东坡易传 · 第 1 卷

乾上，乾下。“乾”：元亨，利贞。初九，潜龙勿用。“乾”之所以取于“龙”者，以其能飞能潜也。飞者其正也，不能其正而能潜，非天下之至健，其孰能之？九二：见龙在田，利见大人。飞者，龙之正行也；天者，龙之正处也。见其在田，明其可安而非正也。

「乾」卦上体是乾，下体也是乾。卦辞说：「乾」，元、亨、利、贞。初九爻辞说：龙还潜伏着，不要有所施为。「乾」卦之所以取「龙」来立象，是因为龙既能飞腾、又能潜藏。飞才是龙的正位；不能守住正位而肯安于潜伏，若不是天下最刚健的，谁能做到？九二爻辞说：龙出现在田野上，宜于见到大人。飞腾是龙正当的行止，天空是龙正当的居处；如今说它现身在「田」上，可见这只是一个可以安身的地方，并不是它的正位。

九三：君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。九三，非龙德欤？曰：否。进乎龙矣。此上下之际、祸福之交、成败之决也。徒曰龙者不足以尽之，故曰君子。夫初之可以能潜，二之所以能见，四之所以能跃，五之所以能飞，皆有待于三焉。甚矣三之能处也！使三之不能处此，则“乾”丧其所以为“乾”矣。天下莫大之福、不测之祸，皆萃于我而求决焉。其济、不济，间不容发。是以“终日乾乾”，至于夕犹“惕”然，虽危而无咎也。

九三爻辞说：君子整天勤勉不懈，到了夜里仍旧警惕。处境虽险，却不会有灾祸。有人问：九三难道不是龙的德性吗？回答是：不。它已经超出「龙」所能说尽的范围了。九三正在上卦与下卦交接之处，是祸与福交汇、成与败取决的关口。只说一个「龙」字不足以说尽它，所以爻辞改称「君子」。初九之所以能安于潜藏，九二之所以能出现在田野，九四之所以能试跃，九五之所以能飞天，都要仰仗九三这一关。九三自处之难、责任之重，实在太甚了！假使九三处置不当，「乾」卦也就丧失了它之所以成其为「乾」的根本。天下最大的福、最难料的祸，全汇聚到我这里等着一决，成与不成，中间容不下一根头发。所以要「整天勤勉」，直到入夜还提心吊胆，虽然身处危境，终究没有过错。

九四：或跃在渊，无咎。下之上，上之下，其为重刚而不中。上不在天，下不在田者，均也。而至于九四，独“跃”而不“惕”者，何哉？曰：九四，既进而不可复返者也。退则入于祸，故教之“跃”。其所以异于五者，犹有疑而已。三与四皆祸福杂，故有以处之，然后无咎。

九四爻辞说：或许腾跃而起，或许仍在深渊，不会有灾祸。九三居下卦之上，九四居上卦之下，两爻同样是阳处重刚之地而不得中位；上不在天、下不在田，处境是一样的。可是到了九四，却只说「跃」而不说「惕」，为什么？因为九四已经前进到不能回头的地步：一退就掉进祸患里，所以爻辞教它「跃」。它与九五的差别，只在于还带着一分迟疑罢了。九三与九四都处在祸福交杂之地，必须各有一套自处的办法，然后才能没有过错。

九五：飞龙在天，利见大人。今之飞者，夕之潜者也，而谁？非“大人”欤？曰“见大人者”，皆将有求也。惟其处安居正，而后可以求得。九二者，龙之安；九五者，龙之正也。上九：亢龙，有悔。夫处此者，岂无无悔之道哉？故言“有”者，皆非必然者也。

九五爻辞说：龙飞在天上，宜于见到大人。今天飞在天上的这一条，正是当初潜伏水下的那一条，它不是「大人」又是谁呢？凡说「利见大人」，都是有所求而去见；只有对方处得安稳、居得正当，求的人才可能有所得。九二是龙的安身之地，九五是龙的正位所在。上九爻辞说：龙飞得过高，会有悔恨。处在这个位置上的人，难道就没有免于悔恨的路可走吗？所以爻辞凡说「有」的，都表示未必一定如此。

用九：见群龙无首，吉。“见群龙”，明六爻皆然也。蔡墨云：其“姤”曰：“潜龙勿用。”其“同人”曰：“见龙在田。”其“大有”曰：“龙飞在天。”其“夬”曰：“亢龙有悔。”其“坤”曰：“见群龙无首，吉。”古之论卦者以不变，论爻者以变。“姤”者，初九之变也；“同人”者，九二之变也；“大有”者，九五之变也；“夬”者，上九之变也；各执其一，而“坤”则六爻皆变。吾是以知用九之通六爻也，用六亦然。

用九说：看见一群龙都不争居首位，吉利。说「见群龙」，是表明六爻都是这样。《左传》记载晋国太史蔡墨的话：乾卦变为《姤》时说「潜龙勿用」，变为《同人》时说「见龙在田」，变为《大有》时说「龙飞在天」，变为《夬》时说「亢龙有悔」，变为《坤》时说「见群龙无首，吉」。古人论一卦取其不变，论一爻则取其变。变成《姤》，是初九一爻变；变成《同人》，是九二变；变成《大有》，是九五变；变成《夬》，是上九变——各自只占一爻；而变成《坤》，则是六爻全变。我因此知道「用九」是通贯六爻来说的，坤卦的「用六」也是同样的道理。

《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。此论“元”也。元之为德，不可见也，其可见者“万物资始”而已。天之德不可胜言也，惟是为能“统”之，此所以为“元”也。云行雨施，品物流形。此所以为“亨”也。大明终始，六位时成。此所以为“利”也。生而“成”之，乾之“终始”也。成物，之谓“利”矣。时乘六龙以御天。飞、潜、见、跃，各适其时以用我，刚健之德也。乾道变化，各正性命。此所以为“贞”也。

《彖传》说：伟大啊乾的「元」，万物都靠它开端，它统摄着整个天道。这一句是解释「元」。「元」这种德性本身看不见，能看见的只是「万物资始」这一层效验罢了。天的德性说也说不尽，唯独「元」能把它统摄起来，这就是它称为「元」的缘故。「云在行、雨在降，各类事物流布成形」，这一句是解释「亨」。「大明贯彻始终，六爻之位按时而成」，这一句是解释「利」：生出万物又把它们成就起来，这就是乾的「终始」；能成就万物，才叫作「利」。「按时驾御六条龙来统御天道」，飞、潜、见、跃，各按时机为我所用，这正是刚健的德性。「乾道运行变化，使万物各自端正性命」，这一句是解释「贞」。

保合太和，乃利贞。通言之也。“贞”，正也。方其变化各之，于情无所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以为“贞”也。世之论性命者多矣，因是，请试言其粗。曰：古之言性者，如告瞽者以其所不识也，瞽者未尝有见也，欲告之以是物，患其不识也，则又以一物状之。夫以一物状之，则又一物也，非是物矣。彼惟无见，故告之；以一物而不识，又可以多物眩之乎？古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。

「保持并会合太和之气，才能利而且贞。」这一句是总起来说的。「贞」就是正。当乾道变化、万物各自分途而去时，落到「情」上无处不到；再反过来沿路收回，各自把本性挺直，一直上溯到「命」，这就是所谓「贞」。世上论性命的人太多了，借这个地方，请让我试着说个大概。古人谈「性」，就像对盲人描述他从未见过的东西：盲人本来什么也没见过，你要告诉他某物是什么样，又怕他听不懂，就拿另一样东西去比方；可是拿另一样东西去比方，那也只是另一样东西，并不是原来那一样。他正因为看不见才要听你说；一样东西尚且说不明白，难道还能拿更多东西把他绕晕吗？古代的君子苦于「性」难以呈现，所以用看得见的东西来讲性；但凡用看得见的东西讲性，讲出来的都只是「性」的近似物罢了。

君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣；虽然有至是者，有用是者，则其为道常二，犹器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。

君子天天修养自己的善，用它来消磨自己的不善；不善的部分一天天减少，最后总还剩下一点无论如何消不掉的东西。小人天天滋长自己的不善，用它来消磨自己的善；善的部分一天天减少，最后也总还剩下一点无论如何消不掉的东西。这消不掉的东西，尧、舜不能给它增添分毫，桀、纣也不能把它灭去分毫，这难道不就是「性」吗！君子能抵达这一层，并拿它当作行道的依据，那就离圣人不远了。不过，「抵达它」是一回事，「使用它」又是一回事，如此一来，道就总是分成两截；好比工具握在手里去使，终究不如手自己动作，那种不知其所以然而自然如此的境地。

性至于是，则谓之命；命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣者，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之动也，泝而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。

「性」养到这个极处，就叫作「命」。命，就是命令：国君下的令叫命，上天下的令叫命，而「性」到了极处也叫命。其实性的极处并不真是命，只是没有别的名字可安，就寄托在「命」这个字上罢了。生死祸福没有一样不是命，即便是圣人，也只知其然而不知其所以然。君子对于道，修到浑然合一、不再分作两截，像手自己动作那样，也就到了不知其所以然而自然如此的地步，这才是把它寄名为「命」的缘故。「情」是性的活动：逆流而上，可以上达于「命」；顺流而下，就落成了「情」；上溯也好、下沿也好，没有一处不是「性」。性与情之间，并没有善恶的分别，只是当它散开来有所作为时，就称之为情。命与性之间，也并没有天与人的分界，只是当它浑一而无「我」时，就称之为命。

其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以为“利”，性以为“贞”。其言也互见之，故人莫知明也。《易》曰：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”夫“刚健”、“中正”、“纯粹”、“精”者，此乾之大全也，卦也；及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也。故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，以各正性命为贞，则情之为利也亦明矣。又曰：“利贞者，性情也”，言其变而之乎情，反而直其性也。

落到《周易》上说：卦是用来讲「性」的，爻是用来讲「情」的；情对应「利」，性对应「贞」。这两层意思在经文里是交错着讲的，所以人们看不明白。《乾·文言》说：「伟大啊乾，刚健、中正、纯粹而精。」所谓「刚健」「中正」「纯粹」「精」，说的是乾的整全本体，那就是「卦」；等到它散开而有所作为，分裂四出、各有所得，那就是「爻」。所以《文言》又说：「六爻发挥，旁通情也。」既然以爻为情，那么以卦为性也就清楚了。「乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞」，既然把「各正性命」当作贞，那么「情」对应「利」也同样清楚了。《文言》还说「利贞者，性情也」，讲的正是：变动出去便成了情，反身收回便是挺直它的本性。

首出庶物，万国咸宁。至于此，则无为而物自安矣。《象》曰：天行健，君子以自强不息。夫天，岂以“刚”故能“健”哉！以“不息”故“健”也。流水不腐，用器不蛊，故君子庄敬曰强，安肆曰偷。强则日长，偷则日消。

「像元首那样高出于万物之上，天下万国都得安宁。」到了这一步，君主无所作为而万物自然安定。《大象传》说：天道运行刚健不已，君子由此取法，自我奋发、永不停歇。天难道是因为「刚」才能「健」的吗？是因为「不息」才「健」的。流动的水不会腐臭，常用的器物不会生蛀，所以《礼记·表记》说：君子庄重恭敬就一天天强健，安逸放纵就一天天苟且。强健的人日渐生长，苟且的人日渐消磨。

“潜龙勿用”，阳在下也。“见龙在田”，德施普也。“终日乾乾”，反复道也。王弼曰：“居上不骄，在下不忧，反复皆道也。”“或跃在渊”，进无咎也；“龙飞在天”，大人造也。“亢龙有悔”，盈不可久也。“用九”，天德不可为首也。

《小象传》说：「潜龙勿用」，是因为阳气还在下位。「见龙在田」，是说德泽已经普遍施及。「终日乾乾」，是说往复于道而不曾偏离。王弼解释：身居上位不骄矜，身处下位不忧惧，一来一往都不离于道。「或跃在渊」，是说前进不会有过错；「龙飞在天」，是说大人有所兴起。「亢龙有悔」，是说盈满的状态不能长久。「用九」，是说天的德性不以争居首位为尚。

《文言》曰：“元”者，善之长也，“亨”者，嘉之会也。阴阳合而物生，曰“嘉”。“利”者，义之和也，“贞”者，事之干也。君子体仁足以长人；嘉会足以合理；利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元亨利贞。”礼非亨，则偏滞而不合；利非义，则惨洌而不和。

《文言传》说：「元」是众善之首，「亨」是美好事物的会合。阴与阳交合而万物生成，这就叫「嘉」。「利」是义理的调和，「贞」是办事的骨干。君子把仁体现出来，足以做众人的表率；使美好的事物会合，足以合乎条理；使万物各得其利，足以合乎义；守正而坚固，足以担当事务。君子实践这四种德性，所以说「乾，元亨利贞」。礼若不能亨通，就偏枯滞塞而无法会合；利若不合于义，就苛刻严酷而不能调和。

初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德隐者也。不易乎世。”王弼曰：“不为世所易。”“不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，潜龙也。”

《文言传》问：初九说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子答：这是具有龙德而隐居的人。「不易乎世」，王弼解作：不被世俗所改变。他不去成就名声，避世隐居而不烦闷，不被人认可也不烦闷；合意的事就去做，可忧的事就避开；意志坚定得不可动摇，这就是「潜龙」。

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，博德而化。”《易》曰：“见龙在田，利见大人，”君德也。尧、舜之所不能加，桀、纣之所不能亡，是谓“诚”。凡可以闲而去者，无非“邪”也。邪者尽去，则其不可去者自存矣。是谓“闲邪存其诚”。不然，则言行之信谨，盖未足以化也。

《文言传》问：九二说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子答：这是具有龙德而居中守正的人。平常的话讲信用，平常的行为讲谨慎，防闲邪念以保全内心的真实，有益于世而不自夸，德性广博而能化育他人。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的是人君之德。尧、舜不能给它增添、桀、纣不能把它灭去的那个东西，就叫作「诚」。凡是可以防闲、可以去掉的，无非都是「邪」；邪念去尽，那个去不掉的自然就存住了，这就是「闲邪存其诚」。不然的话，单靠言语守信、行事谨慎，还不足以化育天下。

九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”“修辞”者，行之必可言也。修辞而不立诚，虽有业不居矣。“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”“至之”，为言往也；“终之”，为言止也。“乾”之进退之决在三，故可往而往其几，可止而止其义。“是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

《文言传》问：九三说「君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎」，是什么意思？孔子答：君子在增进德性、修治功业。忠与信，是用来增进德性的；修饬言辞、确立诚实，是用来守住功业的。所谓「修辞」，是说做出来的事一定经得起说出口；若只修饰言辞而不立诚，纵然有功业也守不住。「知道该到哪一步就到那一步，可以与他谈事机的微妙；知道该在哪里止步就止步，可以与他共守义理。」「至之」是说往前走，「终之」是说停下来。乾卦进退的决断全在九三这一爻，所以该往就往，那是把握了「几」；该止就止，那是守住了「义」。「因此他居上位而不骄矜，处下位而不忧惧；所以整日勤勉，随时势而警惕，虽处险境也没有过错。」

九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故‘无咎’。”九五曰：“飞龙在天，利见大人。”何谓也？子曰：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”燥、湿不与水、火期，而水、火即之；龙、虎非有求于风、云，而风、云应之。圣人非有意于物，而物莫不欲见之。“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”明龙之在天也。

《文言传》问：九四说「或跃在渊，无咎」，是什么意思？孔子答：忽上忽下并没有一定，却不是为了邪僻；忽进忽退没有常规，却不是要脱离同类。君子增进德性、修治功业，是想赶上时机，所以「不会有灾祸」。又问：九五说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子答：同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求；水往低湿处流，火向干燥处烧；云跟着龙起，风随着虎生；圣人一兴起，万物都仰望着他。干燥和潮湿并没有跟水火约定，水火却自会趋就；龙和虎并没有向风云求什么，风云却自会响应。圣人本来对万物无心，万物却没有不想见他的。「本于天的亲近上方，本于地的亲近下方，各自跟从自己的同类。」这是说明龙本来就该在天上。

上九曰：“亢龙，有悔。”何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民。”王弼曰：“下无阴也。”“贤人在下位而无辅。”夫贤人者，下之而后为用。“是以动而有悔也”。“潜龙勿用”，下也。“见龙在田”，时舍也。时之所舍，故得安于田。

《文言传》问：上九说「亢龙，有悔」，是什么意思？孔子答：地位尊贵却没有实位，站得高却没有百姓。王弼解释：因为它下面没有阴爻可以承载。「贤人处在下位而得不到辅助。」贤人这种人，要放低身段去待他，然后他才肯为你所用。「所以一动就有悔恨。」「潜龙勿用」，是因为处在下位；「见龙在田」，是因为时势把它安放在这里；既是时势所安放的地方，所以能安处于田。

“终日乾乾”，行事也。“或跃在渊”，自试也。“飞龙在天”，上治也。“亢龙有悔”，穷之灾也。乾元“用九”，天下治也。王弼曰：“夫能全用刚直，放远善柔。非天下至治，未之能也”。“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下文明。以言行化物，故曰“文明”。

「终日乾乾」，是在做事。「或跃在渊」，是在自我试探。「飞龙在天」，是居于上位而治理天下。「亢龙有悔」，是穷极所招来的灾祸。乾元「用九」，天下就得到治理。王弼解释：能够完全任用刚直之人，把善于柔媚的人放逐疏远，若不是天下最好的治世，是做不到的。「潜龙勿用」，是阳气还潜藏着。「见龙在田」，是天下有了文采光明。用自己的言语和行为去化育万物，所以叫「文明」。

“终日乾乾”，与时偕行。“或跃在渊”，乾道乃革。“飞龙在天”，乃位乎天德。“亢龙有悔”，与时偕极。乾元“用九”，乃见天则。天以无首为则。“乾、元”者，始而亨者也。“利、贞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。“时乘六龙”，以御天也。“云行雨施”，天下平也。君子以成德为行，曰可见之行也。君子度可成则行，未尝无德也。故其行也，日有所见；日可见之行也。

「终日乾乾」，是与时势一同前行。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。「飞龙在天」，是居于天德之位。「亢龙有悔」，是与时势一同走到尽头。乾元「用九」，于是显现出天的法则；天以「不居首」为法则。「乾、元」，是开创而通达；「利、贞」，说的是性与情。乾在开创之初就能以美好的利益施惠天下，却不说自己利在何处，真是伟大啊。伟大啊乾！刚健、中正、纯粹而精。六爻发挥开来，旁通于情。「按时驾御六龙」，是用来统御天道；「云行雨施」，是天下得以太平。君子把已经成就的德性付诸行动，那是天天可见的行为。君子先估量事情可成才去做，并不是没有德性可依；所以他一举动，天天都有可见的成效，这就是「日可见之行」。

“潜”之为言也，隐而未见，行而未成；是以君子弗用也。君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人，”君德也。九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故“乾乾”，因其时而“惕”，虽危无咎矣。

「潜」字所说的，是隐伏着还没有显现、行动着还没有成就，所以君子暂不施用。君子靠学习来积聚，靠请教来辨明，用宽厚来安处，用仁爱来行事。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的是人君之德。九三处在重刚之地而不居中位，上不到天，下不在田，所以要「乾乾」不懈，随着时势的变化而「惕」，虽处危境也不会有过错。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故“或”之。“或”之者，疑之也，故无咎。“或”者，未必然之辞也。其“跃”也未可必，故以“或”言之，非以为惑也。夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎？况于鬼神乎？“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？

九四处在重刚之地而不居中位，上不到天，下不在田，中间又不在人位，所以说「或」。说「或」，是表示还存着疑虑，因此不会有过错。「或」是「未必如此」的说法：它究竟跃不跃还不能断定，所以用「或」字来说，并不是说它昏惑失措。至于所谓「大人」，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的次序与四时相合，他所断的吉凶与鬼神相合。先于天时而动，天不违背他；后于天时而动，他遵奉天的时序。连天都不违背他，何况是人？何况是鬼神？「亢」字所说的，是只知前进而不知后退，只知存续而不知覆亡，只知获得而不知丧失；能不落到这一步的，大概只有圣人吧？懂得进退存亡的分寸而不失其正的，大概只有圣人吧？

坤上，坤下。“坤”，元亨，利牝马之贞。龙，变化而自用者也。马，驯服而用于人者也。为人用而又牝焉，顺之至也。至顺而不贞，则陷于邪，故“利牝马之贞”。君子有攸往，先迷，後得主，利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉？

「坤」卦上体是坤，下体也是坤。卦辞说：「坤」，元、亨，宜于像母马那样守正。龙是能变化、自作主张的东西；马是驯服而供人驱使的东西。既供人驱使，又是母的，柔顺到极点了。柔顺到极点却不能守正，就会陷入邪僻，所以说「利牝马之贞」。卦辞接着说：君子有所前往，抢先动就迷失，随后跟从才得到主人，有利。往西南能得到同类，往东北则丧失同类，安于守正就吉利。

《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，後顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。“坤”之为道，可以为人用，而不可以自用；可以为和，而不可以为倡；故“君子利有攸往”。往，求用也；先则迷而失道，后则顺而得主，此所以为“利”也。西与南，则“兑”也，“离”也，以及于“巽”，吾朋也；东与北，则“震”也，“坎”也，以及于“乾”与“艮”，非吾朋也。两阴不能相用，故必离类绝朋而求主于东北。夫所以离朋而求主者，非为邪也，故曰：“安贞吉”？

《彖传》说：至极啊坤的「元」，万物都靠它生成，它顺承着天道。坤厚重而承载万物，德性广合无边；含容宽大、光明博厚，各类事物都因此亨通。母马属于地这一类，走遍大地而无穷尽，柔顺而利于守正。君子有所前往，抢先就迷失道路，随后跟从才得到常规。往西南得同类，是与同类同行；往东北丧同类，最终反而有喜庆。安于守正之所以吉利，是因为与大地的无边相应。坤这条路，可以供别人使用，却不能自作主张；可以作和声，却不能起头唱；所以说「君子利有攸往」。所谓「往」，就是去求别人用自己。抢在前头就迷失道路，跟在后面才顺从而得到主人，这就是它称「利」的缘故。西方与南方是兑、离，连带巽卦，都是我的同类；东方与北方是震、坎，连带乾与艮，都不是我的同类。两个阴不能互相为用，所以必须离开同类、断绝朋党，到东北去寻求主人。之所以要离朋求主，并不是为了邪僻，所以说「安贞吉」。

《象》曰：地势坤，君子以厚德载物。“坤”未必无君德，其所居之势，宜为臣者也。书曰：“臣为上为德，为下为民。”初六：履霜，坚冰至。《象》曰：“履霜坚冰”，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也。始于微而终于著者，阴阳均也。而独于此戒之者，阴之为物，弱而易入，故易以陷人。郑子产曰：“水弱，民狎而玩之，故多死。”

《大象传》说：大地的形势就是坤，君子由此取法，用深厚的德性承载万物。坤未必没有为君的德性，只是它所处的位势，适合做臣子。《尚书》说：做臣子的，对上要成就君德，对下要养育百姓。初六爻辞说：脚下踩到薄霜，坚冰就要来了。《小象传》说：「履霜坚冰」，是阴气开始凝结；顺着这个势头一路发展，就到了坚冰的地步。从细微处起头、到显著处告终，阴与阳都是一样的。可是偏偏在这里发出告诫，是因为阴这种东西柔弱而容易渗入，所以最容易陷害人。郑国的子产说过：水性柔弱，百姓轻慢它、玩弄它，反而淹死的人多。

六二：直、方、大，不习，无不利。《象》曰：六二之动，“直”以“方”也。“不习，无不利”，地道光也。以六居二，可谓柔矣。夫“直、方、大”者，何从而得之？曰：六二，顺之至也。君子之顺，岂有他哉！循理无私而已。故其动也为直，居中而推其直为方。既直且方，非大而何？夫顺生直，直生方，方生大，君子非有意为之也，循理无私，而三者自生焉。故曰：“不习，无不利。”夫有所习而利，则利止于所习者矣。

六二爻辞说：正直、方正、宏大，不必特意演习，没有什么不利。《小象传》说：六二的举动，是又「直」又「方」；「不习，无不利」，是大地之道的光明所在。以阴爻居第二位，可以说够柔顺了。那么「直、方、大」这三样，是从哪里得来的呢？回答是：六二柔顺到了极点。君子的顺，哪有别的门道！不过是依循事理、不夹私心罢了。所以它一动就是「直」，居中位而把这份直推广出去就成了「方」；既直又方，不是「大」是什么？顺生出直，直生出方，方生出大，君子并不是有意去做，只因循理无私，这三样便自然生了出来。所以说「不必特意演习，没有什么不利」。凡是要靠演习才得利的，那份利也就止于所演习的那一点上了。

六三：含章可贞。或从王事，无成有终。《象》曰：“含章可贞”，以时发也；“或从王事”，知光大也。三有阳德。苟用其阳，则非所以为“坤”也，故有章而含之。“坤”之患，弱而不可以正也，有章则可以为正矣。然以其可正，而遂专之，则亦非所以为“坤”也。故从事而不造事，无成而代有终。

六三爻辞说：含藏着文采而可以守正。或者去参与君王的事务，不居成功之名而能有好的收场。《小象传》说：「含章可贞」，是等时机到了再发；「或从王事」，是他的见识光明宏大。六三这一爻带着阳的德性。如果径直施展这份阳，就不合乎「坤」的本分了，所以有文采也要含藏起来。坤的毛病，在于柔弱而不能自守其正；有了这份文采，便可以守正了。然而因为可以守正就索性专断起来，那也同样不合乎「坤」的本分。所以只跟着做事而不主动起事，不居成功之名，只代人把事情做到终了。

六四：括囊，无咎无誉。《象》曰：“括囊无咎”，慎不害也。夫处上下之交者，皆非安地也。“乾”安于上，以未至于上为危，故九三有“夕惕”之忧；“坤”安于下，以始至于上为难，故六四有“括囊”之慎。阴之进而至于三，犹可贞也；至于四，则殆矣。故自括结，以求“无咎无誉”。咎与誉，人之所不能免也，出乎咎，必入于誉；脱乎誉，必罹乎咎。咎所以致罪，而誉所以致疑也。甚矣，无咎无誉之难也！

六四爻辞说：把口袋扎紧，既不会有过错，也不会有称誉。《小象传》说：「括囊无咎」，是因为谨慎才不受伤害。凡处在上下卦交接之处的，都不是安稳之地。乾安于居上，以还没有升到上位为危险，所以九三有「夕惕」的忧惧；坤安于居下，以刚刚升到上位为艰难，所以六四有「括囊」的谨慎。阴气前进到第三爻，还可以守正；到了第四爻，就危险了。所以自己把口扎紧，只求「没有过错也没有称誉」。过错与称誉，是人不能避免的：脱出了过错，必定落入称誉；摆脱了称誉，必定又遭上过错。过错招来罪责，称誉招来猜疑。要做到既无过错又无称誉，实在太难了！

六五：黄裳，元吉。《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也。“黄”，中之色也。“裳”，下之饰也。黄而非裳，则君也。裳而非黄则臣尔，非贤臣也。六五阴之盛，而有阳德焉，故称裳以明其臣；称黄以明其德。夫文生于相错，若阴阳之专一，岂有文哉？六五以阴而有阳德，故曰“文在中”也。

六五爻辞说：黄色的下裳，大为吉利。《小象传》说：「黄裳元吉」，是文采蕴含在中间。「黄」是居中的颜色，「裳」是下身的服饰。只是黄而不是裳，那就是君主了；只是裳而不是黄，那不过是个臣子，还算不上贤臣。六五是阴气最盛之位，却带着阳的德性，所以用「裳」点明它的臣位，用「黄」点明它的德性。文采是从两样东西交错之中生出来的，若阴阳各自纯一不杂，哪里还有文采可言？六五以阴爻之身而具阳德，所以说「文在中」。

上六：龙战于野，其血玄黄。《象》曰：“龙战于野”，其道穷也。至于此，则非阴之所以安矣。阴虽欲不战而不可得，故曰“其道穷也”。用六：利永贞。《象》曰：用六“永贞”，以大终也。《易》以大小言阴阳。“坤”之顺，进以小也；其贞，终以大也。《文言》曰：“坤”至柔而动也刚。夫物非刚者能刚，惟柔者能刚耳。畜而不发，及其极也，发之必决。故曰“沉潜刚克”。至静而德方。夫物圆则好动，故至静所以为方也。

上六爻辞说：龙在郊野上交战，流出的血青黑与土黄相杂。《小象传》说：「龙战于野」，是它的路已经走到尽头。到了这一步，就不是阴还能安处的地方了；阴纵然想不打也不可能，所以说「其道穷也」。用六说：利于长久守正。《小象传》说：用六讲「永贞」，是要以大来收结。《周易》用「大」「小」来称呼阳与阴：坤的柔顺，是以小的姿态前进；坤的守正，则是以大来收场。《文言传》说：坤极其柔弱，可是一动起来却是刚的。刚硬的东西未必真能刚，唯有柔的东西才能刚：蓄积着不发，积到极处，一发必定决裂，所以《尚书·洪范》说「沉潜刚克」。「至静而德方」：圆的东西好动，正因为静到极处，所以才能方正。

后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？承天而时行。积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至，”盖言顺也。惟其顺也，故能济其刚；如其不顺，则辨之久矣。

《文言传》接着说：随后跟从主人而有了常规，含容万物而化育之功广大。坤道大概就是一个「顺」字吧？它承受天道而按时运行。积累善行的人家，一定有多余的福庆；积累恶行的人家，一定有多余的祸殃。臣子杀国君、儿子杀父亲，都不是一朝一夕造成的，它的来路是一点一点积成的，只因为该辨察的时候没有及早辨察。《周易》说「履霜，坚冰至」，讲的正是这个「顺」字。正因为它是一路顺着来的，所以才成全了它最后那一击之刚；假如它不是顺着来，人们早就把它辨察出来了。

“直”，其正也，“方”其义也。君子敬以直内，义以方外；敬义立而德不孤。“直、方、大，不习无不利”，则不疑其所行也。小人惟多愧也，故居则畏，动则疑；君子必自敬也，故内“直”，推其直于物，故外“方”。直在其内，方在其外，隐然如名师良友之在吾侧也，是以独立而不孤，夫何疑之有？

「直」讲的是它的正，「方」讲的是它的义。君子用恭敬使内心正直，用义使外在方正；敬与义一旦立住，德性就不会孤单。「直、方、大，不习无不利」，是说他对自己所行的事毫不迟疑。小人心里亏欠太多，所以闲居时害怕，一动就疑虑；君子必定自我持敬，所以内心「直」，再把这份直推及外物，所以行事「方」。直守在里面，方立在外面，隐隐然像有名师益友站在自己身旁一样，因此虽然独自站立却并不孤单，还有什么可迟疑的呢？

阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊，无咎无誉。”盖言谨也。方其变化，虽草木犹蕃；及其闭也，虽贤人亦隐。

阴纵然有美德，也要含藏起来去参与君王的事务，不敢自居成功。这是地的道理，是为妻的道理，是为臣的道理：地道不居成功之名，只代天把事情做到终了。天地交感变化，草木就繁盛；天地闭塞不通，贤人就隐退。《周易》说「括囊，无咎无誉」，讲的正是一个「谨」字。当天地流转变化时，连草木这样低微的东西也繁盛起来；等到天地闭塞时，连贤人这样高明的人也只好隐退。

君子黄中通理，正位居体。美在其中，而畅於四支，发於事业，美之至也。“黄”，中之色也；“通”是“理”，然后有是色也。君子之得位，如人之有四体为己用也。有手而不能执，有足而不能驰，神不宅其体也。

君子内怀黄中之德而通达条理，居于正位而安处其身；美蓄积在里面，畅达到四肢，显发为事业，这是美到极处了。「黄」是居中的颜色；先通达了这个「理」，然后才有这个颜色。君子得到应有的位置，就像人有四肢供自己驱使一样。有手却不能拿东西，有脚却不能奔跑，那是因为精神没有安住在自己身体里。

阴疑於阳必战。为其嫌於无阳也，故称“龙”焉；犹未离其类也，故称“血”焉。夫“玄黄”者，天地之杂也。天玄而地黄。“嫌”也、“疑”也，皆似之谓也。阴盛似阳必“战”。方其盛也，似无阳焉，故虽阴而称“龙”。然犹未离其阴阳之类也，故称“血”，以明其杂。若阴已变而为阳，则无复“玄黄”之杂矣。

阴盛到与阳相似，就必定要交战。因为这时看上去仿佛没有阳了，所以爻辞用「龙」来称呼它；可它毕竟还没有脱离阴的类属，所以又用「血」来称呼它。所谓「玄黄」，是天色与地色相杂：天是青黑的，地是土黄的。「嫌」和「疑」，说的都是「相似」的意思。阴气盛到像阳，就必定要「战」。当它极盛的时候，看上去好像没有阳了，所以虽是阴爻却称它为「龙」；然而它还没有脱离阴阳各有其类的实情，所以又称「血」，用来点明它是相杂的。假如阴已经彻底变成了阳，也就不会再有「玄黄」相杂这回事了。

坎上，震下。“屯”：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。因世之“屯”，而务往以求功，功可得矣；而争功者滋多，天下之乱愈甚，故“勿用有攸往”。虽然我则不往矣，而天下之欲往者皆是也，故“利建侯”。天下有侯，人各归安其主，虽有往者，夫谁与为乱？

「屯」卦上体是坎，下体是震。卦辞说：「屯」，元、亨，利于守正。不要有所前往，宜于分封诸侯。趁着世道艰难，一心往前谋取功业，功业固然可以得到；可是争功的人也越来越多，天下的乱局反而更严重，所以说「勿用有攸往」。虽说我自己不去了，可天下想去的人满眼都是，所以说「利建侯」。天下有了诸侯，人人各自归附并安于自己的君主，纵然还有想妄动的人，又能同谁一起作乱呢？

《彖》曰：“屯”，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动，满盈，天造草昧；宜建侯而不宁。“屯”有四阴，“屯”之义也。其二阴以无应为“屯”，其二阴以有应而不得相从为“屯”。故曰：“刚柔始交而难生。”物之生，未有不待雷雨者，然方其作也，充满溃乱，使物不知其所从，若将害之，霁而后见其功也。天之造物也，岂物物而造之？盖草略茫昧而已。圣人之求民也，岂人人而求之，亦付之诸侯而已。然以为安而易之，则不可。

《彖传》说：「屯」，是刚与柔刚刚交接而艰难随之产生，在险境之中动作，大为亨通而利于守正。雷雨交作，充塞盈溢；上天创造万物于草创蒙昧之际，正宜分封诸侯而不可安逸。屯卦有四个阴爻，这正是「屯」的取义所在：其中两个阴爻因为没有相应之爻而成其为「屯」，另外两个阴爻虽有相应之爻却不能相从，也成其为「屯」。所以说「刚柔始交而难生」。万物生长，没有不靠雷雨的；然而当雷雨大作之时，天地间充塞混乱，万物不知该往哪里去，好像雷雨要伤害它们似的，非等到雨过天晴，才见得出它的功效。上天造物，难道是一件一件去造的吗？不过是草草率率、混沌不明地一并生出来罢了。圣人求取百姓，难道是一个一个去求的吗？也不过是交付给诸侯去治理罢了。不过若因此以为可以安枕、把它看得轻易，那就不行了。

《象》曰：云雷，“屯”；君子以经纶。初九：磐桓；利居贞，利建侯。《象》曰：虽“磐桓”，志行正也。以贵下贱，大得民也。初九以贵下贱，有君之德而无其位，故磐桓居贞以待其自至。惟其无位，故有从者，有不从者。夫不从者，彼各有所为“贞”也。初九不争以成其“贞”，故“利建侯”，以明不专利而争民也。民不从吾，而从吾所建，犹从吾耳。

《大象传》说：云在上、雷在下，就是「屯」；君子由此取法，像整理丝缕那样经营治理天下。初九爻辞说：徘徊难进，宜于安居守正，宜于分封诸侯。《小象传》说：虽然「磐桓」不前，心志所行却是正的；以尊贵之身屈居卑贱之下，大得民心。初九以尊贵之身屈居卑下，有为君的德性却没有为君的位子，所以盘桓不进、安守其正，等人心自己归附过来。正因为它没有名位，所以有跟从的人，也有不跟从的人。那些不跟从的，各自也有他们所守的「贞」。初九不去争夺，从而成全了自己的「贞」，所以说「利建侯」，表明它不独占利益、不与人争夺百姓。百姓不跟从我，却跟从我所立的诸侯，那也等于跟从我了。

六二：屯如，邅如。乘马，班如。匪寇，婚媾。女子贞，不字；十年乃字。《象》曰：六二之难，乘刚也；“十年乃字”，反常也。志欲从五而内忌于初，故“屯”、“邅”不进也。夫初九，屯之君也，非寇也；六二之“贞”于五，也知有五而已，苟异于五者，则吾寇矣，吾焉知其德哉！是故以初为“寇”，曰吾非与“寇”为“婚媾”者也。然且不争而成其贞，则初九之德至矣。

六二爻辞说：进退艰难，徘徊不前；驾着马却盘旋原地。来的不是强盗，是来求婚配的。女子守正，不肯许嫁，等到十年才许嫁。《小象传》说：六二的艰难，是因为它凌驾在刚爻之上；「十年乃字」，是回到了常道。它一心想跟从九五，而在内又忌惮初九，所以「屯」「邅」不前。其实初九是屯卦的主人，并不是强盗；只是六二既然一心守正于九五，心里就只认九五一个，凡与九五不同的，在它眼里都成了强盗，哪里还顾得上分辨对方的德性！所以它把初九当作「寇」，说我可不是要同「寇」结婚的人。即便如此，初九仍旧不去争夺，反倒成全了六二的守正，可见初九的德性已经到家了。

六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也；“君子舍之，往吝”，穷也。势可以得民从而君之者，初九是也。因其有民，从而建之使牧其民者，九五是也。苟不可得而强求焉，非徒不得而已，后必有患。六三非阳也，而居于阳，无其德而有求民之心，将以求上六之阴。譬犹“无虞”，而以“即鹿”，鹿不可得，而徒有入林之劳。故曰：“君子几”，不如舍之。“几”，殆也。

六三爻辞说：追逐野鹿却没有虞人带路，只会一头钻进林子里去。君子看出危险，不如放弃；硬要前往，只会招来遗憾。《小象传》说：「即鹿无虞」，是贪着追赶禽兽；「君子舍之，往吝」，是因为已经走投无路。凭形势能得到百姓拥戴、从而做他们君主的，是初九；因为他已经有了百姓，就顺势封立他去治理这些百姓的，是九五。如果本来得不到却硬要强求，那不但得不到，日后还必定有祸患。六三本不是阳爻，却占着阳位，没有那份德性却怀着收揽百姓的心，还想去求取上六这个阴爻。这就好比没有虞人带路而去追鹿，鹿追不着，白白落得一场钻进林子的辛苦。所以说「君子几」，不如放弃它。「几」，就是危殆的意思。

六四：乘马，班如；求婚媾。往吉，无不利。《象》曰：求而往，明也。方未知所从也，而初来求婚，从之，吉可知矣。九五：屯其膏，小贞吉；大贞凶。《象》曰：“屯其膏”，施未光也。“屯”无正主，惟下之者为得民。九五居上而专于应，则其泽施于二而已。夫大者患不广博，小者患不贞一，故专于应，为二则吉，为五则凶。上六：乘马班如；泣血涟如。《象》曰：“泣血涟如”，何可长也。三非其应，而五不足归也。不知五之不足归，惑于近而不早自附于初九，故穷而至于“泣血”也。

六四爻辞说：驾着马盘旋不前，是去求婚配；前往吉利，没有什么不利。《小象传》说：先求而后往，是明智的。它正不知该跟从谁，而初九前来求婚，跟从它，吉利是可想而知的。九五爻辞说：把恩泽囤积起来不施出去，小处守正吉利，大处守正则凶。《小象传》说：「屯其膏」，是恩施还不够广大。屯的世道没有正当的主人，只有肯屈居人下的才得民心。九五高居上位而只专顾与它相应的六二，那么它的恩泽也就只落到六二一家身上罢了。大人物怕的是不够广博，小人物怕的是不够专一；所以「专顾所应」这件事，在六二是吉，在九五就是凶。上六爻辞说：驾着马盘旋不前，哭得眼中出血、涕泪交流。《小象传》说：「泣血涟如」，这种情形怎么能长久？六三不是与它相应的爻，九五又不值得归附。它不明白九五不值得归附，被眼前近处的东西迷住，没有及早去依附初九，所以走到穷途末路，落得「泣血」的地步。