周易辨录 · 第 1 卷

《周易辨録》，（明）杨爵撰。钦定四库全书，经部一，周易辨録，易类，提要。

《周易辨录》，明代杨爵撰写。本书收入《钦定四库全书》经部第一类，书名题作《周易辨录》，归在「易类」之下，以下是四库馆臣所写的提要。

臣等谨案：《周易辨録》四卷，明杨爵撰。爵字伯修，富平人，嘉靖己丑进士，官至山东道监察御史，以上疏极论符瑞，下诏狱系七年始得释，事迹具《明史》本传。其书前有自序，题嘉靖二十四年乙巳，盖即其与周怡、刘魁等在狱中讲论所作，故取《系辞》困徳之辨一语为名。《明史》本传作《周易辨说》，其名小异，然《艺文志》仍作《周易辨録》，盖刊本字误也。

臣等谨慎考订：《周易辨录》共四卷，是明代杨爵所撰。杨爵字伯修，陕西富平人，嘉靖己丑年考中进士，官做到山东道监察御史。他因为上疏极力批驳朝廷崇信祥瑞符命之说，被投进诏狱，关押了七年才获释，生平事迹记载在《明史》本传里。此书卷前有他的自序，题写的年月是嘉靖二十四年乙巳，可见正是他与周怡、刘魁等人一同囚禁狱中、彼此讲论《周易》时写成的，所以取《系辞传》「困，德之辨也」这句话来命名。《明史》本传把书名写作《周易辨说》，与此稍有出入，但《艺文志》仍旧写作《周易辨录》，应当是刻本文字有误。

所释惟六十四卦，每卦惟载上下经卦辞，然其训解则六爻及《彖传》《象传》皆兼及之，特不列其文耳。其说多以人事为主，颇剀切着明。盖以正直之操，处杌■〈揑，木代扌〉之会，幽居远念，寄托良深，有未可以经生常义律之者。然自始至终无一字之怨尤，其所以为纯臣欤。乾隆四十四年八月恭校上。

此书所解释的只有六十四卦，每卦仅录出《上经》《下经》的卦辞，但他的训解却把六爻爻辞以及《彖传》《象传》一并讲到，只是不再抄录这些原文罢了。他的解说大多立足于人事，十分切中要害、明白透彻。这是因为他以正直的节操，身处「杌陧」——也就是国势危殆不安的时局，幽禁之中远虑国事，寄托极深，有些地方不能用一般经生解经的常规去衡量。然而全书从头到尾没有一个字是怨恨责怪的言辞，这正是他称得上纯臣的缘故吧。乾隆四十四年八月恭敬校订呈上。

予久蒙幽系，自以负罪深重，忧患惊惕之念，即夙夜而恒存也。困病中日读《周易》以自排遣，愚昧管窥，或有所得，则随笔之以备遗忘。岁月既久，六十四卦之说畧具矣，因名曰《周易辩録》。《系辞》曰：「困，徳之辩也。」吾以验吾心之所安、力之所胜何如耳。若以为实有所见而求灋于古人焉，则吾死罪之余，万万所不敢也。杨爵书。

我长久蒙受幽囚，自认为身负的罪责深重，忧患惊惧的念头，日夜都存在心里。在困顿病痛之中，每天读《周易》来排遣自己；凭我愚昧浅陋的一孔之见，偶尔有所领会，就随手记下来，免得日后遗忘。日子久了，六十四卦的解说大略齐备，于是取名叫《周易辩录》。《系辞传》说：「困，是检验德行的关口。」我不过是借此检验一下自己心里能安到什么地步、力量能承担到什么地步罢了。若说我真有什么见地，可以拿去向古人求取定法，那是我这个身负死罪、侥幸苟活的人万万不敢当的。杨爵写。

钦定四库全书。周易辩録卷一。（明）杨爵撰。

以下是《钦定四库全书》本《周易辩录》卷一，明代杨爵（字伯修）所撰。

乾：元亨利贞。

《乾》卦卦辞说：乾道具有元始、亨通、和宜、贞固四种德性。

乾卦拟天纯阳不已之义也。元亨利贞，乾之徳也。分而言之有四，合而言之一元而已。气始动为元，流行为亨，以变则变、以化则化为利，机藏于静，其动而为元亨利者皆具于此，为贞。乾之四徳，一诚可以尽之矣。《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。然必尚辞、尚变、尚象，而后可以语尚占也。故筮者，易中之一义，必配之以道而后可用也。《系辞》曰：「吉凶者，得失之象也。」自《坤》而至《未济》，虽情伪万变，莫不以合此天道而为得为吉，戾此天道而为失为凶也。悔吝无咎，亦即其得失浅深而言之也。

《乾》卦取象于天，讲的是纯阳之气运行不停的道理。「元、亨、利、贞」是乾的德性：分开说是四项，合起来说只是一个「元」罢了。气刚开始发动叫「元」，通畅流行叫「亨」，该变就变、该化就化而各得其宜叫「利」；这一动之机收藏于静，凡是发动为元、为亨、为利的都完备地含在里面，就叫「贞」。乾的这四种德性，用一个「诚」字就可以说尽了。《周易》里含着圣人之道四条：用它来立言的人看重卦爻辞，用它来行动的人看重爻变，用它来制作器物的人看重卦象，用它来卜筮的人看重占断。但一定要先能重辞、重变、重象，然后才谈得上重占。所以占筮只是《易》中的一层意思，必须配上义理才可以使用。《系辞传》说：「吉凶，是得失的象征。」从《坤》卦一直排到《未济》卦，人情事变虽然真假万端、变化无穷，没有一样不是：合于这天道就算「得」、就算吉，违背这天道就算「失」、就算凶。至于「悔」「吝」「无咎」，也不过是就得失的深浅程度分别来说的。

大哉乾元，为万物所资以始，匪特资之以始也，非乾元则不能有终矣。故亨也者，亨此元也；利也者，利此元也；贞也者，贞此元也。一理流行而用各不同，随其所至之善而名之耳。在人则为仁义礼智，而仁则无所不包，发而为恻隠、羞恶、辞让、是非，而恻隠则无所不贯。云行雨施，品物流形，天命之不已，而所以为亨也。上天之载，无声无臭，云雨品物显于声臭，形而下之器也，必有形而上之道焉。大明终始，会乾道之一本也；六位时成，识乾道之万殊也，生而知之也。时乗六龙以御天，非行六龙，由六龙行，安而行之也。圣人穷理尽性以至于命，乾卦性命之理，画前之易，圣人先得之矣。

伟大啊乾元！万物都要依靠它才有开端。不只是依靠它开始，没有乾元，万物也不能有终结。所以所谓「亨」，是使这个「元」通达；所谓「利」，是使这个「元」各得其宜；所谓「贞」，是使这个「元」归于正固。同一个道理在流行，作用各不相同，只是随着它所到达的那一层好处来命名罢了。在人身上就表现为仁、义、礼、智，而「仁」无所不包，发出来便是恻隐、羞恶、辞让、是非四端，其中恻隐之心又贯穿在其余三者里面。《彖传》说的「云行雨施，品物流形」，正是天命运行不止，所以称之为「亨」。《诗经·大雅·文王》说「上天之载，无声无臭」，云雨与万物显现为可闻可见的形迹，那是「形而下」的器；器的背后必定有一个「形而上」的道。「大明终始」，是领会乾道同出一源；「六位时成」，是认识乾道分化为千差万别，这是生来就明白的境界。「时乘六龙以御天」，不是圣人去驱赶六龙，而是顺着六龙自然运行，也就是从容安然地去践行。圣人穷究事理、尽显本性以至于通达天命，《乾》卦所讲的正是性命之理，是画卦以前就已存在的易理，圣人先一步领悟到了它。

乾道变化，由动极而向于静之始，利之义也。万物各得其性命之正，而保合太和，为静之极，贞之义也。圣人之徳首出庶物，以神道设教于上，犹乾道变化也；万国咸宁，犹万物各正性命而保合太和也。元亨者，显诸仁也；利贞者，藏诸用也。圣人过化存神，上下与天地同流者也，故配合而迭言之。

「乾道变化」，是由动到极处而转向静的开始，这就是「利」的含义。万物各自得到自己性命的端正，并且保持、合聚于最和谐的状态，这是静到极处，就是「贞」的含义。圣人的德行超然领先于众人之上，用神妙的天道在上位施行教化，就如同乾道的变化；《彖传》说「万国咸宁」，就如同万物各正性命而保合太和。「元、亨」是把仁德显露出来，「利、贞」是把作用收藏起来。圣人所经过的地方人自然被感化，所存养的心地自然神妙莫测，上下与天地同一流行，所以《彖传》才把天道与圣人配合起来交替着说。

两乾相继，天行健之象也。君子法天行健之象而以自强不息焉，以义理胜私邪而能要之以有终也。所谓仁以为己任，死而后已，非天下之至强，其孰能与于此，即孔子叹所未见之刚者也。为私邪所制而间隔其义理之心，则懦夫而已矣。自强不息，君子入圣之功也。勉勉循循，持之以敬畏，假之以岁月，勿忘助之不已，则与至诚无息之圣同归矣，此欲从末由之际功夫也。

上下两个乾卦相重，正是「天行健」的卦象。君子效法上天运行刚健不息的象，因而自强不息，用义理战胜私欲邪念，并且能够坚持到最后。曾子所说「把行仁当作自己的责任，到死方休」，不是天下最刚强的人，谁能做得到？这也就是孔子感叹自己没有见过的那种「刚」。若被私欲邪念所控制，隔断了心中的义理，那就只是个懦夫罢了。自强不息，是君子进入圣境的工夫。勤勉不懈、循序渐进，用敬畏之心守住它，用长久的岁月来成全它，既不忘记，也不揠苗助长，如此持续不停，就能与「至诚无息」的圣人殊途同归。这正是颜渊所说「想跟从却无从下手」的时候，最该下的那一段工夫。

初九以乾刚得正，处最下草泽中，居仁由义之俊杰，为龙之潜藏而未见之象也。在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。徳未上孚，人未见知，而欲求用，则失身而无以正天下，君子不为也，故勿用。舜之侧微，伊尹耕莘，说筑傅岩，孔子待价，孟子不见诸侯，皆此道也。乾之时固不可以言否，而在君子一时一事未能遂所愿，则亦否之义也。《象》曰：「潜龙勿用，阳在下也。」阳言龙，而下言勿用之义也。

初九以乾的刚健之德居于正位，却处在全卦最下面，好比身在草野水泽之中、安于仁而行于义的杰出人才，正是龙潜伏隐藏、尚未现身的象。这样的人在都城里叫「市井之臣」，在乡野中叫「草莽之臣」，说的都是没有官位的平民。德行还没有上达君王、取得信任，别人也还不了解他，这时就急着谋求任用，那就是自失身分，反而无从端正天下，君子是不干的，所以爻辞说「勿用」。虞舜出身微贱，伊尹在有莘之野耕田，傅说在傅岩服筑墙的劳役，孔子等待识货的人来买，孟子不肯主动求见诸侯，走的都是这条路。《乾》卦这个时候本来谈不上《否》卦那样的闭塞，但对君子来说，一时一事不能遂其心愿，也就带着「否」的意味了。《象传》说：「潜龙勿用，阳在下也。」说「阳」是指他有龙一般的资质，说「在下」是解释为什么要「勿用」。

九二乾刚得中，善莫善于此徳也。位初九之上，则离于潜隠而名实显著，闻其风而兴起者宜亦多矣。始脱深藏之迹，未履明显之位，为龙见在田而光泽耀世之象也。以此徳而处此地，君未尝不欲其辅己以有为也，民未尝不望其兴道以致治也。天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，九二天民之先觉者也，以斯道而觉斯民，乃其责任也。故利见九五之大人，相与有为而成正大光明之业，则性分之理尽而事天之道得矣。

九二具有乾的刚健之德而又居于下卦中位，德性再没有比这更好的了。它的位置在初九之上，已经脱离潜伏隐藏的状态，名声与实德都显露出来，听到他的风范而奋起效法的人应当很多。刚刚摆脱深藏不露的行迹，却还没有登上显要的职位，正是龙出现在田野、光辉照耀世间的象。凭这样的德行处在这样的位置，君主没有不希望他辅佐自己成就事业的，百姓没有不盼望他兴起正道、带来治世的。上天生下这些百姓，就是要让先明白道理的人去开导后明白的人，让先觉悟的人去唤醒后觉悟的人；九二正是天生百姓中先觉悟的那一位，用这个道去唤醒天下人，本就是他的责任。所以爻辞说「利见大人」，利于见到九五那样的大人，君臣相互配合有所作为，成就正大光明的事业，这样天性中本有的道理就尽到了，事奉上天的道也就得到了。

九三乾刚得正之君子也，知义理之所在而慷慨以为之者也。以其过刚不中，强毅果敢之气有余，而从容委曲之风不足，能以义为质，而于礼行逊出之道或未尽也。然质本乾刚，识未尝不明也，力未尝不强也，知其性质之偏而勇于克励者，又其所能也，故终日乾乾而夕犹惕若，几于自强不息矣。下不在田，则或疑于田矣；上不在天，则或疑于天矣。好刚自是，一念之差而不自克，则或流于刚恶不自知。所处之地、所禀之资皆危厉之阶也，而致曲之功罔敢自怠，故得无咎。惟其为九三也，故不能无过；惟其不安于九三也，故能补过。

九三是具备乾的刚健之德又居于正位的君子，明白义理所在就慷慨地去实行。因为它过于刚强而不居中位，刚毅果敢的气魄有余，从容婉转的风度不足；能够以义作为立身的本质，但在依礼而行、谦逊退让这一面也许还做得不够。不过他的资质本来刚健，见识未尝不明白，力量未尝不强劲，能够知道自己性情的偏处而勇于克制磨练，也正是他做得到的，所以整天勤勉不懈，到了夜里还警惕戒惧，接近于自强不息了。往下他不在九二那个「田」的位置，就有点像在田而又不在田；往上他不在九五那个「天」的位置，就有点像近天而又未到天。若一味逞强、自以为是，一念之差而不能自我克制，就可能流为刚愎的恶德而自己毫不察觉。他所处的地位、所禀受的资质都是通向危险的台阶，正因如此他从细微处下工夫、不敢有一点懈怠，所以能够没有过错。正因为他是九三，所以不可能全无过失；也正因为他不安于九三的偏处，所以能够补救过失。

《象》言反复道，无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是也。《文言》曰行事，则无事而不乾乾也；曰与时偕行，则无时而不乾乾也。用力之实，则忠信以进徳、修辞立诚以居业也。不能先知之，则未有能行之者也，故曰知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。知义理之至而求以至之，则察之极其精，故可与几，所谓始条理者智之事也；知义理之终而求以终之，则措之无不当，故可与存义，所谓终条理者圣之事也。即《大学》格物致知、诚意正心，《中庸》明善诚身，尧舜禹惟精惟一、允执厥中也。千古圣贤之学问，圣人于此爻发之尽矣。

《象传》说九三「反复道也」，就是《论语》里讲的连吃一顿饭的工夫也不违背仁，仓促之间一定守住它，颠沛流离时也一定守住它。《文言传》说「行事」，就是无论做什么事都要勤勉不懈；说「与时偕行」，就是无论什么时候都要勤勉不懈。真正着力的实处，则是「忠信以进德」「修辞立其诚以居业」。凡是不能预先明白道理的人，没有谁能够真正实行，所以《文言传》说「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」。知道义理的极致所在而力求达到它，那么体察就极其精微，因而可以同他谈论事机的隐微，这就是孟子所说「始条理者，智之事」；知道义理的归宿所在而力求完成它，那么处置起来没有不妥当的，因而可以同他一起持守义理，这就是「终条理者，圣之事」。这也就是《大学》的格物、致知、诚意、正心，《中庸》的明善、诚身，以及尧、舜、禹相传的「惟精惟一，允执厥中」。千古圣贤的全部学问，圣人在这一爻里已经发挥净尽了。

龙之在渊，时未可出则蛰以潜身，时可以出则跃而向天。九四以乾刚之徳，离下乾之上，处上乾之下，是龙不逺乎渊而出于渊矣，未至于天而向乎天矣。摄九五之事而未履其位，可以跃而不遽跃，故为或跃。处跃之道，四已曲尽之矣，其以刚处柔而善用其刚矣。《象》言进无咎，以其能或而于进之之道为无咎也。《文言》曰自试也。试犹考验也，验之于天而天与之，验之于人而人归之，非圣人先有姑试之心。以天人交与，验己于天位，终不容以固辞也。进无咎，言其道之尽善也；自试，言其心之无私也。

龙待在深渊里，时机还不能出来就蛰伏藏身，时机可以出来就腾跃着向天上飞去。九四凭着乾的刚健之德，离开了下卦乾的顶端，处在上卦乾的最下面，正是龙离深渊不远却已经出了深渊，还没到天上却已经朝着天了。它代理着九五的事务而尚未登上那个位子，可以腾跃却不急着腾跃，所以叫「或跃」。处在这种「跃」的时位上该怎么做，九四已经做得曲尽其妙，这是以刚健之质居于柔位而善于运用自己的刚强。《象传》说「进无咎」，是因为他能留住一个「或」字的余地，在进取之道上做到没有过错。《文言传》说这是「自试」。「试」就是考验：拿到天那里去验证而上天认可，拿到人那里去验证而人心归附，并不是圣人事先存了姑且试一试的念头。由于天意人心一齐推与，把自己放在天子之位上验证，最终也不容许他坚决推辞。「进无咎」，说的是他的行事之道尽善；「自试」，说的是他的存心毫无私意。

乾道乃革，言离下而上，改革之际，变而通之之时也。义理所在，顺适而一之。辞一芥而不知其为小为轻，受天位而不知其为大为重，无意必固我之心也。惟其下不在田、中不在人，故进而上亦可也；惟其上不在天，故退而下亦可也。所以上下无常者，非乾天位而有觊觎之邪心也；所以进退无恒者，非欲离羣类而出乎其上也。葢君子进徳修业，预察于义理之至精，而所处契于时中之道也。改革之际，间不容发，精微之极，非圣人不能尽也。舜避尧之子，禹避舜之子，皆或之义也，舜禹之进斯无咎矣。否则居其宫而逼其子，为突如来如、焚如死如而无所容矣，咎孰大焉。不欲遽进而终不能以不进，事天之外无容心也。或之一言，所以立君臣之大防，而为万世之虑深逺矣。

《文言传》说「乾道乃革」，是说九四离开下卦而进入上卦，正当改革的关头，是变通的时候。义理在哪里，就顺应着与它合而为一。推辞一根小草，并不觉得那是小事、是轻的；接受天子之位，也不觉得那是大事、是重的：心里没有一点臆测、期必、固执、自我。正因为他往下不在九二的「田」位、居中又不在人的位置上，所以往上进取也可以；正因为他往上还不在九五的「天」位，所以退回下面也可以。所谓「上下无常」，并不是要抢夺天子之位而起了觊觎的邪念；所谓「进退无恒」，也不是想脱离同类而凌驾于众人之上。大抵君子增进德行、修治功业，事先就把义理最精微处看得明白，因而所处的位置正契合随时得中之道。改革的关头，中间容不下一根头发，精微到极点，不是圣人不能做到彻底。虞舜避开尧的儿子丹朱，大禹避开舜的儿子商均，都是这个「或」字的意思，舜和禹这样再前进就没有过错了。否则住进人家的宫室、逼迫人家的儿子，就成了《离》卦九四所说「突如其来，焚如，死如」那样无处容身的局面，还有比这更大的罪过吗？不想马上前进，最终却又不能不前进，这是除了事奉上天之外别无存心。一个「或」字，正是为君臣之间立下大防线，替万世的长远处考虑得何等深切。

九五以乾刚中正之徳，居上卦之中，是圣人位乎天位，因时立制以化成天下，知龙飞于天，腾云雨以泽润下土之象也。其曰利见大人，则辟四门、明四目、达四聪，君道之作用，势莫急于此矣，圣人垂训之意逺矣哉。尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧，皆是心也。九二在下修身而见于世之大人也，虽徳施巳普、所过必化而未为时用，九五见之而弘治化乃其利也。人主以论相为职，必虚巳忘势而君子始乐为所用也，否则谓人莫巳若而不足以有为矣。

九五具备乾的刚健中正之德，居于上卦的中位，这是圣人处在天子之位，随时势建立制度来教化成就天下，可知这是龙飞在天上、腾起云雨来滋润大地的象。爻辞说「利见大人」，就是《尚书·舜典》所说的敞开四方之门、看清四方之事、听通四方之言；君道的运用，形势上没有比这更急迫的了，圣人留下这条训诫的用意实在深远。尧把得不到舜当作自己的忧虑，舜把得不到禹和皋陶当作自己的忧虑，都是这一份心。九二是在下位修养自身而已经显名于世的大人，虽然德泽施行已经普遍、所到之处必能感化人心，却还没有被当世君主任用；九五见到他而扩大教化之功，这才是九五的「利」。做君主的以品评选任辅相为本职，必须虚下心来、忘掉自己的权势，君子才乐意为他所用；否则自以为别人都赶不上自己，那就不足以有所作为了。

上九徳则乾之极也，位则上之极也。以此徳而处此地，则过于上而不能下，龙之亢飞于上而不知蛰以潜身之象也。昧于消息盈虚之理、进退存亡之道，时已极而不知变，则与时偕极矣。盈满既久，穷灾不免，颠覆之凶其将至矣，故有悔，悔自吉而向凶也。伊尹曰：「臣罔以宠利居成功。」周公曰：「兹予其明农哉。」知进退存亡而处之以道矣。

上九，就德性说是乾德到了极处，就位置说是上位到了极处。凭这样的德处在这样的地位，就会过于居上而不能自处于下，正是龙高飞在上而不懂得蛰伏藏身的象。他不明白消长盈虚的道理、进退存亡的分寸，时势已到尽头却不知变通，就随着时势一同穷尽了。盈满既久，穷困灾祸就免不了，倾覆的凶险快要来临，所以爻辞说「有悔」——「悔」本来就是由吉转向凶的信号。伊尹说：「做臣子的不要凭着宠幸利禄占住已成的功业。」周公说：「从此我要去做个明白事理的农夫了。」这就是懂得进退存亡，而依着道去安顿自己。

用九，六阳皆变而为阴也。首者，先之义也，阳刚不为物先，则羣龙无首之象也，如是而可吉也。坤之义，地道也，臣道也，妻道也；用九之义，天道也，君道也，夫道也。特事有可以用柔者，而乃为善用其刚也。圣人以天下之才徳为才徳，以天下之聪明为聪明，其才徳聪明始高出于亿兆人之上矣。以尧舜之至圣，而用人施政必咨于四岳九官，而舍己从人以为徳。天道下际而光明，必如是始合于天则而天下治矣。否则自有肺肠、自独俾臧，自蔽其耳目而妄行，以治乱矣。

「用九」，是六个阳爻全部变成阴爻。「首」是领头、抢先的意思；阳刚而不抢在事物前头，就是「群龙无首」的象，这样才可以获吉。《坤》卦的意义，是地道、臣道、妻道；「用九」的意义，是天道、君道、夫道。只是有些事情本来就该用柔顺的方式去办，那恰恰是善于运用自己的刚强。圣人把天下人的才德当作自己的才德，把天下人的聪明当作自己的聪明，他的才德聪明这才真正高出于亿万人之上。以尧、舜那样至高的圣德，用人施政还一定要咨询四岳与九官，把舍弃己见、听从众人当作美德。天道下临而普照光明，必须像这样才合于上天的法则，天下才能治好。否则自有一副心肠、只把自己看成对的，蒙蔽了自己的耳目而胡乱行事，就要把该治的天下弄成乱世了。

元为善之长，亨为嘉之会，利为义之和，贞为事之乾，天命之谓性也；体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以乾事，率性之谓道也。命与性一也，降自天为命，具于人为性；性与道一也，綂于心为性，见于行为道，体用一原，显微无间也。

「元」是众善的首领，「亨」是众美的会合，「利」是义的调和，「贞」是办事的骨干，这一层讲的正是《中庸》所说「天命之谓性」；「体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事」，这一层讲的正是《中庸》所说「率性之谓道」。天命与本性原是一回事：从上天降下来叫「命」，具备在人身上叫「性」；本性与道也是一回事：统摄在心里叫「性」，表现在行为上叫「道」。本体与作用同出一个根源，显著与隐微之间没有隔阂。

乾之元，于时为春，于人为仁，而为众善之长。仁义礼智皆善也，而仁綂乎义礼智，长之义也。亨，于时为夏，于人为礼，而为众美之会。一事一节之合道，可以言嘉，而不可以言嘉之会；礼则品节文章，灿然秩然，众理聚会而无不备。《说卦》以离为南方之卦，万物皆相见，亦此义也。利，于时为秋，于人为裁成断制，所行合宜而从容中节也。贞，于时为冬，至理归藏，随在各足；于人为智，知正道而固守之也。知正道而固守之，智之实，豫之义也，事豫则立，故为事之乾也。

乾的「元」，在四时里属春天，在人身上就是「仁」，因而是众善的首领。仁、义、礼、智都是善，而「仁」能统摄义、礼、智，这就是「首领」的意思。「亨」，在四时里属夏天，在人身上就是「礼」，因而是众美的会合。一件事、一个环节合于道，可以叫「嘉」，却还不能叫「嘉之会」；「礼」则是品级节度、条文仪章一一灿然有序，众多道理会聚一处而无所不备。《说卦传》把离卦当作南方之卦、说万物到此都彼此相见，也是这个意思。「利」，在四时里属秋天，在人身上就是裁断处置，所做的事合宜而从容中节。「贞」，在四时里属冬天，至理收归潜藏，随处都自足具备；在人身上就是「智」，认清正道而牢牢守住。认清正道而牢牢守住，是「智」的实处，也是「预先准备」的意思；《中庸》说「凡事豫则立」，所以「贞」是办事的骨干。

体仁与天地万物为一体，君徳备矣，故足以长人。嘉其所会，好之既笃，行之必至，故足以合礼。嘉犹《书》言惟予一人汝嘉之义也。物各有则，因物付物，使之各得其所，利物也；利物则处得时措之宜，而于义无所乖矣，程子言处物为义者是也。不贞固则不能信以成之，而不诚无物矣，安能立事，故贞固足以乾事。元亨利贞，乾之四徳也，非君子体仁义礼智之深者，不足以行此四徳。君子其可以配天乎，故曰乾元亨利贞。

以仁为自己的身体，与天地万物合成一体，做君长的德就完备了，所以能够居于众人之长。赞美自己所会合的礼，喜好得既深，实行起来必定到位，所以能够合于礼。这个「嘉」，就像《尚书·洛诰》里「惟予一人汝嘉」的那个「嘉」字。万物各有各的法则，顺着事物本身去对待事物，使它们各得其所，这就是「利物」；能利物，处置起来便合乎随时施设的分寸，对「义」没有一点违背，程颐说「处物为义」正是这个道理。不能守正固持，就不能靠诚信把事情做成，而「不诚无物」，又怎么能立起事业？所以说「贞固足以干事」。元、亨、利、贞是乾的四种德性，不是把仁、义、礼、智体认得很深的君子，不足以实行这四德。君子能这样，也就可以与天相配了吧！所以《乾》卦的卦辞说：「乾，元亨利贞。」

乾元綂天，言元包乎亨利贞也。乾元者始而亨，言乾元与亨利贞流行而为一矣。亨之后为利，利之后为贞，四徳一理也。始而亨亦性情也，必于利贞言性情，主静者四徳之义，天地万物之理皆如此。《复》卦以一阳始生见天地之心，则动而用也；此以利贞为性情，则静而体也。其实心与性情贯体用动静而无不在也。一理始动，洋洋乎发育万物，是乾始能以美利利天下矣。然但言利而不言其何所利，言何所利则有限而狭小矣；不言所利，见其无所不利矣，乾始之功大矣哉。

《彖传》说「乾元统天」，是说「元」把亨、利、贞都包在里面。《文言传》说「乾元者，始而亨者也」，是说乾元与亨、利、贞一路流行而合成一体。亨的后面是利，利的后面是贞，四种德性只是同一个道理。「始而亨」也属于性情，但一定要到「利贞」上才说「性情」，因为以静为主才是四德的根本含义，天地万物的道理都是如此。《复》卦从一阳初生上看出天地之心，那是就动处讲作用；这里把「利贞」当作性情，那是就静处讲本体。其实心与性情贯通体、用、动、静，无处不在。一个道理刚一发动，就浩浩荡荡地生养万物，这就是乾元开创万物、能够用美好的利益去利益天下。然而《文言传》只说「利」而不说利在哪里，因为一旦指明利在哪里，就有了限量而变得狭小；不说所利之处，正见得它无所不利。乾元开创万物的功用，真是伟大啊！

大哉乾乎，刚健中正纯粹精也。刚健之徳，其体不偏不倚，其用无过不及，则极于中正矣；中正则纯然粹然而无不精矣，非中正之外复有所谓纯粹精也，七字之义，中正二字可以尽之。刚健中正纯粹精，犹言大徳之敦化也；六爻发挥，犹言小徳之川流也。葢时见而见，时潜而潜，此理也；可上而上，可下而下，亦此理也。无时无处而非刚健中正纯粹精之作用也，其六爻之发挥曲尽而无余藴矣。圣人时中之道与乾道脗合而无二者也，其继天出治，无非以六阳旁通之理而时出之，所谓时乗六龙以御天也。云行雨施而天下平，则治化格天而万国咸宁也。

《文言传》说「大哉乾乎，刚健中正纯粹精也」：刚健这种德性，就本体说不偏不倚，就作用说无过无不及，那就达到「中正」的极致了；能中正，自然纯然精粹而无不精微，并不是在中正之外另有所谓「纯粹精」。这七个字的意思，用「中正」两个字就说尽了。「刚健中正纯粹精」，好比《中庸》所说的「大德敦化」；「六爻发挥」，好比「小德川流」。大抵该显现时就显现，该潜藏时就潜藏，是这个道理；可以上进就上进，可以退下就退下，也是这个道理。没有一时一处不是刚健中正纯粹精在起作用，六爻的发挥已经把它讲得曲折详尽、不留余蕴。圣人随时守中的道，与乾道吻合而没有两样；他承继天命、出而治世，无非是把六个阳爻互相贯通的道理按时机施用出来，这就是所谓「时乘六龙以御天」。「云行雨施」而天下太平，就是教化之功感通上天，因而「万国咸宁」。

坤：元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主利，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。

《坤》卦卦辞说：坤，元始亨通，利于像母马那样柔顺守正。君子有所前往，抢在前头就会迷失，居后跟从才能有所得而以利为主；往西南方能获得朋类，往东北方会丧失朋类。安处于正道，吉祥。

坤者，顺而有常之意。操顺而冇常之徳，以应天下之故，安往而不元亨。牝马之贞，即顺而有常之徳也，故以为利。君子之有所往也，以先则迷，能后则得而主乎利焉；西南则得朋，东北则丧朋，必至于安贞而与道为一斯可矣。此皆牝马贞之意，而所以致元亨也，故吉。元亨者，言其通变宜时而应用之不穷也；吉则徳盛业广而事成矣。

「坤」是柔顺而有常规的意思。持守柔顺而有常规的德性，用来应付天下的种种事变，走到哪里会不元始亨通呢？「牝马之贞」，正是柔顺而有常规的德性，所以称它为「利」。君子有所前往时：抢在前头就迷失，能够居后跟从就有所得而以「利」为主；往西南能得到朋类，往东北就丧失朋类，一定要做到安处正道、与道合而为一才算到位。这些都是「牝马之贞」的意思，也正是招来「元亨」的缘由，所以说「吉」。所谓「元亨」，是说它通达权变、合乎时宜而运用无穷；说到「吉」，就是德业盛大而事情办成了。

坤之为用，赞相乎乾而不自作，地道也，妻道也，臣道也。先则踰理失分，凌犯于上，而为天理所不容，迷孰大焉，臣无有作福作威玉食者，而后则得。孟子告滕文公为国之道，兼举三代井田学校之制，期以新其国而为王者师；答毕战则告之以分田制禄之法而已。主利者，臣职之一事，地道长养万物之义也，主于利而应用当其可，则亦利中之义也。

坤的作用，是辅助乾而不自作主张，这就是地道、妻道、臣道。抢在前头，就是越过条理、失了本分，凌犯在上位的人，为天理所不容，还有比这更大的迷惑吗？《尚书·洪范》说做臣子的不可以擅自行赏、擅自逞威、擅自享用美食，所以只有居后跟从才能有所得。孟子告诉滕文公治国之道，把夏、商、周三代的井田与学校制度一并举出，指望使他的国家焕然一新而自己做王者之师；等到回答毕战的提问，就只讲分田、定俸禄的具体办法罢了。所谓「主利」，是臣子职分中的一件事，也就是大地长养万物的意思；以利为主而运用得恰到好处，那也是「利」中应有之义。

西南坤方，居易俟命，顺坤道也；东北艮方，行险徼幸，反坤道也。得道者多助，故得朋；失道者寡助，故丧朋。先迷后得主利，以其职分所当为者而戒勉之也；西南得朋，东北丧朋，以其性分所固有者而致丁宁之意也。修其职而未能以义理用事者或有之，故戒之勉之极其详，皆词之不可已者也。

西南是坤所居的方位，安处平易之地、静候天命，这是顺着坤道走；东北是艮所居的方位，冒险行事、侥幸求成，这是违反坤道。得道的人帮助他的多，所以「得朋」；失道的人帮助他的少，所以「丧朋」。「先迷后得主利」，是就臣子职分上应当做的事来告诫勉励他；「西南得朋，东北丧朋」，是就人本性中固有的东西来反复叮咛。有人虽然也在尽本职，却未必事事依着义理去办，所以告诫他、勉励他，说得极其详尽，这些话都是不能不说的。

勉强而未至于安焉者，非诚也。安贞则顺适乎义理之中正而止于至善矣，此一节深一节之义也。至是则尽性命之理，极精微之藴，坤道葢自我而出之矣。乾道则尧舜禹汤文武尽君道者之作用也，坤道则稷契皋夔伊傅周召尽臣职者之事也。引而伸之，触类而长之，则凡綂属之分、才质之宜、卷舒运用、先后缓急之异施，无非此道，而天下之能事毕矣。故曰神而明之存乎其人，黙而成之，不言而信，存乎徳行。

勉强去做而还没有到安然自适的地步，那就不算真诚。做到「安贞」，就顺适于义理的中正而停在至善的境地了，这是一层比一层深的意思。到这一步，就把性命之理体认穷尽、把最精微的意蕴发挥到极处，坤道简直是从自己身上流出来的。乾道，是尧、舜、禹、汤、文王、武王这些尽了君道的人的作用；坤道，是后稷、契、皋陶、夔、伊尹、傅说、周公、召公这些尽了臣职的人的事业。把这个道理引申开去、触类旁通地扩充，那么凡是上下统属的分际、才质所宜的安排、或卷或舒的运用、先后缓急的不同施为，无一不是这个道，天下所能做的事也就尽在其中了。所以《系辞传》说：「神妙地领会它，在于其人；默默地成就它，不说话而使人信服，在于德行。」

乾元万物资始，坤元万物资生，此孔子之《易》也。乾元天气之始，坤元地气之始，五行得天之气而各自以为气，非有二也。如鼓之以雷霆，润之以风雨，皆乾之事而坤不与焉，故大可以包乎至，而至则大中之一事，以诣其极也。乾元易知之始，坤元简能之始，施于天者为乾元，而承之于地为坤元，天地之气配合而无间也。

「乾元万物资始」「坤元万物资生」，这是孔子在《彖传》里所讲的《易》。乾元是天气的开端，坤元是地气的开端；五行各自禀受天的气而自成一气，并不是另有两个来源。像用雷霆去鼓动万物、用风雨去滋润万物，都是乾的事，坤并不参与，所以《乾》说「大哉」可以把《坤》的「至哉」包在里面，而「至」不过是「大」当中的一件事，只是把它推到极处罢了。乾元是《系辞传》所说「易知」的开端，坤元是「简能」的开端；施行在天上的叫乾元，承接在地上的叫坤元，天地二气配合而没有间隙。

至哉坤元，为万物所资以生，非自生也，以乾元之知大始，顺承之而与之生也。万物资生乃顺承天，是坤厚载物而徳合于无疆矣。以厚载物则含弘矣，徳合无疆则光大矣，含弘言其体，光大言其用，此品物所以咸亨也。牝马为地之类，则柔顺之义也；行地无疆，则贞之义也。柔顺而必利于贞，乃君子所行也；柔顺而不能贞，则失之不及，流于柔恶而无所不至矣，岂君子之道哉。

伟大啊坤元！万物依靠它才得以生长，但并不是坤自己生出万物，而是由乾元主管开创，坤顺承下来，与乾一同生养万物。「万物资生，乃顺承天」，这就是坤以深厚承载万物，而德性合于无边无际。能以深厚承载万物，就是「含弘」；德性合于无疆，就是「光大」。「含弘」说的是它的本体，「光大」说的是它的作用，这就是万物之所以都能亨通的缘故。母马属于地一类的动物，取的是柔顺的意思；「行地无疆」，取的是守正的意思。柔顺而必须利于守正，才是君子所走的路；柔顺却不能守正，就失之于不及，流为柔弱的恶德而什么事都干得出来，那哪里还是君子之道呢？

先之迷，以凌分而失道也；以先为失道，则后为顺而得常道矣。西南得朋，则与君子之类同行而可相与以有为矣，持此道以有终，则国与民赖之而上下皆有福庆矣。东北则反其常道，颠乱迷谬，为君子所不与，而身不能以自保矣，此未能有终所致也。言此者，见遵道有终则有庆矣。安贞则与贞为一而非勉强，纯乎义理而合于坤道之贞矣，故曰应地无疆。

抢在前头之所以迷失，是因为越了本分、失了正道；既然抢先算失道，那么居后跟从便是顺理而得着常道了。「西南得朋」，就是与君子一类的人同道而行，可以携手做一番事业；坚持这条路走到底，那么国家和百姓都仰赖他，上上下下都有福庆。「东北」则违背常道，颠倒错乱、迷惑荒谬，为君子所不赞同，连自身也保不住，这是不能善终所招致的。说这些，是要显明：遵循正道而能善终，就有福庆。做到「安贞」，就与「贞」合成一体而不是勉强做出来的，纯是义理，合于坤道的贞正，所以《彖传》说「应地无疆」。

地势有高卑，则重坤之象也；重坤则至厚之义也。君子体重坤之义而以厚徳载物焉。宇宙间事皆吾分内物也，民吾同胞，物为吾与，非仁者不能有此心也。伊尹耻君不及尧舜，匹夫匹妇不获其所，若已推而纳之沟中，真能以厚徳载物矣。凡君子度量絶人、犯而不校之类，亦此义也。反身而求以至之者，惟精察其禀赋之偏蔽而勇克去之，则高明广大可驯致而与天地同体矣。

大地形势有高有低，正是两个坤卦相重的象；两坤相重，就是极其深厚的意思。君子体察重坤的含义，因而用深厚的德行去承载万物。宇宙之间的事，都是我分内该管的事；张载《西铭》说百姓是我的同胞、万物是我的同伴，不是仁者不会有这样的胸怀。伊尹以自己的君主赶不上尧舜为耻，看见一个普通男女没有得到安顿，就好像是自己把他推进了山沟，这才真正做到了以厚德载物。凡是君子度量远超常人、被人冒犯也不计较之类，也都是这个意思。要反过来在自身上下工夫达到这地步，只有精细省察自己天资中偏颇蒙蔽之处而勇猛克除它，那么高明广大的境界可以逐步达到，从而与天地同为一体。

初六于履霜之始而即知有坚氷之将至，霜与氷同一阴气之凝也。小人一念萌于利而志不在天理之公，即不善之道也，患得患失，驯习不已而至于极，则弑夺之祸所由生。知微之君子，当于霜未至而慎之焉。孶孳为善者，舜之徒也；孳孳为利者，跖之徒也。早于辩而用舍之，岂特免于坚氷之祸，而且无霜之可虞矣。

初六在刚踩到霜的时候，就已经知道坚冰将要到来，霜和冰同样是阴气凝结成的。小人一个念头萌发在私利上，志向不在天理之公，这就是走上不善的路；患得患失，习气一天天养成而积到极处，弑君夺国的祸乱就由此产生。能洞察几微的君子，应当在霜还没有降临时就加以戒慎。孟子说：孜孜不倦地行善的，是舜一类的人；孜孜不倦地求利的，是盗跖一类的人。及早分辨清楚而决定任用还是舍弃，那就不但可以免掉坚冰之祸，连降霜也没有什么可忧虑的了。

六二柔顺中正，有和而不流之徳。存之于心而无私曲则直也，措之于行而当于理则方也。直其为方之体，而方其所以行乎直者也。直方而至于大，特未化之，而下圣人一等矣。以此徳而应用焉，则宜时通变之机前定于心，而弛张盈缩之妙绰乎其有余，不待习于作用而所施自能顺利矣。此即牝马之贞、后得、西南、安贞之义也。六二之于坤卦，可谓克肖之子矣。其曰地道光者，即安贞之吉、应地无疆、充实光辉之义也。

六二柔顺而又中正，具有《中庸》所说「和而不流」的德性。存在心里毫无偏私曲折，就是「直」；施行出来件件合于事理，就是「方」。「直」是「方」的本体，「方」是「直」的推行。做到直、方而扩充到「大」，只是还没能变化不测，比圣人低一等罢了。凭这样的德去应事接物，则合时通变的机宜早已在心中定好，收放伸缩的妙用绰绰有余，不必等到练熟了才会用，所施行的自然顺当，这就是爻辞说「不习无不利」。这也正是卦辞「牝马之贞」「后得」「西南得朋」「安贞」的意思。六二对于《坤》卦，可以说是酷肖父母的好儿子。《象传》说「地道光也」，就是「安贞之吉」「应地无疆」以及充实而有光辉的意思。

六三爻阴而位则阳，阴中有阳，为含章之象，葢衣锦尚絅、闇然日章之义也。不言阴不中正者，坤有顺徳，内含章美而将之以顺，多于阴不中正之义矣。据三之才，不患其终于不发也，患其发之轻易而或流于躁妄也，故圣人戒之而使其发之中于机会焉。发之而中于机会，则发之以时而斯为贞矣。留侯之于高帝，招四皓以羽翼太子，因沙中之谋教之以平其宿憾而封功臣，得此义矣。才可作事而自以为功，亦徳未纯者，而其失易至于此也，故复以从王事而无成有终致戒焉。

六三是阴爻却居在阳位上，阴中含着阳，正是「含章」的象，也就是《中庸》所说穿着锦衣外面再罩一层单衣、看似暗淡而日益彰显的意思。不说它「阴不中正」，是因为坤本有柔顺之德，内里含着美好文采而以柔顺行之，这一层意思压过了「阴不中正」的一面。按六三的才具，不必担心它始终不发用，只担心它发得太轻率而流于躁动妄为，所以圣人告诫它，要它发用得正合时机。发用得正合时机，就是应时而发，这才叫「贞」。留侯张良辅佐汉高帝，请出商山四皓来羽翼太子；又趁着诸将在沙中私语谋反之机，劝高帝先封赏自己最恨的雍齿以平息宿怨、安抚功臣，正是得了这一层意思。有才干能办事却自居其功，也是德性还不纯粹，这种毛病最容易犯，所以爻辞又用「或从王事，无成有终」来加以告诫。

坤为土，三居下之上，有土诸侯之象也。古者诸侯释位以间王政，不常有也，故曰或。为王股肱心膂而从其事，则鞠躬尽力，代王以终其事，而于成功则不敢自有而必归于君上焉。葢代天理物者，人君之责；人臣之道，主于赞襄辅弼而已，几微有差，则大恶基焉，非有光大之智不能识也。

坤在五行中属土，六三处在下卦的最上位，有拥有封地的诸侯之象。古时候诸侯放下自己的职位去过问王朝政事，并不是常有的事，所以爻辞用一个「或」字。做君王的臂膀与脊梁而参与其事，就该鞠躬尽力，代替君王把事情办完；至于功劳，却不敢据为己有，必定归之于君上。大抵代替上天治理万物，是君主的职责；做臣子的道理，只在于赞助辅佐罢了。这中间稍有一点偏差，大恶就从此奠基，没有光明宏大的见识是看不出来的。

周公曰：孺子来相宅，其大惇典殷献民，乱为四方新辟，作周恭先。予旦以多子越御事，笃前人成烈，答其师，作周孚先。召公曰：予小臣敢以王之雠民百君子，越友民保受王威命明徳，王末有成命，王亦显。我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。凡周召所履，皆无成有终之义也。

《尚书·洛诰》记载周公说：「年轻的成王前来视察洛邑的营建，要大力尊崇常法、厚待殷商归顺的贤良，把这一片新建的四方之都治理好，为周朝开创恭敬的先例。我姬旦率领众卿士和办事的官员，笃实地继承先王已成的功业，报答他们的众庶，为周朝开创诚信的先例。」召公说：「我这个小臣，敢率领殷商那些原先与王为敌的百官君子，连同归顺的百姓，一同接受王的威命与明德。王最终有了成命，王的功业也就显扬了。我不敢自居勤劳，只是恭敬地奉上礼币，供王用来祈求上天赐予长久的天命。」凡是周公、召公所躬行的，都是「无成有终」——不居其功而能善其终——的意思。

六四乗六三阴之不得中者也，应初六阴之不得正者也，比六五虽以中徳居尊位，然阴性易迷，柔或不能持久，况亦不得其正，流而为反复颠倒不难矣。所比所乗所应皆若是，而四独以居阴得正与其间，难乎其为处矣。若四者，衡门之下可以栖迟，黙以求容而冀免于刑戮斯可焉。以重阴而务晦藏，圣人因其才质之宜而教以处身之义也。茍轻自漏泄，务为讥评，撩虺蛇之首，践虎狼之尾，杀身不足惜，而于世道益难矣，此有道君子所深戒也。若欲转移斯世，使阳徳渐亨而向于治，四虽居正而质阴柔，亦非有拨乱反正之才也，故无誉。

六四凌驾在六三之上，而六三是阴爻又不居中；下应初六，而初六是阴爻又不当位；上比六五，六五虽然以中德居于尊位，但阴柔的性子容易迷失，柔顺也未必守得长久，何况它同样不当位，滑向反复颠倒并不困难。所亲比的、所凌驾的、所感应的都是这个样子，唯独六四以阴爻居阴位而得正，夹在中间，实在很难安身。像六四这样的人，在简陋的门户之下姑且栖身，沉默不语以求见容，指望免于刑戮，也就可以了。因为它是重阴之质而务求隐晦收藏，圣人便顺着它才性所宜，教它安身立命的道理——爻辞所谓「括囊，无咎无誉」。假如轻率地泄露心迹、一味讥议朝政，那就是去撩拨毒蛇的头、去踩虎狼的尾巴，自己送命固然不值得可惜，对世道反而更艰难，这是有道君子深深警戒的。若说要扭转这个世道，使阳刚之德渐渐亨通而走向治世，六四虽然居位得正，资质终究阴柔，也没有拨乱反正的才干，所以说「无誉」。

六五以柔顺之徳而位上卦之中，是以中徳而居尊位也。以中徳而居尊位，则能以身心所得者而化成天下矣，为黄裳之象。黄也者，不偏不倚之体，天徳也；裳也者，无过不及之用，王道也。天徳王道，所谓合内外之道也。成功文章灿然秩然，而本于心徳之敷措，黄裳之义也。裳为身之章，取发外之义。不曰衣而曰裳者，上衣下裳为乾坤之象，圣人取义之精如此，所谓其词文、其言曲而中者，此亦一义也。

六五以柔顺之德居于上卦的中位，这是凭中正之德而处在尊贵的位置。凭中德而居尊位，就能把自身心地所得推出去，教化成就天下，因此有「黄裳」的象。「黄」是不偏不倚的本体，属于天德；「裳」是无过无不及的作用，属于王道。天德与王道，就是《中庸》所说贯通内外的道。功业文章灿然有序，而根源于内心德性的施展，这就是「黄裳」的含义。裳是人身上的文饰，取的是由内发之于外的意思。不说「衣」而说「裳」，是因为上衣下裳正合乾上坤下之象，圣人取义之精细一至于此；《系辞传》所说「其辞文」「其言曲而中」，这也是一个例证。

凡列爵分土、井田学校，所以裁成天地之道、辅相天地之宜，维持之以纪纲，涵濡之以礼乐，事业之大弥六合而无间者，皆自一念之微所发越，而亦非有所増益于性分之外也。至是则君道尽，而代天理物之任无歉矣，故元吉。

凡是分列爵位、划分土地，推行井田、兴办学校，用来裁制成就天地之道、辅助配合天地之宜，用纲纪去维系它，用礼乐去涵养浸润它——这样弥漫六合而没有间隙的宏大事业，全都是从心里一念之微发扬出来的，也并没有在本性之外增添什么。到这一步，君道就尽到了，代替上天治理万物的责任也毫无亏欠，所以爻辞说「元吉」。

上六阴盛之极，与阳相搏击，坤为地，居卦之终，则龙战于野之象也。上六言龙，非真龙也，特以力强而敌乎龙，故称龙焉。初六言坚氷至，亦于上六验之矣。当小人类霜之始，其势固甚微也，使国有人焉，制而去之不难矣；及驯习积累而至于盛，则假政柄以制君子之去留，终于君子尽去、小人独存，而成天地闭塞之世，至是则亦末如之何矣。

上六是阴气兴盛到极点，要与阳相搏斗；坤为地，上六又居于全卦的末尾，所以有「龙战于野」的象。上六说「龙」，并不是真的龙，只因为它势力强横到可以与龙抗衡，所以也称它为龙。初六说「坚冰至」，也正在上六这里得到应验。当小人像初降的霜那样刚露头时，势力本来极其微弱，假使国中有人，制止并除掉他并不困难；等到一天天积累而至于强盛，他就会借着朝廷的权柄来决定君子的去留，最后君子被排挤干净、小人独霸朝堂，形成天地闭塞不通的时世，到这个地步也就无可奈何了。

人之云亡，邦国殄瘁，未有国无君子而国不亡者也，未有国亡而小人能保其富贵者也。故君子小人同一伤也，而君子则伤于当战之时，小人则伤于既战之后。既战之后，国本已拨，小人夷灭之祸即不旋踵而至矣。其血玄黄，圣人不独示君子以知几逺害之道，而所以喻小人者亦明且切矣。

《诗经·大雅·瞻卬》说「人之云亡，邦国殄瘁」——贤人丧尽，国家就随之病困。从来没有一个国家没有君子而不灭亡的，也从来没有国家亡了而小人还能保住富贵的。所以君子与小人同样受伤：君子伤在交战的当口，小人伤在交战之后。交战之后，国家的根本已被拔掉，小人被诛灭的祸事转眼就到。爻辞说「其血玄黄」，圣人不只是给君子指出洞察几微、远离祸害的路，用来晓喻小人的意思也说得又明白又恳切。

初六《象》言驯致其道，上六则曰其道穷也。上六已穷之道，即初六驯致之道也。葢至是则善类已空，国势颠覆，小人者虽欲容身保位而谋虑已穷，无所施矣。观两《象》之词，见圣人扶阳抑阴、为天地生民之虑深逺矣。

初六的《象传》说「驯致其道」——顺着这条路一步步走下去；上六的《象传》就说「其道穷也」——这条路走到了尽头。上六走到尽头的那条路，正就是初六一步步走过来的那条路。大抵到了这一步，善类已被扫空，国势倾覆，小人纵然想保住身家职位，也已智穷计尽，无处施展了。看这两条《象传》的话，可见圣人扶助阳刚、抑制阴柔，替天地和苍生考虑得多么深远。

用六者，六爻之阴皆变而为阳也。阴柔之性，见之不能明，守之不能固，变而为阳，则愚可至于明，柔可至于强，而能长久于义理之正矣，故利永贞。变之之道无他焉，博学审问、慎思明辨笃行，人一能之已百之，人十能之已千之，斯可矣。

「用六」，是六个阴爻全部变成阳爻。阴柔的性情，看事情看不明白，守原则守不牢固；一旦变为阳刚，那么愚昧可以变得明白，柔弱可以变得刚强，而能够长久守在义理的正道上，所以说「利永贞」。要转变的办法没有别的，就是《中庸》所说的博学、审问、慎思、明辨、笃行：别人用一分力就能做到的，我用一百分；别人用十分力能做到的，我用一千分，这样就行了。

剥尽为坤，纯阴之卦，于时为消，于事为慝，天理絶尽之世也。然卦之徳为顺，可以顺乎理；卦之象为地，可以配乎天。顺理希天，可以成大有为之业矣。故圣人畧其消慝之迹，尽神化鼓舞之道，出其意料思虑之外而裁成之。其有进善之才者，则诱掖之，欲其善之进而极于成焉；有去恶之心者，则防戒之，欲其恶之去而至于尽焉，不敢以清明之事业而絶望于昏浊之世也。葢圣人视天下无不可为之时，亦无不可变之人，此有教无类之义、与人为善之心也。所谓化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业也。

《剥》卦的阳气剥落干净就成了《坤》，是纯阴之卦，在时序上属于消退，在事情上属于邪慝，是天理断绝净尽的世道。然而这一卦的德性是「顺」，可以顺着道理走；这一卦的象是「地」，可以与天相配。顺理而行、企望上天，仍旧可以成就大有作为的事业。所以圣人不去计较那些消退邪慝的表象，而把神妙感化、鼓舞人心的办法用到极处，出乎人们意料思虑之外去裁制成就它。其中有向善之才的，就诱导扶持他，希望他的善不断长进而终于成就；有去恶之心的，就防范告诫他，希望他的恶被除去而至于净尽——绝不肯因为世道昏浊，就对清明的事业死了心。大抵圣人看天下，没有不可有为的时候，也没有不可改变的人，这正是孔子「有教无类」的用意、与人为善的存心。也就是《系辞传》所说的：化裁它叫作「变」，推行它叫作「通」，拿来施之于天下百姓就叫作「事业」。

于其用六而复言利永贞，见卦与诸爻皆不足于义理之纯粹，变而为阳始可以进于有为焉，则又正本之论也。春秋战国之君，不足以拟汤武之圣徳，孔孟固已知之矣，所以惓惓接引而与相周旋者，欲其一变至道而以大终也。不然，则庸劣蔽锢之深，岂可望以三代之治化，而孔孟者顾席不暇暖而皇皇终身，欲何为哉。此皆用六永贞之义也。

在「用六」这里又一次说「利永贞」，可见《坤》卦本身和各爻在义理的纯粹上都还有欠缺，必须变成阳刚才可以进而有所作为——这又是从根本上立论的话。春秋战国时代的国君，比不上商汤、周武的圣德，孔子、孟子本来就清楚；他们之所以恳切地接引这些国君、同他们周旋不已，正是希望他们一变而合于至道，从而有一个宏大的结局。不然的话，那些庸碌鄙陋、蒙蔽固执得如此之深的人，哪里还能指望他们做出夏商周三代的治化？可孔子、孟子却连坐席都来不及坐暖，终身奔走不安，究竟是为了什么呢？这些都是「用六」讲「永贞」的用意。