吴园易解 · 第 8 卷

序卦传解。案：此下二篇并无解释，录经文以存其旧。有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者盈也，屯者物之始生也。物生必□，故受之以□。□者□也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需。需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师。师者众也。众必有所比，故受之以比。比者比也。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰然后安，故受之以泰。泰者通也。

以下是《序卦传》的解说。（四库馆臣校语：《序卦》《杂卦》这两篇张根并没有作解释，这里只录经文以保存原书面貌。）《序卦传》说：有了天地然后万物才生出来，充满天地之间的只有万物，所以接下来是屯卦。屯是盈满的意思，也是万物初生的意思。万物初生必定蒙昧幼稚，所以接下来是蒙卦；蒙就是蒙昧，指事物的幼稚阶段（此处三字残缺，均当作「蒙」）。幼稚就不能不加以养育，所以接下来是需卦；需讲的是饮食之道。有饮食就必定有争讼，所以接下来是讼卦。有争讼就必定有众人兴起，所以接下来是师卦；师就是众。众人就必定有所亲比，所以接下来是比卦；比就是亲比。亲比就必定有所蓄聚，所以接下来是小畜卦。事物蓄聚了然后才有礼，所以接下来是履卦。践行有礼而通泰然后才安定，所以接下来是泰卦；泰就是通。

物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者必有事，故受之以蛊。蛊者事也。有事而后可大，故受之以临。临者大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者合也。

《序卦传》说：事物不可能一直通泰下去，所以接下来是否卦。事物也不可能一直闭塞下去，所以接下来是同人卦。能与人和同的，万物必定归附他，所以接下来是大有卦。拥有广大的不可以自满，所以接下来是谦卦。既广大又能谦虚，必定安乐，所以接下来是豫卦。安乐就必定有人追随，所以接下来是随卦。因为高兴而追随别人的必定有事，所以接下来是蛊卦；蛊就是事。有事然后才能做大，所以接下来是临卦；临就是大。事物大了然后才可供观仰，所以接下来是观卦。可供观仰然后才有所会合，所以接下来是噬嗑卦；嗑就是合。

物不可以茍合而已，故受之以贲。贲者饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。剥者剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐。颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎。坎者陷也。陷必有所丽，故受之以离。离者丽也。右上篇。

《序卦传》说：事物不可以随便凑合了事，所以接下来是贲卦；贲就是文饰。文饰到极致，亨通也就到头了，所以接下来是剥卦；剥就是剥落。事物不可能一直剥尽，剥到上面尽头就返回下面，所以接下来是复卦。能返回正道就不虚妄了，所以接下来是无妄卦。有了真实无妄然后才可以蓄聚，所以接下来是大畜卦。蓄聚了然后才可以养，所以接下来是颐卦；颐就是养。不养就不能行动，所以接下来是大过卦。事物不可能一直过分下去，所以接下来是坎卦；坎就是陷落。陷落了必定有所附丽，所以接下来是离卦；离就是附丽。以上是《序卦传》上篇。

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遁。遁者退也。物不可以终遁，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋。晋者进也。进必有所伤，故受之以明夷。夷者伤也。伤于外者必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以暌。暌者乖也。乖必有难，故受之以蹇。蹇者难也。物不可以终难，故受之以解。解者缓也。缓必有所失，故受之以损。损而不已必益，故受之以益。益而不已必决，故受之以夬。夬者决也。

《序卦传》下篇说：有了天地然后有万物，有了万物然后有男女，有了男女然后有夫妻，有了夫妻然后有父子，有了父子然后有君臣，有了君臣然后有上下，有了上下然后礼义才有安放的地方。夫妻之道不可以不长久，所以接下来是恒卦；恒就是久。事物不可能长久停在一个地方，所以接下来是遁卦；遁就是退避。不可能一直退避下去，所以接下来是大壮卦。也不可能一直强盛下去，所以接下来是晋卦；晋就是前进。前进必定有所损伤，所以接下来是明夷卦；夷就是伤。在外面受了伤必定返回自己家里，所以接下来是家人卦。家道走到尽头必定乖离，所以接下来是睽卦；睽就是乖离。乖离必定有难，所以接下来是蹇卦；蹇就是难。事物不可能一直艰难下去，所以接下来是解卦；解就是舒缓。舒缓了必定有所失，所以接下来是损卦。减损不停必定转为增益，所以接下来是益卦。增益不停必定要决裂，所以接下来是夬卦；夬就是决断。

决必有所遇，故受之以姤。姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以萃。萃者聚也。聚而上者谓之升，故受之以升。升而不已必困，故受之以困。困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震。震者动也。

《序卦传》说：决断之后必定有所遇合，所以接下来是姤卦；姤就是相遇。事物相遇然后聚集，所以接下来是萃卦；萃就是聚。聚集而向上叫作升，所以接下来是升卦。上升不停必定陷入困境，所以接下来是困卦。在上面受困的必定返回下面，所以接下来是井卦。井道不可以不加以变革，所以接下来是革卦。变革事物没有比鼎更合适的，所以接下来是鼎卦。主持宗庙祭器的没有比长子更合适的，所以接下来是震卦；震就是动。

物不可以终动止之，故受之以艮。艮者止也。物不可以终止，故受之以渐。渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰。丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽。巽者入也。入而后说之，故受之以兑。兑者说也。说而后散之，故受之以涣。涣者离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者必行之，故受之以小过。有过物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。右下篇。

《序卦传》说：事物不可能一直动下去，要止住它，所以接下来是艮卦；艮就是止。事物也不可能一直静止，所以接下来是渐卦；渐就是循序前进。前进必定有所归宿，所以接下来是归妹卦。得到归宿的必定变大，所以接下来是丰卦；丰就是大。把「大」推到极处的必定失去安居之处，所以接下来是旅卦。旅居在外而无处容身，所以接下来是巽卦；巽就是进入。进入之后就令人喜悦，所以接下来是兑卦；兑就是喜悦。喜悦之后就要涣散开来，所以接下来是涣卦；涣就是离散。事物不可能一直离散，所以接下来是节卦。有了节制而使人信服，所以接下来是中孚卦。有了信实必定要付诸实行，所以接下来是小过卦。有超过常人之处的必定能成就事情，所以接下来是既济卦。可是事物不可能就此穷尽，所以最后用未济卦作结。以上是《序卦传》下篇。

杂卦传解。案：此篇全用朱子本义，别无解释，姑仍其旧。干刚坤柔，比乐师忧。临观之义，或与或求。以我临物曰与，物来观我曰求。或曰：二卦互有与求之义。屯见而不失其居，蒙杂而着。屯，震遇坎，震动故见，坎险而不行也；蒙，坎遇艮，坎幽昧，艮光明也。或曰：屯以初言，□以二言。震起也，艮止也。损益盛衰之始也。大畜时也，无妄灾也。止健者时有适然，无妄而灾自外至。萃聚而升不来也。谦轻而豫怠也。噬嗑食也，贲无色也。白受采。兑见而巽伏也。兑阴外见，巽阴内伏。随无故也，蛊则饬也。随前无故，蛊后当饬。

以下是《杂卦传》的解说。（四库馆臣校语：这一篇完全采用朱熹《周易本义》的注文，张根别无解说，姑且照旧保留。）《杂卦传》说：乾刚强，坤柔顺；比卦欢乐，师卦忧劳。临卦与观卦的意义，一个是给予，一个是求取。注文说：拿我去临照万物叫「给予」，万物来观仰我叫「求取」；也有人说，这两卦彼此都含有给予和求取的意思。《杂卦传》说：屯卦显现而不失其居处，蒙卦驳杂而终归显著。注文说：屯是震遇上坎，震主动所以「显现」，坎险阻所以「不行」；蒙是坎遇上艮，坎幽暗，艮光明。也有人说，屯是就初爻说的，蒙是就二爻说的（此处一字残缺，当作「蒙」）。《杂卦传》说：震是奋起，艮是止息；损与益是盛衰的开端；大畜讲时机，无妄讲灾祸。注文说：能止住刚健的，时势上自有其恰当；真实无妄而灾祸却从外面来。《杂卦传》说：萃是聚合而升是不返回；谦使人自轻而豫使人怠惰；噬嗑讲吃，贲讲无色。注文说：白底才好受彩绘。《杂卦传》说：兑是外露而巽是内伏。注文说：兑的阴爻显现在外，巽的阴爻潜伏在内。《杂卦传》说：随卦没有旧事，蛊卦则要整饬。注文说：随在事前所以无故，蛊在事后所以当整饬。

剥烂也，复反也。晋昼也，明夷诛也。井通而困相遇也。刚柔相遇而刚见掩也。咸速也，恒久也。咸速恒久。涣离也，节上也。解缓也，蹇难也。暌外也，家人内也。否泰反其类也。大壮则止，遁则退也。止谓不进。大有众也，同人亲也。革去故也，鼎取新也。

《杂卦传》说：剥是烂熟剥落，复是返回；晋是白昼，明夷是被诛伤；井是通达而困是遭遇阻碍。注文说：刚与柔相遇而刚被掩盖住了。《杂卦传》说：咸是迅速，恒是长久。注文说：咸取其速，恒取其久。《杂卦传》说：涣是离散，节是有所止；解是舒缓，蹇是艰难；睽是外离，家人是内聚；否与泰是彼此相反的两类。大壮就是止住，遁就是退避。注文说：所谓「止」，是说不再前进。《杂卦传》说：大有是众多，同人是亲近；革是除去旧的，鼎是取来新的。

小过过也，中孚信也。丰多故也，亲寡旅也。既明且动，其故多矣。离上而坎下也。火炎上，水润下。小畜寡也，履不处也。不处，行进之义。需不进也，讼不亲也。大过颠也，姤遇也，柔遇刚也。渐女归待男行也，颐养正也，既济定也，归妹女之终也，未济男之穷也。夬决也，刚决柔也，君子道长小人道忧也。自大过以下卦不反对，或疑其错简，今以韵协之又似非误，未详何义。

《杂卦传》说：小过是稍稍过分，中孚是心存诚信；丰是变故多，亲近的人少就是旅。注文说：既光明又行动，那变故自然就多。《杂卦传》说：离在上而坎在下。注文说：火向上燃，水向下润。《杂卦传》说：小畜是蓄聚得少，履是不安处。注文说：所谓「不处」，就是往前走的意思。《杂卦传》说：需是不前进，讼是不亲近；大过是颠倒，姤是相遇、柔来遇刚；渐是女子出嫁而等待男方来迎，颐是养其正道，既济是已经安定，归妹是女子的归宿，未济是男子的穷途；夬是决断，是刚决除柔，君子之道生长而小人之道忧惧。注文说：从大过以下，各卦不再两两反对成对，有人怀疑是简册错乱；如今用韵脚来核对，又似乎并没有错，究竟是什么用意，还弄不明白。

序论一。生生不穷，故谓之易。有太易，有太初，有太始，有太素。葢太易者未见气，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未相离曰浑沦，视之不可见，听之不可闻，循之不可得，故曰易。

序论第一篇。张根说：生生不已、永无穷尽，所以叫作「易」。宇宙的形成有太易、太初、太始、太素几个阶段。大概太易是气还没有出现的时候，太初是气的开端，太始是形的开端，太素是质的开端。气、形、质都已具备而还没有互相分离，这种状态叫作「浑沦」；看它看不见，听它听不到，摸它摸不着，所以叫作「易」。

序论二。圣人取夫阴阳变化之理而寓之卦，以着吉凶悔吝利害成败之说，虽非道之妙，而所以微显阐幽为敎之法，舍是则亦不可得而见矣，故曰乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。此言阴阳之理待易而后明，易亦待阴阳而后显也。君子所以修身、为家、为国、为天下，得是而穷之，知夫变化之所自，然后趣时乘理，应对酬酢，无所凝滞。人茍不明乎此，是未免乎胶柱调瑟、刻舟求剑之比也，易之为名为义可不察哉。

序论第二篇。张根说：圣人取阴阳变化的道理寄托在卦里，用来显明吉凶、悔吝、利害、成败这一套说法。这虽然还不是道本身的精微处，可是要把细微处显露、把幽隐处阐发出来作为教化的方法，舍开它也就无从看见了；所以《系辞传》说「乾坤如果毁坏，就无从看见《易》；《易》如果看不见，乾坤也就差不多要停息了」。这是说阴阳的道理要靠《易》才能明白，《易》也要靠阴阳才能显现。君子用来修身、治家、治国、平天下的，正是得着这个道理而穷究它；懂得变化从哪里来，然后才能趋合时机、顺着事理，应对酬酢而处处通畅。人如果不明白这一层，那就免不了像胶住琴柱去调瑟、刻个记号在船上去找剑那样可笑。《易》这个名称和它的义理，怎么能不细加考察呢？

序论三。为天下国家与夫修身皆人事也，其吉凶悔吝利害成败何与乎阴阳之说，而圣人取是以明之，何也？曰：修身也，齐家也，治国也，平天下也，其事不一，其时不齐，所谓吉凶悔吝利害成败不可以偏举，而又不可以概论，则将示训于天下、备垂敎于后世，无定法而可乎？虽不可无定法，而万事万物之变今昔异宜，一日万□，祸福伏，又不可以言尽。此圣人所以体夫天地万物之象，推刚柔变化之说，而寓其意于爻，以示吉凶悔吝利害成败之大法，使天下后世可考焉。中才学之，可以守身，可以有家，可以持国，可以保天下；智者引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。

序论第三篇。有人问：治理天下国家以及修养自身，都是人事；这些事的吉凶、悔吝、利害、成败，跟阴阳之说有什么相干，圣人却偏要拿阴阳来阐明它们，这是为什么？回答说：修身、齐家、治国、平天下，事情各不相同，时机也各不齐一；所谓吉凶悔吝、利害成败，既不能只举一端，又不能一概而论。既然要把训诫昭示天下、把教化完备地留给后世，没有一套确定的法则行吗？可是话说回来，虽然不能没有确定的法则，而万事万物的变化古今各有所宜，一天之中就有万般变化（此处一字残缺），祸福又互相潜伏，也不是言语说得尽的。这就是圣人之所以要体察天地万物的物象、推演刚柔变化的道理，把用意寄托在爻上，用来昭示吉凶悔吝、利害成败的大法，让天下后世有个依据。中等资质的人学了它，可以守住自身，可以维持家庭，可以掌管国家，可以保全天下；有智慧的人再加以引申，触类推广，天下所能做的事也就都在里面了。

故曰易者象也，象也者像此者也。又曰书不尽言，言不尽意，然则圣人之意不可见乎？曰圣人立象以尽意，而终之以变而通之以尽利、鼔之舞之以尽神。此易之为道所以唯变所适，而异乎诗书礼乐不可为典要，非中人以上焉足以与此。呜呼，学易而不知通变之义、不尽鼔舞之能，是所谓胶柱而调瑟、刻舟而求剑，岂知夫易之所以为易者哉？

张根接着说：所以《系辞传》讲「《易》就是象，所谓象就是取像于此」。又讲「文字写不尽要说的话，话说不尽心里的意思，那么圣人的心意就看不见了吗」；回答是「圣人设立卦象来穷尽心意」，最后归结到「变化会通来穷尽它的利益，鼓舞振作来穷尽它的神妙」。这就是《易》这门道理之所以只随着变化去适应，而与《诗》《书》《礼》《乐》不同，不能定为一成不变的常法；不是中等以上资质的人，还不够格参与这件事。唉，学《易》却不懂得通权达变的意义、不能尽力发挥那种鼓舞振作的作用，那就是所谓胶柱调瑟、刻舟求剑，哪里懂得《易》之所以为《易》呢？

故曰易穷则变，变则通，通则久，此黄帝尧舜所以通其变、使民不倦、神而化之、使民宜之者也。三代之书，或曰连山，或曰归藏，或曰周易，而易之名莫之或改，岂非变通之义不可易欤？由是观之，易之为敎也，象而已矣；而所以为敎在意不在象，舍象则无以见意，此八卦所以为易之本而三代同之也。昔虞翻好易，遇饮三之梦而不得其说，猥曰易道在天，三爻足之矣，岂真知易者哉？管公明有云，善易者不论易，可谓知言矣；惜乎其效止于占相，而未能闳圣人之阃奥，是以君子不多焉。

张根说：所以《系辞传》讲「《易》道穷尽了就要变，变了就通，通了就能长久」；这正是黄帝、尧、舜所以能贯通变化、使百姓不生倦怠，神妙地化育他们、使百姓各得其宜的缘故。夏、商、周三代的易书，有的叫《连山》，有的叫《归藏》，有的叫《周易》，可「易」这个名字从来没有改过，这不正说明变通的意义是改不掉的吗？由此看来，《易》作为教化，不过是「象」罢了；然而它之所以能成为教化，关键在「意」不在「象」，可是舍开象又无从看见意，这就是八卦所以成为《易》的根本、而三代都相同的缘故。从前三国吴人虞翻爱好《易》学，做梦梦见饮酒三爵却讲不出所以然，就随口说什么「易道在天，三爻就够了」，这哪里算得上真懂《易》？三国时的术士管辂说过「善于《易》的人不谈《易》」，这话可算说到了点子上；可惜他的成效只停在占卜相术上，未能弘扬圣人学问的堂奥，所以君子并不推许他。

序论四。易者象也，则无适而非象，今独以八卦为易之本，岂非天下之象备于此欤？曰：然。易不云乎，八卦成列，象在其中矣。然则易之象八卦而已，而曰易有四象所以示也，何？曰：此先儒所以纷纷而莫之或一也。考诸圣人之辞而观其立言之序，其得失可见矣。其曰易有四象所以示也，继之繋辞焉所以告也，则所谓四象者，卦爻之谓尔。果以为卦爻，则非生八卦之四象可知矣；非生八卦之四象，则非金木水火与七九六八之数又可知矣。既曰易有四象，则易中之象焉；果易中之象，则非蓍龟河图之□可知矣；有四象然后繋辞焉以告，则非所谓得失忧虞进退昼夜之象又可知矣。

序论第四篇。有人问：《易》就是象，那么处处都是象，如今偏偏拿八卦作《易》的根本，难道天下的象都齐备在八卦里了吗？回答说：是的。《系辞传》不是说过「八卦排列成形，象就在其中」吗？又问：既然《易》的象不过是八卦，可《系辞传》又说「《易》有四象，用来昭示」，这该怎么讲？回答说：这正是前代儒者众说纷纭而始终定不下来的地方。考察圣人的原话、看他立言的次序，是非得失就看得出来了。既然说「《易》有四象，所以示也」，紧接着又说「系辞焉，所以告也」，那么所谓「四象」，指的就是卦与爻罢了。如果确指卦爻，那就可知它不是「生八卦」的那个四象；不是生八卦的四象，那就更可知它不是金木水火，也不是七、九、六、八这几个数。既然说「《易》有四象」，那就是《易》里面的象；确是《易》里面的象，那就可知它不是蓍龟河图那一类东西（此处一字残缺）；先有四象然后系上辞来告知，那就更可知它不是前面所说的得失、忧虞、进退、昼夜那些象。

然则果何为而四耶？曰：亦索诸卦爻而已。竒耦之画一也，八卦二也，六十四卦三也，三百八十四爻四也。有竒耦之画然后八卦成，八卦成然后六十四卦立，六十四卦立然后三百八十四爻显，易之象于是乎备矣。竒耦者，阴阳之象也；八卦者，天地雷风水火山泽之象也；六十四卦者，天下至赜之象也；三百八十四爻者，天下至动之象也。阴阳之变而至于天下之至动，则所谓为天下国家与夫修身、吉凶悔吝成败利害之理具矣，圣人之意于是尽矣，易之为敎于是宜矣。故曰易有四象所以示也，不其然乎？

那么究竟凭什么说是「四」呢？回答说：还是从卦爻里去找罢了。奇偶两种画是第一层，八卦是第二层，六十四卦是第三层，三百八十四爻是第四层。有了奇偶的画然后八卦才成，八卦成了然后六十四卦才立，六十四卦立了然后三百八十四爻才显，《易》的象到这里就完备了。奇偶，是阴阳的象；八卦，是天、地、雷、风、水、火、山、泽的象；六十四卦，是天下最幽深繁杂之物的象；三百八十四爻，是天下最纷纭变动的象。从阴阳的变化一直推到天下最纷纭的变动，那么所谓治理天下国家以及修身的种种吉凶悔吝、成败利害的道理，就都具备了；圣人的用意到这里说尽了，《易》作为教化到这里也就恰到好处了。所以说「《易》有四象，用来昭示」，不正是这样吗？

然则圣人以此继夫天生神物与夫河图洛书之后，岂无意耶？曰：恶得无意。此意所以明作易取象垂敎之所由也，岂茍然哉？葢生覆者天之职，形载者地之职，敎化者圣人之职。万物失其理则天地之过也，万民失其性则谁之过欤？故圣人效天地变化而欲作为书以示敎，以为言不切则不能动人，故又取则蓍龟而告人以吉凶祸福之理；然言不能尽意也，故又法天之垂象，使其如日月星辰烂然，人皆观而自得焉；然天下之象众矣，悉备之则不胜其烦，而特言之则又恐不足以尽意，故又法河图洛书之文而画卦，于是四象立而吉凶之理着矣。

那么圣人把这段话接在「天生神物」和「河出图、洛出书」后面，难道没有用意吗？回答说：怎么会没有用意。这层用意正是要说明作《易》取象、垂示教化的来由，哪里是随便安排的？大概生养覆盖是天的职分，成形承载是地的职分，教化则是圣人的职分。万物失掉它们的理，那是天地的过错；万民失掉他们的性，那又是谁的过错呢？所以圣人效法天地的变化而想著书垂教；又觉得话说得不切实就打动不了人，所以取法蓍龟来告诉人吉凶祸福的道理；可是言语终究说不尽意思，所以又效法上天垂示的物象，使它像日月星辰那样灿然可见，人人一看就能自己领会；然而天下的象太多了，全都列出来就烦琐得受不了，只讲一两样又怕不足以尽意，所以又效法河图洛书的文理而画出卦来。于是四象确立，吉凶的道理也就显明了。

四象者，所以法图书之文而象日月之着也；繋辞焉，所以则神物之告人也；定吉凶，所以效天地之变化既成万物也。故曰易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。所谓大业者，是圣人变通鼔舞以尽易之妙、效天地变化之极致也。故曰法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，垂象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用、立用成器以为天下利莫大乎人，探赜索钩深致逺莫大乎蓍龟。此言圣人据崇高之势而能法象则效、成器致用利天下，以尽变通鼔舞之事业也。

张根说：所谓四象，是效法河图洛书的文理而取象于日月的昭著；所谓系上文辞，是效法蓍龟告知人事；所谓断定吉凶，是效法天地的变化成就万物。所以《系辞传》说「《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦断定吉凶，吉凶产生伟大的事业」。所谓伟大的事业，就是圣人变通鼓舞，把《易》的神妙发挥到极处，把天地变化效法到极致。所以《系辞传》说：可取法的形象没有比天地更大的，变化通达没有比四时更大的，高悬昭明没有比日月更大的，崇高没有比富贵更大的，备办器物、尽其功用、制成器具来造福天下没有比圣人更大的，探求幽深、钩取深奥、招致远处没有比蓍龟更大的。这是说圣人凭着崇高的地位而能效法天象、制器致用以利天下，把变通鼓舞的事业做到极处。

若伏羲神农黄帝尧舜，则取诸离下，结绳而为纲罟之类，作为耒耜衣裳舟楫弓矢臼杵之器。虽然，茍有其位而无其徳，虽欲有为不能也；茍有其徳而无其位，虽欲有为不可也。故古之帝王多矣，而能通其变、神而化之者几何耶？仲尼以大圣之才，不得绍三王之业也，然圣人之心曷尝一日而忘天下哉？故历聘七十二君，无所用，老矣，退而修易作繋辞焉，然后易道彰明无余藴矣。此其功所以与伏羲文王同，而其泽百世不斩也。

张根说：像伏羲、神农、黄帝、尧、舜，就是取象于离卦，把绳子结成网罟这一类，又造出耒耜、衣裳、舟楫、弓矢、臼杵这些器具。话虽如此，如果有那个位子却没有那份德性，纵然想有作为也办不到；如果有那份德性却没有那个位子，纵然想有作为也不许可。所以古来帝王虽多，真能贯通变化、神妙地化育百姓的又有几个？孔子以大圣的才具，却没能继承三代圣王的事业；然而圣人的心哪一天忘记过天下呢？所以他遍游列国、干谒了七十二位君主，始终没有被任用，人也老了，才退下来整理《易》、写作《系辞》，从此《易》道彰明，再没有隐晦不尽的地方。这份功劳所以能与伏羲、文王并列，而它的恩泽百代不绝。

是以言崇高富贵必继之以圣人，而论蓍龟之功独在圣人之后也。然则不及图书何耶？曰：首言两仪生四象，四象生八卦，则图书之功见矣，此圣人立言之深□，不可不考也。

张根说：所以《系辞传》一讲到崇高富贵，必定接着说圣人；而讲蓍龟的功用时，又单单排在圣人之后。有人问：那为什么不提河图洛书呢？回答说：开头既已说过「两仪生四象，四象生八卦」，河图洛书的功用就已经在里面了。这是圣人立言的深意所在（此处一字残缺），不可不细加考究。

序论五。两仪生四象，四象生八卦，而图书之功着，则八卦果图书之成法，而四象果金木水火与六七八九之数欤？曰：若是则伏羲不足谓之圣，而五行先于天地也。葢伏羲之作易也，深探阴阳之本，而究太极两仪四象之□矣，而未得所以显之之方；俯仰以观，逺近以取，尽类天下之象矣，而未得所以类之之体；于是则图书之文有竒耦相生之义，而作画卦之法焉，然后神明之徳可以通，而万物之情有以类。故曰河出图，洛出书，圣人则之；易有四象，所以示也。言揆其大法以为卦爻云尔。所谓金木水火之象与夫六九七八之数，皆后儒之妄也。

序论第五篇。有人问：既然「两仪生四象，四象生八卦」，河图洛书的功用就在其中，那么八卦果真是照河图洛书现成的格式画出来的，四象果真就是金木水火和六、七、八、九这几个数吗？回答说：如果真是那样，伏羲就够不上称为圣人，而五行反倒先于天地了。大概伏羲创作《易》的时候，已经深深探到了阴阳的根本，把太极、两仪、四象的道理都研究透了（此处一字残缺），只是还没有找到把它们显示出来的办法；他俯仰观察、远近取象，已经把天下的物象都归好类了，只是还没有找到承载这些类别的形式；于是从河图洛书的文理中看出奇偶相生的意义，从而创出画卦的方法，然后神明的德性才能贯通，万物的情状才有所归类。所以《系辞传》说「河出图，洛出书，圣人取法它们」，又说「《易》有四象，用来昭示」，讲的不过是揣度那个大法来制成卦爻罢了。至于所谓金木水火之象和六、九、七、八这些数，都是后世儒者的臆说。

然则所谓两仪四象果何物耶？曰：易变为一，是谓太极，此道之所以包括天地五行之枢要而气之母也。一气初判，阴阳始分，轻清者上浮，重浊者下聚，故谓之二气。二气不交，变化不成，一腾一降，或左或右，更进迭退，斯有老少，故谓之象。仪者，阴阳之体；而象者，阴阳之用也。此天地五行所资以生化万物而不穷者也，是谓神明之徳，此八卦之所由别也。

那么所谓两仪、四象究竟是什么呢？回答说：由「易」变而为「一」，这就叫太极；它是道之所以包括天地五行的枢纽，也是气的母体。一气刚一分判，阴阳就开始分开，轻清的上浮，重浊的下聚，所以叫作二气。二气不相交，变化就不成；它们一升一降，或左或右，交替进退，于是有了老与少的分别，所以叫作四象。所谓「仪」，是阴阳的本体；所谓「象」，是阴阳的功用。这就是天地五行赖以生化万物而永不穷尽的东西，也就是所谓「神明之德」，八卦的分别正是由此而来。

然两仪四象其数六矣，而卦八皆成于三者何也？岂非所谓三极之象欤？曰：易固备三才之道矣，然方画卦之始，取则于阴阳，之道未兴也；及夫三画既列，然后人道存乎其中尔。取则于阴阳而独以三，何也？曰：经不云乎，阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦竒，阴卦耦。葢阴阳不并立，刚柔不并行，独立亦不能以自生，独行亦不能以自成。是故二仪以为主，四象以为辅，合而为乾坤，布而为六子。

有人又问：两仪加四象，数目已经是六了，可八卦却都由三画组成，这是为什么？难道不就是所谓三极之象吗？回答说：《易》固然具备三才之道，但在刚开始画卦的时候，只是取法于阴阳，人道还没有兴起（此处有脱文）；等到三画排好了，然后人道才含在其中。又问：既然取法于阴阳，为什么偏偏用三画？回答说：《系辞传》不是说过吗——「阳卦阴爻多，阴卦阳爻多，这是什么缘故？因为阳卦画数是奇，阴卦画数是偶」。大概阴与阳不能并立，刚与柔不能并行；单独立着也生不出东西，单独走着也成不了事。所以以两仪为主，以四象为辅，合起来成为乾坤，铺开来成为六子。

干也者，纯乎阳者也；坤也者，纯乎阴者也。阳用事则为艮为震为坎，阴用事则为巽为离为兑，此干坎艮震所以处乎东北也，而坤兑巽离所以处乎东南也，各从其类也。然则八卦皆始于一，立于两，而成于三，此三才之象所以形乎。圣人必言于重卦后者，葢易至于重卦而后人道见故也。

张根说：乾是纯粹的阳，坤是纯粹的阴。阳当令就成为艮、震、坎，阴当令就成为巽、离、兑；这就是乾、坎、艮、震所以安置在东北方，而坤、兑、巽、离所以安置在东南方的缘故，各自跟从自己的同类。这样看来，八卦都起于「一」，立于「两」，而成于「三」，三才之象就是这样成形的吧。圣人一定要等讲到重卦之后才提三才，大概是因为《易》要到重卦以后人道才显现出来。

虽至于重卦而后人道见，然三画之中三才之道已具矣。何则？两仪者阴阳之合，而四象者阴阳之分也。自形名以观之，阴阳之分不同；自太极以观之，则阴阳又合有冲气。是故少阳者，阴中之阳也；老阳者，阳中之阳也；少阴者，阳中之阴也；老阴者，阴中之阴也；而所谓两仪，阴阳之冲气也。

张根说：虽然要到重卦以后人道才显现，可三画之中三才之道其实已经具备了。为什么呢？两仪是阴阳的会合，四象是阴阳的分开。从形体名目上看，阴阳分开之后各不相同；从太极上看，阴阳又会合而含有一股冲和之气。所以少阳是阴中的阳，老阳是阳中的阳，少阴是阳中的阴，老阴是阴中的阴；而所谓两仪，正是阴阳之间那股冲和之气。

惟冲气然后可以生万物，此八卦所以两仪为主而四象辅之而已，犹人也。干道成男，坤道成女，然皆负阴而抱阳，冲气以为和。由是观之，所谓卦皆具三才之道，岂不然乎？至于重卦，然后两仪四象之体全，而所谓阴阳也、刚柔也、仁义也，随所取而自足，夫是之谓三才之道备。呜呼，冲气者天地五行之本欤，万物之祖欤！此三才所以谓之三极，而太极所以为三才之主也。

张根说：只有这股冲和之气，然后才能生出万物；这就是八卦所以以两仪为主、而四象不过从旁辅助的缘故，就像人一样。乾道成就男性，坤道成就女性，可他们都是背负着阴而怀抱着阳，靠冲和之气来调和。由此看来，所谓每一卦都具备三才之道，不正是这样吗？到了重卦，两仪四象的形体才算完整，而所谓阴阳、所谓刚柔、所谓仁义，随便从哪一头取都自然具足，这就叫作三才之道完备。唉，冲和之气大概就是天地五行的根本、万物的老祖宗吧！这就是三才所以称为「三极」、而太极所以成为三才之主的缘故。

杂说。开物成务，冒天下之道，如此而已，何谓也？言易之所以开物成务、冒天下之道，以天地之道而已，易无体故也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。何则？万物皆不离乎数故也。蓍之徳圆而神，知来也；卦之徳方以知，藏往也。圣人以卦藏往，预言天下之吉凶；以蓍知来，以开天下之惑。其开天下之惑如何？亦以六爻之辞而已。圣人以此洗心，退藏待其来而应之而已，其孰能与于此？

以下是《杂说》一篇。张根设问：《系辞传》说「开通万物、成就事务，笼罩天下的一切道理，如此而已」，这是什么意思？回答说：这是说《易》之所以能开物成务、笼罩天下之道，靠的不过是天地之道罢了，因为《易》本身没有固定的形体。《系辞传》说「所以圣人用它来贯通天下人的心志，来奠定天下的事业，来决断天下的疑难」；为什么？因为万物都逃不出这个数。蓍草的德性圆通而神妙，那是就预知未来说的；卦的德性方正而明智，那是就收藏已往说的。圣人用卦来收藏已往，从而预言天下的吉凶；用蓍来预知未来，从而解开天下人的疑惑。他怎样解开天下人的疑惑呢？也不过靠六爻的爻辞罢了。圣人用这些来洗涤内心，退回来藏好，等事情来了就应对它；除了他还有谁能做到这一步？

古之聪明睿知神武而不杀者何也？非聪明睿知，固不足以藏往而知来。是通天下之志、定天下之业、断天下之疑，天下服从而听顺之不知所以然，是以谓之神武也。是以明于天之道，察于民之故，是兴神物以前民用。夫惟有聪明睿知之才、神武之徳，是以明于天之道、察于民之故，而且以蓍预言而以前民用也。葢不明于天道则不知蓍之可用，不察于民之故则不知蓍之不可不用。兴神物、前民用，则圣人虽不出户庭知天下之利害矣；虽千万世之后圣人不作，民亦有所考矣，故曰圣人以此齐戒而为后世法。

《系辞传》说的「古时候聪明睿智、有神武之德而不用杀伐的人」是什么意思呢？张根说：不是聪明睿智，本来就不足以收藏已往、预知未来。正因为他能贯通天下人的心志、奠定天下的事业、决断天下的疑难，天下人都服从听命而不知其所以然，所以才称他为「神武」。《系辞传》接着说「所以他明白天的道理，体察百姓的实情，于是兴起神物来先于百姓之用而指引他们」。张根说：只有具备聪明睿智的才具、神武的德性，才能既明白天的道理、又体察百姓的实情，并且用蓍占来预言、走在百姓使用之前。大概不明白天道，就不知道蓍占可以用；不体察百姓的实情，就不知道蓍占不能不用。兴起神物、先于民用，那么圣人虽然足不出户庭，也知道天下的利害了；哪怕千万年之后不再有圣人出来，百姓也还有个依据。所以《系辞传》说「圣人用这些来斋戒」，为后世立下法则。

夫阖户谓之坤，辟户谓之干，至民咸用之谓之神，何谓也？此言六十四卦所以与民同患而民由之而不知者也，其本皆出于乾坤而已。是故易有太极，是生两仪，何谓也？此言六十四卦所以生生之本也。是故法象莫大乎天地，此所以数也；变通莫大乎四时，此所以象也，所谓天地变化圣人则之也；垂象着明莫大乎日月，此八卦之所象也，故曰天垂象见吉凶圣人象之；崇高莫大乎圣人，此惟圣人有处崇高之势，然后为此利天下事也，莫大乎此，兴功以利民用也，故曰河图洛书圣人则之。

《系辞传》从「关上门叫作坤，打开门叫作乾」一直讲到「百姓都在用它叫作神」，这是什么意思呢？张根说：这是讲六十四卦之所以能与百姓同当患难、而百姓循着它走却不自知；它们的根源全都出自乾坤罢了。《系辞传》说「所以《易》有太极，太极生出两仪」，这是什么意思呢？这是讲六十四卦生生不已的本原。《系辞传》说「可取法的形象没有比天地更大的」，这是就数上说的；「变化通达没有比四时更大的」，这是就象上说的，也就是所谓「天地变化，圣人效法它」；「高悬昭明没有比日月更大的」，这是八卦所取的象，所以说「上天垂示物象、显现吉凶，圣人取象于它」；「崇高没有比圣人更大的」，这是说只有圣人才能占据崇高的位置，然后才做得成这些利益天下的事，再没有比这更大的了，那就是兴办功业来便利百姓之用，所以说「河图洛书出，圣人取法它们」。

泰论。论曰：易本为乾坤，而六十四卦惟泰为君臣道合，此古人所以谓之千载一时，而治世不数得也。葢有君而无臣，有臣而无君，或有君臣而其志不相同，或志虽同而施为不合于天道，皆不足致天下于太平，此唐虞三代之盛所以后世不可跂及者也。

以下是《泰卦论》。张根论道：《易》本来以乾坤为根本，而六十四卦中只有泰卦是君臣之道相合的一卦；这就是古人说的「千载难逢的一时」，太平之世并不是常有的。大概有明君而无贤臣，或有贤臣而无明君，或者君臣俱在而心志不相同，或者心志虽同而所作所为不合于天道，这些都不足以使天下达到太平。这也正是唐尧虞舜和夏商周三代的盛世，后世踮起脚也赶不上的缘故。

何则？观夫卦象爻彖之辞而其说可知，夫圣人所以为敎之意亦可见矣。其在卦曰小往大来吉亨，其在彖曰君子道长小人道消也，其在象曰后以裁成天地之道、辅相天地之宜以左右民，其在九二曰包荒用凭河、不遐遗、朋亡、得尚于中行，其在六五曰中以行愿。此其大略。前圣后圣互相发明，以为万世君臣之戒；庙堂之上不能鉴此以为治，而欲反天下于否塞、措天下于泰和者，未之有也。其要乃在乎皇极而已矣。请先明泰之说，然后论人事以合之。

为什么这样说呢？看看泰卦的卦辞、彖辞、象辞和爻辞，这层道理就明白了，圣人立教的用意也就看得出来了。在卦辞里说「小往大来，吉，亨」；在《彖传》里说「君子之道生长，小人之道消退」；在《大象传》里说「君主裁节成就天地之道，辅助配合天地之宜，用来护佑百姓」；在九二爻辞里说「包容荒秽，敢徒步涉河，不遗漏疏远之人，不结党营私，配得上中道而行」；在六五《小象》里说「以中道来实现心愿」。这就是大概情形。前代圣人与后代圣人互相阐发，作为万世君臣的鉴戒。若是庙堂之上不能拿这些作治国的镜子，却想把天下从闭塞中拉回来、安放到泰和之中，那是从来没有过的事。它的关键，只在《尚书·洪范》讲的「皇极」二字罢了。请先讲明泰卦的道理，然后再论人事来与它相印证。

老子曰：道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。葢独阴不生，独阳不成，阴阳合而后万物得，此天地交所以为泰，其在四时则春是已。圣人观乎此，是以执其两端而用其中于民：刚不过猛，柔不过寛，喜不过予，怒不过夺，施为注措以至一谈一笑，无不循大中之道，而以偏党已甚为戒。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，五刑不用，兵革不试。

张根说：《老子》讲「道生一，一生二，二生三，三生万物；万物背负着阴而怀抱着阳，靠冲和之气来调和」。大概单有阴生不出东西，单有阳成不了事，阴阳会合然后万物才各得其所；这就是天地交感所以成为「泰」的道理，落在四时上就是春天。圣人看到这一点，所以像舜那样握住两个极端而把中道用在百姓身上：刚而不过于猛，柔而不过于宽，喜而不过于滥赏，怒而不过于滥夺；从施政措置一直到一言一笑，无不遵循大中之道，而把偏私党附、过犹不及当成戒条。因此天下和平，灾害不生，祸乱不起，五种刑罚用不上，兵甲也不必动用。

方其时也，天不爱其地，道不爱其宝，人不爱其情，甘露降，醴泉涌，山出器车，河出马图，凤凰麒麟在郊薮，何哉？本于人和而已。葢政和则人和，人和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则发于言动、兴于嗟叹、形于歌诗、见于鼔舞，无非政和也，是以能感格天地之和气。此之谓裁成天地之道、辅相天地之宜以左右民，夫是之谓小往大来。不然，此其施为亦少贬矣，君子小人可不辨乎？

张根说：到那个时候，上天不吝惜它的恩泽，大地不吝惜它的宝藏，人也不吝惜自己的真情；甘露降下来，甜美的泉水涌出来，山中出现天然的器车，黄河出现负图的龙马，凤凰麒麟出没在郊野薮泽。这是为什么呢？根本还是在于「人和」罢了。大概政事和顺则人心和顺，人心和顺则气和，气和则形和，形和则声和；声和了，就发于言语举动、兴于咏叹、形于歌诗、见于舞蹈，无一不是政事和顺的表现，所以能感通天地的和气。这就叫作「裁成天地之道、辅相天地之宜以左右民」，也就叫作「小往大来」。不这样，那施政的成效也就要打折扣了；君子和小人，怎么能不分辨清楚呢？

夫君子小人之所以为异，正在夫中不中之间而已矣。是以皇建其有极，则能敛时五福，用敷锡厥庶民；而小人反是，则六极从之，而天下受其殃矣。故庶征曰：五者来备，各以其叙，庶草繁庑；一极备凶，一极无凶。五者来备，非中和之谓欤？一极备、一极无，非过不及之谓欤？

张根说：君子和小人之所以不同，正在于合不合中道这一点上罢了。所以《尚书·洪范》说，君主树立起大中至正的准则，就能把五种福气收聚起来，普遍地分赐给百姓；小人恰恰相反，六种极凶的事就跟着来，天下都要遭殃。所以《洪范》讲庶征时说：雨、旸、燠、寒、风五种气候齐备而各按次序，百草就茂盛；如果一种太多就凶，一种全无也凶。五者齐备，不就是中和吗？一种太多、一种全无，不就是过与不及吗？

由是观之，则六五之君非中以行愿，不能以祉元吉；九二之臣非包荒用凭河、不遐遗、朋亡，不足以尚于中行。何则？人主之道不可以自为也，择一相而已。得一相而谦虚退听，礼貌而体下之，委任而责成功。一相不能独治也，择百官而任用，授之以政而已。其所与共政者皆贤，则政日治；其所用或一不肖，则政日乱。此统百官、均四海所以责之冢宰，而一相之职莫大于进贤退不肖也。

由此看来，泰卦六五那位君主如果不能以中道实现心愿，就不能因此得福大吉；九二那位臣子如果不能包容荒秽、敢于徒步涉河、不遗漏疏远之人、不结党营私，就配不上中道而行。为什么呢？做君主的道理，不在于事事亲自去做，只在于选好一位宰相罢了。得到了宰相，就要谦虚地听他的意见，以礼相待、体恤下属，把事情托付给他而责成他做出功效。一位宰相也不能独自治理天下，他要做的是挑选百官加以任用，把政务交给他们。同他共理政务的人都贤能，政事就一天天走上正轨；一旦用了一个不肖之人，政事就一天天败坏。这就是《周礼》把统领百官、均平四海的责任交给冢宰的缘故；而宰相的职责，没有比进用贤者、斥退不肖更大的了。

自非虚其心、平其意、扩其度、大其志，本之以忠恕而无作好恶于其间，又安能包荒用凭河、不遐遗、朋亡耶？不能如是，则所进者未必皆贤，则所谓贤者有不进；所退者未必皆不肖，则所谓不肖者有未退。夫如是，故谠言正论不闻，而阿谀顺□是信，则举措施设安能合于大中之道耶？故所因者或非善，所革者或非恶，利者或损之，害者或益之，如是而欲感人心而天下和平，莫可得也。此愁怨之所以日深，而水旱疾疠之所以不息，此不肖之所由致也。

张根说：如果不能虚心、平意、扩大器量、放大志向，一切以忠恕为本，不在其中掺入个人的好恶，又怎么能做到包容荒秽、敢于涉河、不遗疏远、不结朋党呢？做不到这样，那么所进用的未必都是贤人，真正的贤人就有进不来的；所斥退的未必都是不肖，真正的不肖就有退不掉的。这样一来，正直的言论听不到，反倒只信那些阿谀顺从的话（此处一字残缺），那举措施设怎么可能合于大中之道呢？于是该沿袭的未必是好的，该革除的未必是坏的；有利的反倒被削减，有害的反倒被助长。这样还想感动人心、使天下和平，那是办不到的。这就是愁苦怨恨一天天加深、水旱疫病一天天不止的缘故，也正是任用不肖之人所招来的结果。

是以古之建官，尊者谓之公，谓之孤，而其职则曰论道经，燮理阴阳，寅亮天地。所谓论道者，非是之谓极耶？故曰致中和，天地位焉，万物育焉。治至于此，则君享其功，臣获其报，民受其利，社稷日安，家益固，此之谓天下盛福，岂不伟欤？故先圣赞之曰：包荒得尚于中行，以光大也。此与诗南山有台、嘉乐得贤之诗言家之光同意，然则圣人之敎岂不了然明白欤？

张根说：所以古时候设官，最尊的叫「三公」，其次叫「三孤」，而他们的职责则是「论道经邦，燮理阴阳」「寅亮天地」（「经」下脱一「邦」字）。所谓「论道」，讲的不正是这个「极」吗？所以《中庸》说「达到中和，天地就各安其位，万物就得到化育」。治理到这个地步，君主享有他的功业，臣子得到他的报答，百姓受到他的利益，社稷一天天安定，国家一天天巩固；这就叫作天下的大福，岂不伟大？所以先圣在《小象》里赞叹说「包容荒秽而配得上中道而行，是因为心量光明广大」。这与《诗经》的《南山有台》《嘉乐》那些歌咏得贤、称道邦家之光的诗是同一个意思。这样看来，圣人的教诲不是明明白白摆在那里吗？

而后世一切欲徇一己之私，不恤天下之公道，而欲驯致于泰，其可得欤？夫以圣贤相遇、秉持中道，犹有无平不陂、城复于隍之戒，况不恤天下之公道而欲常保其福禄，不可得也。呜呼，制治于未乱，保于未危，周公于制礼作乐之后，由敕在位之臣曰：以公灭私，民其允懐。盖圣人之意深矣。故曰欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜。此之不恤，而区区唐虞是袭，此古人之所以有天下事不如意者十常八九之叹，非大人孰能膺千载之运乎？

张根说：可是后世的人一味只想顺着自己的私意，不顾天下的公道，却想慢慢走到「泰」的局面，这可能吗？即便是圣君贤臣相遇、共同秉持中道，尚且有「没有一直平坦而不倾斜的」「城墙倒塌回到城壕里」这样的告诫，何况根本不顾天下公道，却想长保福禄，那是绝不可能的。唉！在祸乱未起时就着手治理，在危险未至时就加以保全；周公在制礼作乐之后，还要告诫在位的大臣说「以公心消灭私心，百姓才会真心归附」。圣人的用意实在深远啊。所以孟子说：想做君主就把做君主的道理尽到，想做臣子就把做臣子的道理尽到，这两件事都以尧、舜为榜样。连这一层都不肯用心，却只在唐尧虞舜的名号上做表面文章，这就是古人为什么发出「天下的事不如意的十有八九」那样的感叹。若不是大人，谁能担得起这千载难逢的时运呢？