横渠易说 · 第 13 卷

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，方其将有谋也，将有问也，命于蓍，此所谓“生蓍”，非谓在野而生蓍也。事在未来之前，吉凶在（书）方策之上，蓍在手中，卒归三处一时合，岂非幽赞于神明而得尔也？起其用也。

《说卦》说：从前圣人创作《易》，暗中得到神明的赞助而产生了蓍占之法。当人将有所谋划、将有所询问时，就把这件事托付于蓍草，这才是所谓的「生蓍」，并不是说蓍草生长在野地里。事情还在未来之前，吉凶已写在典册之上，蓍草则握在手中；这三处最终在同一时刻会合为一，这岂不正是暗中得到神明的赞助才能如此吗？这是说蓍占的功用由此兴起。

参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。

《说卦》说：取天数三、地数二作为立数的依据，观察阴阳的变化而建立卦象。地之所以取「两」，是因为它分出刚与柔、男与女而加以效法，属于「法」的一面；天之所以取「参」，是因为一个太极加上两仪而以之为象，属于「性」的一面。

一物两体者，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。

一个东西而具有两种体性的，就是「气」。惟其是一，所以神妙；惟其两端并在，所以不可测度。惟其有两，所以能化；而这「化」又始终推行于那个「一」之中。这就是天之所以为「参」的道理。两端不确立，那个「一」就无从显现；「一」不能显现，两端的功用也就停息了。所谓「两体」，就是虚与实、动与静、聚与散、清与浊，追究到底不过是一。有两就有一，这就是太极。若说是一，其中便已含着两；有两时一在其中，没有两时一也仍在。然而若没有两，那要这个「一」何用？不以太极为本，就只剩一个空虚罢了，那就不是天之为「参」了。

（和顺于道德而理于义）（理义即是天道也。易言“理于义”，一也。求是即为理义，言理义不如且言求是易晓。求是之心，俄顷不可忘。“理于义”，此“理”云者，犹人言语之间常所谓“理”者，非同“穷理”之“理”。凡观书不可以相类而泥其义，不尔则字字相梗。观其文势上下，如“充实之美”与《诗》之言“美”，轻重不同。）

（《说卦》说：和顺于道德而条理于义。）（义理就是天道。《说卦》说「理于义」，讲的是同一件事。求「是」就是义理；与其说「义理」，不如就说「求是」更容易明白。求是之心，片刻也不可忘。「理于义」的这个「理」字，如同人们平常说话时所说的「理」，与「穷理」的「理」并不相同。凡是读书不可以因为字面相类就拘泥它的意义，不然就会字字扞格。要看它上下文的语势，譬如《孟子·尽心下》说「充实之谓美」的「美」，与《诗经》里说的「美」，分量轻重就不一样。）

穷理尽性以至于命。性尽其道，则命至其源也。一作至于原也。（致）知与至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命。然至于命者止能保全天之所禀赋，本分者且不可以有加也。既言穷理尽性以至于命，则不容有不知。

《说卦》说：穷究事理、穷尽本性，以至于天命。本性把它自身的道理尽了，天命也就抵达它的本源了。「至其源」，别本作「至于原」。「知」与「至」两者相去很远：穷尽本性然后才抵达天命，不可以说成一回事；不穷理尽性就是自我戕害，也就不可能抵达天命。然而所谓「至于命」，也只能保全上天所赋予的那一份，本分之内的东西尚且不可以有所增加。既然说了「穷理尽性以至于命」，那就不容许还有不知道的事。

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。释氏元无（天）用，故不取理。彼以（性）有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。

天道就是性，所以《中庸》说想要知人就不可以不知天，能知天才能知人。知天知人，与「穷理尽性以至于命」是同一个意思。佛家本来就不讲实用，所以不取「理」这一层。他们把「有」看成「无」，我们儒者却以天地人三才参合为性，所以先穷究事理，然后才穷尽本性。

凡人刚柔缓急，趋识无有同者，此“乾道变化各正性命”也，及尽性则皆忘之。穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之理无穷，立天理乃各有区处，穷理尽性，言性已是近人言也。既穷物理，又尽人性，然后能至于命，命则又就己而言之也。

人有刚有柔、有缓有急，志趣见识没有完全相同的，这正是《乾卦·彖传》所说的「乾道变化，各正性命」；等到穷尽本性的时候，这些差别便都忘掉了。穷理也应当循序渐进：见的事物多了，所穷的理也多了，由此再归于简约，进而穷尽人之性、穷尽物之性。天下的道理没有穷尽，但立起天理来，各样事物自有各样的安顿处。说到「穷理尽性」，讲「性」时已经是就人这一边说了。既穷究了物之理，又穷尽了人之性，然后才能抵达天命；而「命」又是就自己这一身来说的。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。阴阳、刚柔、仁义，所谓“性命之理”。易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。

《说卦》说：从前圣人创作《易》，是要用它顺应性命之理。所以确立天之道，叫作阴与阳；确立地之道，叫作柔与刚；确立人之道，叫作仁与义。阴阳、刚柔、仁义，就是所谓的「性命之理」。《易》以一物而三才具备：阴阳属于气，就称它为天；刚柔属于质，就称它为地；仁义属于德，就称它为人。

一物而两体者，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。

一个东西而具有两种体性，这大概就是所说的太极吧！阴阳是天道，是「象」的成就；刚柔是地道，是「法」的效验；仁义是人道，是「性」的确立。三才各自再分为两端，没有一样不含有乾坤之道。《易》以一物而合三才，天、地、人本是一贯：阴阳是它的气，刚柔是它的形，仁义是它的性。

数往者顺，知来者逆，是故易，逆数也。数往顺，知来逆，易逆数，如孟子曰“苟求其故，则千岁之日至可坐而致也”。

《说卦》说：推数已往是顺推，预知将来是逆推，所以《易》用的是逆推之数。推数已往为顺，预知将来为逆，《易》所用的是逆推，就像《孟子·离娄下》说的「苟求其故，千岁之日至，可坐而致也」。

神也者，妙万物而为言者也。全备天理，则其体孰大于此!是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣人。圣人心术之运，固有不疾而速、不行而至、默而识之处，故谓之神。

《说卦》说：所谓「神」，是就它神妙万物这一点来说的。能完全具备天理，那么还有什么本体比这更大！这就叫作「大人」。因为他所行之道变通无穷，所以称他为「圣人」。圣人心思运用之际，本来就有不急促而自然迅速、不行走而自然到达、默然无言而自然领会的地方，所以称之为「神」。

动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容载，遂乎悦润，胜（之）乎健，不匮乎劳，始终乎止。

《说卦》说：鼓动万物没有比雷更迅疾的，摇撼万物没有比风更迅疾的，烘干万物没有比火更炽烈的，取悦万物没有比泽更欣悦的，滋润万物没有比水更沾濡的，终结万物又开启万物没有比艮更盛大的。造化的功用，发端于震的动，畅达于巽的顺，成形于离的明，养育于坤的容载，遂成于兑的悦与坎的润，得力于乾的健，不匮竭于坎的劳，而以艮的止为终为始。

乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。健、动、陷、止，刚之象；顺、丽、入、说，柔之体。一阳生于两阴之上，各得其位，其势止也。

《说卦》说：乾是刚健，坤是柔顺，震是振动，巽是入伏，坎是陷险，离是附丽，艮是静止，兑是欣悦。健、动、陷、止，是阳刚的形象；顺、丽、入、说，是阴柔的体质。《艮卦》一个阳爻生在两个阴爻之上，各自得其本位，所以它的势态是止。

巽，为鸡。飞（迁）升躁动，不能致远，鸡之象。乾为寒，为冰，为大赤。“乾为大赤”，其正色也；“为冰”，健极而寒甚也。

《说卦》说：巽为鸡。飞起来躁动不安，不能远达，这正是鸡的形象。又说：乾为寒，为冰，为大赤。「乾为大赤」，取的是它的正色；「为冰」，是取刚健到极点而寒气极盛的意思。

自此而下，皆所以明万物之情。明一作类。坤为文，为众。“坤为文”，众色也；“为众”，容载广也。震为旉，为苍莨竹，为萑苇。“震为萑苇”，“为苍莨竹”，“为旉”，皆蕃鲜也。

从这里往下，都是用来阐明万物的情状。「明」字别本作「类」。《说卦》说：坤为文，为众。「坤为文」，是说它兼含众色；「为众」，是说它容载广大。又说：震为旉，为苍莨竹，为萑苇。「震为萑苇」「为苍莨竹」「为旉」，取的都是繁茂鲜盛的意思。

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭；其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍；其究为躁卦。“巽为木”，萌于下，滋于上也；“为绳直”，顺以达也；“为工”，巧且顺也；“为白”，因所遇而从也；“为长，为高”，木之性也；“为臭”，风也，入也；“于人为寡发广颡”，躁人之象也。

《说卦》说：巽为木，为风，为长女，为绳墨之直，为工匠，为白，为长，为高，为进退不定，为犹豫不决，为气味；就人来说，为头发稀少，为额头宽广，为眼白多，为逐近利而得三倍之市利；推究到极处则成为躁动之卦。「巽为木」，是取它从下面萌发、向上面滋长；「为绳直」，是取它顺势而通达；「为工」，是取它既灵巧又和顺；「为白」，是取它随所遇而顺从；「为长、为高」，是木的本性；「为臭」，是因为巽为风、为入；「就人来说为头发稀少、额头宽广」，是躁急之人的形象。

坎为血卦，为赤。“坎为血卦”，周流而劳，血之象也；“为赤”，其色也。离为乾卦，其于木也为科上槁。“离为乾卦”，“于木为科上槁”，附（其）且燥也。（一作且躁也。）艮为径路，为小石。“艮为小石”，坚难入也；“为径路”，通或寡也。或一作且。兑为毁折，为附决。“兑为附决”，内实则外附必决也；“为毁折”，物成则止，柔者必折也。

《说卦》说：坎为血卦，为赤。「坎为血卦」，是取它周流不息而劳苦，正是血的形象；「为赤」，是取它的颜色。又说：离为乾卦，就树木来说为中空而上端枯槁。「离为乾卦」「于木为科上槁」，取的是附着而且干燥的意思。（此句别本作「且躁也」。）又说：艮为小路，为小石。「艮为小石」，是取它坚硬而难以侵入；「为径路」，是取它虽可通行却往往狭少。「或」字别本作「且」。又说：兑为毁折，为附决。「兑为附决」，是说内里充实则外面所附的必然裂决；「为毁折」，是说物长成了就该止住，柔弱的必定折断。

序卦相受，圣人作易，须有次序。序卦无足疑。序卦不可谓“非圣人之（缊）蕴”，今欲安置一物，犹求审处，况圣人之于易!其间虽无极至精义，大概皆有意思。观圣人之书，须布遍细密如是，大匠岂以一斧可知哉!

《序卦》诸卦前后相承，圣人创作《易》，必定有它的次序。《序卦》这一篇没有什么可怀疑的。不能说《序卦》「不是圣人的深意」——今天我们要安放一件东西，尚且要仔细寻个妥当处所，何况圣人对于《易》呢！其中虽然并无极其精深的义理，但大体上都是有用意的。读圣人的书，必须像这样周遍细密地体会；一位大匠的本事，哪里是只看他一柄斧头就能知道的呢！

有天地，然后万物生焉。盈天地之间者（为）唯万物，故受之以屯。聚而不得出故盈，虽雷亦然。物生必蒙，蒙冒未肆。一作蒙稚者，蒙昧未肆。

《序卦》说：有了天地，然后万物生出来。充满天地之间的只有万物，所以接下来是《屯》卦。聚积起来而不能出去，所以叫「盈」，就连雷也是这样。《序卦》又说：物初生必定蒙昧。这是说它被蒙覆着还不能舒展。此句别本作「蒙稚者，蒙昧未肆」。

需者，饮食之道也。云上于天，物皆有待之象。比必有所畜，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。德积则行必有方，物积则散必有道。

《序卦》说：《需》，是饮食之道。《需卦》的象是云气升到天上，万物都有所等待。《序卦》又说：亲比之后必定有所畜聚，所以接下来是《小畜》；万物畜聚之后就有礼，所以接下来是《履》。德性积累起来，行事必定有方向；财物积聚起来，散施必定有法度。

坎者，陷也；……离者，丽也。一陷溺而不得出为坎，一附丽而不能去为离。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。性天经，然后礼义行，故曰有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。

《序卦》说：坎，是陷落；离，是附丽。一味陷溺而不能出来就是《坎》，一味附着而不能离去就是《离》。《序卦》又说：有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义才有安放的地方。人把上天的常道当作自己的本性，然后礼义才能推行，所以说有了父子、君臣、上下，礼义才有安放的地方。

夷者，伤也。伤于外者必反于家，故受之以家人。伤于外必反于家，万物自然之理。

《序卦》说：夷，是损伤。在外面受了伤的必定回到家中，所以《明夷》之后接着是《家人》。在外面受伤就回到家里，这是万物自然的道理。

屯见而不失其居。险在外，故不失其居；与涣、解义反，故曰缓必有所失。蒙杂而着。“着”，古“着”字，杂着于物，所以为蒙。蒙，昏蒙也。（兑见而巽伏也）（兑说在外，巽入在隐。）

《杂卦》说：《屯》卦显现而不失其所居。这是因为险难在外卦，所以不失它的安居；它与《涣》《解》两卦意义相反，所以说涣散舒缓就必定有所失。《杂卦》又说：《蒙》卦杂乱而昭着。「着」是古「著」字，杂然附着于外物，所以成其为蒙；「蒙」，就是昏昧蒙蔽。（《兑》显现于外而《巽》潜伏于内。）（《兑》的欣悦在外，《巽》的入伏在隐处。）

井通而困相遇也。泽无水，理势适然，故曰“相遇”。小过，过也。小过，过而未颠也。履，小处也。危者安其位者也，故履以不处为吉。大过，颠也。过至于颠，故曰“大”。归妹，女之终也。妹归而长，女之终也。一作归妹。

《杂卦》说：《井》卦是通达，《困》卦是相遇。《困卦》的象是泽中无水，事理形势本当如此，所以说是「相遇」。又说：《小过》，是过越。《小过》是过越而还没有到颠覆的地步。又说：《履》，是小有所处。招致危殆的正是一味安于其位的人，所以《履》卦以不固守其位为吉。又说：《大过》，是颠覆。过越到了颠覆的地步，所以称它为「大」。又说：《归妹》，是女子的归宿。少女出嫁而后成人，这就是女子的归宿。「妹归」别本作「归妹」。

系辞所举易义，是圣人议论到此，因举易义以成之，亦是人道之大且要者也。系辞反复，惟在明易所以为易，撮聚众意以为解，欲晓后人也。

《系辞》所举出的《易》义，是圣人议论到这里，就顺势举出《易》义来成全它，这也是人道中最重大而紧要的部分。《系辞》反复申说，只在阐明《易》之所以为《易》，把众多意旨汇聚起来作为解说，为的是让后人能够明白。

化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。人于龟策无情之物，不知其将如何，惟是自然莫或使之然者，阴阳不测之类也。己方虚心以乡之，卦成于爻以占之，其辞如何，取以为占。圣人则又于阴阳不测处以为占，或于梦寐，或于人事卜之，然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。

「化」不好说是难知，只可以说是难见。譬如日影的推移，人是可以知道的，可它究竟凭什么在推移却看不见。人面对龟甲蓍草这类没有情识的东西，并不知道它将会怎样，只是自然而然、并没有谁使它如此，这属于「阴阳不测」的一类。自己先虚下心来朝向它，卦由爻画而成，据此来占问，看它的辞怎么说，就取来作为占断。圣人则更在阴阳不测的地方取以为占，有时借着梦寐，有时就人事来卜问；然而圣人用卜筮的时候其实很少，因为他心中的疑惑本来就少。

不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？大易不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不知能以何为有，以何谓之无，如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。

不能见到《易》就不能认识造化，不认识造化就不知道性命；既然不认识造化，那还能把什么叫作性命呢？《周易》并不分说「有」与「无」；一开口就分有分无，那是诸子百家的浅陋。人们虽然相信这个说法，却不知道究竟以什么为「有」、以什么叫作「无」，就好比人人口里都说「自然」，却很少有人真正认识「自然」是怎样一个本体。

观其几者，善之几也，恶不可谓之几。如曰“几者动之微，吉之先见”，亦止言吉耳。“上交不谄，下交不渎”，人事不过于上下之交，此可尽人道也。且如孝弟仁之本亦可以言几，造端乎夫妇亦可以言几，亲亲而尊贤亦可以为几，就亲亲尊贤而求之又有几焉。又如言不诚其身，不悦于亲，亦是几处。苟要入德，必始于知几。

所要观察的「几」，是善的萌芽，恶不能叫作「几」。像《系辞下》说「几者动之微，吉之先见」，也只说了一个「吉」字罢了。「上交不谄，下交不渎」，人间的事情不过就是上下之间的交接，把这一层做到就可以尽人道了。譬如孝悌是仁的根本，这可以说是「几」；《中庸》说君子之道「造端乎夫妇」，夫妇之间也可以说是「几」；亲爱亲人、尊崇贤者，同样可以算作「几」；就在亲亲尊贤上再往细处求，其中又另有「几」在。又如《孟子·离娄上》说不能使自身诚实就不能取悦父母，这也是「几」显现之处。人若要进入德性之门，必定从识见几微开始。

欲观易，先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽系辞，则其观于易也，或远或近，或太艰难。不知系辞而求易，正犹不知礼而□□秋也。系辞所以论易之道，既知易之道，则易象在其中，故观易必由系辞。系辞独说九卦之德者，盖九卦为德，切于人事。

想要读《易》，先应当玩味它的文辞，因为文辞正是用来解说卦象的。不先把《系辞》读透，那么看《易》时就会或失之疏远，或失之拘近，或觉得过于艰难。不懂《系辞》而去求《易》，正如同不懂《礼》而去读《春秋》（原文此处缺二字）。《系辞》是用来论述《易》之道的；既然懂得了《易》之道，卦象就在其中了，所以读《易》必定要经由《系辞》。《系辞》单单讲那九卦的德性，是因为这九卦所示的德最切近人事。

有谓心即是易造化也，心又焉能尽易之道!易象系之以辞者，于卦既已具其意象矣，又切于人事言之，以示劝戒。释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。无则气自然生，气之生即是道，是易。

有人说心就是《易》、就是造化，可是心又哪里能穷尽《易》之道！《易》的卦象要系上文辞，是因为卦本身已经具备了它的意与象，还要再切合人事来说，用以显示劝勉与告诫。佛家讲「性」而不识《易》；须先识得《易》，然后才能穷尽性，因为《易》能把有与无、动与静兼容并包而不偏执一边。从「无」处说，气自然而然地生发；气的生发就是道，也就是《易》。

乾不居正位，是乾理自然，惟人推之使然邪？主应物不能固知，此行而流也。入德处不移，则是道不进，重滞者也。

乾不占据某一个正位，这是乾的道理本来如此呢，还是只因人去推衍才使它这样呢？主意在应接事物时不能确定不移，这就是随行而流荡。可是若在入德的地方一味固守不肯移动，那又是道业不能长进，属于沉重滞塞的一类。

动静不失其时，是时措之宜也，集义也。集义久则自有光明，静则无见，必动乃见其道光明，以其本之光明，故其发也光明。学行之乃见，至其疑处，始是实疑，于是有学。

《艮卦·彖传》说「动静不失其时」，这就是《中庸》所谓的「时措之宜」，也就是《孟子·公孙丑上》所说的「集义」。集义久了自然有光明；静时看不出来，必得动起来才见出他的道是光明的——因为他根本上就是光明的，所以发出来也光明。学问必须实行才见得出来；行到疑难之处，才是真实的疑惑，于是才有真正的学。

“险而止，蒙”，夫于不当止而止，是险也，如告子之不动心，必以义为外，是险而止也。蒙险在内，是蒙昧之义，蒙方始务求学而得之，始是得所止也。若蹇则是险在外者也。

《蒙卦·彖传》说「险而止，蒙」。在不该止的地方却止住了，这就是险，譬如告子的不动心，一定要把「义」看作心外之物，这就是险而止。《蒙》卦的险在内卦，正是蒙昧的意思；蒙昧的人才开始致力于求学而有所得，那才算得到了所当止的地方。至于《蹇》卦，则是险在外卦的一类。

易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。易非止数，春秋大义不止在元。在易则是至理，在孟子则是气。

《易》所讲的正是《论语·公冶长》所说的「性与天道」；「易」这个字由「日」「月」两部分构成，「易」的意义包举了天道的变化。《易》并不只是象数之学，正如《春秋》的大义也不只在一个「元」字上。同一件事，在《易》那里说的是最高的道理，在《孟子》那里说的则是「气」。