了斋易说 · 第 1 卷

△《了斋易说》一卷（浙江吴玉墀家藏本）

《了斋易说》一卷，所据的是浙江吴玉墀家的藏本。这一条是《四库全书总目》著录此书时所立的标目。

宋陈瓘撰。瓘字莹中，了翁其自号也。延平人。元丰二年进士甲科。建中靖国初为右司谏，尝移书责曾布及言蔡京、蔡卞之奸，章数十上，除名编隶合浦以死。事迹具《宋史》本传。此本为绍兴中其孙正同所刊。冯椅谓尝从其孙大应见了翁有《易全解》，不止一卷，多本卦变，与朱子发之说相类。胡一桂则谓尚见其初刊本，题云《了翁易说》，并未分卷。此本盖即一桂所见也。

本书是宋人陈瓘所撰。陈瓘字莹中，「了翁」是他自取的别号，延平（今福建南平）人，元丰二年考中进士甲科。建中靖国初年任右司谏，曾写信责备宰相曾布，又上章揭发蔡京、蔡卞兄弟的奸恶，前后奏章数十道，最终被削去官籍、编管合浦而死。他的事迹完整地载于《宋史》本传。现在这个本子，是绍兴年间他的孙子陈正同刊刻的。冯椅说自己曾从陈瓘之孙陈大应处见过了翁的《易全解》，篇幅不止一卷，内容多依「卦变」立说，与朱震（字子发）的路数相近。胡一桂则说他还见过此书的初刻本，题名作《了翁易说》，并未分卷。现在这个本子，大概就是胡一桂所见的那一种。

邵伯温《闻见录》，称瓘说得康节之学。沈作喆《寓简》则曰“陈莹中尝以邵康节说《易》，讲解象数，一切屏绝，质之刘器之，器之曰：《易》固经世之用，若讲解象数，一切屏绝，则圣人设卦立爻，复将何用？惟知其在象数者皆寓也，然后可以论《易》。故曰：得意忘象，得象忘言。方其未得之际而遽绝之，则吉凶与民同患之理将何以兆？恐非筌蹄之意”云云。

邵伯温在《闻见录》中说，陈瓘的学问得自邵雍（康节）一派。沈作喆的《寓简》却记载：陈莹中曾拿邵康节讲《易》的路数——把「象数」一类的讲解一概屏弃——去请教刘安世（字器之）。刘安世说：《易》本来就有经世致用的一面，如果把象数的讲解统统屏弃，那么圣人设卦立爻还有什么用处？只有明白象数中所说的都是寄寓之词，然后才可以谈论《易》。所以说「得意忘象，得象忘言」；正当还未得其意的时候就急着丢开象数，那么「吉凶与民同患」的道理又靠什么来显露端倪？这恐怕不合「得鱼忘筌、得兔忘蹄」的本意。以上便是沈作喆所记的那段话。

然则瓘之《易》学，又尝质之刘安世，不全出邵子矣。其造语颇诘屈，故陈振孙《书录解题》病其辞旨深晦。然晁公武《读书志》谓其以《易》数言天下治忽多验，则瓘于《易》实有所得，非徒以艰深文浅易者，正未可以难读废矣。

这样看来，陈瓘的《易》学也曾向刘安世请教过，并不全然出自邵雍一门。他遣词造句颇为拗口，所以陈振孙的《直斋书录解题》批评这部书文辞与义旨都太幽深晦涩。不过晁公武的《郡斋读书志》说他用《易》数推断天下的治乱兴衰，多有应验，可见陈瓘在《易》上确有所得，并非只是用艰深的文字去掩饰浅易的内容；因此这部书正不该因为难读就被废弃。

乾下乾上。乾，大也，在人为元。其大也离乎对矣，而不无人也。不见其人，无咎。万物资焉，名之曰始。乃统天者，乾乾也。云行雨施，乾之作也。曰乾曰坤曰元，故曰品。其为物也无不在，不睹其形，孰知其流。大明终始，观艮可知；六位时成，观大畜可知。时成，其位也；时乘，其变也。初、首、元、作、潜、亢在时。不观大畜，何以畜其徳？乃统天者，元也；以御天者，时也。变化者，乾道也。乾道精而非一，其贞各而不杂。往也而合，命也而性，故曰正。合乎天地而不见其臭，发而中节，而其发不独。夫然，故无不利也，无不贞也。惟辟奉天，其道如是。首出庶物，何为哉？万国咸宁，不为而宁也。

乾卦，卦体是乾下乾上。「乾」的意思是大，落在人身上便是「元」——众善之长。它的大已超出一切相对待的东西，却并不把人排除在外；即使看不见那个体现它的人，也不会有咎害。万物都靠它取资，所以给它命名为「始」。能统摄天道的，正是「乾乾」这刚健不息。「云行雨施」是乾的运作；称乾、称坤、称元，所以《彖传》说「品物流形」。乾这个东西无处不在，人看不见它的形体，谁能知道它的流行？「大明终始」的道理，参看艮卦便可知；「六位时成」的道理，参看大畜卦便可知。「时成」说的是位次，「时乘」说的是变化。初、首、元、作、潜、亢这些字眼，全都落在一个「时」上。不参看大畜卦，又拿什么来畜养自己的德？所以统摄天道的是「元」，驾驭天道的是「时」，能生变化的便是乾道。乾道精纯而不止一端，它的贞正各有分际而不相混杂；往而能合，既是命也是性，所以叫作「正」。它合于天地却无声无臭可寻，一发动就恰中节度，而且不是孤发。惟其如此，才无所不利、无所不贞。只有君王奉承天道，走的正是这条路：「首出庶物」并非刻意造作，「万国咸宁」也是不加作为而自然安宁。

是故乾者，万物之一也，而一不堕数；庶物之首也，而用而不有。是故阴阳不测之物名曰神，物成象之谓乾，见乃谓之象。是故乾行无象，自不在我。大畜之初曰「有厉利己」，不犯灾也。自「阳在下也」至「天徳不可为首也」，总言圣人所以顺天而无为之道。文言言元有四，无为而具者乾也。君子之行并乾而五。乾行无象，天之有象者，行乾之君子也。「勿用」者，弗用也；其弗用者，得而隠也。「不易乎世」，中不变也；「不成乎名」，实着也。遁则退也，是则时也。「无闷」，不忧也；忧，忧也。不以所建易所行，不以彼忧易此乐，所谓不易乎世也。「确乎」者，示人易也；其不可拔者，以其彚贞也。夫圣人之贞，又何以加于乐乎？

所以乾是万物中的一物，可这个「一」并不落进数目里去点数；它是众物之首，却只管起用而不据为己有。因此阴阳变化莫测的那个东西叫作「神」，凝聚成形的叫作「乾」，显现出来才叫作「象」。所以乾的运行本无象可睹，那本来就不在我这里。大畜卦初九说「有厉利己」，意思是不去触犯灾祸。从《文言》「阳在下也」一直讲到「天德不可为首也」，通篇说的都是圣人顺应天道、不妄造作的道理。《文言》讲「元」有四层意思，能不造作而四德自具的是乾；君子依乾而行，便成了第五层。乾行本来无象，天之所以有象可见，正是那些依乾而行的君子。「勿用」是不去用；他之所以不用，是已经有得而自隐。「不易乎世」是心中不为世俗所改，「不成乎名」是务其实而不逐虚名。「遁」就是退，「是」就是合时。「无闷」是不忧；说到「忧」，那才是真忧。不因自己所立之志而改所行，不因外面的忧而换掉心里的乐，这就叫「不易乎世」。「确乎」是把平易示人；他之所以不可拔动，是因为与同类共守其贞。圣人的贞正，又还有什么能胜过这一份自得之乐呢？

正中者，龙徳之中也。中故信，括故谨，非作也，正中之庸也。「闲邪」，自闲也；「存其诚」，非存之也，言行所以自闲也。「善世」者，维道之善也；「徳博」者，日新之徳也。中庸其至矣乎！独善者必盈，徳□者必吝，故曰「见龙在田，君徳也」。君徳者，圣人之得乾者也，故曰乾以君之。徳者，得也；业者，动也。必忠必信，则其进不由；顺圣人之情，则修不迁贰。「立」，言乎其不迁也；「居」，言乎其不贰也。夫圣人之修，又何以加于不迁不贰乎？「几」者，动之微；「义」者，大君之宜。上天之载，无声无臭，至矣；知而至之者，人也。昭明有融，髙朗令终，终矣；知而终之者，人也。

「正中」，是龙德所居的中位。得中所以能信，能收敛所以能谨，这都不是刻意造作，而是「正中」的常道。「闲邪」是自己防闲，「存其诚」也不是刻意去存——言行本身就是自我防闲的功夫。「善世」是维系道的善，「德博」是日日更新的德。中庸真是极致了！只顾独善其身的必至自满，德有亏损的必至吝啬，所以说「见龙在田」就是君德。君德，是圣人从乾那里得来的，所以说乾以君德统御万物。「德」就是得，「业」就是动。必忠必信，他的长进就不必外求；顺着圣人的性情，修养上便不迁怒、不贰过。「立」讲的是不迁，「居」讲的是不贰；圣人的修养，还有什么能超出不迁不贰呢？「几」是动之极微处，「义」是大君之所宜。上天所载，无声无臭，这是至极了，而能知此并达到它的是人；昭明宽和、高朗善终，这是终了，而能知此并完成它的也是人。

习至之之道者，其唯坤顺乎！习终之之道者，其惟谦亨乎！穷大者必失其所居，是故居道则盈而不谦，居器则系而不乐。是故不骄不忧者，圣人之乾乾也。乾乾因其时而惕，则品物具矣；虽危无咎，安也。上下无常而臣道常屈，进退无恒而王道恒尊。宜屈而信，是为邪也；不涣其躬，是离群也。君君臣臣之谓群，中而不倚之谓正。为邪而离群者，必以大咎终焉，故君子之大欲，必因其时而惕也。

要学「至」这一段功夫，大概只有坤卦的柔顺可依；要学「终」这一段功夫，大概只有谦卦的亨通可依。一味求大到极处的人，必定守不住自己的位置：自居于「道」便会自满而不能谦，自居于「器」便会被牵系而不能乐。所以不骄不忧，正是圣人的「乾乾」。乾乾之人随时警惕，万物品类便各得其所；虽处危地而无咎，正因为他心安。上下的位次没有一定，可为臣之道总是取屈；进退没有常轨，可为王之道总是居尊。该屈的时候反而伸张，那便是邪；不肯散去自身的私执，那便是离群。君尽君道、臣尽臣道叫作「群」，居中而不偏倚叫作「正」。行邪而又离群的人，最后必以大咎收场；所以君子最大的心愿，就是随其时而常存戒惕。

有厉利己，习乃日新。音同故同声，物同故同气。响谷之相应，声无异在；阴阳之相求，气不殊感。凝动宿烈，同一湿燥；龙虎变化，有万从一。大作而众目自通，无二致也。君本乎天，臣本乎地，是故上下无常而臣道常卑。各从其类，不可违也；违则邪矣，故曰「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行」。

「有厉利己」，是说日日温习才能日日更新。声音同类所以同声相应，物性同类所以同气相求：空谷回声之所以呼应，是声本无别；阴阳之所以互求，是气本同感。凝与动、宿与烈，同出于湿燥一理；龙与虎的变化，千头万绪也都归于一。大的兴作一起，众人的耳目自然贯通，并没有两样。君本于天，臣本于地，所以上下的位次虽无定则，而臣道总是取卑。各随其类，是不可违背的；一违背便成了邪，所以《坤》说「牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行」。

亢故悔，圣人有焉；动而亢者，有故也。圣人之用不用，天下之治不治，道之行不行，皆天也。乐则行之，故其事在中；忧则违之，故其通不穷。居征以时，试不在它，乾乾之君子也。乾元用九，人何力之有焉！阳气潜藏，故曰潜龙勿用；勿用也，故弗用。「见龙在田，天下文明」「终日乾乾，与时偕行」者，阳气发生而品物咸章也。

亢极所以有悔，这在圣人身上也会有；动而至于亢，总是有缘故的。圣人被任用还是不被任用，天下得治还是不得治，道能行还是不能行，都取决于天。心中乐于此便去行，所以行事总不离一个「中」；心中忧于此便避开，所以他的通达永不穷尽。居处与出行都依时而定，考验也不在别处，这就是「乾乾」的君子。乾元用九，人在其中又能出多少力呢！「阳气潜藏」，所以说「潜龙勿用」；本就不当用，所以他不用。至于「见龙在田，天下文明」和「终日乾乾，与时偕行」，讲的是阳气发生、万物品类都彰显光华。

乾乾匪他，其有在时。行也者，不息也；极也者，不行也。用九者，乾元也；见天则者，乾始也。曰元而始可知也，曰终始而大明可知也。大哉乾乎！终始性情，能以美利，皆乾始也。大哉乾乎！能健能顺能也，以健以厚以也。坤则美在中，乾不言所利，大矣哉！刚健中正，纯粹精也。所谓大哉乾乎者，如此而已。

「乾乾」不是别的，它的着落全在一个「时」上。所谓「行」，就是不停息；所谓「极」，就是不再行。「用九」指的是乾元，「见天则」指的是乾之始。说了「元」，「始」的意思便可推知；说了「终始」，「大明」的意思也可推知。伟大啊乾！贯通终始、统摄性情，能以美善之利泽被万物，这些都出于乾之始。伟大啊乾！它能健能顺，以健以厚——此二句原本各脱一字。坤是把美含蓄在内，乾却不说自己利在何处，这才叫大！刚健中正、纯粹而精，所谓「大哉乾乎」，不过如此罢了。

是故乾也者，七徳之总名也。六爻发挥旁通情也，天地万物之情发挥在爻。是故情之未发谓之中，发挥旁通谓之变。天无为也，乘六龙以御者，时也；后天而奉天时者，圣人也。云行雨施，天下平也。知履道之坦坦者，庶几乎其见也。以成徳为行者，元以也。何以乎？日可见之行，乾行也。何行乎？阳气潜藏，是故而未见，行而未成，天行矣而亦未用也。成而后用，汔至亦未繘井，以乾始为师也。四以皆乾，得也。学问寛仁，所以主其得。天地设位而易行乎其中矣，其行也有在乎？故曰君子之中庸也，君子而时中也。

所以「乾」是七种德的总名。六爻发挥、旁通万物之情，天地万物的情状就在爻中发挥出来。因此情之未发叫作「中」，发挥旁通叫作「变」。天本无所作为，驾六龙而运行的是「时」；后天而奉行天时的，是圣人。「云行雨施」，天下由此平治。懂得履卦「履道坦坦」的人，差不多就能见到这一层了。以成就德行作为日常之行，凭的正是「元」。凭什么呢？「日可见之行」，那是乾之行。所行的又是什么呢？是「阳气潜藏」——所以蓄而未现，行而未成，天道虽已运行，却还没有到发用之时；须成熟以后才发用。井卦说「汔至亦未繘井」，正是以乾之始为师法。这里四个「以」字都归于乾，都是有所得。做学问要宽厚仁恕，才能守住这份所得。天地设定上下之位，而《易》就在其中运行——它的运行难道有固定的所在吗？所以说这是君子的中庸，君子能随时而处中。

乾乾因其时而惕，虽危无咎矣，此君子之时中者也。中不在人，故或之。行乾之君子，未始执其信也；执而有之，有而行之，小者过矣。而不观其养，未可动也，疑之也，故无咎。是故圣人之欲及时者，犹或之也；学圣人之道者，可有其信而必行之乎？不雨之卦，既雨而犹未征也。圣人与之，与其疑，不与其必也。夫大人者，与四者合。先天之时，孰睹天之不违？后天而奉，则天时而人奉之也。其成也，成之而已；其乘也，乘之而已，后天而奉天时也。时行时极，必与偕焉。

乾乾之人随时警惕，虽处危境也无咎，这就是君子的「时中」。「中」不是哪个人可以私有的，所以爻辞用一个「或」字。依乾而行的君子，从不把自己的信念抓死；一抓死便据为己有，据有了便非行不可，那就成了小者之过。他不先看清自己畜养够不够，就不肯轻动——正因存着这一分迟疑，才得以无咎。所以圣人急于及时而动，用的仍是「或」的态度；学圣人之道的人，难道可以自恃己信而非行不可吗？小畜是「密云不雨」之卦，即便已经下雨，也仍不宜出征。圣人赞许的是他那份存疑，而不是那份必行。所谓「大人」，是与天地、日月、四时、鬼神这四者相合的人。在先天之时，谁能看见天会违背他？在后天则是奉承，天有其时而人去奉行。该成就的，成就它而已；该顺乘的，顺乘它而已——这就是「后天而奉天时」。时到该行、时到该极，他必与时同行。

困之而惕，贞厉无咎。是故君子终日乾乾之道，欲及时而已矣。九二龙徳而正中者也，庸庸则其中正矣。亢之为言也，有知焉，有不知焉，其合判矣，其惟圣人乎不失其正。四三二爻，无在无不在。

被困而知警惕，守正虽危也无咎。所以君子「终日乾乾」的用功，不过是想及时而动罢了。九二是「龙德而正中」的一爻，能以庸常之道自守，自然就中正。至于「亢」这个字，其中有知的一面，也有不知的一面，得失的分判就在这里——大概只有圣人才能亢而不失其正。四、三、二这三爻，说它在某一处也不是，说它不在某一处也不是。

坤下坤上。牝马地类也。君子者，行乾徳者也。有攸往者，攸行也；有攸，非我有也；有攸行，非我行也。坤道其顺乎！先迷者，不可先也；后得主者，得当也。变动以利言，乾不言所利。朋者，君臣之象也。君一而臣二，君上而臣下，君先而臣后。西南得朋者，顺故得也；东北丧朋者，息。所不息者此而已，故丧也。安贞吉者，坤吉也；安贞之吉者，君子之吉也。

坤卦，卦体是坤下坤上。「牝马」属于地一类。这里所说的君子，是奉行乾德的人。「有攸往」就是有所行；说「有攸」，是表明那并非我所私有；说「有攸行」，是表明那也不是我一人在行。坤道真是柔顺啊！「先迷」是不可抢在前头，「后得主」是随后而行才得其当。变动是从「利」上说的，而乾卦却不说它利在何处。「朋」是君臣之象：君只一位而臣有众多，君在上而臣在下，君在先而臣在后。「西南得朋」，因为顺从所以有得；「东北丧朋」，说的是止息——所当止息的正是这一层，所以称「丧」。「安贞吉」是坤自身的吉，「安贞之吉」则是君子的吉。

大哉者，至而大也；至哉者，大而至也。坤元者，至而无不至也；万物资生者，资而无不生也。何资乎？资至也。大乎？至乎？其物物之物乎！精而非一，气而不有，为而无作。健覆而厚载者，岂两物哉？而亦未始不两，故有合也。合乎一谓之两，合乎两谓之参。参天两地，圣人之能也。浩浩其天，不倚而倚。

说「大哉」，是先至而后见其大；说「至哉」，是既大而又能至。坤元，是至而无所不至；「万物资生」，是万物取资于它而无不得生。取资于什么呢？取资于那个「至」。是大呢，还是至呢？它正是能使万物各成其为物的那个「物」。它精纯而不单一，是气却不据为己有，有所为而不着痕迹。刚健地覆冒与厚重地承载，难道是两个东西吗？可它又未尝不是两个，所以才有「合」。合于一叫作「两」，合于两叫作「参」；参天两地，正是圣人的本领。浩浩然的天，看似无所倚傍，其实自有所倚。

坤之为物，有时乎杂。地卑之势定不可渝，君子以焉。一卑一髙，泰焉而并立者，皆势也，而用则殊矣。厚徳载物，徳之朋者也。书曰凤凰来仪，朋也；孔子曰吾已矣夫，不朋矣。霜未凝，凝之始也；驯未辩也。林钟之气，暑方盛也；暑盛而知寒之至，君子也。

坤这个东西，有时不免驳杂。地处卑下的形势一经确定便不可更改，君子取法于此。一卑一高，安然并立，这都是「势」；可它们的功用却大不相同。「厚德载物」，说的是德有同类相辅。《尚书》说「凤凰来仪」，那是有朋来聚；孔子说「吾已矣夫」，那是无朋可待了。霜还没有凝结，却已是凝结的开端；只是驯致渐进之际，人还分辨不出来。林钟之月正当暑气最盛，可暑盛之时就已知道寒气将至——这就是君子的见识。

生也直，天也；徳方，地也。动乎其中者，乾元也。天地之元在乾坤，坤元之主在六二，故曰地道光也。光者，中正之体。中正而动，其习也大矣。含章可贞，则坤美具矣。以时发者，其发非我也。可以从王事矣，而犹或之；或之者，法乾也。知坤知乾，光大也。不出也，故成；近也，故无咎。咸之六二，顺此者也，异乎其末矣。

生而正直，那是天；德性方正，那是地。在其中鼓动的，是乾元。天地之元分属乾坤，而坤元的主爻在六二，所以《象传》说「地道光也」。「光」是中正的本体；能中正而动，他的熏习积累就大了。「含章可贞」，坤的美德便都齐备了。所谓「以时发」，那发动并不出于我的私意。已经可以出来从事王事了，爻辞却仍用一个「或」字；用「或」，正是取法于乾。既知坤又知乾，才叫「光大」。不轻出，所以能成；相近相亲，所以无咎。咸卦六二所顺的正是这个道理，与它上爻的处境已经不同了。

得朋而黄，后得而裳，元无不利。文不出，入至而应也。辨方正位，可取于野，则无□。用六利永贞者，用坤元而利也。来弗克违、濡莫之陵，皆用元之利。比之原筮，筮此也；萃之匪孚，则未亡其有；未亡其有，故未光也。六者，三才之道；大者，乾元也。以大终者，终乎地道之光。直方而大，非地道之光乎？

「得朋」而称「黄」，「后得」而称「裳」，从「元」上看没有一处不利。文采不外露，是因为入而至于内、与上相应。「辨方正位」，可以取象于郊野，那就无□。「用六利永贞」，是用坤元而得其利。「来弗克违」「濡莫之陵」，都是用「元」所得的利。比卦说「原筮」，所筮的正是这一层；萃卦说「匪孚」，是还没有舍掉他所据有的——正因为还据有着，所以未能光大。「六」是三才之道，「大」是乾元。「以大终」，就是终于地道的光明。既直且方而又大，不正是地道之光吗？

是故君子有终，则尊而光也。东北丧朋，乃终有庆，所不息者此而已，则必有终矣。知光大也，其不息之庆乎！晋之失得勿恤往、升之用见大人勿恤，皆有庆也。至柔至静，坤之至也。刚者，道之动；方者，静之德。柔刚静动，坤元之道之徳也。含万物者，含□也；化光者，光之大也。

所以君子能有终，就既尊贵又光明。「东北丧朋，乃终有庆」，所当止息的不过是这一层，能止息便必定有终。《象传》说「知光大也」，这大概正是不息所带来的喜庆。晋卦六五「失得勿恤，往吉」、升卦「用见大人，勿恤」，说的都是有庆。至柔至静，是坤的极致。刚是道的动，方是静的德；柔与刚、静与动，合起来才是坤元之道与德。「含万物」是含着□，「化光」是光明之大。

坤道其顺乎！承天而时行，此后天而奉天时也。易之于天也，或先焉，或后焉，故曰易逆数也。积小以髙大，积也；霜而凝，渐也。由辩之，今也，不早辩故也。升之积，顺徳也；渐之吉，女归也。立直方者，君子也。坤道其顺乎！其其括，顺天地之闭；发于事业，以时而发。是故阙者，君子正也。

坤道真是柔顺啊！承奉上天而按时运行，这就是「后天而奉天时」。《易》对于天，有时走在它前面，有时随在它后面，所以说「《易》逆数也」。积小以至高大，靠的是「积」；由霜到凝，靠的是「渐」。所谓「由辩之」，是到今日才辨明，因为当初没有及早分辨。升卦讲积，那是顺德；渐卦称吉，那是女子出嫁得其次序。能立起「直」与「方」的，是君子。坤道真是柔顺啊！它收敛闭藏，是顺着天地闭塞之时；发于事业，则是按时而发。所以文中缺字之处，讲的仍是君子的守正。

唯君子为能通天下之志。通而不异，异而不一，其唯君子之正乎！易曰同人之先，以中直也。先以直，后以义，同人之中也。直，其正也；中，其位也。为圜者，非坤之义。敬义立者，立乎其中也；立乎其中而徳不孤矣。徳，其方也；不孤，其动也。不习则其习也乆矣。无不利者，安贞之吉也。

只有君子能贯通天下人的心志。贯通了便不至于歧异，歧异了便不能归一，能做到这一步的，大概只有君子的守正吧。《易》说「同人之先，以中直也」。先凭正直，后依道义，这就是同人卦所讲的「中」。「直」是他的正，「中」是他的位。把坤解作圆形，不合坤的本义。「敬义立」，是立在这个「中」上；立在中上，德便不会孤单。德，是它的「方」；不孤，是它的「动」。看似不假练习，其实那练习已经很久了。所谓「无不利」，就是「安贞」的吉。

夫中也，正也，其所行也不疑；其所行者，其唯君子乎！君子之正亦不疑也。天地相遇，品物咸章也。含乃亨，坤道也；坤之道，中正而已。刚遇中正，则含而行也。未有庆誉，则大而亨也。四多惧，近也；近而括，谨也；谨而不害，慎也。君子体静方之徳，处多惧之地，谨也慎也而已矣。

「中」也好，「正」也好，行起来都不迟疑；而能这样行的，大概只有君子吧——君子的守正也是毫不迟疑的。天地相遇，万物品类便都彰显。能含蓄才能亨通，这是坤道；坤道说到底不过中正二字。刚健遇上中正，便能含蓄而行。还没有到有庆有誉的时候，正因如此才大而亨通。第四爻多有畏惧，是因为迫近君位；迫近而知收束，是「谨」；谨而不至于受害，是「慎」。君子体会静与方的德，身处多惧之地，所守的也不过一个谨、一个慎罢了。

动而不括者，孚号之事，我何尸焉？地发而黄，坤索而中。于同为通，于义为理，位非一异，体不有无。承乾之美，中而畅也。通变富畅而发也，发而不过，至也，乾始故也。乾始坤终，同乎美利。乾则不言，坤在得主之后。

动而不加收束的，那是夬卦「孚号」一类的事，与我何干？我又岂能去主持它。地气一发而现出黄色，坤向内索求而得其中。就相同处说是「通」，就合宜处说是「理」；论位次说不上是一还是异，论体质说不上是有还是无。承受乾的美德，居中而通畅。通变、富有、畅达而后发动，发而不过分，这就是「至」，因为它以乾为开始。乾开其始，坤成其终，同归于美利。乾不明说自己利在何处，坤则是在「得主」之后才见出它的利。

震下坎上。君子行此四徳者，或健或顺，或动或随，或浸长，或既复，或去故，而当其行，无不贞也。贞则何往乎？不往也。而不宁时措之宜，在建侯也。屯利建侯，比亲诸侯，或宜一，或以众。刚柔不交而万物不生，交而难生，交之始也。动乎坎中者，震出而坎伏也。交非乾也，子考也。

屯卦，卦体是震下坎上。奉行元、亨、利、贞这四德的君子，有时刚健，有时柔顺，有时主动，有时随人，有时渐渐生长，有时已经回复，有时舍弃故旧；只要行得其当，就没有一处不贞正。既已守贞，还要往哪里去呢？其实是不往。可是身处不宁之时，权衡处置的合宜之道就在于「建侯」。屯卦说「利建侯」，比卦说「亲诸侯」：一个宜于专一，一个宜于聚众。刚柔不相交则万物不生，相交了而生育艰难，这正是交合之初的情形。在坎中鼓动的，是震出而坎伏。这一交并不是乾自己在交，而是子承父业。

乾至健而常易，难则不易矣。盈天地之间者唯万物，雷雨之动满盈，则无不生也。生之谓动。草而未竭，昧而未丽，天造之始也。奉始之宜在建侯而不宁，建侯则虑而不息，不宁则劳而有终。比者来，商者喜。索而来者生矣，而未际也；覆矣，而未泽也。纬之绳之，君子之用也。

乾极其刚健而常显平易，一旦遇难，就不再平易了。充满天地之间的只有万物，雷雨一动而充塞盈满，万物便无不生长。「生」就叫作「动」。草木初生尚未繁茂，天色昏昧尚未明丽，这正是天所造化的开端。奉承这个开端的合宜之举在于建侯，可局面仍不安宁：建侯就得深谋而不敢懈怠，不安宁就得劳苦而后有善终。亲近的人来了，商量的人喜悦；求索而来的已经有了生机，却还没有交接；已经覆冒了，却还没有润泽。像织布那样经纬它，像绳墨那样约束它，这才是君子的用功。

周旋而不流，初也；居贞而志焉，未绳直也。初匪冦也，而二守其正，怙五以待时而后出，常徳君子也。引而未变，其唯中乎？乘而不息，是以能乆。六三君子也，殆庶则未也。何以知其未也？有即有入，是谓不如。三近而舎，四近而往求婚媾，故往；往而吉，故求，是以并受其福。

周旋应付而不随波逐流，说的是初九；守正而心有所向，说的是还没有拉直如绳墨的时候。初九本不是强寇，而六二仍守着自己的正，依靠九五、等到时机成熟才出来，这是有常德的君子。被牵引而不改变本守，大概正因为它得中吧；居于刚上而不停息，所以能够长久。六三也是君子，只是还没有到「殆庶」——几乎近道的地步。怎么知道还没有到呢？因为有「即」有「入」，这就叫作「不如」。六三与上相近却舍去，六四与初相近而前往求婚媾，所以说「往」；往而得吉，所以说「求」，因而双方都受其福。

屯其膏之时，大征则得，小征则凶，此雨施施爻也，小何以任之？二之乘也，贞不字；四之乘也，求而往；上六时过之乘也。物之始生曰屯，见而不失其居。过此以往，先天也；未之或先，不可名为道。

「屯其膏」的时候，大有作为地出征就有所得，小打小闹地出征反而凶险——这一爻正是雨露施降之爻，小者怎么担当得起？六二是乘刚，所以「贞不字」；六四也是乘刚，所以求而前往；上六则是时机已过的乘刚。万物初生叫作「屯」，显现出来却不失其所居。越过这一步再往前，就是抢在天时之先；凡是抢在天之先的，都不配称为「道」。

坎下艮上。蒙亨者，本亨而今蒙也。今则不可不求，求而不告者有矣，未有不求而告者也。言求者莫如童，求而必告者，以初筮也。王弼曰：筮者，决疑之物也。格物之学，以初筮为先；若筮其初，则有二物矣，故再三渎，渎则不告。陆希声曰：初筮告，启其宗也；再三渎，以塞聪也。渎则不告，乃或也；贞者，不或之物也；渎者，反贞之名也。

蒙卦，卦体是坎下艮上。所谓「蒙亨」，是说它本来亨通，只是如今蒙昧。既然蒙昧，就不能不去求教。求了而不告诉他的情形是有的，却绝没有不求就主动告诉他的道理。说到「求」，没有比童蒙更恳切的；求了就一定告诉他，是因为「初筮」。王弼说：筮是用来决断疑惑的。格物的学问以初筮为先；如果连初筮都要再筮，那就有了两个念头，所以说「再三渎」，亵渎了就不告诉他。陆希声说：初筮告诉他，是启发他的根本；再三亵渎，只会堵塞他的聪明。亵渎就不告，是因为心里有了「或」；「贞」是不带「或」的，「渎」则是违反「贞」的名目。

利贞而无不利矣，反贞而无不疑矣。然则乾坤之动皆有或焉，何也？曰：果行育徳，其义在蒙。不求不习者，大人变通之道，果而不执者也。孔子曰吾何执，又曰吾执御矣。坎之为物，险者也，险而止者也。地中有水者，师也。务学不如务求师。六五曰童吉，人君之于道，当初筮而求之也，况士乎？

守正就无所不利，违背正就无处不生疑。那么乾坤的动都带着一个「或」字，又是为什么呢？回答是：「果行育德」这层意思正落在蒙卦上。不去强求、不去执着于所习，是大人变通的路数，是果决而不固执。孔子说「吾何执」，又说「吾执御矣」。坎这个东西是险，是遇险而能止。地中有水是师卦——与其埋头苦学，不如求得一位老师。六五说「童蒙吉」：连人君对于道尚且应当以初筮之诚去求教，何况一般士人呢？

书曰能自得师者王，自得之则居之安矣。孔子曰三人行必有我师焉，不求我师，岂得我师乎？择其善者而从之，其不善者而改之，或从或改，皆得师之益也。夫善不善在彼，及我得之，则融乎一善，是以君子贵乎求师，而又贵乎自得之也。

《尚书》说「能自得师者王」，自己求得了老师，处之便能安稳。孔子说「三人行必有我师焉」：不去求我的老师，又怎么会得到我的老师呢？「择其善者而从之，其不善者而改之」——或从或改，都是得老师之益。善与不善本在别人身上，等到我从中有所得，便统统融会成一个「善」。所以君子既看重求师，又看重自己能有所得。

齐桓公、卫灵公得管仲、仲叔圉、祝鮀、王孙贾之辅，犹足以安其身而收其功，况明哲之君用忠良之臣乎？然则观彼之善不善者，皆可以自得也。彼三人者，莫不有善，莫不有不善，所谓莫不有文武之道焉。君子之于道，初筮而再思者，所以习坎也。三人行则损一人，应之谓告，告以刚中也。

齐桓公、卫灵公得到管仲以及仲叔圉、祝鮀、王孙贾的辅佐，尚且能保住自身、收得功效，何况明智的君主任用忠良之臣呢？这样说来，观察别人的善与不善，都可以从中自有所得。那「三人」当中，没有一个全无可取，也没有一个全无过失，正所谓「莫不有文武之道」。君子对于道，初筮之后还要再加思量，正是用来「习坎」——在险中反复练习。「三人行则损一人」，有所感应就叫作「告」，所告的内容便是刚中之道。

筮而告者，问焉而受命也。以亨行者，以亨而行时中也。蒙以养正，圣功也，蒙以养尔。贪天之功而其极至阙，圣者大迷而终不悟也。是故君子之养必养其正，杂而着正也。正乃出，出必行；萌果种而后育者，序也。发之初，用克己则利，用说桎梏以往则吝。法出于心，正则不偏，一彼一此之谓偏。

筮而得告，是发问而领受了命。「以亨行」，是凭亨通之道去行其时中。「蒙以养正，圣功也」，蒙昧正是用来涵养你的。若贪天之功据为己有，走到尽头便是文中所缺的那一步——自命为圣的人大迷而终身不悟。所以君子的涵养必定养其「正」，即使身处驳杂之中也要把正显出来。正然后能出，出然后必行；如同萌芽、结果、下种而后培育，都有先后次第。启发之初，用克己的功夫就有利，用解开桎梏的办法一路走下去就有吝。法度出于人心，心正就不偏；一会儿这样、一会儿那样，就叫作偏。

其吝无外，其入不独，克家之子也。刚克柔克谓之克，克而不偏谓之中。中者，蒙之家；坎者，乾之子。乾父之蛊，意承考也，其唯克家之子乎！行乎地中，不舎昼夜，所以乾也。刚柔不接，则其乾无誉矣。是故观蒙可以知蛊，观蛊可以知晋。金夫者，大人也；不有躬者，涣其躬也；无攸利者，居其所而迁也。

那份吝并没有别的外因，那份深入也不是孤零零的，说的正是「克家之子」。以刚制胜、以柔制胜都叫「克」，能克而不偏才叫「中」。「中」是蒙卦的家，「坎」是乾的儿子。蛊卦说「乾父之蛊」，意在承继父志，那不正是能撑起家业的儿子吗？水行于地中，昼夜不停，这就是「乾」的道理。刚与柔不相接，那份刚健就得不到称誉。所以看蒙卦可以懂得蛊卦，看蛊卦可以懂得晋卦。「金夫」指的是大人，「不有躬」是像涣卦那样散去己身，「无攸利」是安处其所却又想迁动。

其行之顺也如是，故勿用取女也。习坎六三之勿用，今亦勿用也。至柔而动也刚，坤也；刚以动，大壮也。女壮勿用取女，蒙之九三也。困者，升而不已者也；于彼不已，则于此息矣。四之位近也，名近而实逺矣，其逺也以独。孔子曰：徳不孤，必有邻。

她的行止顺从到这个地步，所以说「勿用取女」。习坎六三说「勿用」，此处也同样是「勿用」。至柔而动起来却刚，那是坤；以刚而动，那是大壮。「女壮，勿用取女」，说的正是蒙卦九三这一类。所谓「困」，是上升而不肯停止的结果：在那一边不肯停，在这一边就止息了。六四的位次算是近，可名义上近而实际上远；它之所以远，是因为孤独。孔子说：「德不孤，必有邻。」

六五童吉，育徳之主也。其徳顺，其用巽，巽则不果，而果以亨行者，能达其材者也。亨在初，利在贞。告其初者，终之则果；未果而止，必或击之。御冦者，击者也；为冦者，击之者也。正乎上，不顺也。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，击御冦孰顺乎此？上止乎上，下止乎下，夫是之谓顺。莫不具亨行之材，不能养之，卒于为冦者，非人也。解之六三是矣，在髙墉之上，上六获焉。

六五「童蒙吉」，是涵养德行的主爻。它的德柔顺，它的用是巽入；巽入就不够果断，而能果断又以亨道行事的，正是能成就他人才具的人。亨在于初，利在于贞。告诉他初筮之意，让他有始有终，他便能果决；未能果决而中止，就必定有人来击他。「御寇」的是出击的一方，「为寇」的是被击的一方。居上位而不正，就是不顺。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下大治，「击蒙」与「御寇」哪一样比这更顺？在上的安于上，在下的安于下，这才叫顺。人没有谁不具备亨通而行的材质，只是无人涵养他，终于沦为寇盗，那就不合人道了。解卦六三正是如此，「公用射隼于高墉之上」，上六终于把它射获。

乾下坎上。涉而后有功，是以须也。未济而须，卦亦需焉。在前也，故曰险；济而不陷，则刚不揜而健不穷矣。不揜不穷，徳之恒易者也。须焉，则见其前险；涉焉，则与之俱。易位乎天位以正中也，岂非恒易之徳乎？人须亦需，与人同功。人往而我来，阙而无不利矣。是故需以涉川，难可济也；躁以涉川，沈可必也。云上于天，其泽必下；养以君易，奚忧焉？

需卦，卦体是乾下坎上。渡过险阻之后才有功，所以要等待。未济而等待，卦象也正是「需」。险横在前面，所以说「险」；能渡过而不陷落，那么刚就不被掩蔽、健就不至穷尽。不掩不穷，正是德的恒久平易。肯等待，就能看清前面的险；贸然去渡，就与险同陷。九五居天位而能正中，这岂不正是恒久平易之德？人要等待，也就是「需」，与人同其功。别人往而我来，虽有缺失也无所不利。所以从容有待地涉川，再难也可以济渡；急躁地涉川，沉溺就是必然。云气上升于天，它的润泽必定下降；以君道来涵养，一切都平易，还有什么可忧的？

郊在易野之中，须之所也。难者，坎险之在前者也。须于中，则不犯难行矣。中者，行止未变之所也；未变之谓恒，变则有常矣。沙之聚散，发乎恒者也。沙者，衍之数；衍者，数之休。是故在焉者易也，有言者数也，大小不二而亦非一，正也。泥可陷，敬慎而不败，则不陷矣。

「郊」在平易的旷野之中，正是等待的地方。所谓「难」，是坎险横在前面。在中位上等待，就不会冒险而行。「中」，是行与止都还没有改变的位置；未变叫作「恒」，一变就有了定常。沙的聚散，发端于恒；「沙」是衍算之数，「衍」是数的休止处。所以停在那里的是「易」，招来言语的是「数」；大与小并非两样，却也不是一个，这就是正。「泥」是能陷人的，但能敬慎而不败，就陷不进去。

灾在外，非我也；自我致冦，非人也。非我者，无妄之灾；非人者，则敬慎在我。须其在我者，而靡恤其在外，君子所以敬慎而底乎成也。刚健之力，尤见于多凶之地。需于血，出自穴也，须而闻也。坤之黄裳，中也；同人之正，正也；蒙以养正，圣功也。以中正者，正之中；以正中者，中之正。需而来，其入也，损不速之客也。敬而之终，终必得位矣。损则逆，需则不速。观国则利宾，遇而包则不利宾，易之道也。不当位者，需之终也；元亨正位，所需也。

灾祸来自外面，不是我招来的；「自我致寇」，那就不是别人的事。不是我招的，是无妄之灾；不是别人的事，敬慎的责任就在我。守住那在我的一分，而不去忧虑那在外的一分，这就是君子以敬慎而抵于成功的道理。刚健的力量，尤其显在多凶之地。「需于血，出自穴」，是等待而后有所听闻。坤卦的「黄裳」是中，同人卦的「正」是正，「蒙以养正」是圣功。「以中正」，是正当中的中；「以正中」，是中当中的正。等待而后来，是它入于内，也就是损卦所说的「不速之客」。恭敬而至于终，最后必能得位。损是逆，需是不速。观卦「观国之光，利用宾于王」是利宾，姤卦遇而能包却不利宾，这就是《易》的道理。「不当位」说的是需之终，「元亨正位」正是所要等待的。

坎下乾上。讼者，相违而不孚之名也。有孚窒惕则中吉，中吉终凶者，讼而不改故也。利见大人者，讼所利也；不利涉大川者，见而未利也。是故养必有讼，复乃可成。中无吉，有在则有吉，惟讼与师之九二。上刚则上不虚，下险则下不易，下不易阙而上不顺者，上下违行之象也。

讼卦，卦体是坎下乾上。「讼」是彼此相违、互不信服的名目。「有孚窒惕」则中吉；说「中吉终凶」，是因为争讼而不肯改。「利见大人」，是争讼所能得的利；「不利涉大川」，是虽得见而仍未到有利之时。所以有涵养必有争讼，能回复才可成就。「中」本身谈不上吉，有所依着才有吉，这一点只有讼卦与师卦的九二当得起。上体刚健则上不虚，下体险陷则下不平易；下不平易而有所缺，上又不肯顺从，这正是上下相违而行之象。

刚健本上，柔顺本下，上下之所以不交者，刚不来也；刚来则得中矣。以得中之讼而将涉大川，终凶而不可成也必矣。易曰可贞无咎，具中正之徳者，其人大矣。乾之五二皆利息也，况中吉而未终者可不尚乎？善习者不违也。昧之终之义者，入非其所，终不自疑也。易曰迷复凶，不永所事者，思不逺复之义也。

刚健本该在上，柔顺本该在下；上下之所以不相交，是因为刚不肯下来，刚一下来就得中了。以这已经得中的争讼之身去涉大川，最终必凶而办不成事。《易》说「可贞无咎」——具备中正之德的人，那是了不起的人物。乾卦九五、九二都利于止息，何况「中吉」而尚未终结的人，能不崇尚这一点吗？善于温习的人不会违逆时势。昧于「终之」这层意思的人，进入了不该待的地方，最后还不自生疑虑。《易》说「迷复凶」；「不永所事」，讲的正是思虑不远而能及早回头的意思。

小有言者，括其大也。初能如是，虽小有言，辩而弗措，终必得矣。应则不克，以刚处险，应而讼也。邑人者，往于有而宜迁者也；迁而后得其所，得其所者谓之归矣。我归矣，彼自逋也。逋其邑人三百户，则我无眚矣。处坎之中，归其所也；无眚者，中之吉也。逋窜者逺矣，我则近矣，致一之益也。颜子之修身如是。

「小有言」，是把大的争端收束起来。初六能这样，虽稍有言语之争，只要辩明而不搁置，最终必有所得。有应反而不能取胜，因为以刚居险、有应而成讼。「邑人」，是身处所有之地而应当迁走的人；迁走以后才得其所，得其所就叫作「归」。我归了，他自然逃匿。「逋其邑人三百户」，我就没有灾眚了。处在坎的中位，是归其所；「无眚」，是得中之吉。逃窜的人已经远去，我却守在近处，这是专一致志所得的益处。颜回的修身，正是这样。

旧徳者，恒简恒易之徳也。食焉而后新，旧与新不相违，则吉无讼矣。食焉而不食者，命也，硕果是矣；食焉而食者，亦命也，井冽寒泉是矣。是故自下者掇患，从上者吉，吉凶悔吝未有不生乎下者也。贞厉而不违者，其见天地之心乎！易曰夬履贞厉，位正当也。履贞厉者，终必有乾矣。

「旧德」，是恒简恒易之德。享用旧的然后有新的，新旧不相违背，就吉而无讼了。享用而其实吃不到的，是命，剥卦的「硕果不食」便是；享用而确实吃得到的，也是命，井卦的「井冽寒泉食」便是。所以从下面挑起事端的人自招祸患，顺从上面的人得吉——吉凶悔吝没有不是从下面生出来的。守正处危而不违逆的人，大概就见到天地之心了。《易》说「夬履贞厉，位正当也」；能「履贞厉」的人，最终必得乾德。

贞厉者，有无妄也。其履如是，正而无眚。小畜之尚徳载妇、噬嗑之徳当、大壮之用罔，皆贞厉也。旅焚其次，则贞厉丧矣。食焉而贞厉者终吉，去故而贞厉以需者终悔亡也。然则讼也更也，舍贞厉其可乎？诗曰：无小无大，从公于迈。或者，或之也；或从王事，则其成亏矣。是故一于贞厉者无不成也，从事而二三者无不亏也。

能「贞厉」的人，是怀着无妄之德；他这样去履践，便正而无灾眚。小畜的「尚德载」「妇贞厉」、噬嗑的「贞厉无咎」、大壮的「小人用壮、君子用罔」，都属于贞厉。旅卦「焚其次」，那就连贞厉也丢掉了。享用旧德而能贞厉的，最终得吉；除去故旧而能贞厉以待的，最终悔亡。这样看来，无论是争讼还是改易，舍掉「贞厉」二字行吗？《诗经》说「无小无大，从公于迈」。所谓「或」，是存着不定之心；「或从王事」，那成就就有亏欠了。所以专一于贞厉的人无不成事，做事三心二意的人无不亏损。

易曰三人行则损一人，一人行则得其友，不克也，故讼。讼而复者，即命也。命在天，始与之违，而今与之即。安贞吉者，坤之贞也。渝而不失，则其渝得矣；渝或失或不失，易之道也。九五大人也，讼之主也。讼者，见之利也；见矣而未可涉也，涉而后利，故曰具中正之徳者其人大矣，以中正也，非元吉乎？

《易》说「三人行则损一人，一人行则得其友」，正因为不能相胜，所以成讼。争讼之后能回头的，是就于天命。命在天：起初与他相违，如今与他相就。「安贞吉」，是坤的贞。变而不失其守，那变就有所得；变或失或不失，本是《易》的道理。九五是大人，是讼卦的主爻。争讼的人，所图的是「见大人」之利；已经得见而仍不可涉险，涉过之后才有利，所以说「具中正之德的人是了不起的人物」——正因为他中正，这岂不就是元吉吗？

或锡之，未蕃庶也；终朝三褫之，夕可不惕乎？晋如愁如，然后受兹介福；以讼受者，可不进乎？维用伐邑，光亨可需也。服如服膺之服，敬在复礼之后。能见其过而内焉，讼于听讼也何有？内不自讼，人将讼之。曰争曰更，由我则亨。讼而宜进者，何讼不亲也？

「或锡之鞶带」，是恩宠还不算丰厚；「终朝三褫之」，到了傍晚能不警惕吗？晋卦说「晋如愁如」，然后才「受兹介福」；靠争讼而得赏赐的人，能不力求上进吗？「维用伐邑」，是光明亨通而可以有待。「服」是服膺的服，恭敬要落在「复礼」之后。能看见自己的过失而反求于内，那么在听讼这件事上还有什么难处？内里不自我责讼，别人就会来讼你。说争也好，说改也好，只要由我做起就能亨通。争讼而适宜前进的，是因为哪一场争讼不是起于彼此不相亲呢？