的北方，是陽氣初生之處，為陰中之陽，正是陰極而生陽。這一點初起的陽獨立於中位。離九居於屬陽的南方，是陽氣的終極，為陽中之陽，陽極而生陰，附麗於巽四、坤二這兩個生數之陰。陰不能單獨成立，正當九這一陽氣極盛之際，陽已先與它會合而制約出中位。《說卦》所說「水火相逮而不相射」，指的就是冬至與夏至：冬至是坎自身居中，夏至是陽到極點而陰居其中。

二與八之十，維坤維艮；三與七之十，維震維兌。陽自下而升，由北東而極於南；陰自上而降，由南、西而極於北。此其交進交退以適於中者，陰陽東西之所緯，往復啟閉之所塗，否泰通塞之期，而出震致坤，說言成言，而山澤通氣以為春秋之分，所以曲而暢、旁而通之也。

二與八合成的十，繫於坤與艮；三與七合成的十，繫於震與兌。陽氣自下而上升，由北經東而到達南方的極點；陰氣自上而下降，由南經西而到達北方的極點。這種一進一退、交相趨向中位的運行，就是陰陽在東西方向上的經緯，是往來循環、開啟閉合所走的道路，也是否閉泰通的時節。於是有「帝出乎震」「致役乎坤」「說言乎兌」「成言乎艮」的次第，山與澤氣息相通，構成春分與秋分，這正是《易》道委曲而暢達、旁及而通貫之處。

至於四與六之十，維巽維乾，此又陰陽之始終。終始，天地之窮變，變通莫不由此制用。何以明之？陽自乾、坎，而艮、震自後而前，以合於東南之巽。陰自巽、離，而坤、兌自前而後，而分於西北之乾。

至於四與六合成的十，繫於巽與乾，這又是陰陽的終點與起點。有終有始，是天地窮盡變化之處，一切變通沒有不由此立法致用的。怎麼證明呢？陽氣從乾、坎起，經艮、震由後向前推進，會合於東南方的巽；陰氣從巽、離起，經坤、兌由前向後退行，分散於西北方的乾。

陽之生數一而三，總而四，而巽兼之；陰之生數二而四，總而六，而乾兼之。四而倍分之，則八節，與經卦所以序者，類而長之也。六而倍分之，則六陰六陽，十有二月，與重卦之所以列者，引而伸之也。

陽的生數是一和三，合起來是四，而巽卦兼有這個數；陰的生數是二和四，合起來是六，而乾卦兼有這個數。把四加倍分開，就成為八個節氣，這與八經卦的排列次序同類而擴展開來。把六加倍分開，就成為六陰六陽、一年十二個月，這與六十四重卦的排列同理而引申開來。

況乾之六雖二與四合而成，然以一合五亦成也。由五外交乎一而六，五猶生數，六已成數矣。乃自有生成之道焉。況合乎坎之一即中，故乾特以老陰而變九也。若巽但以一與三之生數而限之以四，陽氣不足於數，元以自達於中，故借數於離九之中五，乃始得中而與坎對。中以四合五，乃至於陽之極位，極而必反，是巽、離兼數，所以九為老陽而變六也。

何況乾的六雖然由二與四相合而成，但用一加五也同樣能成。由五向外與一相交而得六，五還算生數，六就已是成數了，這裡面自有生與成的道理。又因為它合的正是坎一，也就是中，所以乾特地以「老陰」之數六而變為九。至於巽，只以一與三這兩個生數為限而定在四上，陽氣在數上不足，無法自己到達中位，所以要向離九之中的那個五借數，這才得中而與坎相對。得中以後以四合五，便到了陽的極位，物極必反，因此巽與離兼取其數，九才作為「老陽」而變為六。

是特以乾、巽對十，而九六之變為然。至於乾、巽之互為分合、始終，則有不止此。震三、巽四合而雷風相薄，見於《怛》卦。巽當四月，則己如前說。若兌七乾六分而西北，乾當十月，則又未易以乾、巽對十為說而止者。

以上只是就乾與巽相對成十這一點，來說明九與六如何變化。至於乾與巽互相分合、互為終始的關係，還遠不止於此。震三與巽四相合，就是「雷風相薄」，見於《恆》卦。巽配四月，前面已經說過。至於兌七與乾六分處西方與西北，乾配十月，那就不能只用乾巽對十這一條來解釋了。

乾陽也，數乃陰六，而位於坎前；兌陰也，數乃陽七，而位於坤後。故於乾、兌六、七之中，各借五為之乘除，而變乾之六而於參伍之前，有一乾在坎前，是乾之一出而為坎之一；兌之七而於參伍之後，有二兌在坤後，是坤之二入為兌之二也。乾、兌雖以成數之六、七互分，而坎、坤乃以生數之一、二互起於中矣。

乾本屬陽，它的數卻是陰數六，而位置在坎之前；兌本屬陰，它的數卻是陽數七，而位置在坤之後。所以在乾六、兌七這兩個數之中，各自借一個五來做加減：變動乾的六，使它在「參伍」之前，便有一個乾排在坎之前，這就是乾的一走出來成為坎的一；兌的七在「參伍」之後，便有一個兌排在坤之後，這就是坤的二走進去成為兌的二。乾與兌雖然以六、七這兩個成數互相分開，而坎與坤卻以一、二這兩個生數互相從中生起。

然而兌不名二，而坤名二；坎名一，而乾不名一。乾之所以不自名其一者，蓋以寓其不入於數，而並包八卦之五與十生成之用，而為太極之全也。此以數言，則天一、地二，天地設位。以氣言，則分陰分陽，陰陽相薄。而《易》所以行乎其中者，始由於是，則陽生之進數所以為陰成之退數，陰生之進數所以為陽成之退數，乃互進互退，迭生迭成，此其生生之易，一陰一陽之道，元所終窮也。豈不至精至變而至神者與？

然而兌不被稱作二，坤才稱作二；坎被稱作一，乾卻不稱作一。乾之所以不自稱其一，是要寄託這樣一層意思：它不落入數中，反而兼包八卦裡五與十的生成之用，而成為太極的整全。這從數上說，就是天一、地二，天地各就其位；從氣上說，就是分陰分陽，陰陽相互迫近。《易》之所以能運行在其中，起點就在這裡：陽的生數進位，正好成為陰的成數退位；陰的生數進位，也正好成為陽的成數退位，於是互相進退、交替生成。這就是生生不已的《易》，就是一陰一陽之道，永無窮盡。這難道不是《繫辭》所說的至精、至變而至神嗎？

又況《易》以一其三畫，因得析而生八卦；二其三畫，遂得錯而成八八之卦。若其卦之成畫，則止於六矣。乃復於乾獨三，其三以至謂之九，何也？凡卦畫如圖，以五為中，必有九而後中，乃在五既中五之後。六為上爻者，蓋其卦氣之餘也。生數既終，成數攸始，此九、六虛實之所以寄也。

再者，《易》以三畫為一組，因而能分化出八卦；把三畫加倍成六畫，於是交錯而成八八六十四卦。若論一卦畫成之後的爻數，也就到六為止了。可是到了乾卦，偏偏又把三再三倍而稱為九，這是為什麼呢？凡是卦畫的位置像河圖那樣以五為中，必須有九然後才能顯出中位，而這個中是在五已居中之後才出現的。第六畫之所以為上爻，是因為它屬於卦氣的餘數。生數到此終結，成數由此開始，這就是九與六、虛與實所寄託的地方。

坤起於成數之六而實，乾極於成數之九而虛。六乃坤數成始，附於圖位，則以寄其乾九。九乃乾數成終，附於卦位，則以同於坤六。其六居退數之極，而進居乎坎中之前；九居進數之極，而退附乎離麗之後，故六於卦猶有位，九於卦已無位，而並寄位於六。而迭為九六者，九虛六實，因兼著其體用也。

坤從成數六起始而屬實，乾到成數九為極而屬虛。六是坤數生成的開端，把它附在河圖的方位上，就用來寄託乾的九；九是乾數生成的終結，把它附在卦爻的位次上，就與坤的六相同。六處在退數的盡頭，卻前進居於坎中之前；九處在進數的盡頭，卻後退附於離所附麗之處的後面。所以六在卦中還有位次，九在卦中已無位次，只能一併寄位在六上。而九、六交替出現，正因為九虛而六實，由此兼顯出體與用兩面。

且乾老陽也，坤老陰也，父母之謂也。少陰、少陽，則六子男女之謂也。少陰、少陽之數，則七、八也。乾元用九，坤元用六，合六十四卦，元有七、八，而唯有九、六。是男女者，亦由父母之所變，而隨以變者也。凡物之產，莫不由於母，而莫名其父之德之在，故《坤》猶見於六畫之體。而《乾》之九有其九用，而莫究其體之由，是所以神元方而《易》元體者也。

況且乾是老陽、坤是老陰，這是就父母而言；少陰與少陽，則是就六個子女、男女諸卦而言。少陰、少陽的數是七和八。可是《乾》說「用九」，《坤》說「用六」，合六十四卦通看，從來沒有出現七、八，只有九和六。可見男女諸卦，也是由父母二卦所變，而隨之變化出來的。凡物的生產，沒有不由母體而出的，卻說不出父的德性究竟在哪裡，所以《坤》還能在六畫的形體上見得到；而《乾》的九雖有它的九種用處，卻推究不出它的形體從何而來。這正是《繫辭》所說「神無方而《易》無體」的道理。

天一兼天五而六，地二合地四而六，五與六當十數生成互中之地，納甲以戊己為中，納戊以中乎坎，納己以中乎離。戊己，即五六也，置於坎、離之中，所以見其互中也。

天一加上天五得六，地二加上地四也得六。五與六正處在十這個數裡生數與成數互為中位的地方。漢代的「納甲」之法以戊、己兩干為中，把戊納入坎卦以居其中，把己納入離卦以居其中。戊、己就相當於五和六，安放在坎、離兩卦之中，正是用來顯示它們互為中位。

六合二四，為地數之成始，見於卦之《坤》曰：「龍戰于野。」即戰乎乾。疑於陽而嫌於元陽，見陰之有待於陽也，故其道窮。而《坤》之用六，不過日：「利永貞。」天數之一、五、九，是所謂始、中、終。九為天數之成終，見於卦之《乾》日：「亢龍有悔。」盈不可久，而不可為首；而《乾》之用九，則天下治，而見天則是見其行健，元所待於陰也。

六由二與四合成，是地數生成的開端，表現在卦上就是《坤》上六爻辭所說的「龍戰于野」，也就是《說卦》「戰乎乾」。此時陰盛得像陽、又嫌自身沒有陽，正可見陰必須有待於陽，所以它的道路走到了盡頭。而《坤》的「用六」，也不過說一句「利永貞」而已。天數中的一、五、九，就是所謂的始、中、終；九是天數生成的終結，表現在卦上就是《乾》上九爻辭所說的「亢龍有悔」，盈滿不可長久，因而不可為首。至於《乾》的「用九」，則說「天下治也」，又說「乃見天則」，正見出它剛健運行，不必有待於陰。

一與九合為乾，則其數十，而十乃寄於天九之外，元所致其用矣。地道元成，而代有終，又有在於是，是築論九、六之大凡，可以意討也。河圖之列，只為經卦設，今而並及於重卦之體用也。經卦、重卦元往而不一陰一陽，由奇耦之分合，以生始成終者也。

一與九相合而成乾，它的數是十，可是這個十只能寄託在天九之外，沒有辦法施展它的作用。所謂「地道無成而代有終」，道理也在這裡。以上大略討論了九與六的梗概，其餘可以由此推想。河圖的排列，本來只為八經卦而設，如今連六十四重卦的體用也一併講到了。八經卦也好、六十四重卦也好，沒有哪一處不是一陰一陽，都是由奇偶之數的分與合，而有生的開端、成的終結。

一、二、三、四而五同為生數，一至四，其實體；五，其虛用也。六、七、八、九而十同為成數，六至九，其實體；十，其虛用也。四象元五，八卦元十，坦然明白矣。

一、二、三、四連同五，同屬生數：一到四是它的實體，五是它的虛用。六、七、八、九連同十，同屬成數：六到九是它的實體，十是它的虛用。這樣一來，四象裡沒有五、八卦裡沒有十，就明明白白了。

四方各具十數，總而四十，四隅各包五數，共為二十。二十則四其五，而虛用者各居其半；四十者八其五，而實體者兼會其全，故四象合八卦，而總之則四十也。

四個正方各具十這個數，合計是四十；四個角隅各含五這個數，合計是二十。二十是四個五，虛用之數各占其中一半；四十是八個五，實體之數兼會了它的全部。所以四象配合八卦，總數就是四十。

五為立中之體而生，十為行中之用而成也；且五分於成數六、七、八、九之內，皆陰數少而陽數多。陰固偏，陽固正。五不得中而寄於四隅之偏，十合於生數一、二、三、四之外，皆陽數少而陰數多。陰亦偏，而陽亦正。十各成中而居四方之正，然則正則中，中則正也。

五是確立中位的本體，所以主「生」；十是推行中位的功用，所以主「成」。而且五分佈在六、七、八、九這四個成數之內，這四個數都是陰數少而陽數多，陰本來居偏、陽本來居正，所以五得不到中位，只能寄託在四隅的偏位上。十則合在一、二、三、四這四個生數之外，這四個數都是陽數少而陰數多，陰也居偏、陽也居正，所以十各自成為中位而居於四方的正位。可見居正就是得中，得中也就是居正。

五始既所以正位於虛用之中，十中又所以中立於實用之外，皆所以為一陰一陽之中道也。由陰陽中既復有陰陽，此體用中所以復有體用虛實，實虛始終，終始變化，生成相與為元所終窮者也。

五在開端處既已在虛用之中端正其位，十在中間又能在實用之外卓然中立，這都是為了成就一陰一陽的中道。因為陰陽之中還各有陰陽，所以體用之中也還有體用、虛實之別；實與虛、始與終，終而復始地變化，生與成互相配合，永無窮盡之時。

又況五其五，而二十有五，亦天數也。六其五，五其六，三其十，而十其三，而三十，亦地數也。一且九，二且八，三且七，而四且六之各十，與本數虛用之十，以之伍其什，什其五，斯則大衍之數五十矣。而其兆始之一，寄中之五，藏其用於元形之天，則又出乎五十、十五之外，大衍所不得而用也。

何況五個五得二十五，正是《繫辭》說的天數；六個五、五個六、三個十、十個三都得三十，正是地數。一配九、二配八、三配七、四配六，各得十，再加上本數中虛用的那個十，把這些十併成五、把五併成十，這就是「大衍之數五十」了。至於那個作為發端的一，以及寄居中位的五，把作用藏在無形之天裡，就又超出五十與十五之外，是大衍之法所不能取用的。

又惡知不用之用，乃所以用大衍者，以是見一陰一陽之謂道，參伍而錯綜之。凡天地之數五十有五，所以成變化而行鬼神，有以見天下之跡，見天下之動，而知神之所為者，斯羲皇所以則河圖而作《易》者也。孔子贊《易》，謂其至精至變以至於至神。籲，斯其至神者矣。

又哪裡曉得，正是這「不用之用」，才是驅動大衍之數的根本。由此可見「一陰一陽之謂道」，全靠三三五五的交錯綜合來體現。天地之數五十有五，用來成就變化、運行鬼神，使人能看見天下的形跡、看見天下的動向，從而懂得神明的作為——這就是伏羲取法河圖而作《易》的緣由。孔子贊《易》，說它至精、至變，以至於至神。唉，這真可以說是至神了。

＃1『者終』，原作『終者』，據四庫本乙正。 ＃2『至元丙戌』，四庫本作『至元丙辰』，疑兩說皆誤。查《中國歷代紀年手冊》，元順帝至元年問，無『丙戌』和『丙辰』年，唯至正年問有『丙戌』年。 ＃3『切至』，四庫本作『精切』，疑當作『精切至』為宜。 ＃4『斯文宗』，四庫本作『斯文宗主』。 ＃5『但』，四庫本作『特』。 ＃6『祇』，原作『祇』，據四庫本改。

第一條：「者終」二字，原本作「終者」，今據四庫本乙正其次序。第二條：「至元丙戌」，四庫本作「至元丙辰」，疑心兩種寫法都有誤——查《中國歷代紀年手冊》，元順帝至元年間既沒有丙戌年，也沒有丙辰年，只有至正年間才有丙戌年。第三條：「切至」，四庫本作「精切」，疑心應當作「精切至」較為妥當。第四條：「斯文宗」，四庫本作「斯文宗主」。第五條：「但」字，四庫本作「特」字。第六條：「祇」字，原本字形有訛，今據四庫本改正。

天地之理，未始不有數行乎其中。然或有餘於數，不足於數。唯其餘、不足而為之中制，故雖陰陽奇耦之數，有分有合，有虛有實，有進有退，有自然互相生成之中道焉。

天地間的道理，沒有哪一處不是有「數」運行在其中的。然而數有時會有餘，有時又不足。正因為有餘與不足，才要給它立一個居中的節制。所以陰陽奇偶之數雖然有分有合、有虛有實、有進有退，其間自有一條自然而然、互相生成的中道。

一陰一陽之謂道者，陰陽分一以為天地，上下合一以為乾坤，天地上下分為四方，而中元以合，乾坤陰陽合為四時，而中有可分，是同一道也。

所謂「一陰一陽之謂道」：陰陽把那個「一」分開來，就成為天與地；上下把那個「一」合起來，就成為乾與坤。天地上下分為四方，中位便無從合併；乾坤陰陽合為四時，中位卻還可以再分。這兩者其實是同一個道理。

天地以形言，則南北為經，上天下地；而水、火、木、金之為形者，既可以圖而分，故日法象莫大乎天地，廣大配天地也。陰陽以氣論，則東西為緯，乾陽坤陰；而冬、夏、春、秋之為氣者，亦可以理而合，故日變通莫大乎四時，變通配四時也。於斯二者，元以異也。

天地是就形體說的，那麼南北是經線，上為天、下為地；水、火、木、金這些有形之物，既然可以在圖上分列開來，所以《繫辭》說「法象莫大乎天地」，又說「廣大配天地」。陰陽是就氣說的，那麼東西是緯線，乾屬陽、坤屬陰；冬、夏、春、秋這些氣候，也可以按理會合起來，所以《繫辭》說「變通莫大乎四時」，又說「變通配四時」。這兩方面，其實並沒有分別。

四方有中，中元定體，而四象八卦以之立；四時有五，五元定著，而四時八節以之行。孔子著《大傳》，不存河圖，而特存天地之數者，示其有得於數，則圖在其中矣。

四方之中有一箇中位，這個中卻沒有固定的形體，四象與八卦就靠它確立；四時之中有一個五，這個五也沒有固定的著落，四時八節就靠它運行。孔子寫《繫辭大傳》，並沒有保存河圖的圖形，卻特地保存了天地之數，就是要表明：只要在數上有所領會，河圖自然就在其中了。

圖之數生以天一者，成以地六；生以地二者，成以天七；生以天三者，成以地八；生以地四者，成以天九，至謂天五地十之生成，則何自而求哉？按圖索駿也。

河圖的數，凡由天一所生的，就由地六來成就；由地二所生的，就由天七來成就；由天三所生的，就由地八來成就；由地四所生的，就由天九來成就。至於所說的天五、地十如何生、如何成，又到哪裡去找呢？那真成了按著圖去找千里馬，徒勞無功。

故制五於八卦之虛中，猶可容其數；而制十於其中，則元所容其數矣。是知數之有生有成，而不知其所以生且成者，徒得其貌，而元以得古聖人之所以為天地立心，為生民立極者，千載可為之長太息，則古猶今也。

所以把五安置在八卦的虛中之處，還勉強容得下這個數；若把十也安置在中間，就再沒有地方容納它了。那些只知道數有生有成，卻不知道它為什麼能生、能成的人，不過得到一個表面輪廓，無從領會古聖人「為天地立心、為生民立極」的用意。千載以下，真值得為此長嘆一聲——古時如此，今天也還是如此。

夫奇數皆天，耦數皆地，生以天者成以地，生以地者成以天，其為天若地，特陰陽之進退、出入，奇耦之體用，分合而已。《說卦》曰：「參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。」《大傳》日：「參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，孰能與於此？」其曲盡乎至妙之用者，河圖法也。

奇數都屬天，偶數都屬地；由天數所生的，由地數來成就，由地數所生的，由天數來成就。所謂天、所謂地，也不過是陰陽的進與退、出與入，奇偶的體與用、分與合罷了。《說卦》說：「參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。」《繫辭大傳》說：「參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。若不是天下最能變化的東西，誰能參與到這一步？」能把這至妙的功用曲折盡致地表現出來的，正是河圖之法。

數始於一，而中於五，而終於十。中於五者，分其四之偏；終於十者，合其八之正。蓋一之始，其全體元餘不足，不可得而用，而獨得於中。既以其一寄生於五，遂以其一寄成於十以終之，故四象有五，八卦有十，皆有數而元所定其位，以五生其偏，以十成其正，而所謂一者，遂莫知所尋，獨見於五，見於十之為中者以上齊焉耳。

數從一開始，以五居中，到十為止。以五居中的，是要分派四隅的偏位；到十為終的，是要會合四方的正位。因為一在開端之時，全體既不多餘也不欠缺，無從取用，只能獨得中位。它既把自身寄託在五上而言「生」，又把自身寄託在十上而言「成」，以此收尾。所以四象有五、八卦有十，都是有數而沒有確定的方位：靠五去生成偏位，靠十去成全正位；而那個所謂的「一」，就再也找不到蹤跡，人們只能從居中的五和十上，把它一併看出來罷了。

故嘗求其所以然而莫之得，適記兒時於牧堅問見所謂八格戲者，其局不過口中加十之文而已。時極厭薄之，以為至鄙、至賤，未嘗加之意也。不謂年瑜七十，乃知其然。所謂百姓日用而不知，終身由之而不知其道者，古之人豈欺我哉？

我曾經追究其中的所以然而求之不得，恰好想起小時候在牧童中間見過的一種叫「八格戲」的遊戲，它的棋盤不過是在一個方框里加一個「十」字的形狀罷了。當時我極瞧不上它，認為鄙陋下賤，從沒往心裡去。想不到年過七十，才明白它正是這個道理。《繫辭》所說「百姓日用而不知」，孟子所說終身由之而不知其道，古人難道欺騙我們嗎？

蓋今謂即古之○，今之五即古文之，今之十猶古文之十，而畫為十於中，此十五之法由之以有所見矣。況又十下畫一，則土文之為中者，汰可知已，故云中土也。

大抵今天所說的那個圈，就是古文的「○」；今天的「五」，就是古文的「乂」；今天的「十」，也還是古文的「十」，而在方框中間畫出十字，十與五的法則由此就看得見了。何況在「十」下面再加一橫，就成了「土」字，土之所以為中，就更清楚了，所以才說「中土」。

其中直筆之，即可見南北為經，天尊地卑，天地設位；橫筆之－，則可見東西為緯，分陰分陽，陰陽成列。從而久之則四維之偏，各得其均；四方之正，亦隨以定其氣之互進互退，交相生成，率由五與十以立中道也。

這個十字，豎著的一筆，就可見南北為經，天尊地卑，天地各就其位；橫著的一筆，就可見東西為緯，分陰分陽，陰陽排成行列。再加上斜畫的「乂」形，四維的偏位便各得其均衡；四方的正位，也隨之確定下來。其氣一進一退、交相生成，一概都是靠五與十來確立中道。

故河圖之十五，大衍之五十，皆虛有其十與五之數，以為之用，而實元其位之體也。欲知十、五之道，所以為中，始於一，而中於五，而終於十者，十即一也，以十求一，則其一於此固亦可以目存而心得於中矣。

所以河圖的十五、大衍的五十，都只是虛設十與五這兩個數來發揮作用，實際上並沒有屬於它們的方位與形體。想要明白十與五之道為什麼能成為中，只要看它始於一、中於五、終於十——十其實就是一。由十去追求那個一，那麼這個一在這裡也就可以眼中見得、心裡悟得了。

因參稽自擬《易》以來，其會十久之為中為土者，惟司馬氏《潛虛》似為得之，然《港虛》乃以久著為基，十著為冢，而分列為五十五數以為名，則是其中者已先實之矣，非虛用也。與河圖虛五寄十之理，自不相入也。河圖之數，雖五十有五，而其實體之數正只四十，所餘十有五，特虛以用於四十之中，不過通為之數，而實非有體位者也。

我因此遍考自古以來仿擬《易》而作的各家：能領會「十」「乂」為中、為土這層意思的，只有司馬光的《潛虛》像是得到了。然而《潛虛》卻把「乂」形之蓍稱作「基」，把「十」形之蓍稱作「家」，又分列成五十五個數來命名，這就等於先把中位坐實了，並不是虛用。這和河圖虛設五、寄託十的道理，本來就合不到一起。河圖之數雖說是五十有五，可它的實體之數正好只有四十；所餘的十五，只是虛設了在這四十之中發揮作用，不過是通算的數目，實際上並沒有形體與方位。

其曰參、日兩、日參五者，通其數之所變以用也。參也者，一二之所以變也。由一自分其一以為二，起自為之對，則見其二而不見其一矣。其一又自參出於二之中，故三也。於參之法是即為一小成，是三畫之立見人參於天地之中以生也。積三小成，參其三而合於乾元用九，是參之始制，即陽奇之所謂天者所由然也。

所謂「參」、所謂「兩」、所謂「參五」，都是會通數的變化來加以運用。所謂「參」，是一與二之所以能變。由一自己分出一來成為二，起來與自身相對，人們就只見到二而見不到一了；那個一又自己從二當中參出來，所以成為三。就「參」這個法則來說，這就是一個小成，也就是三畫卦的成立，可以見出人參贊於天地之中而生。累積三個小成，三三相乘而合於《乾》的「用九」，這是「參」的最初立法，也就是陽奇之數所以稱為「天」的緣由。

兩也者，由一生二，起而對，並以立，既以象兩儀，因之兩其二以象四象。夫一本自一而二，而參，其一以為三，況二本一之對，豈不得二其三而反對之乎？故汰而三其二以成六，即合於坤元用六，是又兩之始制，兼三才而兩之，故六因之六畫成卦，六位成章，即陰耦之所謂地者亦由以然也。

所謂「兩」，是由一生出二，起來相對，並列而立，既用它來象徵兩儀，就再把二加倍以象徵四象。一本來由一而成二，又參出一來成為三；何況二本來就是一的對立面，難道不能把三加倍而反對成六嗎？所以再進一步，三個二合成六，正合於《坤》的「用六」。這又是「兩」的最初立法：兼三才而加倍，所以是六；由此而有六畫成卦、六位成章，也就是陰偶之數所以稱為「地」的緣由。

由是參其兩二，而交久以合之，是伍也。兩其二伍，則又什矣。十特見於參、九之外，則又一之所由以寄者也。何以明之？參之，兩之，而伍而什之，皆人文之為。而自然與天地合者，參文之血斗，兩文之雨仄，至維伍維什，皆立人於維中維旁者，斯可默識古人立心立極之制，有在於是矣。

由此把兩個二相參，再交叉成「乂」形而合起來，就是五；兩個五，就又成了十。十隻出現在「參」與「九」之外，正是那個「一」藉以寄託的地方。怎麼證明呢？相參、相兩，再併成五、併成十，這些都是人為的文字之事，卻自然而然與天地相合：「參」字的構形、「兩」字的構形，以至於「五」「十」的寫法，都是把「人」立在中間或旁邊。由此便可以默默體認出，古人立心立極的法度，就寄寓在這裡面。

必參其三三，兩其三二，是參兩之一小成矣。故必又參其三三，而參之為參天；兩其三二，而兩之為兩地，是天地之數元汰而合且分矣。

必定要三個三相參、三個二相兩，這才是「參兩」的一個小成。所以還必須再三個三相參，參之而成為「參天」；三個二相兩，兩之而成為「兩地」，這樣天地之數就不必再加，而自然有合有分了。

乃以其初不入於用之一數，寄於十以行其中，而為之分且合，以成其中制者，是一也。而求於圖之數，如環元端，其一莫見何在，而所見惟十爾。夫參其三三，與兩其三二，合而為大。參兩，斯有以見天地渾成一始終者所以然矣。至所謂參伍錯綜，則未究也。

於是把當初不參與運用的那個「一」，寄託在十上而運行於其中，替它分、替它合，從而成就居中的節制，這靠的正是「一」。可是到河圖的數里去找，那數如同圓環沒有端點，那個一根本看不出在哪裡，看得見的只有十罷了。三個三相參，與三個二相兩，合起來就成其為大。有了「參兩」這一層，就足以看出天地渾然而成、一以貫之的始終何以如此了。至於所謂「參伍錯綜」，則還沒有講透。

其謂之參伍錯綜者，五以前之數少於五，元所用伍；五以後之數多於五，故參以五。伍於其中，錯且綜之，而行其制中之法也。然《大傳》於參伍以變，錯綜其數，亦必謂通其變，然後能成天地之文；極其數，然後能定天下之象，則知其未易知也。

之所以叫「參伍錯綜」，是因為五以前的數都小於五，無從與五相併；五以後的數都大於五，所以要參入一個五。把五併到它們中間，再交錯、再綜合，就是推行居中節制的方法。然而《繫辭大傳》講「參伍以變，錯綜其數」，還必定說要先會通它的變化，然後才能成就天地的文采；先窮盡它的數，然後才能確定天下的物象。可見這道理並不容易明白。

然既教以參五錯綜，則安得不研求其所以然哉。因參稽自擊《易》以來，已幾二千年矣，學者元探索及之者，至於龍圖續始亦元發明，深切異之。心港力索，極深研幾，適然省悟，元元它事也。《大傳》日：「天數五，地數五，五位相得而各有合。」即圖之數矣。

既然聖人已經教給我們「參伍錯綜」，怎麼能不去研求它的所以然呢？我遍考自孔子繫《易》以來，已將近兩千年，學者中竟沒有人探索到這一層；連陳摶所傳的《龍圖》講到承續開端處，也沒有發明，我對此深感詫異。於是沉潛其心、竭力探索，窮極幽深、研究幾微，忽然有所省悟，其實並沒有別的門道。《繫辭大傳》說：「天數五，地數五，五位相得而各有合。」這說的正是河圖之數。

天一起於坎，地六附於坤，是一六之合，綜之則七也。參以天五錯伍於中，並列而求之，其首尾各一也。故坎之一數為陽，立極於北方之始；而乾之六數為陰，附於西北之維也。天三出於震，地八附於艮，是三八之合，綜之則十有一也。參以天五錯伍於中，並列而求之，其首尾各三也。故震之三數為陽，立於束方之正；而艮之八數為陰，而附束北之維也。是二者，先陽後陰。

天一從坎卦起始，地六附著於西北一維，這是一與六的會合，綜合起來是七。參入天五交錯並列在中間，把它們排開來考察，首尾兩端各得一。所以坎的數一屬陽，立極於北方之始；乾的數六屬陰，附在西北之維。天三從震卦出現，地八附著於艮卦，這是三與八的會合，綜合起來是十一。參入天五交錯並列在中間，把它們排開來考察，首尾兩端各得三。所以震的數三屬陽，立於東方的正位；艮的數八屬陰，附在東北之維。這兩組，都是先陽而後陰。

地二分於西南，為坤；天七列於西，為兌，是二七之合，綜之則九也。參以天五錯伍於中，並列而求之，其首尾各二也。坤之二數為陰，先處於西南之維；而兌之七數為陽，始立於西方之正也。地四偏於巽，天九正於離，是四九之，綜之而十有三也。參以天五錯伍於中，並列而求之，其首尾各四也。巽之四數為陰，退守束南之維；離之九數為陽，正南面而立於極位也。是二者，先陰後陽。

地二分居西南，是坤；天七排在西方，是兌，這是二與七的會合，綜合起來是九。參入天五交錯並列在中間，把它們排開來考察，首尾兩端各得二。坤的數二屬陰，先處在西南之維；兌的數七屬陽，才立於西方的正位。地四偏處東南的巽，天九正居南方的離，這是四與九的會合，綜合起來是十三。參入天五交錯並列在中間，把它們排開來考察，首尾兩端各得四。巽的數四屬陰，退守東南之維；離的數九屬陽，正面朝南而立於極位。這兩組，都是先陰而後陽。

由是知乾、兌、艮、離之所以六、七、八、九，即坎、坤、震、巽之一、一不三、四也。故陽得五而陰，陰得五而陽；耦得五而奇，奇得五而耦。乾之六，乃一五而六也；兌之七，乃二五而七也；艮之八，乃三五而八也；離之九，乃四五而九也。

由此可知，乾、兌、艮、離之所以是六、七、八、九，正就是坎、坤、震、巽的一、二、三、四。所以陽數得五就轉為陰，陰數得五就轉為陽；偶數得五就轉為奇，奇數得五就轉為偶。乾的六，是一加五而成六；兌的七，是二加五而成七；艮的八，是三加五而成八；離的九，是四加五而成九。

又由是知參伍以變，參乾、坎，參艮、震，自北而束；參兌、坤，參離、巽，自西而南。參而分，伍而合，是謂參伍以變。錯而分之，見其參；綜而合之，見其位，是謂錯綜其數。而錯綜者，即參伍也。散而錯之，如一、二、三、四之重；分斂而綜之，乃六、七、八、九之復合也，是謂五位相得而各有合，豈嘗如後世別置五虛點於圖心，而實謂天五哉？

又由此可知什麼叫「參伍以變」：把乾與坎相參、把艮與震相參，是自北而東；把兌與坤相參、把離與巽相參，是自西而南。相參就分開，相併就會合，這就叫「參伍以變」。交錯而分開，可以見出「參」；綜合而聚攏，可以見出各自的位次，這就叫「錯綜其數」。所謂錯綜，其實就是參伍。散開來交錯，如同一、二、三、四各自重疊；收斂起來綜合，就成了六、七、八、九的復合。這就是「五位相得而各有合」，哪裡像後世那樣，另外在圖心安放五個虛點，還實實在在地稱它為「天五」呢？

故由是知河圖之數縱橫順逆，莫匪自然而然，不待人為牽合傅會以使然也。其進數之升，自北束極乎南；退數之降，自南西終極乎北，皆陽數行而陰自隨之。若陰數之進，則自坤二而巽四，退則自艮八而乾六，然陰不過奉陽而已，雖萬變亦一陰一陽而已爾。

所以由此可知，河圖之數無論縱橫順逆，沒有一處不是自然而然，不必靠人為的牽合附會才成這個樣子。它的進數上升，從北經東直到南方的極點；退數下降，從南經西終歸於北方的極點，都是陽數在運行而陰數自然跟隨。至於陰數的前進，是從坤二到巽四；陰數的後退，是從艮八到乾六。然而陰不過是奉承陽罷了，縱有萬般變化，也仍舊只是一陰一陽而已。

是故伍坎一以為乾六於北，伍坤二以為兌七於西，伍震三以為艮八於束，伍巽四以為離九於南，則見制數之元自參伍矣。於是又損震後之一以退，益艮之全八而九，三而三之，始參之制也。析震中前之二以合巽之全，四分而六，則兩之繼始也。惟離之全數自得於九，且當始終之中，三而三之，中參之制也。兼坤之全二，以貫兌中前之四合而六，則兩之代終也。絕兌後之三，以補乾之全六，三而三之，終參之制也。

因此，把坎一併上五而成為西北的乾六，把坤二並上五而成為西方的兌七，把震三並上五而成為東北的艮八，把巽四並上五而成為南方的離九，就可以看出制定數目本來出自「參伍」。於是又減去震後面的一而使之退，加到艮的整八上而成九，三三相乘，這是「參」的起始一節。分出震中偏前的二，去合巽的整數，四分而成六，這是「兩」的承接開端。唯有離的整數自己就得到九，又正當始終的中間，三三相乘，這是「參」的居中一節。兼取坤的整二，去貫通兌中偏前的四，合而成六，這是「兩」的代為收尾。截去兌後面的三，用來補足乾的整六，三三相乘，這是「參」的最後一節。

是則參天兩地之綱領，於此亦可見。或錯而分，綜而合，參之兩之，參兩之制，亦必伍也。是則參伍之大通變、大極數者也。孔子之謂通其變，成天地之文；極其數，定天下之象。非天下之至精之至變之至神，孰能與於此。誠哉言也。

這樣，「參天兩地」的綱領，在這裡也就看得出來了。或交錯而分、或綜合而聚，或相參、或相兩，可是參與兩的立法，也必定要用到五。這就是「參伍」最大的通變、最大的極數之處。孔子所說的「通其變，成天地之文；極其數，定天下之象」，若不是天下最精微、最善變、最神妙的東西，誰能參與到這一步？這話說得實在不錯。

故夫參天者成象謂乾，於是參陽數之三三，以統乾元用九，而參中有兩，陽中見陰；兩地者效法謂坤，於是兩陰數之二二，效法於乾，遂參其二而六之，以會坤元用六，而兩中用參，陰中見陽，以是見一陰一陽，變而通之於天地之問，所以必參兩也。參之，兩之，所以必九六也。

所以「參天」就是《繫辭》說的「成象之謂乾」，於是把陽數三三相參，用來統攝《乾》的「用九」，而參當中含有兩，正是陽中見陰；「兩地」就是「效法之謂坤」，於是把陰數二二相兩，效法於乾，再把二相參而成六，用來會合《坤》的「用六」，而兩當中要用參，正是陰中見陽。由此可見一陰一陽變化會通於天地之間，所以必定要用「參兩」；而一參一兩，也就必定歸結為九與六。

且太極而兩儀，所以四象而八卦，不過生數之一、二、三、四，成數之六、七、八、九而已。至於五與十，雖有其數，特存虛用，未嘗列於卦象之實體者也。蓋自一分一而二，一二而三，一三而四，是四象立矣。四象元五也，天五特虛中而元體，然一四而五，二三亦五，是兩伍矣。具以本數之天五，又參伍矣。況一、二、三、四自然總而十數，中以天五，參伍而十五也。

再說從太極到兩儀，從四象到八卦，也不過是生數一、二、三、四和成數六、七、八、九罷了。至於五和十，雖然也有這兩個數，卻只是虛設待用，從來不列在卦象的實體之中。因為由一分出一而成二，一加二成三，一加三成四，四象就立起來了。四象裡本來沒有五，天五只是虛居中位而沒有形體；然而一加四得五，二加三也得五，這就是兩個五。再具上本數中的天五，就又成了「參伍」。何況一、二、三、四自然合成十這個數，中間參入天五，參伍相合就是十五。

天數之一、三、五則九，地數之一不四則六，而一五亦六也。一六而七，二五亦七也。一七而八，三五亦八也。一八而九，四五亦九也。則八卦成列矣。一九則十，一、二、三、四自然亦十也。八卦則元自而十也，十故元所容其體，以一用其一不三、四，則其十亦特九也。十之為九，乃所以復歸於一，是十即一也。

天數中的一、三、五合起來是九，地數中的二、四合起來是六，而一加五也是六。一加六是七，二加五也是七；一加七是八，三加五也是八；一加八是九，四加五也是九——八卦於是排成行列。一加九是十，而一、二、三、四自然相加也是十。可是八卦本身沒有辦法湊出十來，所以十沒有地方安放它的形體；用那個一去運用二、三、四，則那個十也只等於九。十之所以成為九，正是要它復歸於一，可見十其實就是一。

河圖之數，四方各十，故坎一與離九相對而十，中虛天五之用而十五；坤二與艮八相對而十，中虛天五之用而十五；震三與兌七相對而十，中虛天五之用而十五；巽四與乾六相對而十，中虛天五之用而十五，以是知天五與地十皆元其體與位之正，特虛用其數，以相久十而什伍也。斯所以參伍也，參伍所以參兩也，故河圖之數正實四十，而以天五地十之虛數通用之以計，凡天地之數五十有五者也。

河圖之數，四方各得十：坎一與離九相對成十，中間虛含天五之用便是十五；坤二與艮八相對成十，中間虛含天五之用便是十五；震三與兌七相對成十，中間虛含天五之用便是十五；巽四與乾六相對成十，中間虛含天五之用便是十五。由此可知，天五與地十都沒有屬於自己的形體與正位，只是虛設其數來運用，靠「乂」形與「十」形互相交午而併成五、併成十。這就是所謂「參伍」；有參伍，才能有「參兩」。所以河圖的實數正好是四十，再把天五、地十兩個虛數通算進去，才成為天地之數五十有五。

七為少陽，八為少陰，其合固成十五，然其生數不備，不能變。九為老陽，六為老陰，其合亦雖只十五，而生數之一、三、五而九，二、四而六，故六之變則九，九之變則六，此通重《易》之爻不見七八，而元非九六，而參伍以變，參天兩地，莫非是也。

七是少陽，八是少陰，兩者相加固然也是十五，但它們的生數不完備，所以不能變。九是老陽，六是老陰，兩者相加雖然也只是十五，可九由生數一、三、五合成，六由生數二、四合成，所以六一變就成九，九一變就成六。這就是為什麼通觀六十四重卦的爻辭，見不到七和八，全都是九和六；而「參伍以變」「參天兩地」，也沒有一處不是這個道理。

四方之數各十，合參其九而二十有七，兩其六而十有二，總之則三十有九，而特遺其一，則其一將何所用乎？故以其一存諸十，則四十矣。故坎之立極於一，斂其十以自歸，以建大中，以生生數之始，以成成數之終。退藏於密，而莫之究極，見於參天兩地倚數之一以為十，則所謂中也。中也者，合數之所不得其中者，而使之交合於中，所以中其不中者也。

四方之數各得十，把九三倍是二十七，把六加倍是十二，合計三十九，偏偏剩下一個一沒有著落，這個一將用在哪裡呢？所以把這個一存放到十里，就成了四十。因此坎以一立極，收斂那個十而使之歸於自身，用來建立大中之道，生出生數的開端，成就成數的終結。它退藏在隱密之處，無人能窮究到底，只在「參天兩地倚數」時以一作十而顯現出來，這就是所謂的「中」。所謂中，就是把那些原本得不到中位的數會合起來，使它們交合於中，從而讓不居中的也能得中。

由坎北之一始制於中，二效之而分兌西之七以為中，三效之而分震束之三以為中，四效之而分離南之九以為中，凡中皆立於十，皆以數合於十而中分之者，蓋以寄其一云爾。惟坎之一，獨元所可用，特立於中而以元用之用而用，有用之用則中之用，不既大矣哉。故坎之一，雖不在參兩參五之用，而用之以制參天兩地參伍之制焉。故參天不自坎而自艮始也。

由北方坎位的一最先在中位立法，二效法它而分取西方兌的七以為中，三效法它而分取東方震的三以為中，四效法它而分取南方離的九以為中。凡是中，都建立在十上，都是用數去湊合成十再從中平分，為的是寄託那個一罷了。唯獨坎的一，本身無可取用，只是特立於中，以「無用之用」而發揮作用；這種有用之用，也就是中的作用，豈不是很大嗎？所以坎的一雖然不在參兩、參五的運用之列，卻正是用它來制定「參天兩地」和「參伍」的法度。因此「參天」不從坎開始，而從艮開始。

參亦非它，即前所謂一二之變也。一自分其一以為一，起而相對，則見其二，而不見一；其一又自參出於二之中，故曰參也。此參制之一小成，然參兩參伍，莫不於是焉起，斯故示其參之凡也。

所謂「參」也不是別的，就是前面說過的一與二之間的變化。一自己分出一來成為另一個一，起來兩兩相對，人們就只見到二而見不到一；那個一又自己從二當中參出來，所以叫做「參」。這是「參」這一法則的一個小成，然而參兩、參伍無不由此發端，所以在這裡先把「參」的大略指出來。

#1『也』，原脫，據四庫本補。 #2『謂』，四庫本作『之』。 #3『二其三』，四庫本作『三其二』。 #4『所』，據其上文義例補。 #5『莫匪』，四庫本作『莫非』。 #6『大極』，四庫本作『太極』。

第一條：「也」字，原本脫落，今據四庫本補上。第二條：「謂」字，四庫本作「之」。第三條：「二其三」，四庫本作「三其二」。第四條：「所」字，是依據上文的文義體例補入的。第五條：「莫匪」，四庫本作「莫非」。第六條：「大極」，四庫本作「太極」。

道家以日月為易，始蹈常襲故，未始謂然，卒究於《大傳》則未始不然。日：「乾、坤，其《易》之蘊邪？乾、坤成列，而《易》立乎其中矣。乾、坤毀，則元以見《易》。《易》不可見，則乾、坤或幾乎息矣。」是猶未識所見之《易》為何物也。

道家把日與月合起來解釋「易」字，起初我以為這只是因襲舊說、蹈常習故，並不以為然；最後拿《繫辭大傳》來推究，才知道未嘗不是如此。《繫辭》說：「乾、坤大概是《易》的蘊藏吧？乾、坤排成行列，《易》就在其中確立了。乾、坤若毀壞，就無從見到《易》；《易》若見不到，那麼乾、坤也幾乎要止息了。」單看這幾句，還不知道所見的《易》究竟是個什麼東西。

則又日：「乾、坤，其《易》之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，□以體天地之撰，以通神明之德。」是《易》之為物有體可以見矣。則又日：「闢戶謂之乾，闔戶謂之坤，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。」是《易》之謂體者，又見其有用矣。

《繫辭》又說：「乾、坤大概是《易》的門戶吧？乾是陽物，坤是陰物。陰陽合其德性，而剛柔各有形體，用來體現天地的營為，用來會通神明的德性。」這就見得《易》作為一物，是有形體可見的。《繫辭》又說：「開門叫做乾，閉門叫做坤，一閉一開叫做變，往來不窮叫做通。顯現出來叫做象，成形出來叫做器，制作而使用它叫做法，出入取用、百姓都在用它叫做神。」這就見得《易》所說的體，又是有作用的。

故曰：「天地設位，而《易》行乎其中矣。」日：「法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月。」曰：「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。」凡是數端，莫不舉日月以徵，則信其為易也完矣。

所以《繫辭》說：「天地各就其位，而《易》就運行在其中。」又說：「取法物象沒有比天地更大的，變化通達沒有比四時更大的，懸掛物象而顯明沒有比日月更大的。」又說：「廣大與天地相配，變通與四時相配，陰陽的意義與日月相配。」這幾處，無不舉出日月來作證驗，那麼日月就是「易」這一說，可以完全相信了。

夫《易》與天地準，能彌綸天地之道，仰觀象於天，俯觀法於地，則成象謂乾者日也，效法謂坤者月也。日象離數，極乎九；月象坎數，始乎一。凡九必對六，今雲一者，一合天五為六，坎一乾六為水生成，所以為月者也。

《易》與天地相準齊，能包羅天地之道；抬頭在天上觀察物象，低頭在地上觀察法則，那麼所謂「成象之謂乾」指的是太陽，「效法之謂坤」指的是月亮。太陽取象於離，其數極於九；月亮取象於坎，其數始於一。按理九必定與六相對，如今說月為一，是因為一加天五為六，坎一與乾六正是水的生數與成數，所以用它來指月亮。

且天地乃乾坤之體，乾坤乃天地之用，惟天地定位，而上下氣形有不易之分，故乾坤成列，而陰陽體用有變易之數。天地有常體，而莫見其用；陰陽有常用，而莫究其體，惟日月之體用兼著，故特著其義以配陰陽云爾。

況且天地是乾坤的形體，乾坤是天地的功用。正因為天地各定其位，上下之間氣與形有不可改易的分際，所以乾坤排成行列，而陰陽的體與用便有變易之數。天地有恆常的形體，卻看不見它的作用；陰陽有恆常的作用，卻推究不出它的形體。唯有日月，形體與作用兩方面都顯著，所以《繫辭》特地標舉它的意義來與陰陽相配。

且明教以範圍天地而不過，曲成萬物而不遺者，特通乎晝夜之道而知也。夫晝夜之道，豈難知哉？百姓日甩而不知爾。請略舉其凡：乾，陽物者，日其類也；坤，陰物者，月其類也。陰陽成列而合德者，四時合序，日月合明，亦類也。

而且《繫辭》明明告訴我們：所以能「範圍天地而不過、曲成萬物而不遺」，只是因為通曉了晝夜之道。晝夜之道難道很難懂嗎？不過是百姓天天在用卻不自知罷了。請讓我略舉它的大概：乾是陽物，太陽就是它的同類；坤是陰物，月亮就是它的同類。陰陽排成行列而合其德性，就如四時依次相合、日月合其光明，也是同一類。

闢戶謂乾，近則日之出旦，月之上弦；遠則春之日夜分而謂啟也。闔戶謂坤，近則日之入夕，月之下弦；遠則秋之日夜分而謂閉也。仰觀其成象，則日之晝，月之望，夏之景長；而至俯察其效法，則夜之分，月之朔，冬之景短而至也。

「開門叫做乾」，近處說就是太陽的東昇、月亮的上弦；遠處說就是春分晝夜平分，古人稱之為「啟」。「閉門叫做坤」，近處說就是太陽的西落、月亮的下弦；遠處說就是秋分晝夜平分，古人稱之為「閉」。抬頭觀察它「成象」的一面，就是白晝、月圓之望、夏至日影最長；低頭考察它「效法」的一面，就是夜半、月朔、冬至日影最短。

是以日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而成歲焉。變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。日月運行，一寒一暑故日：「天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。」

所以太陽過去月亮就來，月亮過去太陽就來，日月互相推移而光明產生；寒氣過去暑氣就來，暑氣過去寒氣就來，寒暑互相推移而一年形成。所謂變化，是進退的象；所謂剛柔，是晝夜的象。日月運行，一寒一暑，所以《繫辭》說：「天地之道，是以正而顯示的；日月之道，是以正而光明的；天下的一切運動，都歸正於那個一。」

貞夫一也者，四時分至之中皆一也。而此特謂天下之動貞夫一，則正由坎之一也。一日之陽氣初動於夜分之際，固謂貞夫一也。一年之陽，氣復動於冬朔之始，尤見其貞夫一者也。

所謂「貞夫一」，是說四時之中的兩分兩至，其理都歸於一。而這裡特別說「天下之動貞夫一」，正是就坎的那個一而言。一天之內，陽氣最初萌動於夜半時分，本來就叫做「貞夫一」；一年之內，陽氣重新萌動於冬至朔旦之始，就更能見出它的「貞夫一」了。

坎之數一，離之數九，坎、離以一、九為乾。離為日，坎為月，日月必合於月之初一為朔。而日不云朔，月乃云朔；南不云朔，北乃云朔。夫朔逆度也，逆與日會，故謂之朔。以朔文觀之，明著月之逆度者也。《說卦》日：「《易》，逆數也。」《書》亦日：「平在朔。」《易》理實同也。

坎的數是一，離的數是九，坎與離以一和九合成乾。離為太陽，坎為月亮，日月必定在每月初一會合，這一天叫「朔」。太陽不說朔，只有月亮說朔；南方不說朔，只有北方說朔。所謂朔，是逆行的度數，月亮逆行去與太陽相會，所以稱為朔。從「朔」這個字的構形來看，正明白顯示出月亮的逆行。《說卦》說：「《易》，是逆推之數。」《尚書·堯典》也說「平在朔易」，講的是同一個道理。

由是以進乎日月之為易，其縣象得不謂著明矣乎？故月之三五而盈，少陰、陽之七、八；三五而闕，老陰陽之九、六。總之，以地數三十而月盡，又河圖法也。

由此再進一步去看日月就是「易」，它們高懸垂象，豈不正是最為顯明的嗎？所以月亮經過三個五日而盈滿，合於少陰、少陽的七與八；再經三個五日而虧缺，合於老陰、老陽的九與六。總起來說，以地數三十而一個月終盡，這又是河圖之法。

周天三百六十五度四分度之一，日每行一度，冬南、夏北為寒暑之中極，月行每十有三度而奇，與日之合者十有二朔，而歲常以備六陰六陽十有二月，天地節而四時成，是月之運行勞亦甚矣。其稱坎為勞卦者，不徒謂水也，此坎之一數不入於參兩、參伍之制，而特著其動之始也，中之始也。

周天共三百六十五度又四分度之一，太陽每天行一度，冬至偏南、夏至偏北，是寒暑的兩個中極；月亮每天行十三度多一點，一年中與太陽會合十二次而成十二朔，因此一年恆常具備六陰六陽、十二個月。天地有節度而四時形成，可見月亮的運行也夠辛勞了。《說卦》稱坎為「勞卦」，並不只是因為它屬水；這正是因為坎的一這個數不參與「參兩」「參伍」的立法，而專門用來標示運動的開端，也就是中的開端。

合而言之，天地者體也，陰陽者用也。體者形，所以用其氣；用者氣，所以體其形。天以氣體其形，故其形下包乎地；地以形用其氣，故其氣上行乎天。是天之氣，全體乎地之形；而地之形，全用乎天之氣，此又參兩之制得以明之也。

合起來說，天地是「體」，陰陽是「用」。體就是形，用來運行它的氣；用就是氣，用來充實它的形。天以氣來充實自己的形，所以它的形向下包住了地；地以形來運行自己的氣，所以它的氣向上通行於天。這樣，天的氣完全以地的形為體，地的形完全以天的氣為用——這一點，也可以用「參兩」的法度來說明。

一之始參，三之終參，皆天也，而並位乎平地之下。如：乾者，老陽也，乃附於成數之六陰，位乎陰地西北，偏極乎退數之終。艮者，少陽也，乃附於成數之八陰，位乎陽地東北，偏立乎進數之始。而特以坎中之一陽，不在參兩之用者，因其始生自然之一，介然特立於陰陽終始之際，起歲之朔，月之朔，以體生生之謂易，斯足以明地之體全用乎天矣。

一所起的「參」，三所終的「參」，都屬天，卻一併處在地平線以下。比如乾是老陽，卻附在成數六這個陰數上，位居屬陰的西北，偏處於退數的盡頭；艮是少陽，卻附在成數八這個陰數上，位居屬陽的東北，偏立於進數的開端。而唯獨坎中的那一點陽，不列入參兩之用，因為它是自然初生的那個一，孤介地特立在陰陽終始交替之際，發起一年之朔、一月之朔，用來體現「生生之謂易」。這就足以說明：地的形體，完全在運用天的氣。

一始之兩，二終之兩，皆地也，而兼列於平地之上。如：巽，少陰也，雖以附地生數之四陰，位乃在東南，偏陽氣升已過中之進數。坤，老陰也，雖以附地生數之二陰，位猶在西南，偏陽氣降未及中之退數。且兼兩地並以奉中，參天位之極，當天之極高，日之極中，斯足以明天之用，全體乎地矣。

一所起的「兩」，二所終的「兩」，都屬地，卻一併排列在地平線以上。比如巽是少陰，雖然附在地的生數四這個陰數上，位置卻在東南，偏於陽氣上升已過中位的進數一邊；坤是老陰，雖然附在地的生數二這個陰數上，位置卻仍在西南，偏於陽氣下降尚未到中位的退數一邊。而且它們兼取兩地之數一同奉承中位，參贊天位的極點，正當天最高、日最中之處。這就足以說明：天的作用，完全以地為體。

以是知參兩之制，非有日以定其晝夜長短，有月以更其朔望贏縮，則天地之氣形體用，陰陽之變化生成，其升降進退之變通分合，出入之歸宿，則惡風而討其真是哉。

由此可知「參兩」這套法度，若沒有太陽來劃定晝夜的長短，沒有月亮來更替朔望的盈虧，那麼天地的氣與形、體與用，陰陽的變化與生成，以及升降進退的變通分合、出入往返的歸宿，又到哪裡去追究它的真相呢？

故嘗由是以參之制，數之元矣。天一之始，自北而中，而分地二於西南，不得謂天地定位者，陽正而下，陰偏而上也。二得名坤，一不得名乾者，一起於坎也。由一參二以為三，以前而東，蓋所以見人參於天地之中以生，而動於震，因兩其二而四，附以順而相入之巽，虛生其象以為四。然象非實體也，象天地與人，極男女之相配以始者爾。

所以我曾由此用「參」的法度去推原其數。天一起於開端，從北方走向中位，又把地二分置在西南，這還不能叫做「天地定位」，因為陽居正位卻在下，陰居偏位卻在上。二可以稱作坤，一卻不能稱作乾，是因為這個一起於坎。由一參入二而成三，向前而到東方，正是要見出人參贊於天地之中而生，因而在震位發動；再把二加倍成四，附上那順從而相入的巽，虛設出它的象而成為四。然而象並不是實體，只是取象於天地與人，窮盡男女相配以為開端的意思罷了。

□一與三之陽，自然已各據其中，而二與四之未中，未有以正之可遂已乎？故有待取用於成數之交合，以成其正也。五雖虛位於中，而有其數可制其用。一交五，而以其一相配而成六於乾；二交五，而以其二相配而成七於兌；三交五，而以其三相配而成八於艮；四交五，而以其四相配而成九於離，然後始謂之成象。成象則謂之乾，而效法則謂之坤矣，乃得謂之天地定位也。

一與三這兩個陽數，自然已各自佔據了它們的中位；可是二與四還沒有得中，難道就沒有辦法端正它們、只好這樣算了嗎？所以要有待於取用成數的交合，來成全它們的正位。五雖然只是虛居中位，卻有它的數可以制定用法：一與五相交，用它的一相配而在乾成六；二與五相交，用它的二相配而在兌成七；三與五相交，用它的三相配而在艮成八；四與五相交，用它的四相配而在離成九，這才叫做「成象」。有了「成象之謂乾」，又有「效法之謂坤」，然後才能稱為天地定位。

其實一自合一，二自合二，三自合三，四自合四，特以交五而變爾。於是坎一之陽合而成乾六之陰，坤二之陰合而成兌七之陽，震三之陽合而成艮八之陰，巽四之陰合而成離九之陽，其始正者合而輔於偏，始偏者合而歸之正，於是八卦成列，而象在其中矣。亦惟一之自中，坎獨自若而不入於數，而河圖參天兩地，參伍錯綜之變，得以行乎其中也。

其實一隻與一相合，二隻與二相合，三隻與三相合，四隻與四相合，只是因為與五相交才起了變化。於是坎一之陽合成乾六之陰，坤二之陰合成兌七之陽，震三之陽合成艮八之陰，巽四之陰合成離九之陽：起初居正位的，合起來去輔助偏位；起初居偏位的，合起來又歸於正位。於是八卦排成行列，物象就在其中了。也正因為那個一自居中位，唯獨坎依然故我而不落入數中，河圖「參天兩地」「參伍錯綜」的變化，才得以在其中運行。

故由參天之制皆用九，而知九為《乾》之用，由兩地之制皆用六，而知六為《坤》之用。蓋乾之始參於艮八，而不足於數，則取震之一而九之中參，當陽極而體數之全；元餘不足，則自九之終參，則取兌過中有餘之三，以奉乾六之終。而九之兩之始起數於震中之二，以合巽四之不足。而六之兩之終起數於坤之本二，以合兌中有餘之四而六之，是明參兩九六所用之盤也。

所以從「參天」的法度都用九，可知九是《乾》的用；從「兩地」的法度都用六，可知六是《坤》的用。大抵乾從艮八起參，數還不足，就取震的一來湊成九；居中的一參，正當陽到極點而其數完滿，既不多餘也不欠缺；最後的一參，則取兌那超過中位而有餘的三，用來奉承乾六的終結。至於「兩」，開頭的一兩從震中的二起數，用來補合巽四的不足；末尾的一兩從坤本有的二起數，用來配合兌中有餘的四而成六。這就把參兩、九六所用的盤算講明白了。

或有謂坤二與兌七而九，乾位自得六數亦自成九、六也，曾不識兩之制皆終地上，參之制皆終地下，又焉得而易之哉？況乾本九也，今數乃損而六；坤本六也，今數乃增之而九者，尤足以明老陰之六變而之九，老陽之九變而之六，而卦爻之所以成九、六也。

也許有人說：坤二加兌七就是九，乾位本來就有六這個數，這樣不也自然湊成九與六嗎？這種說法根本不懂得：「兩」的法度都終結在地平線以上，「參」的法度都終結在地平線以下，又怎麼能隨便調換呢？何況乾本來是九，如今它的數卻減損為六；坤本來是六，如今它的數卻增加為九。這更足以說明：老陰的六變而為九，老陽的九變而為六，卦爻之所以只稱九、六，道理就在這裡。

由參天之用必九，兩地之體必六，《下繫》之首日：「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。」而後世乃謂《易》畫之重，非由羲始，吾不信也。

由於「參天」之用必定是九、「兩地」之體必定是六，所以《繫辭下傳》開篇就說：「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。」可是後世竟有人說《易》的重卦不是從伏羲開始的，我是不相信的。

且《說卦》謂說言乎兌，成言乎艮。凡再言其山澤通氣者，即《咸》卦也。《咸》之《象》日：「二氣感應以相與。止而說。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平：觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」

況且《說卦》講「說言乎兌，成言乎艮」，又兩次提到「山澤通氣」，這指的就是《咸》卦。《咸》卦的《彖傳》說：「陰陽二氣互相感應而彼此相與，艮止而兌悅。天地相感而萬物化生，聖人感動人心而天下和平。觀察它所感之處，天地萬物的情狀就可以看出來了。」

其雷風相薄者，即《怛》卦也。《怛》之《象》日：「雷風相與，巽而動。天地之道，恆久而不已也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成：觀其所怛，而天地萬物之情可見矣。」

至於「雷風相薄」，指的就是《恆》卦。《恆》卦的《彖傳》說：「雷與風互相配合，巽順而震動。天地之道，恆久而不停息。日月得天之道而能長久照耀，四時變化而能長久成物，聖人久行其道而天下教化有成。觀察它所恆久之處，天地萬物的情狀就可以看出來了。」

迦求於下經之人道攸始，則《說卦》重卦其旨一毫不悖也。故愚謂重《易》斷自羲始。不然，《禮》謂三《易》其經卦皆八，其別皆六十四，其欺我哉？求《易》之道，試以是進之。

再拿《易》下經以人道為開端這一點來求證，可見《說卦》所講的與重卦之旨絲毫不相違背。所以我認為重卦斷然是從伏羲開始的。若不是這樣，《周禮》說夏、商、周三種《易》的經卦都是八、別卦都是六十四，難道是騙我們嗎？探求《易》道的人，不妨從這一點上入手。

《說卦》日：「昔者聖人之作《易》也，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。」因參稽其所以參兩者，其得於河像素問然矣。且帝出乎震一章，尤河圖之大講明也。特截自震起於春中，環周而訖於艮，寓夏正之歲更爾。

《說卦》說：「從前聖人作《易》，以三配天、以二配地而確立各數，觀察陰陽的變化而設立卦，發揮剛柔的作用而生出爻。」考究他們講「參天兩地」的根據，本來就是從河圖之象上得來的。而「帝出乎震」那一章，更是對河圖的大力闡明。它只是從震開始截取，起於春分之中，環行一周而止於艮，用來寄寓夏曆一年歲首更替的次序罷了。

故曰：「終萬物，始萬物者，莫盛乎艮。」日：「艮，東北之卦，萬物之所成終而所成始。」意蓋謂又始於出乎震者也。此實孔子特以變通四時言也，而於通乎晝夜之道，而知則未及悉也。

所以《說卦》說：「終結萬物、開始萬物的，沒有比艮更盛的了。」又說：「艮是東北方的卦，是萬物成其終又成其始的地方。」這意思是說，終結之後又要從『出乎震』重新開始。這實在是孔子特地就四時的變通來說的，至於「通乎晝夜之道而知」這一層，還沒有說得周詳。

夫兩之制，並起於平地，以奉中參者，自春而秋以分，必極於夏之至者，亦晝之象也。始終之參，皆在地中者，自秋而春以分，必極於冬之至者，亦夜之象也。

「兩」的法度，都從地平線上起，用來奉承居中的那個「參」，它從春分到秋分，必定以夏至為極點，這也就是白晝的象。起始與終結的兩個「參」，都在地平線以下，它從秋分到春分，必定以冬至為極點，這也就是黑夜的象。

請以日用常行變而通之，則出乎震者，人之始作於日一也。古謂震日一所以驗也。齊乎巽者，動而相與之交也。相見乎離，則交際之極也。致役乎坤，則動極徐靜也。說言乎兌，休且入也。自震至兌，此晝之體用，人所同見。

請拿日常起居來變通地體會：所謂「出乎震」，就是人在日出時起身勞作。古人說震為「日出」，正可以印證。所謂「齊乎巽」，是活動開來、彼此往來交接。所謂「相見乎離」，是交往應酬到了最盛之時。所謂「致役乎坤」，是動到極點而漸漸轉靜。所謂「說言乎兌」，是休息而將要歸家。從震到兌，這是白晝的體與用，人人都能看見。

至於戰乎乾，卒取終參之制。其數之九，則存兌餘之三，嚮晦入息於乾六以終也。陰陽相薄，閉塞不用之時也。然終則有始，至於勞乎坎，則夜分之氣復動，準於七日之復則同也。成言乎艮，則遠接兌餘之三，說言乎兌也。山澤通氣，感而相與，雖止於其所而時行則行，斯人事之又興始者也。

至於「戰乎乾」，則是取用最後一個「參」的法度。它的數是九，就保留兌所餘下的三，人在天黑時入室安息，歸結於乾六而終止。這時陰陽相互迫近，是閉塞不用的時候。然而有終必有始，到了「勞乎坎」，夜半的氣又重新萌動，這與《復》卦「七日來復」的道理相同。到了「成言乎艮」，就遠遠接上兌所餘下的三，也就是「說言乎兌」。山澤氣息相通，交感而相與，雖然暫止於所在之處，可時機一到就照樣運行，這正是人事又一次興起的開端。

變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。吾見自羲、文以來，河圖之一陰一陽，進退升降，往復循環，周流不息；開古迄今，遠之一歲之冬夏，邇之一日之晝夜，莫不由斯道也。

所謂變化，是進退的象；所謂剛柔，是晝夜的象。我看自伏羲、文王以來，河圖所顯示的一陰一陽，進退升降、往復循環、周流不息；從遠古直到今天，遠則一年的冬夏，近則一天的晝夜，沒有哪一樣不是遵循這條道理的。

吾日用常行，不在他求，參天之道自艮始者，於是乎在其視《太玄》以七百二十九，贊之準《易》，《皇極》以元、會、運、世之旁通，各以一期之歲、月、日、時為數例，視今通其變、極其數於河圖，日可見之行也。豈不易簡而理得哉？斯非至精變而神者與？

我們日用常行之間就有此道，不必向別處去求；「參天」之道從艮開始，道理也就在這裡。拿它比照揚雄《太玄》用七百二十九贊來準擬《易》，比照邵雍《皇極經世》用元、會、運、世互相旁通、各以一週期的年、月、日、時為數例，再看看今天在河圖上會通其變化、窮極其數，那真是天天可以見到的實行之道。這豈不是既平易簡約而又切合於理嗎？這難道不是至精、至變而至神的嗎？

#1『亦類也』，此三字四庫本缺。 #2『爻』，原作『××』，據四庫本改。 #3『毫』，原作『豪』，據四庫本改。 #4『春中』，四庫本作『泰中』。 #5『他求』，四庫本作『它求』。

第一條：「亦類也」三字，四庫本沒有。第二條：「爻」字，原本作兩個墨釘，今據四庫本改正。第三條：「毫」字，原本作「豪」，今據四庫本改正。第四條：「春中」，四庫本作「泰中」。第五條：「他求」，四庫本作「它求」。

河之有圖，處犧則之以畫八卦，文王因之以繫卦辭，歷代寶而傳之。自見於《書》之《顧命》陳之束序者，而今乃謂其元，誰敢哉？然自《記》以思古，則云其出語之傷，今則云其不出《顧》已皆意之，而非其真見矣。秦火之後，獨見於《書傳》孔安國之雲而已。

黃河出現過圖，伏羲取法它而畫出八卦，文王依據它而繫上卦辭，歷代都把它當作寶物遞相傳授。它曾明載於《尚書·顧命》，說是陳列在東序，如今竟有人說根本沒有這回事，誰敢這樣斷言呢？然而自從《禮記》追思古事，就說過河圖不出的傷感之語；今人則說它並未出於《顧命》——這些都是憑意猜度，而不是真的見過。秦代焚書以後，河圖之說就只見於孔安國《尚書傳》的一句話罷了。

《漢志》雜以圖書，而徒謂其與《書》經緯表裹，《易緯》則徒又枝辭蔓引，愈違本旨，以至芒乎莫之究其有元形似之真為何如者，訖於唐五季也。

《漢書·藝文志》把河圖、洛書混在一起講，只說它們與《尚書》互為經緯表裡；《易緯》一類的書又枝蔓地牽引附會，越發違背本旨。以至於茫茫然沒有人能追究：河圖究竟有沒有形狀、它真實的樣子到底如何。這種局面一直延續到唐末五代。

及宋之初，陳傳圖南始創古推明象數，閔其賤用於陰陽家之起例，而蕪沒於《乾鑿度》大一取其數以行九宮之法，起而著為龍圖，以行於世。愚幸及其全書，觀其離合出入具於制數之說，誠若剖心而有以求羲、文之心者也，然皇有不得於羲、文之心者。

到了北宋初年，陳摶（字圖南）才開始獨創新意，推明象數。他痛惜河圖被陰陽家拿去當作起課的例式而貶低了，又被《易緯·乾鑿度》所謂「太一取其數以行九宮」之法所湮沒，於是起而著《龍圖》，流傳於世。我有幸見到他的全書，看他講數的離合出入，確實像是剖心瀝血地去追求伏羲、文王的本心；然而其中也還是有沒能契合伏羲、文王本心的地方。

於本圖之外，就以五十有五之數別出一圖，自標之以為形洛書者已，是其初之失也。雖其縱橫、錯綜、分合、體用之意，皆在本圖，而五十有五之數，既離而別出，世遂舍本逐末，因疑圖書並出，雖是若非，元以究其詣極，而徒長紛紛之論。

他在本圖之外，又拿五十有五這個數另畫一圖，自己標稱它為洛書的形狀，這就是他最初的失誤。雖然縱橫、錯綜、分合、體用這些意思都還在本圖之中，可是五十有五之數一旦離開本圖另立一圖，世人便捨本逐末，因而懷疑河圖、洛書是同時出現的，似是而非，無從窮究到底，白白助長了紛紛不休的爭論。

至其傳及劉牧長民，因之泛出五十五圖，名以《鉤隱》，則又以增異。而時則李觀泰伯即駁其非是，然又自謂存其三圖。及見此三圖，則其首即所傳今謂河圖者，其二即所別出五十五數、漫標謂形洛書者，其三又止於八卦方位而已。是長民不揣其本，其事固非，而泰伯亦元不識此之三本之則一，而妄析以為三爾。

傳到劉牧（字長民）手裡，他據此氾濫地畫出五十五幅圖，題名為《易數鉤隱圖》，於是更增添了異說。當時李覯（字泰伯）就寫文章駁斥他的錯誤，可是李覯又說自己保留了其中三幅圖。等到看見這三幅圖：第一幅就是相傳今天所謂的河圖，第二幅就是另外分出去的那個五十五數、被隨意標稱為洛書形狀的圖，第三幅又不過是八卦方位圖罷了。可見劉牧不去推究根本，他這件事固然不對；而李覯也一樣不懂得這三幅圖本來只是一幅，卻胡亂把它拆成三幅。

自時已後，愈傳愈失，愈說愈鑿，至有因河出圖、洛出書見於《大傳》，而並致疑《大傳》非孔子所作者。不知圖本非書，書本非圖。至其甚者，以五十五數之圖，乃妄謂之河圖，而以圖南所傳之河圖反謂之洛書，顛倒迷繆，靡所底止。

從此以後，越傳越失真，越解釋越穿鑿，甚至有人因為「河出圖，洛出書」這句話見於《繫辭大傳》，就連《大傳》也懷疑起來，說它不是孔子所作。他們不明白：圖本來不是書，書本來也不是圖。更嚴重的是，把那個五十五數之圖胡亂稱作河圖，反把陳摶所傳的河圖稱作洛書，顛倒迷亂，沒有止境。

殊不明河圖八卦明著五十五數，實指以天數五、地數五；而其數自天一、地二以至天五、地十，合而五十有五，有體有用，有虛有實，原始要終，而盡發於一圖，豈嘗別求合於洛書哉？洛書亦豈嘗謂五十五數哉？

他們全然不明白：河圖與八卦本來就明明白白含著五十五這個數，它實際所指的就是「天數五、地數五」；這些數從天一、地二一直到天五、地十，合起來是五十有五，其中有體有用、有虛有實，推原開端、歸結終點，全部展現在一幅圖裡，何嘗需要另外去和洛書相湊合呢？洛書又何嘗說過它是五十五數呢？

今圖南既別元義例辭說，誤以圖之五十五數，別標一圖以為洛書，是其傳疑之始也。原其初意，蓋由漢儒襲傳《洪範》初一之五行，其二曰火，四日金。《太玄》準《易》實本之，亦以二為火，為南；四為金，為西。今河圖乃置二於西南，置四於束南，是火、金改次矣。

如今陳摶既沒有另外交代義例和解說，卻錯把河圖的五十五數另標一圖當作洛書，這就是疑案流傳的開端。推究他最初的用意，大概是因為漢儒相承傳述《洪範》「初一曰五行」那一段，其中第二是火、第四是金；揚雄《太玄》準擬《易》，實際上也本於此，同樣以二為火、居南，以四為金、居西。可是河圖卻把二安放在西南、把四安放在東南，這樣火與金的次序就變了。

既不敢遂改河圖，乃別以其五十五數析為洛書，而以《洪範》二火次於南，四金次於西，且以七隨二，九隨四，而易置其南西焉。以故長民不識其由，至謂火、金易位也。

他既不敢就此去改動河圖，於是另外把那五十五數拆出來當作洛書，按《洪範》把二火排在南方、四金排在西方，還讓七跟著二、九跟著四，把南方和西方的位置對調過來。正因為如此，劉牧不明白其中緣由，竟說成是火與金互換了方位。

夫離之數九，居正南，為火；兌之數七，居正西，為金，乃天地自然參五以變之數，斷斷元以易之，豈容以漢儒任意比校《洪範》火、金之二、四，得而移易之乎？況《洪範》只有五行之數，今增以七、九，又以七隨二，九隨四，又何所本哉？若校以河圖之例，七附二，九附四，是七稽疑當隨二五事，九五福當隨四五紀，則成何義類也？

須知離的數是九，居正南，屬火；兌的數是七，居正西，屬金：這是天地自然「參伍以變」之數，斷斷乎不可更動，怎麼容許拿漢儒隨意比附《洪範》火二、金四的說法，就把它搬來移去呢？何況《洪範》只有五行的次序之數，如今卻添上七和九，又讓七跟著二、九跟著四，這又有什麼根據？若按河圖的體例來核對，七附於二、九附於四，那就成了第七疇「稽疑」要跟著第二疇「五事」，第九疇「五福」要跟著第四疇「五紀」，這算哪一門的義理歸類呢？

二、七、四、九，徒論其數，元形象，元方位可定指，空移易之則可；離、兌之有方所，火、金之有體用，豈天地之造化，亦遂肯依附人之作為，亦為之變移乎？今圖南不謂圖書之數，校然不可相同，而欲以背理之人為比而同之，截截自分界限，是得指失肩背矣。

二、七、四、九，若單就數目而論，本沒有形象、也沒有方位可以確指，憑空調換一下倒也無妨；可是離與兌各有確定的方位，火與金各有體有用，難道天地的造化也肯遷就人的安排，跟著變動嗎？如今陳摶不肯承認河圖與洛書之數顯然不能等同，反而想用違背事理的人為辦法去比附求同，還硬生生自劃界限，這真是顧得上一根手指，卻丟掉了整個肩背。

且河圖之出，非徒謂四象、八卦之具文也，天地之體用固猶是也。離南象天，離中乃陰，陰所以降；坎北象地，坎中有陽，陽所以升。震陽在初，所以象腸木之束升；兌陰在上，故以象陰金之西降。乾、坤所以體天地，陰、陽所以用造化，而二卦乃寄於西南、西北之維，習於常見，是天地易位矣，不惟是也。

再說河圖的出現，並不只是把四象、八卦的現成文樣擺出來，天地的體與用本來也在其中。離居南方而象天，離的中爻卻是陰，陰所以主下降；坎居北方而象地，坎的中爻卻有陽，陽所以主上升。震的陽爻在最下，所以象陽木自東方上升；兌的陰爻在最上，所以象陰金自西方下降。乾、坤本是用來體現天地的，陰、陽本是用來運行造化的，可這兩卦卻寄放在西南、西北兩維；人們看慣了也就不覺得，其實這已是天地易位了。而且問題還不止於此。

筮法又以震、巽為木，乾、兌為金，坤、艮為土，而坎獨為水，離獨為火，則坎、離得專水、火，而乾、坤乃不得專天、地，亦猶火、金之不可以執方求定也。坤二位於西南，乃地二生火；巽四位於束南，乃地四生金，皆陰也。而兌七位於西，離九位於南，皆陽也。是生數皆陰，必待陽數以成之也。

筮法又把震、巽定為木，乾、兌定為金，坤、艮定為土，而坎獨為水、離獨為火。這樣一來，坎、離可以獨占水、火，乾、坤反倒不能獨占天、地，這也正如火與金不能死守一個方位去認定一樣。坤二位居西南，正是「地二生火」；巽四位居東南，正是「地四生金」，這兩個都屬陰。而兌七位居西方、離九位居南方，這兩個都屬陽。可見生數都屬陰，必須等陽數來成全它。

地之生數自西而南，故坤而後巽；成數自南而西，故離而後兌。觀於火既熾而灰滅，是火既變而神化；金雖銷而質存，是金既化而精猶未變也。此火、金之所以互變化者，同而不同，故一不七、四、九之數，自是參伍錯綜之變，不可以執方究其竟也。

地的生數從西走向南，所以先坤而後巽；成數從南走向西，所以先離而後兌。看火燒得極旺之後連灰也熄滅了，這是火已經變化而神妙難尋；金雖被熔化，質地卻還留存，這是金雖已變化而精質仍未改變。這正是火與金互相變化之處，看似相同其實不同。所以二、七、四、九這些數，本就是「參伍錯綜」的變化，不能死守一個方位去追究到底。

今五十五數之圖，以一、二、三、四置於四方之內，而以六、七、八、九隨置其外者，按其方而數之則可也。不知將何以循序迴環，以運行之乎？況不知五與十者，特有數寄於四方之位而虛用之也。

如今那幅五十五數之圖，把一、二、三、四放在四方的裡圈，把六、七、八、九跟著放在外圈，照著方位一個個去數固然也數得下來，可是它究竟要怎樣依次循環、周流運行呢？何況作圖的人並不懂得：五和十只是把數寄放在四方的位次上虛設待用而已。

且五與十雖謂土數，五行家於土，必以分王於四方辰、戌、丑、未之位；醫家謂土為脾，以五氣之運，每運七十二日，總三百六十為期之例，特以土之七十二日，四分之各十八日於四時之附末，謂為脾之主事。醫於人至為切已，以土之日四分而試之以為常驗，亦豈嘗專以土之五總之，而特設五於四方之外，與四方分位，而別立之五以為中五哉？

再說五與十雖被稱為土數，可五行家講土，一定說它分王於四方辰、戌、丑、未四個月位；醫家講土為脾，按五運之氣每運七十二日、共三百六十日為一週期的成例，特地把屬土的七十二日平分為四份，各以十八日附在四季之末，說這是脾所主事的時段。醫術對人身最為切己，尚且把土的日數分作四份來驗證、並奉為常法，何嘗專把土的五總歸一處，特地在四方之外另設一個五，與四方分庭抗禮，另立所謂「中五」呢？

況筮法四營而成《易》，以十有八變而成卦；每變四營，總卦之成，凡七十有二營，亦與醫說胳合。今圖乃分五離立，而特設異五於中位，指以為中，則為此中者，又將孰適於用乎？故餘以為圖南之別出五十五數，標異謂之形洛書者，是其初作已自失之矣。

何況筮法「四營而成《易》，十有八變而成卦」，每一變四營，成一卦共計七十二營，也與醫家的說法暗合。如今那幅圖卻把五分割出來獨立安放，特地在中位另設一個與眾不同的五，指著它說這就是中；那麼這個所謂的中，究竟要怎樣才派得上用場呢？所以我認為，陳摶另外分出五十五數、標新立異地稱它為洛書之形，在最初動筆時就已經錯了。

《書》之九疇，各疇自有成數，如一五行，二五事，猶或得以五行、五用之數；從而強推引之，至於五皇極，則已不可指實之為何物、何事，而甚則九五福而附以六極，則將計九乎？計五福而兼計六極乎？

《尚書·洪範》的九疇，每一疇自有它固定的數目：如第一疇「五行」、第二疇「五事」，或許還能拿五行、五事的數去勉強牽引；可推到第五疇「皇極」，就已經指不出它究竟是什麼物、什麼事了。更嚴重的是第九疇「五福」後面還附著「六極」，那到底該算作九呢？還是算五福再兼算六極呢？

皇極謂大中，而六極者，其極又可謂中乎，皇極本非物非事，故可指之為中。今徒實以五點，而五點者，乃遂得為中乎？疇自一至九，界界然各存本有之數，不知何自而可以合於五十有五之數？強謂其合者，蓋其人之妄也心。

「皇極」是大中的意思，可「六極」那個「極」，難道也能叫做中嗎？皇極本來既非具體之物、也非具體之事，所以才可以指它為中。如今只是坐實地畫上五個點，這五個點難道就成了中嗎？九疇從一到九，界限分明，各自保有本來的數目，不知道憑什麼可以去湊合五十有五這個數？硬說它們能湊合的，不過是那些人的妄說罷了。

若其後而至於以書謂圖，以圖謂書者，又妄人中之妄人也。此餘特謂圖則有數可通，而書則有疇類可數，而不可布之以為圖也。

至於後來竟有人把洛書說成河圖、把河圖說成洛書，那更是妄人中的妄人。所以我特地要指出：河圖是有數可以會通的，洛書則只是有疇類可以計數，根本不能鋪排成一幅圖。

凡餘所以專守河圖者，非敢自謂親見羲、文所以本之而作《易》者，而其五且十之數，橫、斜、旁、正相生相成之進、退、贏、縮，一陰一陽之奇、耦、分、合，八體二用之虛、實、變、通，殆有造化神明莫窮之蕙，非人之所能為；而殆乎天機之自然者，宜其為羲、文所以作《易》之本原也。

我之所以專守河圖，並不是敢自稱親眼見過伏羲、文王據以作《易》的原物；而是因為它那五與十的數，橫的、斜的、旁的、正的，相生相成而有進有退、有盈有縮，一陰一陽而有奇有偶、有分有合，八卦為體、九六為用而有虛有實、有變有通，幾乎含著造化神明無窮無盡的意蘊，不是人力所能造作，而近乎天機的自然。它理應就是伏羲、文王作《易》的本原。

竊嘗心潛力索，觸類引伸，變而通之，由門入蘊，謂獨得一全之體用，僭著其說。然與漢諸儒事事必強推五行，以求合於《春秋》災異，傅會五十五數以為洛書者，實不敢謂然，不敢同也。

我私下曾沉心竭力地探索，觸類旁通、加以引申，變化而會通，由門戶進入堂奧，自認為獨得了一套完整的體用，才冒昧地寫下這些說法。然而對於漢代諸儒事事都要硬扯五行、以求附會《春秋》災異，以及把五十五數附會成洛書的做法，我實在不敢以為然，也不敢苟同。

世恐未悉，況此河圖或謂由《易緯·乾鑿度》謂太一取其數以行九宮，四正四維皆合十五。鄭康成又注引其所以行九宮者，至於環中之虛位，本非謂五，而乃謂皇為五之中宮。固其《緯》、《注》俱妄，又不知其為五若十，皆虛用以制其奇耦生成，雖有其數，皇元其位也。

世人恐怕還不明白，何況有人說這個河圖出自《易緯·乾鑿度》，說太一取它的數來運行九宮，四正與四維相加都合成十五。鄭玄又作注引述九宮運行之法，講到環中的那個虛位，本來並不是指五，他卻說那是所謂「皇」，即五的中宮。《易緯》和鄭注固然都是妄說，他們又不懂得：五也好、十也好，都只是虛設待用來制約奇偶的生成，雖然有這個數，卻根本沒有它的方位。

然其所謂之太乙者，與太極則元以異也。苟未識其然，《記》日：「夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。」其理固與太極元以異也，自可旁通而元問然者；《記》經之屬也，因附諸《傳》後以徵。

不過他們所說的「太乙」，與「太極」倒是沒有分別。如果還認不清這一點，可以看《禮記·禮運》所說：「禮必定本源於太一，分開來成為天地，轉動起來成為陰陽，變化起來成為四時，排列起來成為鬼神。」這個道理本來與太極沒有差別，自然可以旁通而不必再有疑問。《禮記》屬於經書一類，所以把這段話附在《河圖傳》之後，用作證驗。

#1『擊』，原作『縣』，據四庫本改。 #2『芒』，四庫本作『茫』。 #3『大一』四庫本作『太一』。 #4『雖』，原作『維』，據四庫本改。 #5『鉤隱』，原作『勾隱』，據四庫本改。 #6『其三圖』，四庫本空缺此三字。 #7『說』，四庫本作『失』。 #8『校然』，四庫本作『較然』。 #9『未變』，原作『存變』，據四庫本改。 #10『妄人』，原作『妄之』，據四庫本改。 #11『為』，原脫，據四庫本補。 #12『為』，原脫，據四庫本補。

第一條：「擊」字，原本作「縣」，今據四庫本改正。第二條：「芒」字，四庫本作「茫」。第三條：「大一」，四庫本作「太一」。第四條：「雖」字，原本作「維」，今據四庫本改正。第五條：「鉤隱」，原本作「勾隱」，今據四庫本改正。第六條：「其三圖」三字，四庫本空缺。第七條：「說」字，四庫本作「失」。第八條：「校然」，四庫本作「較然」。第九條：「未變」，原本作「存變」，今據四庫本改正。第十條：「妄人」，原本作「妄之」，今據四庫本改正。第十一條：「為」字，原本脫落，今據四庫本補上。第十二條：「為」字，原本脫落，今據四庫本補上。

古聖人之王天下，創始公至理，以惠啟千萬世者，豈易易然率己見以自擅制作哉？此有天授，斷可識矣。故河之出圖，伏羲因之以則而畫八卦；洛之出書，大禹因之以則而叔九疇。孔子於《大傳》叔天生神物，聖人則之，而並及圖書，而謂其兼則之也。子不語怪、力、亂、神，豈元所見於真實，而自樂為虛誕，以愚欺天下後世哉？

古代聖人統治天下，開創出公共的至理，用來惠澤啟迪千萬世的人，難道會輕輕易易憑自己的私見就擅自制作嗎？這裡面有上天的授予，斷然是可以認定的。所以黃河出了圖，伏羲依據它取法而畫八卦；洛水出了書，大禹依據它取法而敘定九疇。孔子在《繫辭大傳》裡敘述「天生神物，聖人則之」，同時講到河圖、洛書，是說聖人對兩者都取法了。孔子從不談論怪異、暴力、悖亂、鬼神，難道他會在沒有見到真實根據的情況下，自己樂意編造虛誕之說，去愚弄欺騙天下後世嗎？

自稱庖羲氏之王天下，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀烏獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。是豈先聖、後聖各以私意淺識得措乎其間哉？《易》之廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，其為書廣大悉備，與乾坤相為終始而元弊，非有天授，能為是乎？此孔子有見於圖書之出，特謂則之而已，元它說也。

《繫辭》自述庖犧氏統治天下時，抬頭觀察天上的物象，低頭觀察地上的法則，觀察鳥獸的紋理和土地的所宜，近處取象於自身，遠處取象於萬物，這才創作八卦，用來會通神明的德性、比類萬物的情狀。這難道是先聖、後聖各憑私意淺見就能插手其間的嗎？《易》這部書，廣大與天地相配，變通與四時相配，陰陽的意義與日月相配，廣大而無所不備，與乾坤互為終始而沒有弊病，若不是有上天所授，能做到這一步嗎？可見孔子是確實見到過關於河圖洛書出現的記載，才只說一句「聖人則之」，並沒有別的說法。

況圖之自見於成、康，《顧命》陳之束序之後，元所復聞。孔子固已自悲其不出，而有已夫之嘆。漢儒之始，孔安國乃由《書傳》於河圖束序之下，謂伏羲王天下，龍馬負圖出河，遂則其文，謂之河圖；

何況河圖自從在周成王、康王之世見於記載，《顧命》說它陳列在東序以後，就再沒有聽說過。孔子本人已經為它不再出現而傷感，發出「已矣夫」的嘆息。到漢儒之初，孔安國才在《尚書傳》裡、河圖陳於東序那一句下面註明：伏羲統治天下時，有龍馬揹負著圖從黃河出來，伏羲於是取法它的文樣，這就叫河圖。

於天乃錫禹《洪範》九疇之下，謂天錫禹洛書，神龜負文而出，列於背，有數汰一至九，禹因而第之以成九類，類即疇也。是二說自分載於《洪範》、《顧命》各篇本語之下，亦未之有它說也。

又在「天乃錫禹《洪範》九疇」一句下面註明：上天賜給大禹洛書，是神龜揹負著文樣出來，排列在龜背上，有從一到九的數目，大禹依此編次而成九類，「類」也就是「疇」。這兩條說法，本來是分別記在《洪範》和《顧命》各自的本文之下，此外也沒有別的說法。

至鄭康成始引《春秋緯》合注《大傳》之圖書云：「河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河圖龍發，洛書龜感。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。」已是詭說之開端；然仍引安國之注，以為河圖八卦是也，洛書九疇是也。其後王輔嗣、韓康伯於此並元所註釋，惟孔穎達《易疏》雖全篇寫鄭注，亦謂輔嗣之義未知何風，是必未以鄭注為然也。

到鄭玄，才開始援引《春秋緯》來合注《繫辭》所說的圖書，說：「河水上通於乾而出天苞，洛水下流於坤而吐地符。河圖由龍引發，洛書由龜感應。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。」這已經是詭譎之說的開端。不過他仍然引孔安國的注，認為河圖就是八卦、洛書就是九疇。此後王弼、韓康伯對這一處都沒有作注，只有孔穎達《周易正義》雖然整段抄錄鄭注，卻也說王弼的意思不知本於何處，可見他必定並不認可鄭注。

及其疏《書》之《洪範》，乃又引《繫辭》云：「河出圖，洛出書，聖人則之。」九類各有文字，即是書也。而云天乃錫禹，知此天與禹者，即洛書。就引《漢書·五行志》劉飲以為伏羲擊天而王，河出圖，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，錫洛書，法而陳之，《洪範》是也。河圖、洛書，相為經緯；八卦、九章，相為表裹。

等到孔穎達為《尚書·洪範》作疏，又引《繫辭》「河出圖，洛出書，聖人則之」，說九類各有文字，那就是「書」；經文說「天乃錫禹」，可知上天賜給大禹的，就是洛書。他接著引《漢書·五行志》所載劉歆的說法：伏羲承繼天命而為王，黃河出圖，他取法而畫之，就是八卦；大禹治理洪水，上天賜以洛書，他效法而陳述之，就是《洪範》。河圖與洛書互為經緯，八卦與九章互為表裡。

先達共為此說。龜負洛書，經無是事。《中候》及諸《緯》多說黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武受圖書之事，皆云龍負圖，龜負書。緯候之書，不知誰作，通人討竅，謂偽起哀、平，雖復前漢之末始有此書，已前學者必相傳此說，故孔以為九類是神龜負文而出，列於其背，有數仄一至九，禹見其文，因而第之以成九類法也。

前輩通儒都持這種說法。其實神龜揹負洛書這件事，經書上並沒有。《尚書中候》以及各種緯書，多講黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王承受圖書的事，都說龍揹負圖、龜揹負書。這些緯候之書不知是誰所作，博通之士考究起來，認為是偽造於西漢哀帝、平帝之世。即使這類書到西漢末年才出現，在此以前學者也必定已口耳相傳這種說法，所以孔安國才認為九類是神龜揹負文樣而出、排列在龜背上，有從一到九的數目，大禹見到這些文樣，於是編次成為九類之法。

言禹第之者，以天神言語必當簡要，不應曲有次第，丁寧如此，故以為禹第之也。

之所以說次第是大禹所編，是因為天神的言語必定簡要，不應當曲折地排出次序、叮嚀得這樣細密，所以斷定這個編次出於大禹之手。

其疏《顧命》之河圖束序，及疏《記》之出馬圖，詳略雖小有殊同，指意大校若此，是則所謂河圖為八卦，所謂洛書為九疇，並無改議也。

孔穎達為《顧命》「河圖在東序」一句作疏，以及為《禮記》「河不出馬圖」一句作疏，雖然詳略上略有出入，大意也不外如此。可見所謂河圖就是八卦、所謂洛書就是九疇，歷來並沒有人改變過這個論斷。

由漢而唐，《易經》行世，凡經、傳、疏、釋之外，未有及於圖、書之文刊列經首者。迨故宋之初，陳搏圖南始創意推明象數，自謂因玩索孔子三陳九卦之義，得其遠旨，新有書述，特稱龍圖，離合變通，圖餘二十，是全用《大傳》天一地二至天五地十、五十有五之數，雜以納甲，貫穿《易》理。

從漢代到唐代，《易經》流行於世，凡經文、傳文、義疏、訓釋之外，從來沒有把河圖、洛書之類的圖文刊刻排在經首的。到北宋初年，陳摶（字圖南）才別出心裁地推明象數，自稱因反覆玩味孔子在《繫辭》中三次陳說九卦的意義，領會到其中的深遠旨趣，於是新寫成一部書，特地題名為《龍圖》。書中講離合變通，共有二十多幅圖，完全採用《繫辭大傳》從天一、地二到天五、地十這五十有五之數，再摻雜漢代的納甲之法，來貫穿《易》理。

內一圖謂形九宮，附一圖謂形洛書者，則盡去其五生數，祇起地六至地十。自釋十為用，十為成形，故《洪範》陳五行之用數語而已。及終其書，再出兩圖，其一形九宮者，元無改異，標為河圖；其一不過盡置列《大傳》五十有五之數於四方及中，而自標異謂為洛書，並無傳例言說。

其中有一幅圖稱作九宮之形，另附一幅圖稱作洛書之形，後者把五個生數全部去掉，只從地六起到地十為止。他自己的解釋，也不過是「十為用、十為成形，所以《洪範》陳述五行的用數」這麼幾句話罷了。到全書末尾，他又列出兩幅圖：其中一幅九宮之形的，與前面並無改動，卻標名為河圖；另一幅不過是把《繫辭大傳》五十有五之數全部排布在四方及中央，他自己卻標新立異地稱之為洛書，並沒有任何傳承的義例和解說。

特移二、七於南，四、九於西，莫可知其何所祖法而作，而標以此名，大抵因如前說《洪範》五行之二火、四金，《太玄》準《易》因之為二南、四西而然。然其流傳未遠，知者亦鮮。

他只是把二、七移到南方，把四、九移到西方，誰也不知道他依據什麼成法這樣作圖、又憑什麼標上這個名目。大概正如前面所說，是因為《洪範》五行以二為火、四為金，揚雄《太玄》準擬《易》也沿用此說而以二居南、四居西，所以才這樣安排。不過他這套東西流傳不廣，知道的人也很少。

自圖南五傳而至劉牧長民，乃增至五十五圖，名以《鉤隱》。師友自相推許，更為唱述，各於《易》問有註釋，日《卦德論》，日《室中語》，日《記師說》，日《指歸》，曰《精微》，曰《通神》，亦總謂《周易新注》。每欲自神其事及跡，而究之未見其真能有所神奇也。

從陳摶傳了五代到劉牧（字長民），才增加到五十五幅圖，題名為《易數鉤隱圖》。他們師友之間互相推許、彼此唱和傳述，各人對《易》都有註釋，書名有《卦德論》《室中語》《記師說》《指歸》《精微》《通神》，總起來也叫《周易新注》。他們總想把這件事和這些行跡說得神乎其神，可推究起來，並沒見到真有什麼神奇之處。

時則有李觀泰伯，著《六論》以駁其非是，至謂恩其志誤學子，壞爨世教，而刪其圖之復重存之者三焉：河圖也，洛書也，八卦也。夫長民之多為圖畫，固未知其是，而泰伯亦無未識此圖之三本之則一爾。河圖本列八卦，而數五十有五也。

當時有李覯（字泰伯），寫了《六論》來駁斥他們的錯誤，甚至說這些人存心貽誤學子、敗壞世教，於是刪去那些重複的圖，只保留三幅：河圖、洛書、八卦。其實劉牧多畫圖形，固然不見得對；可李覯也一樣不明白，這三幅圖本來只是一幅罷了——河圖本來就排列著八卦，而其數正是五十有五。

及長民輩始破洛書古說，謂非只是《洪範》，必別有書出於羲之上世，羲乃得而並則之以作《易》也。泰伯之見，則又與之同，此愚又莫能知何為其然也。

到劉牧一輩人，才開始打破關於洛書的舊說，認為洛書不只是《洪範》，一定另有一部書出現在伏羲以前的時代，伏羲才得以把它和河圖一併取法而作《易》。李覯的見解，竟然也與他們相同，這一點我又實在不明白他們為什麼會這樣看。

蓋嘗夷考《大傳》此章，自有法象天地，變通四時，縣象日月，而又有及於蓄龜，故因謂之天生神物，聖人則之者，正謂曹也。《易》惟曹是用，所謂曹之德員而神，幽贊於神明而生曹，《易》豈有龜事哉？因其均可以占，故牽聯及龜爾。

我曾平心考察《繫辭大傳》的這一章：它本來就講法象天地、變通四時、懸象日月，而後又講到蓍與龜，所以接著說「天生神物，聖人則之」，這裡的「神物」正是指蓍草。《易》只用蓍草，所謂「蓍之德圓而神」，又說「幽贊於神明而生蓍」，《易》裡哪有用龜的事呢？只因為蓍與龜同樣可以占問，才順帶牽連提到龜罷了。

以上文謂法象天地，變通四時，故申之曰：「天地變化，聖人效之。」上文謂縣象日月，故申之日：「天垂象，聖人象之。」至於天生神物，乃申謂之如河出圖，洛出書，聖人亦得以則之也。

因為上文講了法象天地、變通四時，所以接著申說：「天地變化，聖人效之。」上文講了懸象日月，所以接著申說：「天垂象，聖人象之。」至於「天生神物」一句，接著申說的意思就是：像黃河出圖、洛水出書這樣的事，聖人也同樣可以取法。

蓋由河之出圖，羲前既得以則而畫卦，因及於洛之出書，禹後復得以則而叔疇爾。又豈害於比類而互言之哉？豈嘗直欲以圖書之數、之義、之條貫比而同之哉？豈嘗直謂圖書並出於一時哉？

大抵是因為黃河出圖，伏羲在先，已經取法它而畫卦；於是連帶說到洛水出書，大禹在後，又取法它而敘定九疇。這樣比類而交互言之，又有什麼妨礙呢？孔子何嘗一定要把河圖與洛書的數目、義理、條貫都比同為一呢？又何嘗說過圖與書是同一個時候一起出現的呢？

且不惟漢儒引《洪範》以為洛書，雖圖南之初謂形洛書者，亦不過謂十為用，十為成形，故《洪範》陳五行之用也者，是明指洛書為《洪範》矣。不知長民輩不本其初，故倍其師傳，而謂洛書非出於禹之時，益使後之人迷亂而失所據依，何也？

而且不只是漢儒引《洪範》來解釋洛書，就連陳摶當初所謂「洛書之形」，也不過說「十為用、十為成形，所以《洪範》陳述五行之用」，這分明也是指洛書就是《洪範》。想不到劉牧一輩人不去追究本源，反而背離師門所傳，說洛書不是出於大禹之時，越發使後人迷亂而失去依據，這是為什麼呢？

又不謂孔子之謂聖人之則之也。非特去羲之時將幾世、幾年，雖祇去禹之世固已千數百年矣。其稱書之出洛，以比羲之圖之出河，於理惡乎而不可？長民故為此說，是且並孔子之《大傳》不之信邪。

他們又不想想孔子所說的「聖人則之」是什麼意思。孔子距離伏羲之世，不知隔了多少代、多少年；即便只算距離大禹之世，也已經上千百年了。他稱說洛水出書，用來與伏羲時黃河出圖相併舉，在道理上有什麼不可以呢？劉牧偏要立這種說法，那豈不是連孔子的《繫辭大傳》也不肯相信了嗎？

考圖南之為龍圖，雖自謂得於孔子三陳九卦之旨而作，然其序日：「龍圖者，天散而示之，羲合而用之，孔默而形之。」且明稱始圖之未合，惟五十五數，則是謂《大傳》天數二十有五，地數三十，合而言之，不知何以於其末改標之以為洛書，殆其始誤也。

考察陳摶所作的《龍圖》，他雖自稱是領會孔子三陳九卦的旨意而作，但他的自序說：「所謂龍圖，是上天分散地顯示它，伏羲把它會合起來運用，孔子默然把它顯現出來。」而且明明說最初的圖尚未會合，只有五十五這個數，這指的就是《繫辭大傳》所說天數二十有五、地數三十，合起來講的那個數。真不知他為什麼到書末又改標它為洛書，這大概就是最初的錯誤所在。

長民輩乃承誤而益增其誤，遂真以為洛書，而有五十五圖以實其誤；以至泰伯已後，悉以圖南標異之五十五數為真洛書也。不思圖南標洛書之始偶謂用十，夫洛書所叔九疇，其十數當何汰而起哉？

劉牧一輩人承接了這個錯誤而又加重了它，竟真的把它當作洛書，還畫出五十五幅圖去坐實這個錯誤；以至於李覯以後，人人都把陳摶標新立異的那個五十五數當成真洛書。他們也不想想：陳摶當初標稱洛書時，只是偶然說了句「用十」；而洛書所敘的九疇，那個十的數目又該從哪裡起算呢？

意豈謂《大傳》之河、圖既可出而示世，則洛書亦可以並出示之，因假《大傳》五十五數，托為《書》之九疇乎？九疇所言皆用縱比而同之謂五十五數，其用又安在哉？此不可之大者也。

莫非他們以為：《繫辭大傳》所說的河圖既然可以拿出來示人，洛書也就可以一併拿出來示人，於是借用《大傳》的五十五數，假託它就是《尚書》的九疇嗎？九疇所講的都是實際應用，縱使硬把它比同為五十五數，這個數又用在哪裡呢？這才是最講不通的地方。

故嘗因長民之事討其原，圖南之後，种放、許堅、李溉，未及見其它有著述。若其所親授之師，如範誇昌所著《太易源流》，其稱龍馬負圖出河，羲皇窮天人之際，復位五行生成之數，定地上八卦之體，故老子自西周傳授孔子造《易》之原，天一正北，地二正南，天三正束，地四正西，天五中央，地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中，寄於末，乃天地之數五十有五矣。

所以我曾就劉牧這件事去追究它的來源。陳摶以後，种放、許堅、李溉，都沒有見到他們另有什麼著述。至於劉牧親承的老師范諤昌，他所著的《太易源流》說：龍馬揹負著圖從黃河出來，伏羲窮究天人之際，重新排定五行生成之數，確定地上八卦的形體；因此老子從西周傳授給孔子作《易》的本原，是天一在正北，地二在正南，天三在正東，地四在正西，天五在中央；地六配子，天七配午，地八配卯，天九配酉，地十配中而寄於末位——這就是天地之數五十有五。

因考其既以圖之前五數置於北、南、束、西之正及中，復以後五數配子、午、卯、酉及中，何也？夫子、午、卯、酉，非四方之正邪？地十配中雲寄於末，夫中抑有末邪？

我因而考究：他既然把圖中前五個數安放在北、南、東、西四正和中央，卻又把後五個數配上子、午、卯、酉和中央，這是為什麼呢？子、午、卯、酉，不正就是四方的正位嗎？又說地十配中而寄於末位，難道「中」還另有一個「末」嗎？

諦詳所置之數，正今圖所傳有四方而元四維之數者，是誇昌已元不識圖南所以標異，特因《太玄》準《易》取於《洪範》一水、二火、三木、四金、五土，而然鑿空元故，造端老子，增立怪論，以實圖南易置二、七、四、九之位爾，然猶未嘗以九疇分配九宮也。

仔細審察他所安置的數，正是今天流傳的那幅只有四方而沒有四維的圖。可見范諤昌本來就不明白陳摶為什麼要標新立異，只是因為《太玄》準擬《易》而取用《洪範》一水、二火、三木、四金、五土的次序，就憑空無故地造作起來，還把源頭攀到老子身上，添出這種怪論，用來坐實陳摶移置二、七、四、九方位的做法罷了。不過他還不曾把九疇分配到九宮上去。

究竅誇昌之取用，不過循納甲之緒餘，及五子歸庚之殊向，又謂天上八卦坎、離對中之外移，置乾、兌、坤於束，艮、震、巽於西，不謂五行之說，多起於《易》；後而反引五行以為定卦之原，此又其敢於創異之大端也。

推究范諤昌所取用的，不過是納甲之法的餘緒，以及「五子歸庚」那一套別樣的取向；他又說天上八卦除坎、離相對居中之外，其餘都要外移，把乾、兌、坤安置在東方，把艮、震、巽安置在西方。他不懂得五行之說多半是從《易》裡生出來的，反倒引五行來充當定卦的本原，這又是他敢於標新立異的一大端。

是宜長民不獨增以五十五圖，又因誇昌坎、離、震、兌四正之外，而以四成數同於四方，謂坎六退本卦三數，以餘三數三畫為乾；離七退本卦三數，以餘四數四畫為巽；震八數退本卦三數，以餘五數五畫為艮；兌九數退本卦三數，以餘六數六畫為坤，皆以數為畫，標為河圖，是不揣本而齊末。

難怪劉牧不但增畫到五十五幅圖，還沿襲范諤昌以坎、離、震、兌居四正之外，把四個成數等同於四方，說：坎六減去本卦所占的三個數，用剩下的三個數、三畫作乾；離七減去本卦三數，用剩下的四個數、四畫作巽；震八減去本卦三數，用剩下的五個數、五畫作艮；兌九減去本卦三數，用剩下的六個數、六畫作坤——一律拿數當作畫，還標稱它為河圖。這真是不去度量根本，只在末梢上求整齊。

夫八卦各三畫，以剛柔生爻，未聞本卦只用三畫，而以其餘畫之多，反分為別卦也。所陳之數抑配偶然，且以坎、離、震、兌為四象，則尤非也。象本在未成卦之先，故曰：「四象生八卦」也。

八卦各有三畫，靠剛柔而生出爻，從來沒聽說過本卦只用三畫，卻拿剩下的畫數多寡反過來分作另一個卦的。他所排布的數不過是隨意湊配罷了。何況他把坎、離、震、兌當作四象，那就更不對了：象本來在成卦之前，所以《繫辭》才說「四象生八卦」。

又云：洛書之九疇，本河圖自然之數，虛皇極於中，而以八疇分佈四正、四維，五行置於坎一，五事置於坤二，五紀置於巽四，五福置於離九，一以九疇之次叔，陳列於河圖之卦次。夫九疇謂禹次第之者，直自初一、次一不次三、四而以次用之也。今隨河圖十五縱橫而置之，則成亂次矣。

他又說：洛書的九疇，本於河圖的自然之數，把皇極虛設在中央，而以其餘八疇分佈在四正與四維：五行放在坎一，五事放在坤二，五紀放在巽四，五福放在離九，一概按九疇的次序，排列在河圖的卦位上。可是九疇之所以說是大禹編次的，是要從初一、次二、次三、次四這樣依次取用的。如今按河圖縱橫十五的格局去安放，次序就全亂了。

未暇一一辯詁，且以初一之口五行言之。既謂五行，自當分配五方，何得以五者限萃一方？不以推行，惡得謂五行哉？以至謂火、金易位，與河圖不同，其顛倒迷繆不可訓知若此。

我來不及一條條辯正，姑且就第一疇「五行」來說。既然叫做五行，自然應當分配到五個方位上去，怎麼能把這五者侷限聚攏在一個方位上？不讓它們推移運行，又憑什麼叫「五行」呢？以至於他說火與金互換了位置、與河圖不同，這種顛倒迷亂、不可理喻的程度，竟到了如此地步。

其後楊次公自著《洞極經》，託名於關子明，其叔本篇稱子曰：「河圖之本，七前六後，八左九右，聖人觀之以畫八卦，是故全七一之三以為離，奇以為巽；全八之三以為震，奇以為艮；全六之三以為坎，奇以為乾；全九之三以為兌，奇以為坤。正者全其位，偶者盡其畫。」而謂四象生八卦，此謬之尤者。

後來楊次公自己寫了《洞極經》，卻假託是關子明所作。他在敘述本篇時稱「子曰」：「河圖的根本，是七在前、六在後，八在左、九在右，聖人觀察它而畫出八卦。所以取七之整數的三畫作離，取其零餘作巽；取八之整數的三畫作震，取其零餘作艮；取六之整數的三畫作坎，取其零餘作乾；取九之整數的三畫作兌，取其零餘作坤。居正位的保全它的方位，居偶位的用盡它的畫數。」並說這就是「四象生八卦」，這真是錯得最厲害的。

乾、坤相索而生六子，今為男女者，反能生父母之卦邪？況泛言一不七為火，四、九為金，猶可饅所未識者。今至明言離九為七，兌七為九，是河圖一可變置矣而可乎？

乾與坤互相求索才生出六個子女卦，如今身為男女的六子卦，反倒能生出父母之卦嗎？何況籠統地說二、七為火、四、九為金，還可以矇混不懂的人；如今竟明明白白地說離九是七、兌七是九，這等於說河圖也可以隨意變換位置了，這怎麼行呢？

又謂洛書之文，五處其中，九前一後，三左七右，四前左二，前右八後，左六後右，後世稽之以為三象，因而九變之以二十七象。今按其說，惟五處其中一語，於洛書不悖，餘悉河圖之數，而河圖之數乃因洛書以五處中，而盡失其所以為五之理爾。

他又說洛書的文樣是五居正中，九在前、一在後，三在左、七在右，四在前左、二在前右，八在後左、六在後右；後世考究它而定為三象，因而經過九重變化成為二十七象。如今按他的說法，只有「五居其中」一句於洛書不算違背，其餘全是河圖的數；而河圖之數一旦依照洛書把五放在正中，就完全喪失了五之所以為五的道理。

《書》之九疇，以皇極之五處中，固元別用，是可以定位也。至河圖之有天五，乃兼地十以為十五，其五乃四分於成數之內而合於十，豈嘗有五虛點而實置於圖之中位哉？圖之傳誤正由此五。

《尚書》的九疇，以第五疇皇極居中，本來就沒有別的用處，所以可以那樣定位。至於河圖的天五，是要兼合地十而成為十五，那個五是四分開來散在成數之內、再合於十的，何嘗有過五個虛點被實實在在地安放在圖的中央呢？河圖流傳致誤，根子正在這個五上。

次公之假設此妄例，特以蓋其所祖者，乃楊子云三方、九州島而二十七部，私以為書耳。於斯二者，固已真易置圖、書矣。而朱元晦、蔡季通反祖之，信以為關子明作也。不計子明之《易傳》精詣，豈此摹擬者比，乃循此膚臆之見，因扶其說，亦謂河圖七前六後，八左九右；洛書之文，九前一後，三左七右，四前左，二前右，八後左，六後右。

楊次公假設這套妄例，只是為了掩蓋他所祖述的東西——其實是揚雄《太玄》三方、九州而二十七部那一套，被他私下當作經書罷了。就這兩點看，他確實已經把河圖和洛書完全對調了。可是朱熹（字元晦）與蔡元定（字季通）反而祖述他，相信這真是關子明所作。他們不想想關子明《易傳》何等精深，豈是這種摹擬之作可比；卻順著這種淺薄臆斷的見解，進而扶持其說，也講河圖是七前六後、八左九右，洛書之文是九前一後、三左七右，四在前左、二在前右、八在後左、六在後右。

謂《大傳》既陳五十有五數，《洪範》又謂天乃錫禹《洪範》九疇，而九宮之數戴九履一，左三右七，二、四為肩，六、八為足，正龜背之象。劉牧意見以九為河圖，十為洛書，託言出於希夷，與諸儒舊說不合；又引《大傳》以為二者皆出於伏羲之世，其易置圖、書並元明驗。

他們說：《繫辭大傳》既然陳列了五十有五之數，《洪範》又說「天乃錫禹《洪範》九疇」，而九宮之數是頭戴九、腳踏一，左三右七，二、四為兩肩，六、八為兩足，正是龜背的形象。至於劉牧的見解，以九為河圖、十為洛書，假託說出自陳摶，與諸儒舊說不合；又引《大傳》說兩者都出於伏羲之世，他對河圖洛書的對調，全都沒有明確的驗證。

其朱、蔡之指斥又如此，而直以圖南始標誤之洛書為河圖，而以其初正指河圖，反以為洛書，則朱、蔡實自誤而反罪長民之先誤。專己自是，張其辯說，不克自反，一至於此。

朱熹、蔡元定對劉牧的指斥是這樣的，可他們自己卻徑直把陳摶當初標錯的那個洛書當成河圖，反把陳摶起初正指為河圖的那一幅當成洛書。這樣看來，朱、蔡實在是自己弄錯了，卻反過來怪罪劉牧在先弄錯。他們一意孤行、自以為是，鋪張自己的辯說而不能反躬自省，竟到了這個地步。

惟程泰之《易原》時能理到，至鄭束卿輩尋邇依傍，一意誕饅，廣增圖說，皆非實指，徒使後之人失其真是，信其所不當信，疑其所不當疑，並與本來宗旨樊然擾亂，是其所非，而非其所是。

只有程大昌（字泰之）的《易原》時時能講到理上。至於鄭東卿一輩人，只知就近攀附，一味荒誕欺人，大量增添圖說，全都不是實指，白白使後人失去了真相：該信的不信，不該疑的卻疑，連本來的宗旨也一併攪得紛亂不堪，把錯的當成對的，把對的當成錯的。

跡究其始，不過由圖南用十之一語立一圖之誤，至於為此紛紛，始猶借河圖以相因依，而為洛書之說，久則舍圖取書，又久乃遂以書為圖，荒然莫知河圖為何物，所以有圖者，寫為何事，執其五十五數以為圖，不知其五十五數其始特以誤及洛書，今及執之為圖，是圖既非興；其謂書以為圖者，書益非其書者矣。

追究這一切的起點，不過是陳摶「用十」這一句話立錯了一幅圖，才鬧到如此紛紛不休。起初還藉著河圖彼此依傍，來立洛書之說；久了就捨開河圖而專取洛書；再久，竟把洛書當成河圖，茫然不知河圖究竟是什麼東西、當初為什麼會有這幅圖。他們抓著那五十五數當作河圖，卻不知道這五十五數一開始只是被誤加到洛書身上的；如今又抓來當作河圖，那麼這個「圖」既已不是真圖，而那個把洛書說成河圖的「書」，也就更不是原來的洛書了。

徒自言人人，殊使學者亡羊多歧，求馬唐肆，紛如聚訟，吾誰適仄？不啻三百年於此，故推原致誤之由，疏列莘疑之妄，直以河圖本數討正之，庶幾學者見之瞭焉，會心自斷，知圖南之謂其由三陳九卦而得者，類於饅；陰腸家襲於以一、六、八白取以為起例者，流於末，若《乾鑿度》謂太一取其數以行四正四維皆合十五者。《鑿》於《緯》之拘贅，亦不盡然。

人人各說各的，白白讓學者像歧路亡羊、像到空店裡去買馬，紛紛如同打官司，我該聽誰的呢？這種局面已不止三百年了。所以我推原致誤的緣由，條列種種可疑的妄說，徑直用河圖的本數來訂正它，希望學者一看就明白，會心之下自己判斷：要知道陳摶說自己是由「三陳九卦」而得，近乎欺人之談；陰陽家沿襲一白、六白、八白之說拿來作起課之例，是流於末技；至於《乾鑿度》所說太一取其數以行九宮、四正四維相加都合十五，那是《易緯》拘執累贅之處，也不盡可信。

然從昔儒先莫不斷斷然謂非人所能偽作者，今以餘自本觀之，直謂不必它求，特以《說卦》帝出乎震一□一章，環中往復參究之，以天一至地四，地六至天九求其實體，天五與地十明其虛用，則參伍以變，參天兩地，錯綜倚數，莫不左右逢原，一皆胳合乎孔子繫《易》之初旨。

然而自古以來的前輩儒者，無不斬釘截鐵地說河圖不是人所能偽造的。如今依我從本源上看，只須說一句：不必向別處去求。只要拿《說卦》「帝出乎震」那一章，就著圓環往復參究，用天一到地四、地六到天九去求它的實體，用天五與地十去明它的虛用，那麼「參伍以變」「參天兩地」「錯綜倚數」，無不左右逢源，全都暗合於孔子繫《易》的本旨。

是之謂參。淆亂抓論，轟明；河之出圖，通古不妄，足以見《易》矣。因洞悉洛之出書，一汍疇之外，豈復有圖有數之妄作者，誠古今之一大快事也。

這才叫做真正的「參」。廓清淆亂、揭破謬論，使道理豁然顯明：黃河出圖這件事，通貫古今而不虛妄，足以由此見到《易》的本原。也因此徹底明白洛水出書一事，除了九疇之外，哪裡還另有什麼圖、什麼數的妄作呢？這實在是古今的一大快事。

#1『平』，原作一乎』，據四庫本改。 #2『禹』，四庫本作『語』。 #3『祇』，原作一祇，據四庫本改。 #4『非特』，仰庫本誤把後文自『八疇分佈四正、四維』至『是可以定位也』一段倒置於此處之後。特此說明。 #5『太易』，四庫本作『大易』。 #6『謬』，原作『繆』，據四庫本改。 #7『不啻騙』，原作『不趨』，據四庫本改。

第一條：「平」字，原本作「乎」，今據四庫本改正。第二條：「禹」字，四庫本作「語」。第三條：「祇」字，原本字形有訛，今據四庫本改正。第四條：「非特」一處，四庫本誤把後文從「八疇分佈四正、四維」到「是可以定位也」這一段，倒置在此處之後，特此說明。第五條：「太易」，四庫本作「大易」。第六條：「謬」字，原本作「繆」，今據四庫本改正。第七條：「不啻」一處，原本作「不趨」，今據四庫本改正。