周易辨录 · 第 7 卷

大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。

《大畜》卦卦辞说：大有蓄积，利于守持正道；贤者不闲居在家自食其力而出仕受禄则吉利，利于涉越大河险阻。

刚健笃实辉光，则有诸已矣，故为大畜。乾体刚健，艮体笃实；刚健则能力善而不屈于物欲，笃实则不轻外而要之以有终。实徳内藴，光辉外着，美大圣神可驯致矣，故为大畜。上九以刚居上，其徳为止，止其所而不为势位所动移，自处之道上而不下，有壁立万仞之气象，非有圣贤大正之徳不能也。

刚健、笃实、光辉焕发，就是自身真有所得，所以称为「大畜」。乾体刚健，艮体笃实；刚健就能努力向善而不屈服于物欲，笃实就不轻浮外骛而能坚持到底。真实的德行蕴蓄于内，光辉显露于外，孟子所说美、大、圣、神那样的境界都可以循序达到，所以称为「大畜」。上九以阳刚居于最上，它的德性是「止」，止在自己应处的位置上而不被权势地位所动摇，自处之道是往上走而绝不往下滑，有壁立千仞的气象，不是具备圣贤那种大中至正之德的人做不到。

六五居其下，是能以礼下君子者也，非君徳大正，亦安能知有贤徳而尚之乎？如孟子所言，则上九为不召之臣，六五为大有为之君而就之者也。书曰王访于箕子，非箕子之贤不能致武王之访，而武王非大正之元后，亦安能降礼于亡国之臣乎？汉光武、严子陵亦庶几此道矣。

六五处在上九之下，是能够以礼屈尊对待君子的人；若不是君德大中至正，又怎能识得贤德而加以尊崇呢？照《孟子·公孙丑下》所说，上九就是那种不可召唤而来的臣子，六五则是大有作为、亲自登门就教的君主。《尚书·洪范》记载周武王亲往访问箕子：不是箕子的贤德，招不来武王的登门；而武王若不是大中至正的元首，又怎肯向一位亡国之臣屈身行礼呢？汉光武帝与严子陵之间，也差不多合于这个道理。

健为天下之大害，止之以徳而不以力。成汤十一征而无敌于天下，文武一怒而安天下之民，皆大正之徳也。大畜者必利于正，不正则邪谋小道而非大畜矣。明徳新民具体用之学，当以天下事为己任而不家食则吉。六五下于上九，亦有养贤之象。有大畜者必利于大有为，一才一徳则各有所就而已，以涉大川非所利也。六五下应九二之乾为应乎天，其徳为止，应天而安所止，则以义理用事而有保天下之气象，自足以了一世之事务而成万世之规模矣。

一味刚健是天下的大祸害，要用德行去制止它，而不是用武力。商汤先后十一次征伐而天下无敌，周文王、周武王一发怒就安定了天下百姓，凭的都是大中至正之德。所谓「大畜」，必定要利于守正；不正就成了阴谋权术、旁门小道，算不得「大畜」。明明德、新民，兼备体与用的学问，理应把天下事当作自己的责任而出来任事受禄，所以卦辞说不闲居在家自食其力才吉利。六五屈尊于上九，也有蓄养贤才的象。具备「大畜」之德的人必定利于大有作为；如果只有一技之长、一节之德，那各自成就一点罢了，用来涉越大川是不合适的。六五下应九二的乾体，就是顺应天道；它的德性是「止」，顺应天道而安处于所当止之处，便能以义理主事而有保全天下的气象，自然足以办完一代的事务而建立起万世的规模。

天在山中，有大畜之象。多识前言往行以畜其徳，君子所以大畜也。前言往行之理即吾心之理也，多识之所以畜吾心之徳也。多识而不畜徳，则所识者资口耳之陋而无实用矣，故非多识不足以畜徳，而多识者又不可以不畜徳也。先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。格物致知、诚意正心修身，以为齐家治国平天下之本，圣学功用之全，即此一言尽之矣。

天包藏在山中，是「大畜」之象。多多记取前人的嘉言善行来蓄养自己的德行，这就是君子的「大畜」。前人嘉言善行里的道理，也就是我心中本有的道理；多多记取，正是为了蓄养我心中的德。若只是多记而不蓄德，那么所记的不过是供口耳夸耀的浅陋之物，毫无实用。所以不多记就不足以蓄德，而多记的人又不可以不蓄德。先在心里弄明白，知道该往哪里走，然后奋力实行以求达到。格物、致知、诚意、正心、修身，用来作为齐家、治国、平天下的根本，圣人之学在功夫与效用上的全部，就用这一句话说尽了。

初九乾体得正，鋭于上进；六四在上以阴得位，为窃位之匹夫、妨贤病国者也。初之乾刚锐进，谓功业可立就者，则有厉矣；于是而能已焉，则伸缩运用机在我而动不穷，斯为利矣。不言不利往而言利己者，不利往则终不可往矣，利己者以己为利而未遽巳也。盖乾刚非在下之物，大畜无终畜之理，尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也，初九之利己所以为不巳之地也。

初九属乾体而居位得正，锐意向上进取；六四在上面以阴爻据有其位，是窃据高位的凡庸之辈，妨害贤才、贻误国事的人。初九以乾阳刚健锐意上进，以为功业可以立刻成就，那就有危险了；如果到这里能够停住，那么屈伸运用的枢机便握在自己手中，行动就无穷无尽，这才算有利。爻辞不说「不利往」而说「利己」，是因为一说不利于往，就成了终究不可前往；说「利己」，是以暂且停下为有利，并不是就此罢休。要知道乾阳刚健本不是甘居下位的东西，「大畜」也没有蓄而不发到底的道理；尺蠖弯曲身子是为了伸展，龙蛇蛰伏起来是为了保全，初九的「利己」，正是为日后不肯止息的作为留下地步。

九二乾刚得中，才徳足以任天下之重者也。上应六五，当大畜之时，阴阳以非类而相畜。五阴柔茍止，不能任贤图治以成逺大之事业；二有刚中之道不行于世，为舆说輹之象。舆，任重致逺之物，说其輹则不能行矣。二欲以天下事为己任而五不能用，则过在五矣，于二之中徳何尤焉？二当何如以处之？以身殉道，卷而懐之，有义有命斯可矣。

九二以乾阳刚健而居中位，才干德行足以担当天下的重任。它上面与六五相应，处在「大畜」之时，阴与阳因为不是同类而互相畜止。六五阴柔而苟且停步，不能任用贤才、谋求治理，去成就远大的事业；九二怀着刚中之道而行不通于世，所以有车子脱掉了轴上束缚的象。车是负重致远的工具，脱掉了轴上的束缚就走不了了。九二想把天下事当作自己的责任而六五不能任用他，那么过失在六五，对九二居中之德又有什么可责怪的呢？九二应当怎样自处？以身殉道，把才能卷起来收藏好，一面尽人事的道义，一面安于天命，这样也就可以了。

九三以乾刚居健之极，健极则鋭于进矣；上九以阳刚居畜之极，畜极则无所畜矣。又畜之时，以异类则相畜，而以同类则相从焉，故上九率之于前，九三随之于后，志同道合，相与有为，为良马逐之象焉。如九三者，不患其不能为也，患其恃才力之健、过于有为而谓天下无难为之事，如此则非义理用事而为害反不细矣，故戒其利于艰难守正而日闲舆卫焉。

九三以乾阳刚健处在健体的顶点，健到顶点就锐意进取；上九以阳刚处在畜止的顶点，畜到顶点就无所再畜。加上「大畜」之时，不同类的就互相畜止，同类的就互相追随，所以上九在前面引领，九三在后面跟随，志同道合，一同有所作为，因而有良马竞相奔驰之象。像九三这样的人，不愁他不能做事，只愁他仗着自己才力刚健、做得过了头，以为天下没有难办的事；这样一来就不是凭义理办事，造成的危害反而不小，所以爻辞告诫他要在艰难中守正，天天演练车马与防卫。

艰难守正则常存不敢轻易之心，日闲舆卫则熟其足以有为之才。慎之于始，要之于终，相几而动，行其所无事焉，则利有攸往矣。记曰：推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。此爻利有攸往之义也。

在艰难中守正，就能常存不敢轻率从事的戒心；天天演练车马防卫，就能把足以有所作为的本领练得纯熟。开头就谨慎，结尾也不放松，看准时机而动，做起来像没什么事一样，那就利于有所前往了。《礼记·祭义》说：把它推行到东海也是准则，推行到西海也是准则，推行到南海也是准则，推行到北海也是准则。这正是这一爻「利有攸往」的意思。

内卦为外卦所畜，主内卦乾体之刚健而言，为以不喜而畜其善也；主外卦艮体之笃实而言，为以善而畜不善也。义系宾主，词固各有攸归矣：一则勉人为善，一则戒人为恶，易之不可以为典要者如此。六四所畜者初九也。初处最下，未动于恶，四以柔正即止之，为童牛之牿之象也。天下之事，图之于微则为力易，待其着则难矣，古人所以制治于未乱、保邦于未危也。止于未恶，则无恶可止矣，故元吉。在人则心过未萌而戒惧之，亦此义也。

内卦被外卦所畜止。如果就内卦乾体的刚健来说，那是被畜止的一方本不情愿，而外卦畜养成全了它的善；如果就外卦艮体的笃实来说，那是以善去畜止不善。这层意思牵涉到主与客两边，措辞自然各有归属：一边是勉励人为善，一边是告诫人不要为恶，《周易》之所以不能当作死板的定例来看，道理正在这里。六四所畜止的是初九。初九处在最下面，还没有向恶的举动，六四以柔顺得正当即制止它，所以有给小牛加上木枷之象。天下的事，在苗头细微时去谋划就容易着力，等到显露出来就难办了，所以古人总是在未乱之时先加治理、在未危之时先求保全。制止在还没有为恶之前，那就没有恶可制止了，所以爻辞断为大吉。落到人身上，就是心里的过失还没有萌动就先加警惕戒惧，也是这个道理。

豕之牙刚而为害者，豮之以败其势，则牙虽刚而不为害矣。九二之恶已着矣，六五以柔中居尊，治之得其要而有以潜消其恶焉，则豮豕之牙之象也。孟子曰：君子反经而已，经正则庻民兴，庶民兴斯无邪慝矣。先王止天下之恶，导之而生养遂，教之而伦理明，膏泽浸渍，民日迁善而不知为之者，皆此义也。消一分恶则长一分善，恶尽消则善之本体全矣，故吉。而象言有庆，见君道之所施者广矣。

野猪的獠牙刚硬而能伤人，把它阉了以挫掉凶势，那么牙虽然还硬却不能为害了。九二的恶已经显露出来，六五以柔顺居中而处尊位，处置得法而能在无形中消解它的恶，所以有阉过的猪之牙的象。《孟子·尽心下》说：君子只要返回到常道上就行了，常道端正则百姓奋发，百姓一奋发就没有邪恶了。先王制止天下的恶，用引导使百姓生养顺遂，用教化使人伦条理分明，恩泽一点一点浸润下去，百姓一天天向善却不知道是谁使他们如此，讲的都是这个道理。消掉一分恶就长出一分善，恶全部消尽，善的本体就完整了，所以断为吉。《小象传》说「有庆」，可见君道所施及的范围是何等广大。

上九以阳徳艮体，当大畜之极，为大有所畜而盛徳止于至善者也。位一卦之上而下无所畜，则道可大行而无所阻碍矣。天衢，天之路也。何天之衢，讶其得志有为之词，而亨可知，伊、傅、周、召之际遇可以当之矣。

上九以阳刚之德而处在艮体，正当「大畜」的顶点，是蓄积极其宏大而盛德止于至善的人。它位居全卦之上而下面已无可畜止，那么大道便可以广泛推行而毫无阻碍。「天衢」是通天的大路。爻辞说「何天之衢」，是惊叹他得志而大有作为的语气，亨通自然可想而知；伊尹、傅说、周公、召公那样的君臣际遇，正可以当得起。

頥，贞吉，观頥，自求口实。

《颐》卦卦辞说：养育之道守正就吉利；要看他养育的是什么人，也要看他怎样自己求取口中的食物、涵养自身。

卦体上下二阳，内含四阴，为外实内虚；震动艮止，为下动上止，皆頥之象，养之义也。养道得正，则体无不具，用无不行，故吉。观頥，观其所养，所养必以王道，则所养为得正矣；自求口实，观其自养，自养必以天徳，则自养为得正矣。如分人以财、教人以善、为天下得人，皆所养之道；自小徳之谨至大徳不踰闲，皆为自养也。

就卦体看，上下各一个阳爻裹着中间四个阴爻，是外面充实而里面空虚；下卦震主动、上卦艮主止，是下颔动而上颔不动，这些都是口腔的象，也就是「养」的意思。养育之道走得端正，本体就无所不备、功用就无所不行，所以卦辞断为吉。「观颐」，是看他所养的是什么人；所养的必定依着王道，那么所养就得其正了。「自求口实」，是看他怎样养自己；养自己必定依着上天所赋的德性，那么自养就得其正了。像把财物分给别人、把善道教给别人、为天下选拔人才，都属于「所养」之道；从小节上的谨守，到大德上不逾越界限，都属于「自养」。

以大学之序言之，自养为格物致知、诚意正心修身，而所养则齐家治国平天下之谓也。内圣外王之学，观頥自求口实尽之矣。天地养万物，养道也；圣人在天子之位，尊贤使能，俊杰在位，膏泽下及于民，亦养道也。尽养之道者，天地圣人也。天地无心而成化，圣人有心而无为，养之时其道大矣哉！山下有雷，动而各止其所，养之义也。君子慎言语则不妄发，节饮食则不贪欲，亦存心养性之一端也。

用《大学》的次第来说，「自养」就是格物、致知、诚意、正心、修身，「所养」就是齐家、治国、平天下。内圣外王的学问，用「观颐，自求口实」这两句话就说尽了。天地养育万物，是养育之道；圣人身居天子之位，尊崇贤者、任使能者，让杰出人才各居其位，恩泽向下惠及百姓，也是养育之道。能把养育之道做到尽处的，只有天地与圣人。天地无心而万物自然化育，圣人有心而不妄有所为——《颐》的时义，它的道理真是宏大啊！山下有雷，万物萌动而又各自止在所当止之处，这就是养育的意思。君子说话谨慎就不会乱开口，饮食有节制就不会贪嗜口腹，这也是存心养性的一端。

初九阳刚得正，修善之君子也。上应六四，四以阴得位，居上之下，以禄位权柄笼罗天下之士者也。初乃丧其阳刚之徳而与之为应，是舍尔之灵龟，观我而朶頥矣。我，据四而言；灵龟，不食之物，喻初九刚正之徳足以自养之义也；朶頥，口动欲食之意。舍其可贵之天爵而求人爵焉，则以富贵为心而无所不至矣，故凶。

初九以阳刚得正，是修身向善的君子。它上面与六四相应，六四以阴爻据有其位，处在上卦的下方，是用禄位权柄来网罗天下之士的人。初九竟然丢掉自己阳刚之德去与它相应，这就是爻辞所说的：抛开你自己那只神龟，却盯着我而馋得垂下腮帮子。「我」是就六四说的；「灵龟」是不吃东西也能存活的动物，比喻初九刚正之德本足以自养；「朵颐」是嘴巴蠕动、馋想进食的样子。抛开自己可贵的天爵而去求取人间的爵位，那就是一心只在富贵上，什么事都做得出来了，所以断为凶。

如华歆初志隠居不仕，固一世之髙士也，后为曹操所用，贼杀母后，安为逆党而不自知，人心惟危之可畏有如此。象言亦不足贵，所以深为初九惜也。当頥之时，阴必资阳以自养，此天地君民之义也。

就像华歆当初立志隐居不出仕，本是一代的高士，后来被曹操所用，参与残害伏皇后，安然做了逆党却毫不自觉。《尚书·大禹谟》说人心惟危，它的可畏竟到这个地步。《小象传》说这样也不值得看重，正是深深为初九惋惜。当《颐》卦之时，阴爻必定要依靠阳爻才能得养，这是天地之间、君民之间的常理。

六二求养于初九，则以上而求养于下，为颠頥。颠頥则拂经常之理而不可为矣。往求于上九之丘，以非其应而不相与，则往得凶矣。初上皆不与应，则二之行为失其类矣；失其类则群离索居，而进徳修业无所赖矣。为二者当何如哉？求养于人则不足，求养于己则有余。性吾所本善，道吾所固有，以柔顺中正之徳而自勉焉，则为阳所与而合于养道矣。养之道，阳刚中正而必本于静焉。

六二向初九求养，那是在上位的人反过来向下位求养，所以叫「颠颐」。颠倒过来求养就违背了常理，行不通。若转而上行去求上九那座「丘」，又因为并非它的正应而彼此不相接纳，那么前往就要遭凶。初九与上九都不与它相应，六二的行事就失掉了同类；失掉同类就孤零零地离群索居，进德修业再没有可依傍的了。那么六二该怎么办呢？向别人求养总嫌不足，向自己求养却绰绰有余。本性是我本来就善的，道理是我本来就有的，凭柔顺中正之德而自我勉励，就会被阳爻所接纳而合于养育之道。养育之道靠的是阳刚中正，而根本又必须落在一个「静」字上。

六三阴不中正而居动体，动以暗昧而不中正，于养道大相背矣，为拂頥。吉凶者得失之应也，三之失甚矣，凶为所自取而宜有焉，为贞凶。十年勿用，终不可用也；无攸利，无所往而利矣。三可谓自暴自弃者矣。

六三以阴爻而不中不正，又身处震动之体，一动就昏昧而失正，与养育之道大相违背，所以叫「拂颐」——违逆养道。吉与凶，是得与失的报应；六三的过失太大，凶是它自己招来、理所应得的，所以爻辞说守着这样的做法就凶。「十年勿用」，是说终究不可任用；「无攸利」，是说无论往哪里去都没有好处。六三可以说是自暴自弃的人了。

六四居阴得正，处上之下，则大臣之位也；下应初九阳刚得正，则草野之贤才也。为大臣者尊贤礼士，取其才徳辅已有为，以上善君徳、下善民俗，则以人事君之道尽而得吉矣。四阴性，圣人虑其无刚立之徳，或为富贵所淫而怠于求士焉，故勉之以虎视眈眈、其欲逐逐则无咎。虎下视，四应初之义也；眈眈，专而不为憸邪所间夺；逐逐，则要之以有终而未敢怠。

六四以阴爻居阴位而得正，处在上卦的下方，正是大臣的位置；它下面与阳刚得正的初九相应，那便是草野之间的贤才。做大臣的尊崇贤者、礼遇士人，取用他们的才干德行来辅助自己有所作为，向上改善君主的德行、向下改善百姓的风俗，那么举荐贤人以事奉君主的道理就尽到了，因而得吉。六四是阴柔的性情，圣人担心它没有刚强自立之德，或许被富贵所迷惑而懈怠于求贤，所以勉励它要像老虎那样目光炯炯地盯住、追求不已，这样才没有过错。老虎向下俯视，正取六四下应初九的意思；「眈眈」是专注而不被奸邪之徒从中夺去；「逐逐」是坚持到底而不敢懈怠。

夫然则天下之才皆其才，天下之徳皆其徳，可谓恪慎厥职矣，仅能补过而无咎焉，臣道之难尽有如此。书曰：自一话一言，我则末惟成徳之彦，以乂我受民。亦虎视眈眈、其欲逐逐之义也。

能做到这样，天下的人才就都成了他所用的人才，天下的德行就都成了他所成就的德行，可以说是恭谨地尽了本职了。然而这也不过刚够弥补过失、不至于有咎害而已，做臣子的要把职分尽到，其难就到这个地步。《尚书·立政》说：从一句话一个字开始，我都要任用成德的俊彦，来治理我所承受的百姓。这也正是「虎视眈眈，其欲逐逐」的意思。

六五以阴居尊，无刚明之徳，不能任贤图治，使徳下于民，天徳不足，王道未行，于经常之道有拂焉者也。贞者，万世不易之常道，即五所拂之经也。若能反其所为，惇典庸礼，命徳讨罪，本于天命，合于人心，于万世不易之常道而安处之，则为居贞而得吉矣。象言顺以从上者，五本不正而欲归于正，非有尊徳乐道、取善自辅之心不能也。

六五以阴爻居于尊位，没有刚强明达之德，不能任用贤才、谋求治理，使德泽下达于百姓；天赋之德不足，王道推行不开，对于恒常之道就有所违逆了。所谓「贞」，是万世不变的常道，也正是六五所违逆的那个「经」。如果能反转他从前的作为，敦厚彝伦、常行礼制，对有德的人加以任命、对有罪的人加以讨伐，一切本于天命、合于人心，安处在万世不变的常道之中，那就是「居贞」而获得吉利了。《小象传》说「顺以从上」，是因为六五本来不正而想归于正，若没有尊崇德行、乐守大道、取别人的长处来辅助自己的心，是做不到的。

上九以刚居五上，则师保之职，正道所由出而五之所当从焉者也。太甲、成王之进徳，皆伊、周启沃训道之功也。爻辞勉五以居贞吉，象则推及其居贞之所由而申勉之也。君不及，臣不可辅之以大有为。宋髙宗欲建中兴之业，李纲以英哲全徳日勉励，终不能复大雠而反疆土，以身殉国、区区效忠如岳武穆者卒不免于祸焉，则不可涉大川之验也。

上九以阳刚居于六五之上，那就是师保的职分，正道由他而出，也正是六五所应当听从的人。商朝太甲、周朝成王德业的长进，都是伊尹、周公竭诚开导教诲的功劳。爻辞勉励六五守正则吉，《小象传》则进一步推究他能够守正的缘由而再加勉励。君主的才具不够，臣子就无法辅佐他大有作为。宋高宗想建立中兴的功业，李纲以杰出的才智、完备的德行天天勉励他，终究不能报大仇、复失地；至于以身殉国、一片赤诚效忠如岳飞的人，最后也免不了惨祸——这就是「不可涉大川」的验证。

上九养六五之君徳以及于人，尽养之道者六五也，辅五以尽之者上九也。位髙责重而五又非英明者，疑间猜忌之易生此其时也，必常存危厉之心，尽责难陈善之道，使威福予夺出自五而已不专焉，则为善处宠利而获吉矣。

上九培养六五的君德，再由君德推及于众人；把养育之道做到尽处的是六五，辅助六五做到这一步的是上九。位置高、责任重，而六五又不是英明之主，正是猜疑离间最容易滋生的时候，所以必须常怀危惧之心，尽到责君以难事、进献善言的本分，让威权赏罚一概出自六五而自己绝不专断，这才算善于处在宠信与权位之中而获得吉利。

居师保之位，负阳刚之才，得时行道，必自任以重而大其建明斯可矣，论道经邦、燮理阴阳皆其分内事也。周公相成王制礼作乐，诸葛武侯事后主必欲兴复汉室、还于旧都，不如是不足以尽人臣之职而答委任之重也。

身居师保之位，怀抱阳刚之才，遇上可以行道的时机，就必须自己担起重任、把政教建立得宏大才行；论议大道、经纬邦国、调理阴阳，都是他分内的事。周公辅佐成王制礼作乐，诸葛武侯侍奉后主而一心要兴复汉室、还都旧京，不这样做，就不足以尽到做臣子的职分，也不足以报答君主托付之重。

据五之才徳而言，则不可涉大川，见天下之本在于一人，而臣之事君有量而后入之义焉；即上九受五委任而言，则利涉大川，见臣道不可不尽，而吾君不能则谓之贼矣。象言大有庆者，上九固有天民之才徳，而身之所履又足以使万物各得其所矣。

就六五的才德来说，那就是不可以涉越大川，可见天下的根本系于君主一人，而臣子事奉君主也有先估量君主能否听从、然后再进言的道理；若就上九接受六五的委任来说，那就是利于涉越大川，可见做臣子的不能不把职分尽到，若一味推说我的君主不行，《孟子》就称这种人为残害君主的贼。《小象传》说「大有庆」，是因为上九本就具备天民的才干德行，而他自身所履行的又足以使万物各得其所。

大过，栋桡，利有攸往，亨。

《大过》卦的卦辞说：阳刚过盛，好比屋子的栋梁被压得弯曲下陷；在这种时候宜于有所前往、有所作为，才能亨通。

大，阳也。四阳居中而过于多，大者过也。四阳自下而盛长者为《大壮》，居中而过多者为《大过》。《大壮》不可无，《大过》不可有也。卦名《大过》，体有栋挠之象。栋屈挠则室不能安且久矣，以本末弱也。君不足以得民，民无所庇而不知有其君，则危之道也。鲁之有三家，齐之有田氏，岂久安长治之理哉？此《大过》之栋桡也。阳虽过多，二五皆以刚而得中，君臣同徳，相与有为，犹可以拯极弊而归于治安焉，则利有攸往而得亨矣。孔子为鲁司宼，摄行相事，堕三都以强公室，而鲁国治。得辅刚中之君而假之以岁月，则东周之事业犹反手耳。

「大」指的就是阳。四个阳爻聚在卦的中间，数量过多，所谓「大者过」，就是阳刚一方过盛。同样是阳爻盛长，自下而上依次增长的叫《大壮》，挤在中间而过多的叫《大过》。《大壮》的气象国家不可缺少，《大过》的局面国家不该出现。卦名叫《大过》，卦体便有栋梁弯曲下陷之象。栋梁一弯，屋子就不能安稳长久，原因在于初爻与上爻都是阴柔，两头虚弱。落到人事上就是：君主的恩德不足以收拢百姓，百姓无所庇护，心里也就不再认这个君主，这正是危亡之道。鲁国有季孙、叔孙、孟孙三家专权，齐国有田氏窃国，哪里还谈得上长治久安？这就是《大过》所说的「栋桡」。阳爻虽然过多，但九二、九五都以阳刚居上下卦的中位，象征君臣同德、协力有为，仍然可以挽救积重难返的弊政而回归安定，所以卦辞说「利有攸往」而能亨通。孔子当年做鲁国司寇、代理宰相之职，拆毁季孙、叔孙、孟孙三家的都邑以加强公室，鲁国因此得治。他若能辅佐一位刚健守中的君主，再给他一段岁月，那么在东方重建周朝盛世的功业，也不过是反掌之易罢了。

大过之时，极弊而难于措手之际也。非有拨乱世而反之于治之才徳，不能厘举而正之焉。君以刚中之徳而出治于上，臣以刚中之徳而辅治于下，君臣同心，如元首股肱之相资，皆以天徳之盛，形而为王道之大，何弊之不可救？何治之不可成？则济大过之时之才徳，可谓大矣哉！泽水之盛而至于灭木焉，则其势可谓大过矣。君子之蹈履，知有理而已。理茍可行，虽举世皆欲止之而吾行焉；理茍可止，虽举世皆欲行之而吾止焉。死生祸福纷迭于前而吾无有焉。遯世无闷，则所见所得者皆性分之全体，穷居不足损而乐有余，此皆浩然独存而为天下第一流人物矣，故为大过人之行。

《大过》所处的时势，是积弊到了极点、令人无从下手的关头。若没有拨乱反正、把天下扭转回治世的才干与德行，就不能把纲纪整顿起来、把是非纠正过来。君主以刚健守中之德在上施政，臣子以刚健守中之德在下辅政，君臣一心，就像头脑与手足互相凭借，都凭着上天所赋予的盛德，发挥出来便成为王道的宏大格局。这样，还有什么弊病不能革除？还有什么治世不能成就？可见能挽救《大过》之时的那份才与德，真可以称得上「大」了。上卦兑为泽，水势盛大到淹没了下卦的巽木，这形势真可谓「大过」。《大过》的《大象传》由此教人「独立不惧，遯世无闷」：君子立身行事，只认一个「理」字。道理上该做的，即使举世都要拦阻，我照样去做；道理上该止的，即使举世都要我做，我照样罢手。生死祸福纷纷交错地摆在眼前，我心里却像没有这回事一般。能够避世隐退而胸中不郁闷，那么他所见所得的便是天性中的完整本体，穷困的处境不足以使它有所亏损，乐趣反而有余。这样的人都是浩然之气独存于世者，是天下第一流的人物，所以说这是「大过人」的操行。

初六以柔居下，当大过之时，过于敬慎者也。为藉物不错诸地而用白茅焉。戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；临事而惧，好谋而成，皆藉用白茅之义也。诸葛孔明巍然三代之佐，其自省惟曰谨慎周宻而已。《书》所谓慎终于始者，初六有焉。慎斯术也以往，其无所失矣，故无咎。九二与初六，大过之时，非其相应而相比焉，为过于相与也。二为始过之阳，未甚过也，济以初六之柔，则过而不过矣。过而不过，不失为刚中之徳，而犹足以有为也。枯杨生梯则荣枝乾，老夫得女妻能成生育之功，皆才徳足以有为之义也。偏才不可大用，而刚中足以任重。大过之时，内轻不能驭外之重，身弱不能运尾之强，弊之不易救者也。二之才足以正之，而使归于均分焉，故无不利。

初六以阴柔之质居于全卦最下位，正当《大过》之时，是过分恭敬谨慎的一类人，所以爻辞取「藉用白茅」之象：垫放器物时不直接搁在地上，而先铺一层白茅。《中庸》说的「戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」，《论语》说的「临事而惧，好谋而成」，都是「藉用白茅」的意思。诸葛孔明巍然是可比三代的辅相，他自我省察时也只说「谨慎周密」四个字。《尚书·太甲》所谓「慎终于始」，初六正有这份品格。把这种谨慎一路推行下去，就不会有什么闪失，所以爻辞说「无咎」，不会有过错。九二与初六在《大过》之时并不是正应，只是上下紧邻，这就叫「过于相与」——亲附得过了头。九二是刚过之初的阳爻，过得还不算厉害，再用初六的阴柔来调剂，便是虽过而不失其中。过而不过，仍不失为刚健守中之德，也就还能有所作为。爻辞说「枯杨生梯」——枯杨重新抽芽，枯枝转荣；说「老夫得其女妻」——老年男子娶得少妻，能成生育之功：都是才德足以有为的意思。偏才不可以委以大任，唯有刚健守中的人才担得起重责。《大过》之时，内里轻虚而驾驭不住外面的沉重，本身衰弱而调动不了末梢的强横，正是积弊难救的局面。九二的才干足以矫正它，使轻重归于均平，所以爻辞说「无不利」。

九三居下之上，有时事之责任者也。刚不中正，才不足以救大过之弊，而反为害焉。所谓徳薄而位尊，力小而任重，不能胜其责任，犹栋之屈挠而不能胜其任屋之重也。天下之事当与天下之贤才共之，而非一人之手所能成。有与人为善之心，则天下之善皆其善也。三以恶徳而任君国子民之责，则人不与辅，危乱之祸成而凶至矣。乐正子闻识智虑皆不足，而能好善则优于天下也。若三者，訑訑之声音颜色，拒人于千里之外。士止于千里之外，则谗谄面谀之人至而国危矣。《书》曰：「邦之杌陧，由一人。」其九三之谓也。

九三处在下卦的上位，是承担一时政事之责的人。它阳刚却不居中、不得正，才干不足以挽救《大过》的弊病，反而成了祸害。这正是《系辞下传》所说的「德薄而位尊，力小而任重」，担不起自己的责任，好比栋梁弯曲而承不住整座屋子的重量。天下的事应当与天下的贤才共同去做，不是一个人的手所能完成的。若能有与人为善的胸怀，天下人的善也就都成了自己的善。九三以恶劣的德行去承担治国养民的职责，人们便不肯出来相助，危乱之祸酿成，凶险随之而至。《孟子》说乐正子的见闻、智谋都不够，只因为喜欢听善言，就足以治理天下而有余。像九三这样的人，摆出一副自满得意的声音脸色，把人拒于千里之外；正直之士被挡在千里之外，进谗言、当面谄媚的人便都来了，国家也就危险了。《尚书·秦誓》说「邦之杌陧，由一人」——国家的动摇不安往往由一个人造成，说的正是九三这种人。杨爵此时身系诏狱，写下这一条，矛头所指正是当朝那些位高德薄、拒谏饰非而招来一片阿谀之声的用事者。

九四位九五之下，当辅弼之任者也。以阳居阴，刚而能柔，则过而不过者也。才足以拯偏重之患而成一世之治，则栋之隆然上起而不挠乎下者也。上成君徳，下善民俗，正直刚柔之用，无施而不当焉，四可谓善于其职矣，故吉。刚而济之以柔斯可矣，下应初六亦阴柔也，居柔而应亦柔，则过于柔而不足以有为矣。四巽体，无刚立之徳，圣人虑其为憸邪所间而流于恶，故言有它则吝，而不可以不戒。言吝，自吉而向凶也。

九四位居九五之下，是担当辅弼重任的人。它以阳爻居阴位，刚健之中又能柔和，正是虽过而不失其正的一类。其才干足以挽救偏重失衡之患而成就一世之治，就像栋梁高高隆起、不向下弯曲，这就是爻辞说的「栋隆」。对上成就君主之德，对下改善民风民俗，正直与刚柔的运用没有一处不恰当，九四可以说是善尽其职了，所以爻辞说「吉」。不过，刚健必须用柔来调剂才行，而九四下面所应的初六也是阴柔，本身居阴位又应阴爻，就柔得过了头，反而不足以有所作为。九四属巽体，缺少刚强自立的德性，圣人担心他被奸邪小人从中离间而流于恶，所以爻辞说「有它吝」——另有牵系就会招来憾惜，不能不加以告诫。说一个「吝」字，就是提示他正从吉转向凶。

九五以阳过极之时，则枯杨也；近于上六之阴而过以相与焉，则枯杨生华也。枯杨生华，则徒能华而不能实矣。据上六过极之阴而得九五，则老妇得其士夫也。以老相与而不能成生育之功，腐朽迂流，才徳不足，当难为之时，不能树尺寸以益世之义也。以正相与于过之时而有无过者存，故无咎；功业不足而茍免于身祸焉，故无誉。

九五处在阳刚过极的时候，就是那株枯杨；它紧挨着上六之阴，又过分地与之亲附，于是成了爻辞所说的「枯杨生华」——枯树开花。枯树开花，只能开出花来却结不出果实。反过来从上六这个过极之阴看，它得到九五，就是「老妇得其士夫」——老妇配了壮年男子。以衰老之身相配合，成不了生育之功，比喻的是那种腐朽迂阔之辈：才德不足，处在艰难有为的时候，连一尺一寸的建树都拿不出来，无益于世。因为九五毕竟以中正之位与人相与于「过」之时，其中还存着不失正的一面，所以爻辞说「无咎」，没有过错；但功业毕竟不足，只是勉强保住自身不遭祸罢了，所以又说「无誉」，得不到称誉。

上六当大过之极，时事之不易为也。以阴得正而履穷极之地，才不足而节有余也。能以一身犯天下之患而不自恤，为过于涉水不量浅深而至于灭没其顶焉，则杀身成仁、舍生取义之君子也，虽凶而于义为无咎矣。叔孙婼以意如食言而至于死，荀息、豫让、张巡、许逺辈皆足以当之。不有君子，其能国乎？节义为世道之益大矣，故象言其不可咎也。

上六处在《大过》的极点，时局艰难，事情很不好办。它以阴爻居阴位而得正，又踏在穷极之地，才干不够而气节有余。能够以一己之身去承受天下的祸患而毫不顾惜自己，就是爻辞说的「过涉灭顶」——涉水时不掂量深浅，以致水淹没了头顶，这正是杀身成仁、舍生取义的君子，虽然结局是凶，但在道义上并无过错。鲁国的叔孙婼因季孙意如失信背约而至于身死，晋国的荀息、刺客豫让、死守睢阳的张巡与许远等人，都足以当得起这一爻。国家若没有这样的君子，还能成其为国吗？节义对世道的益处大得很，所以《小象传》说「不可咎也」，不能拿它当过错来责备。

习坎，有孚，维心亨，行有尚。

《习坎》卦的卦辞说：重重险陷之中，心怀诚信，唯有内心亨通无碍；这样去行动，才值得称许。

习，重也；坎，险也。内外皆坎为习坎，习坎，重险也。处重险之道，有孚尽之矣。有孚则自能无所愧怍，无所忧惧，而心亨矣。以有孚心亨行而处险，可尚之道也。孔子告子张曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。」周公遭流言之变，上则成王猜疑，下则人心摇动，公惟自尽其忠诚而已，故曰：「我之弗辟，我无以告我先王。」《诗》曰：「公孙硕肤，赤舄几几。」则有孚心亨之气象可想见矣。卒之风雷兆变而王感悟，则行有尚之验也。

「习」是重叠的意思，「坎」是险陷的意思。上下卦都是坎，所以叫《习坎》；《习坎》就是重重险难。身处重重险难的办法，一个「有孚」——内心诚信——就说尽了。内心诚信，自然问心无愧，也就无所忧惧，心中通达无碍。带着这份诚信与内心的通达去行动、去应付险境，正是值得推崇的处险之道。孔子告诫子张说：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣」——说话忠诚守信，做事笃厚恭敬，即便到了蛮夷之邦也行得通。周公遭遇管叔、蔡叔散布流言的变故，上有成王的猜疑，下有人心的动摇，周公只是竭尽自己的一片忠诚罢了，所以《尚书·金縢》记他说：「我之弗辟，我无以告我先王」——我若不出面平定，就无法向先王交代。《诗经·豳风·狼跋》说：「公孙硕肤，赤舄几几」——周公体貌宽厚，红鞋安舒稳重，那份诚信在中、胸怀坦荡的气象可以想见。最后天降风雷示警，成王感悟，这就是「行有尚」的应验。

卦惟一阳居中，阳实阴虚，则有孚也。其象为水，取内明外暗之义。水之流但平而不盈焉，在君子则居易俟命，顺理而动，不踰闲也；水之行险不失其平而不盈之信，在君子则临大节而不可夺，国无道至死不变也。彖者，言乎象者也。水流而不盈，行险而不失其信，则坎之象而为有孚之义也，故即以有孚为处重险之道。然而处平康、处富贵皆此道，而不可须臾离也。处险而有孚心亨，则尽吾处之之义也。以义处险，则有出险之理，故可尚而往有功。免于险则正也，不能免则有命存焉，君子以义安命。

坎卦只有一个阳爻居于中位，阳为实、阴为虚，中间实而不虚，这就是诚信。它取象于水，含有内里光明、外表晦暗的意思。水的流动只求持平而不外溢，落到君子身上，就是《中庸》所说的「居易以俟命」——安处平常之地以等待天命，依理而动，不越出规矩；水在险处奔行仍不失其持平不盈的信实，落到君子身上，就是《论语》所说的临大节而不可夺其志，国家无道也至死不改操守。《彖传》是解说卦象的。「水流而不盈，行险而不失其信」，正是坎卦之象，也正是「有孚」的意思，所以就用「有孚」作为身处重险的办法。然而处在平安时、处在富贵中，用的也是这同一个道理，片刻都不能离开。身陷险境而能诚信、内心通达，就是尽到了处险的本分。以道义来处险，就有脱险的道理，所以说值得推崇，前往会有功效。能免于险，是理所当然；不能免，那就有天命在其中，君子用道义来安顿天命。

天之险不可升也，地之险则山川丘陵也。王公设险，如疆域之限隔、城郭之保障，皆固国之道也。至于尊卑分限，严之以等威，彰之以物采，凡可以杜絶陵僣而使归于安顺者，亦体险之道，而险之为用可谓大矣。水之性险，洊至则重险也，故为习坎。常徳行，修己也；习教事，治人也。习者，三令五申之意，皆渐涵浸渍而后可成，此取水洊至之义也。

天的险，在于高不可攀；地的险，就是山川丘陵。王公设置险阻，比如疆界的隔断、城郭的防护，都是巩固国家的办法。至于尊卑之间的名分界限，用等级威仪来严明它，用车服器物的文采来彰显它，凡是能够杜绝以下犯上、僭越名分而使人各安其位的，也都是体察「险」的道理。可见「险」的功用真是大得很。水的本性是险，一波接一波地涌来便成重险，所以叫《习坎》。《大象传》说君子要「常德行，习教事」：「常德行」是修养自己，「习教事」是治理他人。「习」有三令五申、反复申说的意思，都要一点一点浸润渗透，然后才能成功，这正是取水一再涌至的意思。

初六处重险之下，为习坎，则所遭之时也。于重险之中又入于深陷之穴而陷益甚，则以阴柔不正，失处险之道而自取穷迫也。若初者，其所遭所处无自全之理，而凶必至矣。象言失道凶者，圣人咎初六于难处之时而不能尽善处之道也。茍尽其道而死焉，则虽凶而无咎矣。

初六处在重重险难的最底层，遇上《习坎》这样的时势，是它所遭遇的命运。爻辞说「习坎，入于坎窞」——在重险之中又掉进更深的陷坑，陷得更厉害。这是因为它阴柔而又不居正位，失掉了处险之道，自己招来了困迫。像初六这样，无论所遭遇的时势还是所处的位置，都没有自我保全的道理，凶险必定到来。《小象传》说「失道凶也」，是圣人责备初六在难处的时候不能把处险的功夫做到尽善。假使已经尽了这份道理而仍不免于死，那么虽然结局凶险，却没有过错。

九二立险陷之中而未能出，则坎有险也。以刚居柔而得其中，尽处难之道，而犹有自全之理，为有所求而尚可以小得焉。不以过刚不中而速祸，即求小得也。若大得则免于险矣。非二之才不能出乎险也，险陷方深而上无正应，则时之难也。

九二站在险陷当中还出不来，所以爻辞说「坎有险」。它以阳刚之质居于阴柔之位而又居中，把处难的办法都做到了，因而仍有自我保全的余地，这就是「求小得」——有所求而还能小有所得。不因为过于刚强、不合中道而招致速祸，这本身就是所谓「小得」。若能大有所得，那就直接脱险了。并不是九二的才干不足以出险，而是险陷正深，上面又没有与它正应的援手，这是时势的艰难。

六三处二坎之间，来则有下卦之坎之往也，往则有上卦之坎为来之坎坎。坎在下而以足履之则为险，坎在上而以首着之则为枕。窞，陷中之穴。展转凶危而陷益深，当时势极难，而阴不中正，又无善处之才徳故也。三居下之上，有时事之责任者也，圣人虑其用斯人以济险则险益甚矣，故戒以勿用。用之终不能以济险而有功矣，无功则凶害可知矣。

六三夹在上下两个坎卦之间：退回来有下卦的坎，前进上去又有上卦的坎迎面而来，所以爻辞说「来之坎坎」——来也是坎，去也是坎。坎在下而用脚去踩，就叫「险」；坎在上而用头去顶，就叫「枕」。「窞」是陷坑当中更深的小穴。它辗转于凶危之间而陷得越来越深，是因为正当时势极其艰难，自己又是阴爻，既不居中也不得正，缺乏妥善处险的才干与德行。六三处在下卦的上位，是承担一时政事之责的人。圣人担心朝廷起用这样的人去救险，险难只会更加深重，所以爻辞告诫说「勿用」，不要任用他。用了他，终究不能救险立功；不能立功，凶险祸害也就可想而知了。

六四柔而得正，切近九五，君臣同处险难之象也。百围之木，膏液内涸，然后风始得而拔之。以人君之尊而在险中，必膏泽素絶于民，人心离叛，奸雄乗间，而祸乱所由生，始不免于难矣。四与五刚柔相际，受其股肱心膂之托者也，必樽酒簋以尽辅相之道斯可矣。

六四阴柔而居正位，又紧靠九五，是君臣一同身处险难之象。百围粗的大树，总是先内里的津液枯干了，风才拔得动它。以君主之尊而陷在险中，必定是平日对百姓的恩泽早已断绝，人心离散背叛，奸雄乘隙而起，祸乱由此产生，君主这才不免于难。六四与九五一柔一刚彼此交接，是受了君主股肱心膂之托的重臣，必须像爻辞「樽酒簋」所示的那样，以一樽酒、一簋饭的质朴诚敬，把辅佐之道尽到才行。

樽酒簋，饮食之具，坎水之象，膏泽之义也。贰，辅相之道也。责难陈善，使君之膏泽日下于民，于以收人心、答天戒而求免于险难焉，则樽酒簋贰之义也。险之时易生猜忌，四欲尽樽酒簋贰之道，必竭在已之忠诚以感动之，则用缶也；因君心之所明而开道之，则纳约自牖也。能如是则臣道庻几其可，而君得免于险难矣。

「樽酒簋」是盛酒盛饭的器具，取坎为水之象，含有恩泽的意思；「贰」则指辅佐之道。向君主提出高标准的要求、陈述善道，使君主的恩泽一天天下达到百姓身上，用这个办法收拾人心、回应上天的警戒，从而求得脱离险难，这就是爻辞「樽酒簋贰」的意思。险难之时最容易生出猜忌，六四要尽到「樽酒簋贰」的辅佐之道，就必须竭尽自己的一片忠诚去感动君主，这就是爻辞说的「用缶」——用瓦缶那样质朴无华的诚意；顺着君主心里已经明白的地方去开导他，这就是「纳约自牖」——从窗口把简约的诚意送进去。能够这样，为臣之道差不多就算尽到了，君主也就能免于险难。

主忧臣辱，主辱臣死，五之险难，四之责也，出险则终无咎矣。云终无咎，则始有咎之词也。以道事君，不可则止，人臣处身之义也。四能尽臣道以事五，五不可陷于险难矣；陷于险难，四必不与同陷矣，此其咎也。卒有以济之，故云终无咎。无咎者，善补过也。

主上有忧是臣子的耻辱，主上受辱臣子当以死相报。九五的险难，正是六四的责任所在，能帮君主脱险，最终就没有过错。爻辞说「终无咎」——最终没有过错，这话本身就透露出起初是有过错的。《论语》讲「以道事君，不可则止」，用正道侍奉君主，行不通就退下来，这是人臣立身的分寸。六四若早能尽人臣之道去侍奉九五，九五本不至于陷入险难；而一旦九五陷入险难，六四也决不肯与他一同陷落——这正是它当初的过错所在。到底还是有办法把君主救出来了，所以说「终无咎」。所谓「无咎」，就是善于弥补过失。

九五以刚中正之徳而居尊位，于险将济之时而未出险，则坎不盈也。有此济险之才而适当易济之时，则成功可以立待，为祗既平矣。既平则坎盈而无险矣，无险则于致险之过为善补而无咎矣。不言吉者，五虽中徳充实而未至于光辉，故象言其中未大也。有中徳而至于大，则大贤以上之作用，不为人所陷而无险之可出矣。气化之盛衰，本于人事之得失，道体无穷，而终日乾乾之心不可已也。

九五以刚健中正之德居于尊位，正当险难将平而尚未完全脱险的时候，所以爻辞说「坎不盈」——坎坑还没有填满。有这样救险的才干，又恰好碰上容易救的时机，成功指日可待，这就是「祗既平」——险坑马上就要填平了。填平了，坎坑就满而无险；无险，那么对于当初招致险难的过失也算善加弥补，所以「无咎」。爻辞不说「吉」，是因为九五虽然中德充实，却还没有达到光辉发越的地步，所以《小象传》说「中未大也」。若有中德而能扩充到宏大，那就是大贤以上的作为，根本不会被人陷入险中，也就无险可出了。气运的盛衰，根子在人事的得失；道体无穷无尽，所以《乾》卦那种终日乾乾、自强不息的心是一刻也不能停的。

上六以阴柔处险之终，履险之上，为极险也。极险而以君子济之则易于成功，极险而以小人壊之则易于覆败。上六无阳刚之徳，有行险之心，以若人而求以济险，则险益甚矣，为系用徽纆、寘于丛棘之象。徽纆丛棘，皆处险之上而困缚不能展转之义，至于三岁之久而不能免，则凶甚矣。

上六以阴柔之质处在险难的终点，踩在重险的最上头，是险到了极处。险到极处，若由君子来救，容易成功；险到极处，若由小人来败坏，也容易倾覆。上六没有阳刚之德，却存着冒险行事的心，靠这样的人去救险，险难只会更深，于是有了爻辞「系用徽纆，寘于丛棘」之象——被绳索捆住，关进荆棘丛中。绳索与荆棘，都是说处在险的最上端而被困缚、动弹不得。以至于三年之久还脱不了身，那就凶险到极点了。杨爵此时正身陷诏狱，这「丛棘」之象于他乃是切身之言。