周易辨录 · 第 2 卷

屯：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。

《屯》卦卦辞说：屯，元始亨通而利于守正；不宜贸然有所前往，利于分封建立诸侯。

屯者，不能伸舒之意。坤之初交于乾之初，得震，刚柔之始交也。刚柔始交，方欲有为，乃遇险而难生焉，则不能伸舒矣。震动在下，坎险在上，是能动乎险中矣。动乎险中，则操纵之机犹在我而不为人所尽制焉，故得元亨。在险则宜守正，正者万世不易之常道，处险处夷皆不可须臾离者。在险而有不正焉，则所以速其祸而险愈甚矣，故尤所当戒。

「屯」是不能舒展的意思。坤的初爻与乾的初爻交合而得到震卦，这是刚与柔最初的交接。刚柔刚开始交接，正想有所作为，却遇上险阻而生出患难，于是无法舒展。震为动而居下，坎为险而居上，这就是能够在险难之中行动。能在险难中行动，操纵进退的主动权就还在自己手里，不至于完全被人摆布，所以能够「元亨」。身处险境就应当守正——「正」是万世不变的常道，无论处在险境还是平顺之地，一刻都离不开它。身在险境而行为不正，那是加速自己的祸患，险境反而更深，所以特别应当引为戒惧。

雷雨之动满盈，则晦冥震撼之势方殷，而驱除平定之道诚难措手，故勿用有攸徃。当此天运草昧之初，混乱漫散，未有綂一，英雄豪杰欲起而救之，必利于建侯焉。建侯则名分已定，而恩威激劝者有其人矣，济屯之道莫先于此。自古有为之君，当屯难之世，披荆棘，歴险阻，至于不遑寝食而始克有济焉。勿用有攸往，则不可轻以有为；而建侯则又不可安于无为焉，先后缓急固有其几而不可失也。经纶治丝之事，君子拯屯，顺时势、相机宜而为之也。

《彖传》说「雷雨之动满盈」，那是昏暗震撼的气势正盛的时候，扫除祸乱、平定天下的路子实在无从下手，所以说「勿用有攸往」。正当天运初开、草创蒙昧之际，天下混乱涣散，还没有统一，英雄豪杰想要奋起挽救，必定先要「建侯」。分封诸侯，名分就定了，施恩用威、激励劝勉的人也就有了着落，救治屯难的办法没有比这更优先的。自古有作为的君主，处在屯难的时世，披开荆棘、历尽险阻，忙到顾不上睡觉吃饭，才能有所成就。说「勿用有攸往」，是不可轻率地大动作；说「利建侯」，则又不可安于无所作为。先做什么、后做什么，该缓还是该急，其中自有关键，一失便不可挽回。「经纶」本是整理丝缕的活计，君子拯救屯难，正是顺着时势、看准机宜去做。

初九当屯之初，时方难为，上应六四则险陷之爻，而势又不可以轻动，故有盘桓难进之象。当屯初而遇险陷，固不可不居贞，而初九阳刚得正，又有能居贞之象。君子行一不义、杀一不辜而得天下不为，行一不义、杀一不辜而得免于死亦不为，何所往而可离于正乎。以此得正方亨之阳徳，而处卦之最下，则能以贵下贱，得民心而可以济屯矣，故利建侯。

初九处在屯难刚开始的时候，时势正难有作为；它上应六四，六四又是陷在险中的爻，形势也不容许轻举妄动，所以有「磐桓」——徘徊难进的象。屯难之初又碰上险陷，本来就不能不守正自处，而初九阳刚居于正位，正有能守正的象。君子做一件不义的事、杀一个无辜的人便能得到天下，也不肯做；做一件不义的事、杀一个无辜的人便能免于一死，同样不肯做。往哪里去能够离得开这个「正」字呢？凭着这样得正而方在亨通的阳刚之德，却居于全卦的最下位，就能以尊贵之身屈居卑下，赢得民心而可以救济屯难，所以爻辞说「利建侯」。

六二上应九五，乃其正应之君也；下乗初九，乃强暴之寇也。当屯之时，事方难为，五在险中，力又不足以援二，故二动不能伸舒，邅回不进而乗马班如焉。班如，但列为班行定处而不能进之象。初九非为二之害也，求与为婚媾耳。二柔顺中正，女子守贞之象也，守贞则不字于初矣。至于十年之久，则数穷理极而字于五。字，许嫁，为臣服之义也。窦融终舍隗嚣而归于光武，其时其事皆类此。

六二向上与九五相应，九五是它名正言顺的君主；向下却凌乘着初九，初九是强横的寇仇。正当屯难之时，事情很难办，九五自己陷在险中，力量不足以援救六二，所以六二一动就伸展不开，盘旋徘徊而不能前进，这就是「乘马班如」。所谓「班如」，是排成班列、停在原处而无法前行的象。初九并不是要加害六二，只是想同它结为婚姻罢了。六二柔顺中正，正是女子守贞的象；守贞就不肯许嫁给初九。等到十年之久，气数穷尽、事理到头，才许嫁给九五。「字」就是许嫁，取的是臣服于君的意思。东汉窦融最终舍弃隗嚣而归附光武帝，他的时势与遭遇都与这一爻相类。

六三阴柔不中不正，无济屯之才徳者也。上无应与而切近于险陷，其时其势又难为也，于是而不动可也。三居动体之极，而性又为轻动者也。以如此之才徳，当如此之时势，而欲轻动以济屯焉，则为逐鹿无虞人以导之而陷入林中之象。君子见几舍之勿逐可也，若往而逐之，屡举而屡无成，徒取羞吝而已。殷浩北伐，有类此爻。

六三阴柔而又不中不正，是没有救济屯难的才干德行的。上面没有相应的援手，又紧挨着险陷之地，时势也难有作为，这时候按兵不动才是。可是六三处在震这个动体的最上头，性子又是轻举妄动的。凭这样的才德，碰上这样的时势，还想轻率行动去救济屯难，那就成了爻辞所说「即鹿无虞」——追鹿而没有山林小吏引路，结果陷进深林的象。君子看清苗头，舍下不追也就是了；若真去追逐，屡次发动屡次落空，白白招来羞辱与悔恨。东晋殷浩连年北伐无功，正与这一爻相类。

六四居阴得正，上承九五，当济屯之责任者也。阴柔才弱，不能独济，为乗马班如之象。下应初九，阳刚得正，有过人之才徳者也，求亲斯人，与之同往，则吉而无不利矣。得人者昌，失人者亡，四知求初相与有为，可谓明也已矣。

六四以阴爻居阴位而得正，向上承奉九五，是担当救济屯难之责的人。可是它阴柔才弱，不能独力完成，所以同样有「乘马班如」的象。它向下与初九相应，初九阳刚得正，是才德过人的人；六四去亲近这个人，同他一道前往，就吉祥而无所不利。得人才的兴盛，失人才的败亡；六四懂得去求初九、与他携手做事，可以说是明智的了。

坎为水，有膏泽之象。九五坎体而陷于险中，为屯其膏泽而不得下于民者也。五之所为，于道或未尽焉。若能惇典庸礼、命徳讨罪，允合乎天命人心之正，则一徳所及，逺近协服，小人安能陷之而使屯其膏乎，故《象》言其施未光，葢深不足于五也。当是时，若小贞之则可得吉，若大贞之则凶立至矣。小贞则小有所为而不失其正也，大贞则必去小人之陷已而欲大有所为也。鲁昭公自取出亡，则凶之验也。

坎在卦象里是水，有恩泽膏润的意思。九五身在坎体而陷于险难之中，正是把恩泽积压住、无法下达百姓的样子。九五的作为，在道理上恐怕还有未尽之处。假如他能像《尚书》所说的那样敦崇常法、遵用礼制，任命有德之人、讨伐有罪之人，切实合于天命人心之正，那么他一身的德泽所及，远近都会归服，小人哪里还能陷害他、使他的膏泽壅塞不下呢？所以《象传》说「施未光也」——恩施还不广大，其实是深深不满意于九五。在那种时候，小规模地守正而为还可以得吉，大规模地施展就会立刻招凶。「小贞」是稍有作为而不失其正，「大贞」则是一定要铲除陷害自己的小人、想要大干一场。鲁昭公图谋除掉季氏，反而自取流亡，正是「大贞则凶」的应验。

上六处屯之终、险之极，屯终则时可济，险极有出险之理，若以刚阳之才处之，济之如反掌耳。上六阴柔，明不足以有见，才不足以有为，愈见其屯而险也，故有乗马班如、泣血连如之象。至是而已不能济，必有济之者矣，若上六者将为人所有焉，故曰何可长也。

上六处在屯难的末尾、险境的顶点。屯难走到尽头，时势本可挽回；险到极处，本有脱出险境的道理。若换上刚健有为的人来处这个位子，救济屯难易如反掌。可上六阴柔，见识不足以看清局面，才干不足以有所作为，反倒更显得又屯又险，所以有「乘马班如，泣血连如」——徘徊不前、泣血不止的象。到了这一步，他自己已无力挽救，必然另有能挽救的人出来；像上六这样的人，终将被别人收取，所以《象传》说「何可长也」——这种局面哪里能长久。

蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。

《蒙》卦卦辞说：蒙昧而能亨通。不是我去求那蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童来求我。第一次占问就告诉他；一问再问就是轻慢，轻慢就不告诉他。利于守正。

蒙与明相反，蒙昧而不明也。山下有险，则迷于所向矣；险而止，则懐险心而怠于问学矣，皆所以为蒙也。蒙之可亨，理义之心开而可以至于明矣。此由九二之道可以发人之蒙，而所以发之者，又得其时之中也。九二以刚中之徳，与六五之童蒙正相应，非二求五，乃五求二，学者教者之志自相应也。求之者其心虚以诚，则应之者亦乐以成其美矣。

「蒙」与「明」相反，是蒙昧不明的意思。《蒙》卦上艮下坎，山下有险，人就会迷失方向；遇险而停住不前，就会怀着畏险之心而懒于请教求学：这些都构成「蒙」。蒙昧之所以能够亨通，是因为讲求理义的心一旦开启，就可以走向明白。这要靠九二的作为去启发别人的蒙昧，而他启发的方式又恰恰合于随时得中之道。九二具有刚健守中的德性，与六五那个「童蒙」正相感应；不是九二去求六五，而是六五来求九二，求学的人与施教的人心志自然相应。来求的人心里虚怀而诚恳，应答的人也就乐意成全他的美意。

凡筮蓍求神，其初筮则无有不诚者，若再三则轻渎而失其诚矣。五之求二有初筮之诚，二则告之；再三则为渎，渎则二不告矣。求之者其心专，应之者当其可，二之发蒙可谓得时中之道矣，此蒙之所以亨也。二可谓诲人不倦之圣贤，五亦有希贤希圣之志者矣。

凡是用蓍草占筮向神明请问，第一次占问没有不诚敬的；如果一问再问，就流于轻慢而失掉诚意。六五来求九二，带着初次占筮那样的诚心，九二就告诉他；再三追问就成了轻慢，一轻慢九二便不再告诉。求教的人心思专一，应答的人恰在他可以受教的时候，九二这样启发蒙昧，可以说是得着了随时守中之道，这正是《蒙》卦之所以亨通的缘故。九二可以说是诲人不倦的圣贤，六五也是有心向贤人、向圣人看齐的人。

教之而不以正，则所知所行差之毫厘、谬以千里，非圣贤以人事天之学问也。尧舜之精一，孔门之择善固执、格致诚正，程朱之居敬穷理、知行并进，皆圣贤大中至正之道也。当童蒙之时而养之以正，则可以至于圣人矣，故为作圣之功。山下出泉，未有所归，亦蒙之象也。泉之出必放乎四海，君子之果行似之；必盈科而后进，君子之育徳似之。

教人如果不用正道，那么所知所行差之毫厘就会谬以千里，就不是圣贤那种以尽人事来事奉上天的学问了。尧舜相传的「惟精惟一」，孔门的择善固执与格物、致知、诚意、正心，程颐、朱熹的居敬穷理、知行并进，都是圣贤大中至正的道路。趁着童蒙的时候用正道培养他，就可以达到圣人的境界，所以《彖传》称之为「作圣之功」——成就圣人的工夫。山下涌出泉水，还没有归宿，也是「蒙」的象。泉水流出必定要归入四海，君子果决地践行正像它；泉水必定注满一个个坑洼然后才前进，君子培育德行也正像它。

初六以阴居下，禀赋之昏弱、人品之卑下，则蒙之甚而不可不发也。又当发蒙之初，法不可以不正，故利用刑人。用刑人，《书》所谓扑作教刑也。又当暂止其刑而涵育优柔，使以渐而入于善焉，为用说桎梏。桎梏固刑之类也，用刑之严而过于束缚，亦桎梏之象也。用说之，则立法固为甚严，而用法则又济之以寛，使学之者既有严惮恐惧之心，而又有乐于进修之志，可谓善发蒙矣。若一于严，则情所难堪，聒之以明之所难知，驱之以力之所难行，为教之失其道而无益于蒙者矣，故往吝。

初六以阴爻居于最下，天资昏弱、品位卑下，蒙昧得厉害，不能不加以启发。而且正当启蒙之初，法度不可以不端正，所以爻辞说「利用刑人」。所谓用刑，就是《尚书·舜典》讲的「扑作教刑」，用戒尺一类作教育的刑罚。但同时又该暂且停下刑罚，以宽厚从容涵养他，让他慢慢走上向善之路，这就是「用说桎梏」——解开他的镣铐。桎梏本是刑具一类；用刑过严而束缚太甚，同样是桎梏之象。说「解开」，是指立法固然极严，用法时却要济之以宽，使学的人既有敬畏恐惧之心，又有乐于上进求学之志，这才叫善于启蒙。若一味严厉，人情就难以承受：拿他难以听懂的道理去絮聒他，拿他力所不及的事去驱迫他，那便是施教失了法度，对启蒙毫无益处，所以说「往吝」——这样下去必致困穷可惜。

九二当发蒙之任，刚而得中，为包容众蒙之象。包容之，则往者不追，来者不拒，以是心至斯受之而已，随才成就而不过求皆在其中矣。以阳应阴，来为纳妇吉；以下任上事，为子克家。爻具此象，关于世教之大，故圣人歴言之。凡卦爻取象，善可为训者则详言之，而畧其所次焉。

九二承担启发蒙昧的责任，刚健而居中，有包容众多蒙昧者的象。能包容，便是去的不追、来的不拒，抱着这样的心来了就接纳；随各人才性去成就，不作过分苛求，都在这个「包」字里面。以阳爻上应阴爻，所以说「纳妇吉」——娶妇吉祥；以在下之位担当在上的事，所以说「子克家」——儿子能撑起家业。这一爻兼具这些象，关系到世道教化的大处，所以圣人一一说了出来。凡是卦爻取象，凡有可以垂训的好意思就详细讲，而略过其余次要的。

六三以阴不中正而应上九不正之阳刚，是女之见金夫而不有其身之象也。上九以不正居上，是无徳善而徒以财自右者也，为金夫之象。女之从之，则亷耻之道丧而同人类于禽兽矣，天下之至蒙莫甚于此，而可以为戒者也，何利之有。

六三以阴爻而不中不正，却去应上九那个不当位的阳刚，正是女子见到有钱的男子就失身相从的象。上九以不正之身居于最上，是没有德行善行而只凭钱财抬高自己的人，所以称作「金夫」。女子跟从了他，廉耻之道就丧尽，人也就与禽兽同类了。天下最深的蒙昧莫过于此，正可引为鉴戒，还有什么利可言呢？

六四以阴居阴，重阴而又不中，则为蒙之甚矣。下不应于二，上不应于上，远于阳刚而无以发其蒙，为困于蒙矣。自是其愚蒙而不亲近君子以开启之，可吝之甚也。圣人以困蒙之吝为独远，实谓非其资禀之下，而由其远贤以自弃也。以见人性皆善，圣人可学，虽昏愚之至而善反之，至于知之成功而为一焉，则与生知安行者同归矣，其垂训之意远矣哉。

六四以阴爻居阴位，重重阴柔而又不居中，蒙昧就更深了。它向下不与九二相应，向上不与上九相应，远离阳刚而无从启发自己的蒙昧，于是「困蒙」——被蒙昧困住。自以为愚昧无妨而不肯亲近君子来开启自己，实在可惜得很。圣人把「困蒙之吝」归结为「独远」——唯独远离阳刚，意思其实是说：这并不是他天资低劣，而是他自己远离贤者、自暴自弃。由此可见人性本来都是善的，圣人是可以学着做的；即使昏愚到极点，只要好好反求诸己，等到明白了道理、成就了功业，两者归于一致，就与生来即知、安然而行的人殊途同归了。圣人留下这条训诫的用意，实在深远啊。

六五虚中以应九二之阳刚，是纯真之本质未散，而委心听顺、受教于君子也，《书》所谓能自得师者也，希贤希圣希天皆其所优为者也，故吉。上九以阳刚居上，治蒙过刚，为击搏于蒙之象。进人不顾其安，使人不顾其诚，其施之悖，求之拂，反为害矣，教者不利如此。为寇但御学者之寇可也，凡外诱之私蔽其明而乱其真皆寇也，为去其私而使全其善，御寇之义也。学之教之固多术，而皆所以御寇也。上九非能御寇者，圣人以其失在于为寇，故以此义训之，以此刚而御寇，则教者学者皆得其道而顺矣。

六五虚着心去应九二的阳刚，这是纯真的本质还没有散失，肯把心交出去、顺从听教于君子，正是《尚书·仲虺之诰》所说「能自得师」——能自己找到老师的人。向贤人看齐、向圣人看齐、向天道看齐，都是他容易做到的，所以说「吉」。上九以阳刚居于全卦最上，治理蒙昧过于刚猛，成了痛击蒙昧者的象。提拔人不顾他是否安顿得住，驱使人不顾他是否出于真心，施行起来违背情理，要求起来处处拂逆，反倒成了祸害，做教者的不利正在这里。爻辞说「不利为寇，利御寇」：只须替学生抵御他身上的「寇」就够了。凡是外来诱惑的私欲遮蔽了他的清明、扰乱了他的天真，都是「寇」；替他除掉私欲而保全他的善性，就是「御寇」的意思。教与学的办法固然很多，却都是用来抵御这些「寇」的。上九本不是能御寇的人，圣人因为他的过失正在于自己做了「寇」，所以用这层意思训诫他；用他这份刚强去抵御真正的寇，那么教的人和学的人就都各得其道而顺当了。

需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。

《需》卦卦辞说：等待之时心存诚信，就能光明亨通；守正则吉祥，利于渡越大河。

需，须也，待之义也。坎险在前，乾以刚健临之，刚健则事有定见、处有定力，不遽进以陷于险，待之义也。其运用之机在我，可不至于困穷矣，陷于险中则为困穷。需之所贵在于有孚，以诚心而需，则其心光明而道可亨通；心或不诚，安得光明，何能致亨。

「需」就是等待的意思。坎险横在前面，乾以刚健的姿态面对它；刚健则遇事有定见、处事有定力，不会贸然前进而陷进险中，这就是「等待」的含义。运用的主动权握在自己手里，就不至于陷入困穷；一旦陷进险中，那才叫困穷。「需」最可贵的地方在于「有孚」——心里存着诚信：用诚心去等待，心地就光明而道路可以亨通；心若不诚，哪里会光明，又怎能招致亨通？

人之所需，固有其心有孚而不得为贞者。有孚而贞，则诚心为礼而无非礼之礼，诚心为义而无非义之义，合于犬中至正之道矣。如孔子之待价、孟子之待招，则贞之至也；其它沮溺荷莜之类，高尚之过而至于絶人逃世焉，心固有孚而贞则未也。

人所等待的东西，本来就有心存诚信却算不上「贞正」的。既有诚信又能贞正，那就是以诚心行礼而没有违礼的假礼，以诚心行义而没有违义的假义，合于大中至正之道了。像孔子等待识货的人来买、孟子等待合乎礼的征召，就是贞正到了极处；至于长沮、桀溺、荷蓧丈人那一类人，清高得过了头，以至于断绝人伦、逃避世事，他们心里固然有诚，说到「贞」却还谈不上。

卦之九五以中正之徳而居天位，则徳与位称，道可大行，为有孚光亨贞吉之象也。需之为用，出处之节、应机之宜，其道广大精微，非时中之君子未能与于斯焉。需之以贞，则有所不为矣；利涉大川，可以大有为也。孟子言枉已者未有能正人者也，况辱已以正天下乎；又曰天下溺，援之以道，子欲手援天下乎。此亦贞吉涉川之义也，穷理守义之学至，则可以用需矣。

这一卦的九五以中正之德居于天子之位，德与位相称，道可以大大推行，正是「有孚，光亨，贞吉」的象。「需」的运用，涉及出仕与退隐的分寸、应对时机的合宜，这个道理广大而精微，不是随时守中的君子参与不了。以贞正去等待，就有些事情坚决不做；说「利涉大川」，则是可以大有作为。孟子说过：自己弯曲的人，从来没有能纠正别人的，何况屈辱自己去端正天下呢？他又说：天下的人溺水了，要用道去援救；难道你要用手一个个把天下人拉上来吗？这也正是「贞吉」「涉川」的意思。穷究事理、坚守道义的学问到了家，才谈得上运用这个「需」字。

云上于天，亦需之象也，待其自雨耳。事固有当需者，君子自养以待之而已，如诸葛孔明隠于南阳，非先主三顾之诚，则有自养以待时而已，此酒食宴乐之义也。他事亦有当需者，当需而不需焉，则为过动；不当需而需焉，则为怠缓，需之道未易言也。

《象传》说「云上于天」，也是「需」的象——云已升到天上，只等它自己降雨罢了。事情本来就有该等待的，君子只能修养自己以等待时机。像诸葛孔明隐居南阳，若没有刘先主三顾茅庐的诚意，他也不过修养自身、等待时机而已，这就是《象传》所说「君子以饮食宴乐」的意思。别的事也有该等待的：该等而不等，就是行动过头；不该等却等，就是懈怠迟缓。「需」的道理不是轻易讲得清的。

初九需于郊，则远于险难矣；利用恒，则终不变其所守矣。郭林宗、申屠蟠可以当之。孔子之歴聘诸国，仕止久速应以神化之道，人莫之能测，莫之能制，则需郊用恒之大者也，无咎不足言矣。九二需于沙，沙近水所有之物，需于沙，去坎险不远矣。人臣以身任国家之利害，其迹危厉者似之，岂能免于言语讥谤之伤乎。二以刚中之道处之，以寛裕之诚，则可以免于患害而终吉矣。唐徳宗欲易太子，李泌身当其事，虽有危言之及，卒能定天下之大计而得免于害，此爻似之。

初九「需于郊」——在郊野等待，那就离险难很远了；「利用恒」，就是始终不改变自己所守的操持。东汉的郭林宗、申屠蟠可以当得起这一爻。至于孔子周游列国，出仕、退处、久留、速去，都以神妙的变化之道来应对，别人既揣测不到，也控制不了，那才是「需于郊」「用恒」的极致，「无咎」二字都不值一提了。九二「需于沙」——沙是靠近水边才有的东西，等在沙上，离坎险就不远了。臣子以自身承担国家的利害，行迹危厉的正像这一爻，哪里躲得开言语讥毁的伤害呢？九二以刚健守中之道自处，用宽厚从容的诚意去应付，就可以免于祸害而最终吉祥。唐德宗想更换太子，李泌亲身担当此事，虽然招来危及自身的责难，终究定下了天下的大计而免于祸害，这一爻正与他相似。

九三迫近坎水，则需于泥之象，已及于危难矣。其时其地则切比于灾，而三之过刚不中，又所以速其灾也。至恶者亦可反而为至善矣，况三之刚正者乎，若能敬慎则善之善者矣，何寇之可忧乎。三能敬修其徳，是以过人之资而潜心于圣贤之学也，但可不败而不能如二之终吉何也，时甚难而为力不易者也。六四已入于险而身处杀伤之地矣，为需于血之象。坎之阴爻有穴之象，以柔居柔而得其正，顺而听之，终能免害者也，是能出自穴矣，四可谓几死而复得生者也。处危难之道，以过于刚而速祸，君子不为也；以过于柔而免祸，君子不为也。君子守吾之正而已，守其正而免于害，固其所也；不幸而至于杀身焉，君子不恤也。

九三逼近坎水，就是「需于泥」的象，已经临到危难了。它所处的时机与地位紧挨着灾祸，而九三又过刚不中，更是加速灾祸的到来。就是最恶的人也可以反过来变成最善，何况九三本是刚正之人？若能敬慎自处，那就是好上加好，还有什么寇难值得忧虑？九三能敬慎地修治德行，这是以过人的资质潜心于圣贤之学。只是他能做到不失败，却不能像九二那样终获吉祥，为什么呢？因为时势极其艰难，出力也不容易。六四已经进入险中，身处会被杀伤的境地，所以有「需于血」的象。坎的阴爻有洞穴之象；六四以柔爻居柔位而得正，顺着形势听其自然，最终能够免于祸害，这就是「出自穴」，六四可以说是几乎送命而又活过来的人。应付危难的路数是：因为过于刚强而招祸，君子不干；因为过于柔弱而躲祸，君子也不干。君子只是守住自己的正道罢了。守住正道而免于祸害，那是理所当然；不幸以至于杀身，君子也不放在心上。

九五以阳刚中正而居尊位，是有君徳而尽君道者也。君徳厚而君道尽，至是则有自养以待天下之治安而已，酒食自养之象也。五之所当自养者，非以逸豫而已也，广求贤俊，布诸左右，论思启沃，涵育气质，熏陶徳性而已矣。如五之中正，若无待于自养矣，禹之告舜曰无若丹朱傲，惟慢逰是好；舜之命其臣亦曰汝亦昌言，又曰臣作朕股肱耳目，此皆不自圣而汲汲于自养者也。若一念怠惰，则圣反为狂，四海困穷，天禄永终矣，可不戒哉。

九五以阳刚中正而居于尊位，是既有君德又能尽君道的人。君德深厚、君道尽到，到这一步就只有修养自己以等待天下太平了，这就是爻辞「需于酒食」——以酒食自养的象。九五所该自养的，并不是安逸享乐，而是广泛访求贤才俊士，安排在自己左右，一同讲论思考、以善言灌注君心，涵养自己的气质，熏陶自己的德性罢了。像九五这样中正，似乎已用不着自养了；可是大禹告诫虞舜说：不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠惰游荡；舜任命他的臣子也说：你们也要尽情进言，又说：臣子就是我的手足耳目。这些都是不自以为圣、而急切于自养的表现。若起一念懈怠，圣人也会转成狂人，四海穷困，上天所给的禄位就永远终结了，能不警惕吗？

上六以阴柔居险极，无出险之才，已陷而入于穴矣。不速之客，不召之客也；三人，下三阳也。乾三阳本在上之物，以见险而需，今需极相时而上进矣。上六若能敬之，则藉君子之拯而可以出险矣，故终吉。居卦之上，无职位者也，与九三居下之上为应，似为失矣，然志在出险而非侥幸以求进也，故无大失。言未大失，则已有失矣。君子之处险陷，宁身被困辱而不狥人以非礼之恭，上六敬之而免祸，圣人亦未深许之也。

上六以阴柔处在险境的顶点，没有脱险的才能，已经陷进洞穴里了。爻辞说的「不速之客」，就是没有招呼自己来的客人；「三人」，指下卦的三个阳爻。乾的三阳本是该居上位的东西，因为看见险难而暂且等待，如今等到极处、看准时机就要往上进了。上六如果能够敬重他们，就可以借君子之力把自己拯救出险，所以说「终吉」。上六处在全卦最上，是没有职位的人；它与居下卦之上的九三相应，看似有失身分，然而它的心志在于脱出险境，并不是想侥幸求取进用，所以《象传》说「未大失也」。既然说「未大失」，可见毕竟还是有失。君子身处险陷，宁可自身受困受辱，也不肯用不合礼的恭顺去曲从别人；上六靠着恭敬而免祸，圣人对它也并没有深加许可。

讼：有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。

《讼》卦卦辞说：争讼之时，虽有诚信却被堵塞，因而心怀戒惧；中途止讼则吉，把官司打到底则凶。利于见到大人，不利于渡越大河。

讼，争辩也，以恶逆相及者也。尧言其子之恶曰嚚讼，则讼为恶逆可知矣。卦以坎遇乾，上以刚暴制其下，下以险机伺其上，又已险而彼健，皆以恶逆相加者也；又内险而外健，是习为恶逆者也。

「讼」就是争辩，是彼此用凶恶悖逆的态度相加。尧数说自己儿子丹朱的恶行，称他「嚚讼」——愚妄而好争讼，可见「讼」本身就是一种凶恶悖逆。这一卦下坎上乾，在上的用刚强暴戾压制下面，在下的用阴险心机窥伺上面；又是自己阴险而对方刚健，都是以凶恶悖逆相加。再者内里阴险而外表刚健，这就是把凶恶悖逆养成了习气。

讼之事，或已是而直心不能以自白，于是惕然省惧而处之以得中，则吉。所谓处之以得中者，或天理民彝所不可已者，则辩明其心迹而已；其它所可已者，则置之而勿校焉。君子以仁礼存心，而至于三自反焉，横逆之加，以禽兽视之而已，又何讼焉。

争讼这件事，有时自己确实有理、心地正直却无法自明，于是警惕反省、心存戒惧，用适中的态度去处理，就吉祥。所谓「用适中的态度处理」：若是天理人伦上不能不辩的，就把自己的心迹辩明也就够了；其余可以不辩的，就搁下不去计较。君子以仁与礼存心，遇事做到再三反躬自问；别人蛮横悖逆地加过来，把他当作禽兽看待也就罢了，还争讼什么呢？

卦之九二刚来而得中，有孚窒惕中之象也。若不处之以得中之道，则必终极其讼而得凶矣，此反其所为而戒之也。上九过刚，亦有终极其讼之象。九五刚健中正以居尊位，有大人之象。讼之利见大人，或启其息讼之心，或处其所讼之事，如以难得者兄弟、易求者田土之数言感讼者之流涕相让，则大人真可以利见矣。

这一卦的九二阳刚自外来居而得中位，正是「有孚窒惕，中吉」的象。若不用适中之道去处置，就一定要把官司打到底而招凶，这是从反面来告诫。上九过于刚强，也有把争讼打到底的象。九五刚健中正而居尊位，有「大人」的象。争讼时「利见大人」：或者是大人启发了他息讼之心，或者是大人替他处置了所争的事。譬如用「兄弟难得、田土易求」这类话，几句就说得争讼的人流着泪互相退让，那么「大人」真是值得一见了。

讼之事不可以涉险难而为之，要在可止而止矣。上刚下险，险而健，非有涉川之用与涉川之才也。天与水违行，亦有讼之象。作事谋始，存仁让之心而慎守之，犯而不较，则讼可絶矣。

打官司这种事不能冒着险难去做，关键在于可以罢手时就罢手。这一卦上刚下险，既阴险又刚健，并没有渡越大川的用处，也没有渡越大川的才干。天向西转、水往东流，两者背道而行，也是「讼」的象。《象传》说「作事谋始」——做事在开头就谋划周全，心里存着仁厚谦让而谨慎守住它，被人冒犯也不计较，那么争讼就可以根绝了。

初六以阴居下，其才其势皆不能为讼者，但明辩其心斯已矣，故为不永所事，小有言而终吉也。讼之事，有容徳乃大，其次则能忍，亦不失为厚也，初六能忍者也。

初六以阴爻居于最下，无论才干还是势力都不足以打官司，只要把自己的心迹说清楚也就罢了，所以爻辞说「不永所事」——不把这件事拖下去，虽然稍受几句闲话，最终还是吉祥。在争讼这件事上，能包容的德量最大；次一等能忍耐，也不失为厚道。初六属于能忍耐的一类。

九二当讼之时，与九五讼者也。二知五之势不可敌，乃归而逋窜，不复与讼，而自潜于三百户之小邑，始得免于灾眚焉。邑人三百户，自处卑小之象也。二有欲讼之心者，以刚而又为险之主也，能自卑而免于害，以得中也。乾之中交于坤之中为坎，坤为邑，九二居二阴之中，潜于小邑之象也。二可谓畏天之威以自保者也，否则自下讼上而患自掇，亡无日矣。

九二处在争讼的时候，是同九五打官司的人。九二明白九五的势力抵挡不了，于是回来躲藏起来，不再与他争讼，把自己隐没在只有三百户的小邑里，这才免于灾祸。「邑人三百户」，是把自己摆在卑微弱小位置上的象。九二本有要打官司的念头，因为它阳刚而又是坎险这一体的主爻；能够自居卑下而免于祸害，靠的是它居中得当。乾的中爻与坤的中爻交合而成坎，坤在卦象里是邑，九二处在两个阴爻当中，正是隐没于小邑的象。九二可以说是敬畏上天的威严而懂得自保的人；否则以下位与上位争讼，祸患是自己招来的，离灭亡没有几天了。

讼者皆攘夺于人以为己有者也。六三阴柔非能讼者，但食旧徳、安其素分而无外求则可矣。然讼之时，以强凌弱、以众暴寡者也，三虽不能为讼，而处强众凌暴之时，虽自能守正而迹亦危矣。居下之上，有时事之责者也，谨敕而免于为恶耳，为善而成功则非所能也，故从王事则无成。九四阳刚本欲讼者，然以阳居阴为能济以柔，处上之下为能顺上命。上之命下，何尝欲其相讼而至于为恶乎。四有欲讼之心，几于犯王命矣，不克讼则渝变其心，安处正道而得吉矣。

打官司的人，都是想从别人那里抢夺过来据为己有。六三阴柔，本不是能争讼的人，只要「食旧德」——享用旧有的俸禄德泽、安于自己素来的本分而不向外贪求就好。然而争讼之时，正是以强凌弱、以众欺寡的时候；六三虽然不去争讼，可处在强横众暴的时势里，纵然自己能守正，处境也很危险。它居于下卦之上，是负有当世事务之责的人，只能谨慎自饬、免于作恶罢了；要行善而做出成绩，就不是它力所能及，所以爻辞说「或从王事，无成」。九四阳刚，本是想打官司的，但它以阳爻居阴位，能用柔来调剂；处在上卦的最下，能顺从上面的命令。上面命令下面，何尝希望他们互相争讼以至于作恶呢？九四有争讼之心，已经近乎违犯王命了；所谓「不克讼」，就是转变了这个念头，安处正道而获得吉祥。

九五当讼之时，以阳刚中正之徳而居尊位，有中天下而立、定四海之民之责与道焉者也，匪徒能听讼而已，葢必以道化民，使近天子之光而至于无讼者也，故元吉。不然则区区于折狱之间而治其末，亦何足尚哉，故《象》曰讼元吉，以中正也，谓感之以至徳而民寡过矣。上九以刚居讼极而处最上，是健讼终吉而能伸者也，故有锡之鞶带之象。鞶带，命服之饰，上锡下者也。以无实之讼至惑上所听而遂其所欲焉，即上之所与也，未有得非其道而可常有者也，故终朝三褫之。终朝之间而至于三禠，则辱已甚矣，不如无所得之为愈也。凡用势力机巧而幸有所得者，亦此类也，纵无三褫则亷耻之道丧矣。

九五处在争讼之时，以阳刚中正之德居于尊位，肩负着孟子所说「站在天下的中央、安定四海百姓」的责任与道义，并不只是会审案子而已；他必定要用道去教化百姓，使百姓亲近天子的光辉而达到没有争讼的地步，所以说「元吉」。不然，斤斤计较于断案之间，治的只是末节，又有什么值得推崇？所以《象传》说「讼，元吉，以中正也」，意思是用极高的德行去感化，百姓的过失自然就少了。上九以刚爻居于争讼的极点而处在最上，是把官司打到底、居然打赢了的人，所以有「锡之鞶带」——被赏赐大带的象。鞶带是命服上的饰物，由上面赏赐给下面的。凭着没有实据的诉讼，居然迷惑了上面的听断而遂了自己的心愿，那也是上面给的；从来没有用不正当手段得来的东西能够长久保有，所以说「终朝三褫之」。一个早晨之内被剥夺三回，羞辱已经够重了，还不如当初什么也没得到。凡是靠权势、耍机巧而侥幸有所得的，也都属于这一类；纵然没有「三褫」，廉耻之道也已经丧尽了。

师：贞，丈人吉，无咎。

《师》卦卦辞说：兴兵用众要守正；有老成持重的长者统率就吉祥，不会有过错。

师为兵众，《本义》释之备矣。兵者，圣人不得已而用之，有应敌之兵，有问罪之兵，用之以道皆为正，否则强暴寇盗而已。将在得人，老成长者临事而惧、好谋而成，有平定安戢之功而无屠城掠地之失。胤侯之征羲和，殱厥渠魁，胁从罔治，旧染污俗，咸与维新，丈人所为葢如此，汉之赵充国、宋之曹彬皆其人也。师出以正，又得老成之人用之，则吉而无咎。

「师」指军队众人，朱熹《周易本义》已经解释得很完备。兵是圣人不得已才动用的：有抵御来敌之兵，有兴师问罪之兵，只要用得合乎道就都算正；否则不过是强暴的盗贼罢了。带兵关键在于用对人：老成持重的长者，遇事知道戒惧、善于谋划而后成事，能有平定安抚之功，而不会有屠城掠地之失。《尚书·胤征》记胤侯征讨羲氏、和氏，只诛杀首恶，被胁迫跟从的一概不问，从前沾染的坏风气，一律让他们跟着更新——「丈人」的作为大抵就是这样，汉朝的赵充国、宋朝的曹彬都是这种人。出兵合于正道，又得到老成的人来统率，那就吉祥而没有过错。

彖以师贞合而释之，故曰师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣，此汤武之师也。齐桓公责楚包茅不贡、王祭不供，未为不正，假之而已。九二有刚中之徳，上有六五之应，是刚中而应也；居坎之中，上下五阴顺之，为行险而顺也。将以刚中则威克厥爱，有应焉则钦承天子威命也。战危事，行险也；东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰奚为后我，则人心之顺也。毒天下，毒其所当毒者，除残去暴是也。

《彖传》把「师」「贞」两个字合起来解释，所以说「师，众也；贞，正也」。能用正道统领众人，就可以成就王业，这是商汤、周武那样的军队。齐桓公责问楚国不进贡包茅、致使王室祭祀缺供，理由不算不正，只是借这个名义罢了。九二有刚健守中之德，上面有六五与它相应，这就是《彖传》说的「刚中而应」；它居于坎的中位，上下五个阴爻都顺从它，这就是「行险而顺」。做将领而能刚健守中，威严就压得过私情；有君主呼应，就是恭敬地承奉天子的威命。作战是危险的事，所以叫「行险」；《尚书》说商汤向东方征伐，西方的夷人就抱怨，向南方征伐，北方的狄人就抱怨，说「为什么把我们放在后头」，这就是人心的顺服。所谓「毒天下」，是毒害那些该毒害的人，也就是铲除残暴。

地中有水，亦众之象也。容民，保民也，所保之民即所畜之兵也。无事则为服牛乗马之顺民，有事则皆披坚执锐之勇士矣。初六未取于阴阳应与，而取其在师之初之义也。出师之初，在谨其律，如严部伍、禁侵掠皆是也。以律行师之法当然，而未必其吉也，否臧则凶即至矣。如孔明伐魏，戎阵整齐，号令严明，合于以律之义；马谡街亭之败，违亮节制，则以否臧而凶矣。

《象传》说「地中有水」，也是众多的象。「容民」就是保养百姓，所保养的百姓正是所蓄养的士兵：没有战事时就是驾牛骑马的顺良百姓，有战事时就都是披甲执锐的勇士。初六这一爻不取阴阳相应的关系，而取它处在出师之初的意思。出兵之初，重在严守纪律，比如严整队伍、禁止抢掠都属这一类。「以律」行军，是治军应有的法度，但也未必就一定吉祥；军纪一旦败坏，凶险立刻就到。像诸葛孔明伐魏，军阵整齐、号令严明，合于「以律」的意思；而马谡在街亭战败，正因为违背了诸葛亮的节制部署，这就是「否臧」——败坏了纪律而招凶。

九二有刚中之徳，上为五所应，所谓王者遣将，跪而推毂曰：阃以内寡人制之，阃以外将军制之。任之専而委之重，故九二得以尽其才徳而成功焉。后世进止迟速率由中制之，虽有贤将安能有为。九二在师而得中道，用师之贞、出师以律皆是也，故吉而无咎。师有吉而有咎者，冇无咎而未能得吉者，吉且无咎，善之善矣。将能成功，则王有报赏之典，锡命至三，宠赉之者至矣，所以録其懐柔万邦之功而嘉之也。

九二有刚健守中之德，上面得到六五的呼应，这就是古时王者派遣大将、跪着推车轮所说的那番话：城门以内由我做主，城门以外由将军做主。任用得专一、委托得郑重，所以九二能够施展全部才德而建立功勋。后世出兵，进退快慢一概由朝廷遥控指挥，纵有贤能的将领又怎能有所作为？九二身在军中而得中道，用兵守正、出师有纪律都属于此，所以吉祥而没有过错。军事上有吉而仍有咎的，也有无咎却未能得吉的；既吉又无咎，那是好中之好。将领能够成功，君王就有报功行赏的典礼，接连三次颁下册命，恩宠赏赐算是到了顶，这是记录他安抚万邦的功劳而加以嘉奖。

六三不中不正，居险之极，非有为将之才徳而欲侥幸以成功者也，故师或舆尸而凶。将不知兵，以其君与敌也；君不择将，以其国与敌也，凶孰甚焉。六四以阴居阴，柔而得正，是能整兵慎战而不轻进者也，虽无克敌之功，得以全师而归，故无咎。《春秋》伐楚而书次者，以次为善师，六四无咎之义也。

六三不中不正，处在坎险的顶点，并没有做将领的才德，却想侥幸取得成功，所以爻辞说「师或舆尸」——军队可能载着尸体回来，凶险。将领不懂用兵，等于把自己的君主送给敌人；君主不会选将，等于把自己的国家送给敌人：还有比这更凶的吗？六四以阴爻居阴位，柔顺而得正，是能整顿军伍、谨慎作战而不轻易冒进的人；虽然没有克敌的战功，却能保全军队而归，所以「无咎」。《春秋》记载伐楚而只写一个「次」字——驻扎而不进兵，是把「次」看作善于用兵，正是六四「无咎」的意思。

六五柔顺而得中，柔顺则自不为兵端，得中则侵暴之兵加于巳，亦必起而应之，是田有禽而利于搏执之也。言语辞禽，鹿豕之类，所以害田者也。又以其阴柔，或不能専任君子而使小人参之，则是使之舆尸而归，虽应敌之正兵而亦不免于凶矣。长子谓九二，凡才徳为君子之类者皆是也；弟子凡次于九二而为小人之类者皆是也。

六五柔顺而居中位。柔顺，就不会自己挑起战端；居中，则敌人的侵暴之兵加到自己头上时，也一定起而应战，这就是「田有禽」——田里有野兽，利于捕捉它。就爻辞所用的字面说，这个「禽」指的是鹿、猪一类糟蹋庄稼的野兽。又因为六五阴柔，也许不能专一地任用君子，而让小人掺杂进来，那就等于叫军队载尸而归；即使是抵御外敌的正义之师，也免不了凶险。「长子」指九二，凡是才德属于君子一类的人都算；「弟子」则是次于九二而属于小人一类的人。

上六用师之终，天下大难皆已定矣，则论功行赏之时也。功之大者闻之以有国而为诸侯，功之次者承之以有家而为大夫，坤为邑，有国与家之象焉。军旅之际，有谋有勇皆能成功，而未必皆君子也，若赏以国邑，是使肆其毒以虐民也，故戒其勿用。大君以爵赏正人功之大小，而复用小人，则祸基于此而邦必乱矣。

上六是用兵的终局，天下大乱都已平定，正是论功行赏的时候。功劳大的，让他拥有封国而做诸侯；功劳次一等的，让他承受采邑而做大夫。坤在卦象里是邑，所以有「开国承家」的象。军旅之间，有智谋有勇力的人都能立功，却未必都是君子；如果把封国采邑赏给他们，那就是纵容他们放肆毒害、虐待百姓，所以爻辞告诫说「小人勿用」。君主用爵位赏赐来端正、衡量人的功劳大小，若又任用小人，祸根就从这里种下，国家必定大乱。