易经证释 · 第 1 卷

一、易自伏羲画卦，亦文亦画，本合图画文字为一。虽太极等图，系后人传出，源流自远，讲易时应并及各图，以资参证。一、易为圣人明天道以立极，立人道以制教，本为明道而作，有关内修性命功甚多，故讲易应注意道功。

第一条：《易》从伏羲画卦开始，既是文字又是图画，本来就把图与文合成一体。像「太极图」这一类图式，虽然是后人传出来的，其源头却由来久远，所以讲《易》时应当连同各种图式一并讲到，用来相互参照印证。第二条：《易》是圣人用来阐明天道、树立准则，确立人道、制定教化的书，本意是为阐明大道而作，其中关涉内在修养性命的功夫很多，所以讲《易》应当留意「道功」这一层。

一、易既本天地之道为教，内中多阐神鬼之德、阴阳之情，习易者必有敬信之诚，而讲易时应注重人神因果之理。一、易明神道，为明性命之源，吉凶祸福均属易中固有之义。凡人生穷达寿夭，皆有定数，不可妄乾，则习易者必明行藏之所宜、得失之有定；故讲易时应注重吉凶悔吝之说，而求其毋悖于数也。

第三条：《易》既然是本着天地之道来施行教化，书中多有阐发鬼神的德能、阴阳的情状，所以学《易》的人必须怀着敬畏信从的诚意，讲《易》时应当着重讲清人与神之间因果感应的道理。第四条：《易》阐明神道，是为了揭示性命的根源；吉凶祸福本来就是《易》中固有的义理。人一生的困顿显达、长寿短命，都有一定的数在，不可妄自干犯。学《易》的人必须明白何时该出、何时该藏，得与失自有定分；所以讲《易》时应当着重讲「吉、凶、悔、吝」这一套说法，力求不违背气数的规律。

一、易者，包乎道德、性情、数象各类而言者也。言文必顾义，言数必征象，因名思义，因类辨物，因词审情，不可偏执；故讲易时务求其贯通一切，而洞明圣人立教之旨。一、易之言吉凶重在数，言数重在象。数见其气，象别其类，以征人事之所合，即以测天道之所宜。而见象必因着龟，明数必候气运；天乾地支、五运六气，皆易所重；故讲易时应并及占筮之术、测验之方。

第五条：《易》这部书，是兼摄道德、性情、数与象各个方面来立论的。讲文辞必须顾及义理，讲数必须验之于象；由名称去推想含义，由品类去辨别事物，由文辞去审察情实，不可偏执一端。所以讲《易》时务必求其贯通一切，从而彻底看清圣人设教的宗旨。第六条：《易》谈吉凶，重点落在「数」上；谈数，重点又落在「象」上。数显示的是气的消息，象区分的是物的品类，用来验证人事是否相合，也就用来推测天道何者相宜。而要见到象必须借助蓍草与龟甲，要弄清数必须等候气运的推移；天干地支、五运六气，都是《易》所看重的，所以讲《易》时应当连带讲到占筮的方法与验测的门径。

一、易之为教，原以授民全生之道，推之成人成物，以至治国平天下，莫不贯通，而原始要终为第一义。人之习易，亦当求其先后，不可好为素隐行怪之谈；故讲易虽不能如王弼之扫象，亦不可如费氏之徒以灾异言也。一、易道博大精深，无不包被：内则修己以一天人，外则成人以一道德，而本未一以贯之，实时中也。习易者既谙斯义，必期实行，务求行动咸宜，言思不悖，而能有德以为世则，有道以为人师，庶可使易教重明，圣道弥广。

第七条：《易》作为一种教化，本意是把保全生命的道理教给百姓，推而广之则可成就他人、成就万物，直到治国平天下，无不贯通；而「推究开端、归结终局」是第一要义。人学《易》，也应当讲究先后次第，不要一味喜欢那种钻研隐僻、行为怪异的言论。所以讲《易》，既不能像魏人王弼那样把象数一概扫除，也不能像汉代费直一派的学者那样专拿灾异来解说。第八条：《易》道博大精深，无所不包：向内是修养自己，使天与人合而为一；向外是成就他人，使道与德合而为一，从本到末以一理贯穿，这正是《中庸》所说的「时中」。学《易》的人既然明白了这层意思，就一定要付诸实行，务必使行动样样合宜、言语思虑都不违理，能够以德行成为世人的准则、以道术成为他人的老师，这样才有望让《易》教重新彰明，圣人之道更加广大。

一、易之为教，始于古圣，阐于道宗，成于儒者。言既精微，旨尤玄妙，固赅各教之义，集诸派之大成。习易者当以圣人天下为公之心，一本有教无类之旨，不可自存门户，有入主出奴之见，以自狭而圣人之教也。一、易传至今，注说不一，汉宋各异派，儒道不同宗，遂致议论纷歧，争持龃龉，徒乱人意，何裨圣经？今兹讲易，务求阐明微言，表章至道，不执于宗派之习，不徒为同异之求。即令汉宋诸儒有所卓见，能探经旨，不睽经义，仍可互相引证，期其贯通；无问其人，祇征于是，则于圣人讲示之后，又可多得研究之助云尔。

第九条：《易》这门教化，发端于上古圣人，由道家一脉加以阐发，最后在儒者手里成型。它的语言已极精微，宗旨更为玄妙，本来就兼备各家教义，是各派学说的集大成。学《易》的人应当抱着圣人「天下为公」的胸怀，一概遵循「有教无类」的宗旨，不可自立门户，抱着抬高自家、排斥别家的成见，反倒把圣人的教化弄窄了。第十条：《易》流传至今，注解说法各不相同：汉学与宋学分属不同流派，儒家与道家宗尚各异，于是议论纷纭，彼此争执抵牾，白白扰乱人心，对圣人的经典又有什么好处？这次讲《易》，务求阐明精微的言辞、表彰最高的道理，不拘执于某一宗派的习气，也不只在异同上做文章。即便汉、宋各家儒者有独到之见，只要能探得经文本旨、不违背经义，仍旧可以互相引证，以期贯通；不问说这话的是谁，只看它是否合于正理。这样在圣人当面讲示之外，还能多得一些研究上的助益。

以上各条，系为讲易之前必知之事。以易经至不易明，必先知其研习之道，方不为歧途所误。略指大概，以告读者，或亦极深研几之一助焉。

以上这些条目，都是开讲《易》之前必须先知道的事情。因为《易经》极难通晓，必须先弄清研习它的门路，才不会被岔路引偏。这里只是大略指出个梗概告诉读者，或许对《系辞上传》所说的「极深研几」（穷究幽深、研察细微）也算一点帮助。

易道玄微，至于无名无形；易象广博，包乎万物万事。盖有天地以后，无物不在易中；未有天地以前，一气即为易体。故先后天之名，首着于易；天地鬼神之情，尽备于易；性命道德之言，皆详于易；生死变化之数，均述于易。

《易》所讲的道玄妙精微，达到了无名可称、无形可见的地步；《易》所取的象则广博宏大，把万物万事都包罗在内。天地形成以后，没有一物不在《易》的范围之中；天地尚未形成之前，那一团浑然之气就是《易》的本体。所以「先天」「后天」这两个名目，最早见于《易》；天地鬼神的情状，在《易》里备载无遗；讲性命与道德的话，在《易》里说得最详；生死变化的数理，也都在《易》里有所陈述。

以言天地，则尽其神；以言人物，则概共逍。以言往，则溯诸无始而立其极；以言来，则推至无尽而明其化。以修，则道立而德成；以行，则事理而物顺。以其功言，则成王道之治而无所为；以其体言，则符仙佛之真而大有得。以用于寻常，而不悖于情性；以致其远大，而能底于中和。是为道德之宗、命数之本，天人之所由一，事物之所由平，政治以成，制作以着，君子小人各尽其德，圣愚贤否各适所成。虽取舍万殊，而底于一道；虽变化尽态，而归于至中。

拿《易》来讲天地，就能把天地的神妙讲尽；拿它来讲人与物，就能把人物之道大略概括（原文「共逍」当是「其道」的字误）。从过去说，它可以上溯到没有开端的地方，为万有确立根本；从将来说，它可以推衍到无穷无尽，把变化的道理讲明。用它来修养，就能道确立、德成就；用它来行事，就能事情合理、外物顺遂。就它的功效说，可以成就王道之治而看似无所作为；就它的本体说，可以合乎仙佛所证的真际而大有所得。把它用在日常，不违背人的性情；把它推到远大处，又能归于「中和」。所以它是道德的宗主、命数的根本，是天与人得以合一之处，是事与物得以平定之由：政治靠它而成，制度器物靠它而立；君子小人各自尽其德，圣者愚者贤者不肖者各自适得其成。取舍尽管千差万别，最终都归于同一个道；变化尽管穷尽万态，最终都归于至当的中道。

盖本诸天道之常，仿于大道之则，宜于人物之情性，辨于幽明之感通。故在天地间，生成者莫能外；从事物间，行止者莫能违。允宜为万古之师、万类所倚。以为教化，则包诸宗；以为文章，则造至极。苟非至圣，孰能为之。

《易》以天道恒常之理为根据，仿照大道的法则，切合人与物的情性，分辨幽（鬼神）与明（人事）之间的感应相通。所以在天地之间，凡有生有成的，没有能超出它的范围；在事物之中，凡有行有止的，没有能违背它的准则。它确实配称万世之师、万类所依托的根本。用它来施行教化，可以涵盖各家宗派；用它来撰作文章，可以达到极致。倘若不是最高的圣人，谁能做得出这样的书？

故夫子备言其精，诸儒各赞其要，合五经以证其终始，励众善以征其初成。不可视为古书，同诸旧史；不可作为文艺，比之诗词。精益求精，必实行而后得；博而反约，必贯通而有成。是以讲演不厌其详，研求尤须尽力。珍闻而宝藏于心，等诸拳拳之颜子；集思而实行于事，毋负循循之尼山。庶易道获见重明，后生不迷古训，则世运亦将成大治，万国尽化于斯文矣！是为序。

所以孔夫子把《易》的精微处讲得很周备，历代儒者又各自表彰它的要旨，合《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五经来印证它的首尾，勉励众人向善以验证它最初的成效。不可把它当作一部古书，与旧日史籍同等看待；也不可把它当作文艺作品，拿去比附诗词。要精益求精，必须身体力行才有所得；要由博返约，必须融会贯通才有所成。因此讲说时不嫌其详细，研求时更须竭尽全力。听到珍贵的义理就珍藏在心，要像《中庸》所称「拳拳服膺」的颜回那样；集众人之思而落实到事上，不要辜负孔子在尼山循循善诱的一片苦心。这样《易》道才有望重新彰明，后学不至于迷失古训，那么世运也将走向大治，万国都被这一脉斯文所化育了。以上就是这篇序。

易者，古圣人作也。传于庖牺，绍述于神农、轩辕，继承于尧舜及夏后氏，周文因而变化之，以成今传之经。盖庖牺时，因河图、洛书之见也，而明察天地之象，概论人物之情：上以穷生化之初，下以辨变易之轨；幽以探于神鬼，明以合于日月；远以征于四极，近以求于一心，而后知天地生成、物类化育。

《易》是上古圣人所作。它由庖牺氏（即伏羲）传下来，经神农、轩辕黄帝加以继述，又经尧、舜以及夏后氏一代代承接，到周文王时因循前人而加以变通，才成为今天所传的这部经。当庖牺氏之时，正因为「河图」「洛书」出现，他才据以明察天地显示的象、概括论定人与物的情状：向上穷究生化最初的起点，向下辨明变易运行的轨则；在幽隐处探究鬼神，在显明处印证日月；远则取验于四方极远之地，近则反求于自己一心。这样之后才懂得天地如何生成、万物如何化育。

情性本于道，气质成于神。有其用必有其本，有其后必有其先。阴阳必循环以为行，水火必生制以为用。物必有极，事必有中。见诸外者，形质之消长，而变化以成；存于中者，气神之营运，而中极有立。道者，依体以用而不穷；天者，依道以行而不息。是以有本则不失其序，有道则不尽于用。以不二为德，则生生不已；以至中为体，则循环无端。皆顺乎自然，适于至道。无为而无不为，无思而无不中，无虑而无不得。

人的情与性以「道」为根本，人的气与质由「神」凝成。有作用就一定有它的本体，有后来的就一定有在先的。阴阳一定要循环往复才成其运行，水火一定要既相生又相制才成其功用。凡物都有一个极限，凡事都有一个中点。显现在外的，是形体质料的消长，变化由此完成；蕴含在内的，是气与神的运转，中正的枢极由此确立。所谓「道」，是依托本体而发生作用，用之不穷；所谓「天」，是依循大道而运行不止。因此有根本就不会乱了次序，有大道就不会把作用用尽。以「不二」（专一不杂）为德，就能生生不已；以「至中」为体，就能循环往复而无端无尽。这一切都顺着自然，合于至高的道。于是无所作为而无所不为，无所思虑而无不切中，不用谋划而无所不得。

故明道之为道，则天地人物莫外道以生成；明天之为天，则生长盈虚莫非气所运用；明生之为生，则吉凶寿夭不出数之进退；明数之为数，则行藏出处宜因时之推移。时者属乎天，位者隶于地。天地者，人物生存伤杀之宰；时位者，事物消长代谢之机。由天地以后言，则人物自天地出；由天地以前言，则天地自道成。所谓形上为道，形下为器；道器之间，一以贯之，是谓之易。故作易以明一切，凡先天后天人物，莫不归于易。

弄明白「道」之所以为道，就知道天地人物没有一样能离开道而生成；弄明白「天」之所以为天，就知道生长盈虚无一不是气在运作；弄明白「生」之所以为生，就知道吉凶寿夭都跳不出「数」的进退；弄明白「数」之所以为数，就知道该出仕还是该退隐，应当顺着时势的推移而定。「时」属于天所主管，「位」归于地所统辖。天地是人物得以生存、也会遭受伤害杀伐的主宰；时与位则是事物消长更替的关键。从天地形成以后来说，人和万物是从天地中产生的；从天地形成以前来说，天地本身是由道生成的。《系辞上传》说「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，道与器之间用一个道理贯穿起来，这就叫作「易」。所以圣人作《易》来阐明一切，凡是先天的、后天的、人也好物也好，无不归结到《易》里。

易者，一也、中也、极也。无始而有始，无形而有形，无名而有名。易者，自有以溯无也，自无以推有也；有无均齐于易，故易作而有无以名。天地既奠，日月山河各有其纪，飞潜木石各有其类，世代递嬗、岁时迁移各有其序，生长收藏、盈绌美恶各有其名，而一于不一，同于不同。各因所适所宜，以始以终，其所维系之道、往来之途，各因所合所制，以成以败，皆统于易，以归中极，而顺于天道。故易立而万类以定。

所谓「易」，就是「一」，就是「中」，就是「极」。它本无开端而有了开端，本无形体而有了形体，本无名称而有了名称。《易》既能从「有」上溯到「无」，也能从「无」推衍出「有」；有与无在《易》里被等量齐观，所以《易》一作出来，有与无才有了可称的名目。天地一经奠定，日月山河各有各的纲纪，飞鸟游鱼草木土石各有各的族类，世代交替、四时推移各有各的次序，生长收藏、盈满亏缺、美好丑恶各有各的名目，然而在「不一」之中自有其「一」，在「不同」之中自有其「同」。万物各按各自适宜之处开始、结束，它们所依托维系的道路、往来交通的途径，也各按各自的会合与制约而成功或失败，这一切都统摄于《易》，归结到中正的枢极，从而顺应天道。所以《易》一确立，万类就各有定位了。

天地之间，人为贵。人之生也，受天地之中气而有性命，顺造化之推移而辨等名，因生养老死之道而有人事，因喜怒美恶之感而有人情。而有以适之、全之、利之、导之，以底于成德；而有以教之、诲之、鉴之、临之，以尽其原始要终之道。是皆备于易，故易立而人道以全。

天地之间，以人最为尊贵。人之出生，禀受天地中和之气而有了性与命；顺着造化的推移而分出等级名分；因为有生育、奉养、衰老、死亡这一套过程，才有了人事；因为有喜怒好恶的感受，才有了人情。于是有种种办法去顺适他、保全他、利导他、引导他，好使人成就德行；又有种种办法去教育他、训诲他、给他借鉴、亲临督察他，好把「原始要终」（推究开端、归结终局）的道理讲尽。这些内容《易》里都齐备了，所以《易》一确立，为人之道也就完整了。

夫圣人之于天道也，通于神明，见于隐微；于人道也，明于性情，备于教政；于物之宜、事之利也，详于本末，昭于变化。而后立易以告于天下，垂于有众，使天下不迷所生化之道，不失其修为之德，不惑神鬼之灵，不悖性命之则，而皆生成安乐，与物同寿，与天地同德，日月同明，鬼神同其吉凶，气运同其变化。而后圣人成物之道尽，成己之德宏，而天下无不被其德、悦其道。此则圣人立易教民之功，可并天地覆载；其明诚修道之行，即同于治平政刑之施。

圣人对于天道，能通达神明，能洞见隐微；对于人道，能看清性情，能周备教化与政令；对于万物是否适宜、事情是否有利，则能详辨本末、明察变化。在此之后，才创立《易》来昭告天下、垂示大众，使天下人不迷失生化的道理，不丧失修养所成的德行，不被鬼神的灵异所迷惑，不违背性命的法则，从而都能生养安乐，与万物同寿，与天地同德，与日月同明，与鬼神共其吉凶，与气运共其变化。到这一步，圣人「成物」的道才算尽了，「成己」的德才算宏大了，而天下没有谁不受他的德泽、不悦服他的道。这就是圣人创立《易》来教化百姓的功业，可以与天覆地载相并列；他自明而诚、修养大道的实践，也就等同于治国平天下、施行政令刑法的作为。

故易之立也为教民，而人之明易，为率圣人之教，以致于自明诚者也。天下人类，果皆率是教以立其诚，则易之道成矣。易者，有易之义，言将易天下也；有不易之义，言示其体不易，而后其用不尽也；有简易之义，言推始于太一，而立本不二，以成其无息之德，达其用中之道也。知斯三义，而后明易，易岂易言乎哉！

所以《易》的创立是为了教化百姓，而人去弄懂《易》，则是遵循圣人的教化，以求达到「自明而诚」的境界。天下人如果都能依这套教化去确立自己的诚，那么《易》的道就实现了。「易」这个字有三层含义：一是「变易」，是说要用它来改变天下；二是「不易」，是说它显示本体恒常不变，唯其不变，作用才用不尽；三是「简易」，是说它把万有的起点推到「太一」，确立的根本专一不杂，从而成就永不止息的德，通达执守中道的用。懂得这三层含义，然后才谈得上明白《易》——《易》哪里是可以轻易谈论的呢！

今先将讲易之法说明。讲时采用一善本为准，五经各本向多用朱本；唯易经，朱本有未善，不及后世来氏本。不过来氏所演图表过繁，祇宜参考，难为读本。

先把讲《易》的办法说明一下。开讲时要选定一个善本作为依据。五经的通行本，历来多用朱熹的注本；唯独《易经》，朱熹的《周易本义》有不够完善的地方，比不上后世来知德的《周易集注》。不过来氏所推演的图表太过繁琐，只适合拿来参考，很难当作课本来读。

今奉夫子命，就来本节取必要图表，附列经文之前，去其繁而存其精，以便初学。因言易用图表，前人均有传图，为讲习之用；汉时儒者失之，乃传于道家及术数者流。儒人祇重文字训诘，虽有所得，不以附经本，使图表无传，非易之不用图表也。

现在奉孔夫子之命，就着来知德的本子，节选出必要的图表，附列在经文之前，删去繁琐、保留精要，方便初学的人。说到讲《易》要用图表，前人本来都有图相传，是供讲习之用的；到汉代，儒者把这些图丢失了，反而流传到道家和术数一派人的手里。儒者只重视文字训诂，即使有所心得，也不肯把图附在经本上，以致图表失传——并不是《易》本来不用图表。

宋时以周邵之所习，得于道家，参于术数之书，经程朱审择，加于经本之前，易于是有图说；而不得其全，不明其用，仍无补于易。来氏复增演之，以广其旨，固较详备矣，而不明其统系，不知其用之主宾、义之先后，犹难使习者一目了然。今就所演加以审正，为之讲明，以见古人易教之全，而竟易道之用，庶于后世读者有所裨益。至其错误或疑谬之处，随时指正可也。

到宋代，周敦颐、邵雍所习的那一套图，是从道家得来的，又参照了术数类的书，经程颐、朱熹审定挑选，加在经本前面，《易》于是有了图说；但这些图并不完整，也没弄清它们的用处，对《易》仍旧没有多大帮助。来知德又加以增补推演，以扩充其旨意，固然比前人详备了，可是他没弄清这些图的统属系统，不知道用法上谁主谁宾、义理上何者在先何者在后，还是难以让学习的人一看就明白。现在就着他所推演的加以审核校正，逐一讲明，好让人看到古人《易》教的全貌，把《易》道的用处彻底揭示出来，希望对后世读者有所裨益。至于其中错误或可疑之处，随时指正就是了。

又曰：言易本天道，而习易则人事也。言天道则重气数，言人事则重象。以气数言象，是天道；以象言气数，是人事。因气数难知，象易见也。先有气数而后生象，此天道之自然；先明象而后明气数，此人事之次序。要皆本末之道也。

又说：讲《易》的根据是天道，而学《易》则属于人事。讲天道就侧重「气数」，讲人事就侧重「象」。从气数出发去说象，走的是天道的路子；从象出发去推气数，走的是人事的路子。这是因为气数难以直接知晓，而象却容易看见。先有气数然后才生出象，这是天道自然的顺序；先弄明白象然后才推知气数，这是人事上的次第。总之都不外乎「本」与「末」的道理。

如见天灾时变而知天意，即由象以知气数，是由末达本者也；而象因气数所生成，非有象而后气数至，是由本及末之道也。故明本不必求末，而不及本者，必自末始。

比如看到天灾和时令的异常而推知上天的意向，这就是由象去推知气数，属于「由末达本」；而象本来是气数所生成的，并不是先有象然后气数才到，这属于「由本及末」。所以已经明白根本的人不必再从枝末上找，而还够不到根本的人，就必须从枝末入手。

今之灾变多矣。天之风雨旱潦不必论，即物之为变亦伙矣：蛆出道上，鸡生双首，种种怪异，非象之见耶？至于蝗蝻之灾，又其至明者，皆气数所感化而然。欲明气数，但求之象，即知天变之不已矣！故灾有天灾，异有物异，而莫非气数为之，而亦非人心召之，人之变异尤多矣！

如今的灾异已经很多了。天上的风雨旱涝还不必说，就是物类反常的现象也很不少：蛆虫爬满道路，鸡生出两个头，种种怪异，难道不是「象」显现出来了吗？至于蝗虫幼虫成灾，更是明显得很，这些都是气数感应变化才造成的。想弄明白气数，只要从象上去求，就知道天象的变异一直没有停过。所以灾有天上降下的灾，异有物类反常的异，无不是气数所致，也无不是人心所招；而人自身的变异就更多了。

怪产奇病且不必数，即风尚之坏、情性之乖，或致逆伦悖理，鲜耻败德，皆自人心之非成之。人心如斯，欲气数之不变，得乎？此古人重天变而必责于人事也。气数虽自天定，而变为灾福，则人所感召。人祇知天灾之难堪，不知人心之难善，是重末忘本，如浮舟海中，欲其不动，何可得也。易者易也，以人易天，以天易数，皆有必至之势、固然之理。精于易者，唯求易其不善为善，而可易其灾害为福。是则圣人以易为教之本旨，端在此乎。

怪异的生产、稀奇的疾病还不必一一列举，单说风气败坏、性情乖张，以至于违逆人伦、悖乱事理，寡廉鲜耻、败坏德行，这些都是由人心中的邪僻造成的。人心到了这个地步，还想让气数不变，可能吗？这就是古人重视天象变异、却一定要归责于人事的缘故。气数虽然由天注定，但它转成灾祸还是福泽，却是人所感召的。人只知道天灾难以承受，不知道人心难以向善，这是重枝末而忘根本，就像把船浮在海上，却想让它不动，怎么可能呢？「易」就是改变：以人去改变天，以天去改变数，都有其必然的趋势、当然的道理。真正精通《易》的人，只求把自己的不善改成善，这样就能把灾害转成福。圣人以《易》为教的根本用意，大概正在这里吧。

易经上下篇，文王所制。其卦象本伏羲以来所有卦辞爻象，参古易而加入新义，此今之经文也。系辞上下传、说卦传、文言各类文章，则夫子搜集古圣所传、各易所用，而与文王易有相发明者。序卦传则夫子就文王之卦序而说明其义趣也。杂卦象则夫子参合各易，变通文王之序而推衍其变化也。故传皆成于夫子。文王之经，夫子之传，乃为今易之本。经文虽不尽作于文王，而文王总其成，以卦序实文王所制也；传文虽不尽成于夫子，而夫子约其要，以删订十翼，实夫子之功也。

《易经》上下两篇，是周文王编定的。其中的卦象沿用伏羲以来所有的卦辞爻象，又参酌古代各种《易》而加进新的义理，这就是今天所见的经文。《系辞上传》《系辞下传》《说卦传》《文言》等各类文章，则是孔夫子搜集古圣所传、各种《易》所用，而又与文王之《易》能互相发明的材料。《序卦传》是夫子就着文王排定的卦序来说明其中义趣。《杂卦传》则是夫子参合各种《易》，变通文王的次序而推衍其中的变化。所以「传」都是在夫子手里完成的。文王的「经」加上夫子的「传」，就是今本《易》的根本。经文虽然不全是文王所作，但由文王总其成，因为卦序确实是文王排定的；传文虽然不全由夫子写成，但夫子提要钩玄，删订成「十翼」，这实在是夫子的功劳。

此易经一书，虽曰自伏羲始，不过有其卦耳；虽曰历神农、黄帝、唐、虞、夏、商各易之变，不过间存其词，见其义耳。故名之周易，实文王与夫子二圣之作。微文王，无周易；微夫子，周易之义不全。以经文简，而当时忧谗畏讥，有不能尽诸文章者，故曰书不尽言，言不尽意。以此夫子必为补之，补之不可杂于经，故列为传。

《易经》这部书，虽说从伏羲开始，其实伏羲不过有那些卦罢了；虽说经过神农、黄帝、唐尧、虞舜、夏、商各代《易》的变迁，其实也不过间或保存了一些辞句、透露出一点义理罢了。因此它名叫《周易》，实际上是文王与夫子两位圣人的著作。没有文王，就没有《周易》；没有夫子，《周易》的义理就不完整。因为经文过于简约，而文王当时身处忧患，怕遭谗言讥议，有些话没法在文章里说尽，所以《系辞上传》说「书不尽言，言不尽意」。正因如此，夫子一定要替他补足；而补的话又不能混进经文里，所以另外列为「传」。

传者，明有所传也；系辞者，明其系于经也。凡系、传、文言之类，皆为周易不可少之文章。以周易之义，待文而后尽；若无之，则周易犹残阙也。而夫子十翼之功，不在文王下，且文王未言者，亦得夫子为详其略而显其微，此足见夫子宪章之功矣。

叫作「传」，是表明它有所承传；叫作「系辞」，是表明它系属于经文。凡是《系辞》《传》《文言》这一类文字，都是《周易》不可缺少的篇章。因为《周易》的义理，要等这些文字出来才算讲尽；如果没有它们，《周易》就像残缺不全一样。夫子作「十翼」的功劳，并不在文王之下；而且文王没有说到的地方，也靠夫子把简略处讲详细、把隐微处显发出来，由此足以看出夫子「宪章文武」（遵循并阐明先王之道）的功绩。

经文与传之有同异者，则由传采自他易，传于先贤，有所授也；或与传文参差互出者，则由经文义有未尽，得于言外而为补述也。故传文中上下系传，全为辅证经文不足者。凡古人制作，取义必专，立旨必纯，故成一家言，有独重之义与旨，而不杂他说；即有摭拾者，亦其言与其义旨同，虽言不同而实同。此不得视为合各家言，文王之易亦如是也。

经文与传文之间有异同，是因为传是从别种《易》里采来的，出自前代贤人的传授，各有来历；有时传文彼此参差、互相出入，则是因为经文的义理还有没说尽的地方，需要在言外加以补述。所以传文当中的《系辞上传》《系辞下传》，全都是用来辅助印证经文不足之处的。凡是古人的著作，取义必定专一，立旨必定纯粹，所以能自成一家之言，有它特别看重的义理和宗旨，不掺杂别家的说法；即使有采摭前人的地方，所采的话也与自家的义旨一致，字面虽不同而实质相同。因此不能把它看成是拼合各家的言论——文王的《易》也是这样。

故所不录者，唯宜补之于传，而以系传名之，明其义本经文应有，以未得列入，别立为傅而系之于经云耳。故系传上下，含义最宏，取例最多，凡以前各易及涉于数象者，无不采录。虽言近杂纪，义若旁搜，而皆本易中固有之理，与气数必明之道。如河图、洛书、二气五行、九宫甲子、五音六律、五运六气，以及天文地理、日星轨度、岁时节候之类，凡属于气之所化、形之所生，数有推移、象有升沉者，皆易也，皆易象固有者也，故皆宜采之以证易，而见易之广大神用。此系传所摭拾，非一家言：大之性道之功，小之术数之学，明则日用起居之事，玄则神天幽渺之说，皆详载焉。苟读经而不先读之，则将不知易之用矣！

凡是经文里没有收进去的，就应当在「传」里补上，并且用「系传」来命名，表明这些义理本来是经文该有的，只因未能列入，才另外立为传而系属于经罢了。因此《系辞》上下两传含义最为宏大，举例最为繁多，凡是以前各种《易》以及牵涉数与象的内容，无不采录进来。它们看上去像是杂记，取义像是旁搜博采，其实都本于《易》中固有的道理，以及研究气数所必须弄清的门径。譬如「河图」「洛书」、阴阳二气与五行、九宫与甲子、五音与六律、五运与六气，以及天文地理、日月星辰的运行轨度、一年四季的节令气候这一类，凡属于气所化生、形所产生，数有推移变化、象有升降沉浮的，都属于《易》，都是《易》象里本来就有的，所以都应当采来印证《易》，好显出《易》广大而神妙的作用。可见《系传》所采摭的并非一家之言：大到心性大道的功夫，小到术数之学；明处是日用起居的事，玄处是天神幽冥的学说，都详细记载在里面。假如只读经文而不先读它，那就不会知道《易》该怎么用了。

系传者，由习易言，较经尤要。经限于体制，故辞约义简；傅则无所限也，而其辞赡，其义宏，上下古今、巨细显隐，无不及也。故其言易，有先天、有后天、有连归、有本宫、有岁象、辟卦之类；其言数象也，有河图、洛书，有太极两仪，有天地生成数，有五运六气、甲子岁会之图。其为古圣所发明者，自伏羲卦象变为文字，神农医药，黄帝历数，及诸制作、文物器具、设立教政、开天下先者，无不可由传中知之。虽为一经之传，实儗于上世之史。其义则由于中国文化自易卦始；易卦以前虽有难稽，其可考者皆在易卦后也，皆仿诸卦象者也。

就学《易》而言，《系传》比经文还要紧。经文受体例限制，所以文辞简约、义理简略；传则不受限制，所以文辞富赡、义理宏大，上下古今、巨细显隐，无所不谈。因此它讲《易》，有「先天」，有「后天」，有《连山》《归藏》，有「本宫」，有「岁象」「辟卦」这一类；它讲数与象，有「河图」「洛书」，有太极两仪，有天地生成之数，有五运六气、甲子岁会的图式。至于古圣所发明的东西，从伏羲的卦象演变为文字，到神农的医药、黄帝的历法算数，以及各种制作、文物器具、设立教化政令、开天下风气之先的事迹，无不可以从传中得知。它虽然只是一部经的传，其实可以比拟上古的史书。这是因为中国文化本就从《易》卦开始：《易》卦以前的事虽然难以稽考，凡是可考的都在《易》卦之后，也都是仿照卦象而来的。

故易卦实包天地，纳古今而弗遗。言人道者必从之，以明为人之生；言天道者必因之，以明天地之建。故名曰易，既太易，亦太一也，为万有之始，以上无所有也。故曰易，言自此而后变易；变易则无者为有，一者为众矣。此易道至广至高，而系传之辞以繁、义以博，职是故也。

所以《易》卦确实包容天地、囊括古今而毫无遗漏。讲人道的必定依从它，才能弄明白做人立身的根本；讲天道的必定凭借它，才能弄明白天地如何建立。所以它名为「易」，既是「太易」，也是「太一」，是万有的起点，在它之上再没有别的东西了。之所以叫「易」，是说从这里往后就开始变易；一变易，本来没有的就变成有，本来是一的就变成众多。《易》道如此广大高远，而《系传》的文辞因此繁富、义理因此广博，正是由于这个缘故。

易之为书，传自上古。伏羲氏始画八卦，初具规模；后之圣人绍述推衍，制卦既备，列爻亦明。唐虞三代，各有演习，分为连山、归藏、乾坤之易。文王重加纂序，宏以文章，变其占例，着为典则；周公绍之，详陈论议，博采遗言，撰为至教。是今传之易也。

《易》这部书，是从上古传下来的。伏羲氏最先画出八卦，只是初具规模；后来的圣人接着叙述推演，把卦制定齐备了，把爻也排列清楚了。唐尧、虞舜和夏商周三代，各自有所演习，分成《连山》《归藏》《乾坤》三种《易》。周文王重新加以编次，用文辞加以扩充，变更了占筮的体例，写成一套典则；周公继承他的工作，详细陈述论断，广泛采集前人遗留的说法，撰成最高的教法。这就是今天所传的《易》。

上古无文字，制作文物均极简陋。伏羲览河图、洛书而后制卦象，是则文字之所始也。虽当时类无文章，有如图画，实则象意之字，犹之鸟官氏之象形字也。字虽传于鸟官，画实创于伏羲。其象形之字、会意之文，多取义结绳，制于历代，非创自鸟官也。以记载无史，传说难详，故莫能尽考所自作耳。

上古没有文字，各种制作与器物都极其简陋。伏羲观览「河图」「洛书」之后才制定卦象，这就是文字的开端。当时虽然算不上有文章，看起来像是图画，实际上却是表意的字，就跟少昊「鸟官氏」时代的象形字一样。字虽然由鸟官一系传下来，画却确实是伏羲创造的。那些象形的字、会意的文，多半取义于上古的结绳记事，是历代陆续制定的，并非鸟官所独创。由于当时没有史官记载，传说也难以详考，所以无法把每一样究竟出自谁手都考订清楚。

而易之卦象，则传之最久，固昭昭于人耳目，知为伏义之创制焉。其后圣人推其义、宏其用，以为制作之本、典型之由，故尤重之，盖历代文物莫不祖述于易也。易之所作，既因图书，传之天然，有非人为；其推衍变化，皆天地自然之序；其运用本末，皆造化自在之则。固非人制之，乃人为明之耳。创之者然，述之者然，绍演变化者亦然。以其本末天道、终始运数，有定序，有极则，不得有所易也。故易者，天道所自见、运数所由明，而备于人天相合之教者也。

而《易》的卦象流传最久，明明白白摆在世人耳目之前，人人都知道那是伏羲的创制。后来的圣人推阐它的义理、扩大它的用途，把它当作各种制作的根本、典章的由来，所以特别看重它——历代的文物制度，没有不祖述《易》的。《易》之所以作成，既然是依据「河图」「洛书」，那就是天然传示的，并非出于人为；它推衍变化的路数，都是天地自然的次序；它运用起来的本末先后，都是造化本身固有的法则。所以并不是人制定了它，只是人把它揭示出来罢了。创作的人如此，叙述的人如此，接着推演变化的人也是如此。因为它从本到末依据天道，从始到终依据运数，有一定的次序，有终极的准则，不容许人随意更改。所以《易》是天道自己显现之处、运数由此得以明白之处，也是一套完备的、使人与天相合的教法。

卦象之制，亦本气数之盈虚而定，其多少变易，莫非天地自然之物所合者也。卦序之制，虽各易不同，亦本于气运之往复进止，循环以成，莫非天地常变之道所孚者也。卦之有本末内外及生成消息之象，爻之有时位变化、天地人鬼之象，易之有天地父母、万物万事之类，占之有吉凶祸福、因果感应之类，皆本于天地固有者也。卦序之有先后天之别，卦用之有主客体用之别，易之有门户、槖钥、奇偶、正反之名，占之有来去、变异、从违、动静之名，亦皆天道人道固然者也。

卦象的制定，也是依据气数的盈虚而定，卦画的多少变化，无不与天地间自然事物相契合。卦序的制定，虽然各种《易》不尽相同，也都本于气运的往来复返、前进停止，循环往复而形成，无不与天地恒常与变动之道相符。卦有本末内外以及生成消长之象，爻有时与位的变化、天地人鬼之象，《易》有天地父母、万物万事这些类别，占筮有吉凶祸福、因果感应这些名目，都本于天地本来就有的东西。卦序分先天与后天，卦的用法分主与客、体与用，《易》有「门户」「槖钥」「奇偶」「正反」这些名称，占筮有「来去」「变异」「从违」「动静」这些名称，也都是天道人道本来如此的。

盖易者，圣人睹天地之序，测日月之度，明人物之情，达神鬼之德，而推其始终本末、生成变化之道，及夫人物事理所宜之类，明夫气数消长、时地迁移，以合于人生，立为人道，而教民勿迷者也。易之为道至矣。

《易》这部书，是圣人观察天地的次序，测算日月运行的度数，弄清人与物的情状，通达鬼神的德能，从而推究出万有由始至终、由本到末、生成变化的道理，以及人、物、事、理各自适宜的类别，弄明白气数如何消长、时与地如何迁移，用来切合人的生活，确立为做人之道，教百姓不至于迷失方向。《易》所体现的道，可以说到顶了。

天之所授，神之所明，圣人从而演之以告人耳。虽天地末有之前，尚在易中，况天地乎？虽天地难知之道，尚可推知，况人物乎？故易者，其德显，其道微，其用明，其体不可见；其大无外，其细无内。观其象可尽其义，通其意可孚于神。虽立人道以始终，而归于天道；虽验气数于既往，而极于末来。是以历代圣人莫不谆谆焉：论之以阐其精，广之以达其神，分合之以穷其变化，微验之以明其气数，唯恐人之未能尽其义理。故象外详其辞，经外者着其传，辅以图序，参以蓍龟，其先觉觉民之心，已可见矣。

《易》所讲的，是上天所授予、神明所昭示的，圣人不过顺着把它推演出来告诉世人罢了。连天地还没有出现之前的情形都在《易》的范围里，何况天地本身？连天地那些难以知晓的道理都还可以推知，何况人和物？所以《易》这部书，德性是显豁的，道理是精微的，作用是明白的，本体却看不见；说它大，大到没有外边，说它细，细到没有里边。观察它的象，可以把义理领会完；贯通它的用意，可以与神明相契合。它虽然确立人道的始终，最终却归结到天道；虽然从已往的事上验证气数，最终却推极到未来。因此历代圣人无不反复叮咛：加以论说，用来阐发它的精微；加以推广，用来通达它的神妙；加以分合，用来穷尽它的变化；加以细致验证，用来说明它的气数，唯恐人们不能把其中义理领会透。所以在象之外详细系上文辞，在经之外撰着传文，用图和序来辅助，用蓍草龟甲来参验——先觉者要唤醒民众的这份苦心，由此已经看得很清楚了。

余于文周之遗，习之既久，卒通其义，不敢负先圣垂教之意，更集其说以笔之书，授于二三子。既承文周之作，道备言审，象当义充，足尽他易之旨，故于连山等略其说，而唯周易是传焉。然读斯易，亦可包举他易，以其为言精，为义广，读其一足尽其余也。若有志者将更求之，亦易达连山归藏之文矣。今当讲周易之先，略述其大旨所阐，以资参究焉。

我对文王、周公留下的这份遗产，研习既久，终于通晓了其中义理，不敢辜负先圣垂示教化的用意，于是又汇集各家说法写成书，传授给几位弟子。既然承接文王、周公的著作，道理完备、言辞审慎、卦象允当、义理充实，足以把别种《易》的旨意都包含进去，所以对《连山》等就从略不谈，只传《周易》一种。然而读了这部《易》，也就等于把别的《易》都包举在内了，因为它立言精当、取义广博，读通这一种就足以尽得其余。若是有志的人还想进一步探求，要通达《连山》《归藏》的文字也就不难了。现在在开讲《周易》之前，先大略叙述它所阐发的主要宗旨，供大家参研。

讲易较难于他经，非望文释义者也。易之始作，既在上古，经历代圣人敷文陈义，其间增灭已多。欲明作者之心，必略文而求象；然初习者舍文字外，恒不解象之真义。历代圣人亦以此故，始推衍其旨，详述其文，而后卦有卦辞，爻有爻辞，彖象分诠，文言附释。犹以为末尽，则更敷演其义，博采所闻，或系词，或说序，以成传文，丽于经语。

讲《易》比讲别的经难，不能望文生义。《易》最初创作是在上古，经过历代圣人铺陈文辞、陈述义理，其间增删改动已经很多。想弄清作者的本心，必须暂且撇开文字而从象上去求；可是初学的人离开文字，往往不明白象的真义。历代圣人也正因为这个缘故，才开始推演它的旨意、详述它的文辞，于是卦有卦辞，爻有爻辞，《彖传》《象传》分别诠释，《文言》附加解说。还觉得没有讲尽，就进一步敷陈其义，广采所听闻的材料，或作《系辞》，或作《说卦》《序卦》，写成传文，附着在经文之旁。

其所陈释，亦非一人之言，盖得之师传，参诸他本，集合其说，序列成章，无非以易道精宏，神用莫极，变化无尽，推测维艰。且以三易有殊，取材致用，不一类，不同科，较彼量此相得必多，去短留长，归奇于正。而辞有不备，文有难宣，或略于经则详于传，或重于卦则轻于爻，意有互参，用有联及，则不独象之宜重，文亦必详；经之宜求，传亦必读。是习易者固当知也。

这些陈述解释也不是出自一人之口，而是得自老师的传授，又参照其他本子，把各家说法汇集起来，依次编排成篇。之所以要这样做，无非因为《易》道精深宏大，神妙的作用没有穷尽，变化无有止境，推测起来极为困难。何况三种《易》各有差异，取材和用法不属同一类、不属同一科，两相比较权衡，收获必定更多，可以去掉短处保留长处，把偏出的归到正轨上来。而文辞总有不完备处，意思总有难以说出处，于是有的地方经文简略就在传里讲详细，有的地方偏重卦就相对略于爻，意思上要互相参照，用法上要彼此关联。这样看来，不只象要重视，文辞也必须讲详细；经固然要研求，传也必须读。这是学《易》的人本来就应当知道的。

古人初制象时本以会意，虽文不传，而画已具，当视所画之象为最简之文。厥后文字既建，言词渐繁，于原象之下引申其意，缀为文辞，则文字者既原象之广义，当视其辞为渐明渐繁之象，不可分为二也。盖象亦会意之文，文亦释意之象，千古圣人后先同揆，作虽异时，义无二致。故读易者象辞并重：先熟其辞，知象之会意有定义也；后习其象，知文之释意有微旨也。二者通之，无所疑惑，则易道可见，圣人之心可明，而后用之不违，推之能化。神明之德、天人之道，盖莫不尽于象与辞焉。

古人最初制作卦象时，本来就是取「会意」的路子；那时虽然没有文字流传，画却已经具备，应当把所画的象看作最简省的文字。后来文字建立起来，言辞逐渐繁富，就在原有的象下面引申其意，缀成文辞，那么文字其实就是原来那个象的扩展义，应当把这些辞看作逐渐明晰、逐渐繁复的象，不能把两者分成两回事。象也就是会意的文字，文字也就是解释意思的象；千百年来圣人前后同一个准则，创作虽在不同时代，义理并无两样。所以读《易》的人要象与辞并重：先把辞读熟，知道象的会意有确定的含义；再研习象，知道文辞的释意里藏着精微的旨趣。两方面都贯通了，心里没有疑惑，《易》道就能看见，圣人的用心就能明白，此后用它不会有违失，推衍它能够通达变化。神明的德能、天人的大道，大概都尽在象与辞之中了。

且易之为用，重在变化。以人之智慧，通天下之故，达神鬼之情，必于变化中得之。象之会意，以象一事一物一时一地者也，而通其变，则必合他象而通参之；辞者释意以辨类，亦当合他卦爻之辞而通参之。故习易者，象外求象，辞中索辞，如审物然，上下四旁、内外形状，必通知之，非据一面而能尽其变化也。易之变化亦有定序，则须合全易之象辞通参之。天道不变，虽双仍不乱其序，故序者，天下之定则也。而易之序则序卦传为主，此读易必及之。易卦之序有数种，其用不同，故所序异。而周易之序，则凡今天下所通行之则，莫不依以变化。后所得者，虽变不止此，尚有待于后圣，然今日之数则无违于此。

而且《易》的作用重在变化。以人的智慧去通晓天下事物的原委、通达鬼神的情状，一定要在变化里才能得到。象的会意，是用来象征某一事、某一物、某一时、某一地的；要通晓它的变化，就必须合着别的象一起参看。辞是解释意思、辨别品类的，也应当合着别卦别爻的辞一起参看。所以学《易》的人要在象之外再求象，在辞之中再找辞，就像细看一件东西一样，上下四方、内外形状都必须通盘掌握，不能只凭一面就想穷尽它的变化。《易》的变化也有一定的次序，那就须合全部《易》的象与辞一并参看。天道恒常不变，即使有变动也不会打乱它的次序，所以「序」就是天下的定则。而《易》的次序以《序卦传》为主，这是读《易》必须涉及的。《易》卦的次序有好几种，用途不同，所以排法也不同。至于《周易》的次序，凡是当今天下通行的法则，无不依着它而变化。后人所能得到的，变化虽不止于此，还要等待后来的圣人；但就今天的气数而言，是不会超出这个范围的。

易之有体用者，亦由序卦之殊。如伏羲之序异于文王，连山归藏之易异于周易，后人始有先后天之名。田先天不变，后天重在变；先天不用，后天重在用。由道言之，先天为主，后天为从；由人事言之，皆在后天，一至先天，无所为矣。故周易之用，为人道也，因时之宜，立道之极，而原始要终之事也。先天之易常静，后天之易常动；而静中有动，故先天必生后天；动中有静，故后天不离先天。二者异途同归，知其一则通其二。斯文王之圣智，乃能尽其变化，而建立周易之极，以全易之用也。

《易》之所以有「体」有「用」，也是由于卦序不同。譬如伏羲的次序不同于文王的次序，《连山》《归藏》之《易》不同于《周易》，后人于是才有了「先天」「后天」的名目。先天不变，后天重在变；先天不讲实用，后天重在实用。从道的角度说，先天是主，后天是从；从人事的角度说，人事全在后天，一进入先天，就无所作为了。所以《周易》的用处是为人道而设，顺着时势的适宜，确立道的准则，做的是「推究开端、归结终局」这件事。先天之《易》常处于静，后天之《易》常处于动；而静中含着动，所以先天必然生出后天；动中含着静，所以后天离不开先天。两者路径不同而归宿相同，懂得其中一个就能通晓另一个。正是文王的圣明智慧，才能穷尽这些变化，建立《周易》的准极，从而使《易》的作用得以完整。

夫伏羲之时，岂无所用哉？岂不尽其变化以适人事哉？何以必待文王而后明也？是盖有故焉。上古之时，人事简略，民习于道，上有所制，下则循之，既无所多需于变化，亦无所穷于用。且以文字未备，传布难广，作者心通其用，知者神会其变化，有其体已足矣。

伏羲那个时代，难道《易》就没有用处吗？难道他就没有把变化推尽以适应人事吗？为什么一定要等到文王才彰明呢？这里面自有缘故。上古时候人事简单，百姓习惯于依道而行，上面定下什么，下面就照着遵行，既不太需要什么变化，也不至于把用处穷尽。何况那时文字还不完备，传播难以广远，作者心里通晓它的用途，知道的人凭神思领会它的变化，有这个「体」就已经够了。

迨文字既成，文物渐备，迄乎三代，其用易已繁，其变化亦多。彼连山归藏者，即述前人之口传，会伏羲之本象，而以尽其变化，致其用，而后制之。文王之卦，正犹是也：上依伏羲之本卦，下采连归之变例，沿其旧制益其新规，而后周易以成。周易既成，连归可不复用。于是伏羲与文王二易，一体一用，一本卦，一变例，两者着明，易道大备。

等到文字造成，典章器物逐渐完备，到了夏商周三代，用《易》已经很频繁，变化也就多了起来。那《连山》《归藏》两种《易》，就是把前人口耳相传的内容记述下来，会合伏羲原有的卦象，用来穷尽它的变化、发挥它的用途，然后才制定成书的。文王的卦也正是这样：上面依据伏羲的本卦，下面采取《连山》《归藏》的变例，沿袭旧制而增添新规，然后《周易》才告完成。《周易》一成，《连山》《归藏》就可以不再使用了。于是伏羲与文王两种《易》，一个是体一个是用，一个是本卦一个是变例，两者都彰明了，《易》道也就大为完备。

吾故曰易之为易，成于历代圣人，非一人所作也。伏羲启之，诸圣绍之，以其本天地自然之序，故作者异而易不异，易序异而易道不异。文王之易固源于归藏，归藏源于连山，而莫不出自伏羲。伏羲虽仅传其体，而用仍绍于周易，则二者合而易以全，更无分于伏羲文王。不过周易传自文王，今遂名之为周易耳。读者要当视为一易，不可以其传述之人不同，而谓有二易也。

所以我说：《易》之所以成为《易》，是历代圣人共同完成的，不是一个人所作。伏羲开其端，众圣人接着做下去；因为它本于天地自然的次序，所以作者不同而《易》并没有不同，卦序不同而《易》道并没有不同。文王的《易》固然源于《归藏》，《归藏》源于《连山》，而无不出自伏羲。伏羲虽然只传下了「体」，「用」仍旧由《周易》接续下来，那么两者合起来《易》才完整，也就不必再区分伏羲的还是文王的了。只不过《周易》是由文王传下来的，如今才叫它《周易》罢了。读者应当把它们看作同一部《易》，不能因为传述的人不同，就说有两部《易》。

夫易之有三者，非三易也，易之三变例也。既有三变，已备天地人之数，为用已足，虽有他变，终不出乎三者。文王之易，合三者而一之，故言卦之变与易之用，以周易为主，此吾赞易取文王序卦之由也。卦变虽从文王，本卦必溯伏羲，故说卦兼及二者次序。后人不明易之用有正变，不知伏羲文王之卦同异之义，不解连山归藏不用之由，妆加揣测，不独易道不明，既易之自出，亦不复晓；或摭拾残编以争执异辞，或采取他易以辨别图序，皆失吾赞易原意者也。要知末有周易，则不得不采用连归；既有周易，则从周已足。此吾有从周之叹也。

《易》有三种，并不是有三部《易》，而是《易》的三种变例。既然有这三变，天、地、人的数就齐备了，用起来已经足够；即使还有别的变化，终究跳不出这三者。文王的《易》把三者合而为一，所以谈卦的变化与《易》的用途，要以《周易》为主，这就是我赞述《易》时采用文王卦序的缘故。卦的变化虽依从文王，本卦却必须上溯到伏羲，所以《说卦传》里兼及两家的次序。后人不明白《易》的用法有正例与变例，不懂伏羲与文王两家卦序异同的道理，不理解《连山》《归藏》为何弃置不用，就妄加揣测，结果不但《易》道不明，连《易》从何而来也弄不清楚了；有的搜罗残缺的旧书来争执异说，有的采取别种《易》来辨别图与序，都背离了我赞述《易》的本意。要知道在还没有《周易》之前，不得不采用《连山》《归藏》；既然有了《周易》，遵从周制也就足够了。这就是我发出「吾从周」这一感叹的缘由。

夏商遗典，固不可考。连山归藏之易，吾于杞宋犹及见之，初亦以为可取；及参之周易，始知二者已在其中矣，故从周易。易中诸辞，非尽文王之作，多沿二易之旧，今犹在也。而周易之精，不在辞之美备，而在序之精当，以能参天地二道，立人道之极，全变化之用，明始终之义，非如连归所取义狭而立极有偏也。故合伏羲之旨，尽易之变化者，唯周易为宜，此文王之所以圣者欤。夫易之有异同，既可知矣；而习易之应从周易，又无疑矣。显后人犹不达者，则以及门之士末尝将经传详为讲释，以明旨趣；二三子好事者，又窃取连归之本，授于门人。迨汉之兴，言易者遂有同异，虽非乖离不稽之说，究为门户争执之阶，此则易道之不幸也。

夏、商两代留下的典籍确实无从考订。《连山》《归藏》两种《易》，我在杞国、宋国还赶上见到过，起初也认为可取；等到拿《周易》来参照，才知道那两种的内容已经包含在《周易》里了，所以我遵从《周易》。《易》中的许多辞句并非全出自文王之手，多半沿袭那两种《易》的旧文，如今还保留着。而《周易》的精妙不在文辞的完美齐备，而在卦序排得精当：它能参合天、地两道，确立人道的准极，保全变化的作用，阐明始终的义理，不像《连山》《归藏》取义偏狭、立极有所偏倚。所以要合于伏羲的宗旨、穷尽《易》的变化，只有《周易》最合适，这大概正是文王之所以为圣人的地方。《易》各家的异同，已经可以明白了；学《易》应当遵从《周易》，也没有什么可疑的了。之所以后人还不通达，是因为入我门下的弟子不曾把经与传详细讲解清楚，以显明其中旨趣；而几个好事的学生又私下取来《连山》《归藏》的本子，传授给自己的门人。到汉代兴起，讲《易》的人于是有了异同之争。这些说法虽然不算悖离无稽，终究成了门户争执的起点，这实在是《易》道的不幸。

然以今传之本，既无详解之文，则他山之石，可以攻玉，取其所异以证其同，亦足以明周易之精美，而直探文王之心矣。易之言谶纬，夸占验，及其以本宫生变为序，以纳甲合岁为用者，其书虽殊，亦属古人之遗，参而求之，尤足推广周易之用，盖虽近杂，亦非无益。是在读者知以周易为宗，勿认客作主，则占验之说，正可为修省之助，而生变之异，又可例易道之宏，其所益于易固自有在焉。

不过就今天流传的本子来说，既然没有详细解说的文字，那么「他山之石，可以攻玉」（语出《诗经·小雅·鹤鸣》），取各家不同之处来印证它们相同之处，也足以看清《周易》的精美，从而直接探到文王的用心。至于《易》学中讲谶纬、夸占验，以及用「本宫」生变来排次序、用「纳甲」配合岁运来施用的那些书，虽然与《周易》有别，也属于古人遗留下来的东西，参照着去研求，更足以推广《周易》的用途；这些内容虽然近于驳杂，也并非没有益处。关键在于读者要知道以《周易》为宗主，不要把客当成主。这样，占验一类的说法正好可以帮助人修身省察，而各种生变的差异又可以举证《易》道的宏大，它们对《易》的助益本来自有其所在。