横渠易说 · 第 12 卷
易曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪!此明不能利其用者也，寡助之至，亲戚畔之。
《周易·困卦》六三爻辞说：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」孔子解释道：不该被困的地方却自陷其中，名声必然受辱；不该凭据的东西却硬要凭据，身家必然危殆。既受辱又危殆，死期将到，妻子哪里还能见得着！这一条说的是不能把所学用得顺当的人，帮助他的人少到极点，连亲戚都背弃他。
易曰：“公用射隼于高墉之上，获之无不利。”子曰：隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有!动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。此明能精义以致用者也。
《周易·解卦》上六爻辞说：「公用射隼于高墉之上，获之无不利。」孔子解释道：隼是猎物，弓矢是器械，张弓而射的是人。君子把器械预先藏在身上，等待时机而后行动，还有什么不利的呢！行动起来没有阻碍，所以一出手就有所擒获，这说的是器械已经备成才动手的人。这一条说的是能够精研义理以致实用的人。
子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大戒，此小人之福也。暗于事变者也。
孔子说：小人不把不仁当作羞耻，不把不义当作可怕，不见到实利就不肯勉力，不加以威慑就不知警戒。受一点小惩罚而免去大祸患，这是小人的福气。这一条说的是对事情的变化茫然无知的人。
子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。明君子之见几。
孔子说：招致危殆的，是一味安于其位的人；招致覆亡的，是一味自保其存的人；招致祸乱的，是一味自恃其治的人。所以君子在安稳时不忘记危险，在存续时不忘记灭亡，在治平时不忘记祸乱，因此自身安泰而国家可以保全。这一条讲的是君子能见到几微。
子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。不知利用以安身者也。
孔子说：德性浅薄却居于尊位，智虑短小却图谋大事，力量微弱却肩负重任，这样的人很少有不招祸的。这一条说的是不懂得把所学用得顺当以安顿自身的人。
子曰：知几其神乎!君子上交不谄，下交不渎，其知几乎!“上交不谄，下交不渎”，人事不过于上下之交，此可尽人道也。人道之用，尽于接人而已，谄渎召祸，理势必然，故君子俯仰之际，直而好义，知几莫大焉。
孔子说：能识见几微，大概就是「神」了吧！君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，这就是识见几微吧！所谓「上交不谄，下交不渎」，人间的事情不过就是上下之间的交接，把这一层做到了，人道也就尽了。人道的施用，全在与人相接这一件事上；谄媚与轻慢招来祸患，是理势的必然，所以君子在一俯一仰之间都能正直而好义，识见几微再没有比这更大的了。
（知几者为能以屈为信）几者，动之微，吉之先见者也。几（知）者象见而未形者也，形则涉乎明，不待神而后知也。“吉之先见”云者，顺性命则所（先）见皆吉也。
（能识见几微的人，才懂得把「屈」当作「伸」。）《系辞下》说：「几者，动之微，吉之先见者也。」所谓「几」，是征象已经显露而形体尚未成就的那一刻；一旦成了形，便落入耳目可见的明处，不必等到「神」也能知道了。至于说「吉之先见」，是因为顺应性命之理，那么所预见的自然全都是吉。
观其几者，善之几也，恶不可谓之几。如曰“几者动之微，吉之先见”，亦止言吉尔。且如孝弟仁之本亦可以言几，造端乎夫妇亦可以言几，亲亲而尊贤亦可以为几，就亲亲尊贤而求之又有几焉。又如言不诚其身，不悦于亲，亦是几处。苟要入德，必始于知几。
所要观察的「几」，是善的萌芽，恶不能叫作「几」。像《系辞下》说「几者动之微，吉之先见」，也只说了一个「吉」字而已。譬如孝悌是仁的根本，这可以说是「几」；《中庸》说君子之道「造端乎夫妇」，夫妇之间也可以说是「几」；亲爱亲人、尊崇贤者，同样可以算作「几」；就在亲亲尊贤这件事里再往细处求，其中又另有「几」在。又如《孟子·离娄上》说不能使自身诚实就不能取悦父母，这也是「几」显现的地方。人若要进入德性之门，必定从识见几微开始。
君子见几而作，不俟终日。易曰：“介于石，不终日贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，（而）断可识矣。君子（见）既知其几，则随有所处，不可过也，岂俟终日？“几者动之微，吉之先见者也。”夫几则吉凶皆见，（时）特言吉者，不作则已，作则所求（乎）向乎吉。
《系辞下》说：君子见到几微就动作，不等到一天过完。《周易·豫卦》六二爻辞说：「介于石，不终日贞吉。」操守坚定如同磐石，哪里用得着等上一整天，当下便可断然识别。识见几微之所以称为「神」，是因为由常道的端正一以贯之，所以哪里用得着等一整天，当下便可断然识别。君子既然已经知道那几微，便随时随处都有安顿，不至于错过，哪里还要等一整天？「几者，动之微，吉之先见者也」——就「几」而言，吉与凶其实都已呈现，之所以单说一个「吉」，是因为人不动作则罢，一动作，所追求的自然是朝着吉的方向去。
（“不终日贞吉”，言速正则吉也。六二以阴居阴，独无累于四，故其介如石。虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日？必知几而正矣。）常易故知险，常简故知阻，（君子见）豫之六二常不动，故能得动之微。
（「不终日贞吉」，是说迅速归正就吉。《豫卦》六二以阴爻居阴位，唯独不受九四的牵累，所以它的操守坚定如石。虽然本体柔顺，但因为居中而能静，哪里用得着等上一整天？必定是识见几微而当下守正。）恒常守着平易，所以能知道险处；恒常守着简约，所以能知道阻处。《豫卦》六二恒常不动，所以能捕捉到「动」的那一点微芒。
（君子见几而作，不俟终日。苟见其几，则时处置不欲过，何俟终日？几者动之微，吉之先见，特言吉者，事则直须求向吉也。）（豫之六二常不动，故能得动之微。）
（君子见到几微就动作，不等一天过完。假如见到了那几微，就随时处置而不使错过，哪里用得着等一整天？「几者动之微，吉之先见」，之所以单说一个「吉」，是因为做事本来就该一直朝着吉的方向去求。）（《豫卦》六二恒常不动，所以能捕捉到「动」的那一点微芒。）
君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。君子知微知彰，知柔知刚，未尝不得其中，故动止为众人之表。一无止字。
《系辞下》说：君子既知微隐又知显着，既知柔弱又知刚强，是万人所仰望的。君子能知微知彰、知柔知刚，就没有一处不合于中道，所以他的一动一静都成为众人的表率。「动止」，别本无「止」字。
（知崇礼卑，叩其两端而竭也。崇既效天，卑必法地。）（易曰原始要终，故知死生之说。死生止是人之终始也。）
（《系辞上》说「知崇礼卑」，这正是《论语·子罕》所说的叩问两端而尽其义。「知」既然效法上天的崇高，「礼」就必定效法大地的卑下。）（《系辞上》说「原始反终，故知死生之说」。所谓死生，也不过就是人的终与始罢了。）
学必知几造微。“知微之显，知风之自，知远之近，可以入德。”由微则遂能知其显，由末即至于本，皆知微知彰知柔知刚之道也。
为学一定要能识见几微、深造到精微处。《中庸》说：「知远之近，知风之自，知微之显，可以入德矣。」从微隐处入手，就能进而知道它的显着；从末梢处入手，就能上溯到根本。这些讲的都是「知微知彰、知柔知刚」的道理。
子曰：颜氏之子，其殆庶几乎!有不善未尝不知，知之未尝复行也。知不善未尝复行，不贰过也。
孔子说：颜氏这个弟子，大概接近于知几了吧！他有不善之处没有不自己察觉的，察觉以后就不曾再犯。所谓知道了不善便不再犯，就是《论语·雍也》称许颜回的「不贰过」。
盛德之士，然后知化，如颜子庶乎知化也。有不善未尝不知，已得善者，辨善与不善也。易曰“有不善未尝不知”，颜子所谓有不善者，必只是以常意有迹处便为不善而知之，此知几也，于圣人则无之矣。
只有德性充盛的人，然后才谈得上体知造化，像颜回就差不多可以说是知化了。「有不善未尝不知」，说明他已经把握住了善，所以能分辨什么是善、什么是不善。《系辞下》说「有不善未尝不知」，颜回所谓的「不善」，必定只是在寻常起念、稍稍留下痕迹的地方就当作不善而察觉出来，这正是识见几微；至于圣人，连这一点痕迹也没有了。
知德为至当而不忘至之，可见（吉）善于微也。盖欲善不舍，则善虽微必知之。不诚于善者，恶能为有为无，虽终身由之不知其道，乌足与几乎!颜子心不违仁，故不善未尝不知，其致一也。
知道德性是最为恰当的，而念念不忘要达到它，这样就能在微细处见出善来。大凡向善之心不肯放舍，那么善即使极其微细也一定能察觉。对善不能诚心的人，善与不善在他那里可有可无，纵然终身依着它走也不明白其中的道理，哪里配谈「几」！颜回的心三月不违于仁，所以不善没有不自知的，这与识见几微原本是一回事。
孔子称颜子“不善未尝不知，知之未尝复行”，其知不善，非独知己，凡天下不善皆知之，不善则固未尝复行也。又曰“吾未见能见其过而内自讼”，亦是非独自见其过，乃见人之过而自讼。“其殆庶几”，言庶几于知几。
孔子称许颜回「不善未尝不知，知之未尝复行」，他所知的不善不只是自己的，凡天下的不善他都能知道，而知道以后自己本来就不会再犯。孔子又在《论语·公冶长》说「吾未见能见其过而内自讼者也」，这同样不只是看见自己的过失，而是看见别人的过失也能反过来责备自己。所谓「其殆庶几」，是说颜回已经接近于识见几微了。
天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生。始陈上下交以尽接人之道，卒具男女致一之戒而人道毕矣。
《系辞下》说：天地二气交密缠绵，万物由此化育纯厚；男女两性交合精气，万物由此化育生成。这一章先陈述上下相交，用来说尽与人相接之道；最后具列男女专一无二的告诫，人道到此也就完备了。
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”一者欤!此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感（遇）通聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨炉，无非教也。
气充塞弥漫于太虚之中，升降飞扬，从不曾止息，这就是《系辞下》所说的「絪缊」，也就是《庄子·逍遥游》所说的「生物之以息相吹」与「野马」。这正是虚与实、动与静的枢机，也是阴阳刚柔的开端。浮而上升的是阳气之清，降而下沉的是阴气之浊；它们互相感通、聚合凝结，成为风雨，成为霜雪。万物的流布成形，山川的融凝结聚，乃至酒糟灰烬这类最粗浊的东西，没有一样不是天道给人的教诲。
心所以万殊者，感外物而不一也。天大无外，其为感者絪缊（二端）而已。（万）物（之）物所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者欤!
人心之所以千差万别，是因为感于外物而各不相同。天广大得没有外边，它之所以能感，只是阴阳二气絪缊交密罢了。万物之所以能彼此相感，正如《系辞上》所说的「利用出入」，往来出入而没有人知道它的方向，这大概就是使万物浑然为一的神妙吧！
虚则受，盈则亏，阴阳之义也。故阴得阳则为益，以其虚也；阳得阴则为损，以其盈也。艮三索而得男，乾道之所以成也；兑三索而得女，坤道之所以成也。故三之与上，有天地絪缊、男女构精之义者此也。
虚就能容受，满就要亏损，这是阴阳的道理。所以阴得到阳便成为《益》，因为阴本是虚的；阳得到阴便成为《损》，因为阳本是盈的。《艮》是乾三次求索于坤而得少男，乾道由此完成；《兑》是坤三次求索于乾而得少女，坤道由此完成。所以《损》《益》两卦三爻与上爻之间含有天地絪缊、男女构精的意义，道理正在这里。
阴虚而阳实，故阳施而阴受；受则益，施则损，盖天地之义也。艮三索而得男，兑三索而得女，乾坤交索而男女成焉，故三之与上，所以有絪缊构精之义。夫天地之絪缊，男女之构精，其致一至矣。是理也，可以意考，而言之所不能喻也。以乾之三而索于坤，则是三人行而损一人也；索之而男女成焉，是得其友也。乾坤合而损益之义着，非致一其孰能与于此!
阴是虚的而阳是实的，所以阳施予而阴容受；容受的一方得益，施予的一方受损，这大概就是天地的道理。《艮》由三索而得少男，《兑》由三索而得少女，乾与坤彼此交相求索而男女之象成就，所以三爻与上爻之间才有絪缊构精的意义。天地的絪缊、男女的构精，那种专一无二已经到了极处。这个道理只可以用心意去体会，言语是说不明白的。用乾的第三爻去求索于坤，就是《损卦》六三所说的「三人行则损一人」；一经求索而男女之象成就，这就是「一人行则得其友」。乾坤交合而损益的意义显明，若不是专一无二，谁能参与到这一层来！
子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。易曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”此又终以昧于致用之戒。
孔子说：君子先安顿好自身而后行动，先平和其心而后发言，先定下交情而后有所请求；君子修好这三件事，所以能够保全。若在危殆之中贸然行动，百姓就不会跟从；若怀着恐惧去说话，百姓就不会响应；若没有交情就有所求，百姓就不会给予。没有人肯给予，那么伤害他的人就来了。《周易·益卦》上九爻辞说：「莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」这一章最后又以昧于「致用」为告诫来收束。
子曰：乾坤其易之门邪!乾，阳物也；坤，阴物也；阴阳合德而刚柔有体，推而行之存乎通，所谓合德；（隤）确然（确）隤然，所谓有体。乾于天为阳，于地为刚，于人为仁；坤于天则阴，于地则柔，于人则义。先立乾坤以为易之门户，既定刚柔之体，极其变动以尽其时，至于六十四，此易之所以教人也。
孔子说：乾坤大概就是《易》的门户吧！乾是阳的一类，坤是阴的一类，阴阳合其德性而刚柔各有形体。《系辞上》说「推而行之存乎通」，讲的就是「合德」；《系辞下》说乾「确然」示人以易、坤「隤然」示人以简，讲的就是「有体」。乾在天上是阳，在地上是刚，在人身上是仁；坤在天上是阴，在地上是柔，在人身上是义。先立起乾坤作为《易》的门户，既定下刚柔的体质，再把它的变动推到极处以穷尽各种时位，一直演成六十四卦，这就是《易》用来教人的方式。
其称名也杂而不越。其文辞错综而条理不杂，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪!世衰则天人交胜，其道不一，易之情也。人一作理。
《系辞下》说：《易》所称举的名目虽然繁杂，却不逾越法度。这是说它的文辞错综交织而条理并不紊乱，所以叫「杂而不越」。《系辞下》接着说：考察它所归的类别，大概含有衰世的忧思吧！世道一衰，天理与人欲便互相争胜，其道不能归一，这正是《易》所要表达的情实。「人」字别本作「理」。
夫易，彰往而察来，而微显阐幽。如坤初六验履霜于已然、察坚冰于将至之类。一云：“数往知来”，其义一也。其事肆而隐，显者则微之使求其原，幽者则阐之使见其用；故曰“其事肆而隐”。卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也，盖称名小而取义大也。因贰以济民行。
《系辞下》说：《易》彰明已往而察知将来，把显着的加以精微化，把幽隐的加以阐发。譬如《坤卦》初六「履霜坚冰至」，就是从已然的踏霜去验证，从将至的坚冰去察知。另一种说法叫「数往知来」，意思是一样的。所谓「其事肆而隐」，是说对显着的就使它精微，让人去追寻它的本原；对幽隐的就把它阐发出来，让人看见它的功用，所以说「其事肆而隐」。卦中有称名极小而地位与其他各卦齐等的，那是各自彰显它的意义，因为名目虽小而所取的义理却大。《系辞下》又说：「因贰以济民行。」
（无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此。此言易之为书也，至精者谓圣人穷理以至于极尽精微处也。）天下之理既已思尽（思），因易之三百八十四爻变动以寓之人事告人，（以）则当如何时，如何事，（若其应也）如何则吉，如何则凶，宜动宜静，丁宁以为告戒，（此）所以因贰以济民行也。
（《系辞上》说「无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此」。这是讲《易》这部书；所谓「至精」，是指圣人穷究事理一直到极尽精微的地方。）天下的道理既然已经思索殆尽，于是就借《易》三百八十四爻的变动来寄托人事、告知世人：应当在什么时候、遇到什么样的事、怎样做就吉、怎样做就凶、宜于动还是宜于静，反复叮咛作为告诫，这就是「因贰以济民行」的意思。
易之兴也，其于中古乎!作易者，其有忧患乎!谙识情伪吉凶之变，故能（体）尽性命。
《系辞下》说：《易》的兴起，大概在中古时代吧！作《易》的人，大概心怀忧患吧！正因为熟悉人情的真伪与吉凶的变化，所以才能穷尽性命之理。
是故履，德之基也；系辞独说九卦之德者，盖九卦为德，切于人事。困，德之修也。
《系辞下》说：所以《履》卦是德性的根基。《系辞》单单讲这九卦的德性，是因为这九卦所示的德最切近人事。《系辞下》又说：《困》卦是德性的修治。
困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德辨，为感速，孟子谓“人有德慧术智恒存乎疢疾”以此。自古困于内无如舜，困于外无如孔子。以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不必知而云独知者矣，故曰“莫我知也夫!”“知我者其天乎!”
陷于困厄而不知变通，这样的人就是《论语·季氏》所说的下等了；不等到困厄就能明白事理，那是贤者的常态。困厄对人的长进，能使德性分明，能使感发迅速，《孟子·尽心上》说「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾」，讲的正是这个。自古以来，在家庭内部受困没有比得上舜的，在外部境遇受困没有比得上孔子的。以孔子那样的圣人却在困厄中从低处学起，那么他蒙受患难而心志愈发端正，圣德一天天上进，其中必定有旁人不必知道而只有他自己知道的境地，所以《论语·宪问》说：「莫我知也夫！」又说：「知我者其天乎！」
巽，德之制也。量宜接物，故曰制也。履和而至，和必以礼节之，注意极佳。益长裕而不设，（益必实为有益，如天之生物，长必裕之，非虚设也。）
《系辞下》说：《巽》卦是德性的裁制。这是说酌量事情之所宜去应接外物，所以叫「制」。又说：《履》卦和顺而能达到目的——和顺必须用礼来节制，前人这一层注解的用意极好。又说：《益》卦使人增长宽裕而不虚设。（「益」必须切实地有所增益，就像上天生养万物，生长了必定使它宽裕，绝不是虚设一个名目。）
益物必诚，如天之生物，日进日息。自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且不足，益人难矣哉!易曰：“益长裕而不设”，设，谓虚设，信夫!因铭诸牖以自讼。“益长裕而不设”，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。益必实为有益，如天之生物，长必裕之，非虚设也。
增益外物必须出于诚，就像上天生养万物，一天天推进、一天天生长。自我增益也必须出于诚，就像河水正在涨来，一天天增添、一天天有得。施予若出于虚妄，为学若不能勤勉，想要增益自己尚且不足，还想增益别人，难啊！《系辞下》说「益长裕而不设」，「设」就是虚设的意思，这话真是可信！我因此把它铭刻在窗牖上用来自我责求。「益长裕而不设」，是说增益要落在实处。胡乱加上一种不诚的增益，那并不是真的增益。「益」必须切实地有所增益，就像上天生养万物，生长了必定使它宽裕，绝不是虚设一个名目。
巽称而隐。巽顺以达志，故事举而意隐。井以辩义，称物平施，随所求小大与之，此辩义也。巽以行权。不巽则失其宜也。
《系辞下》说：《巽》卦称量事物而不露形迹。这是说以巽顺之道通达心志，所以事情办成了而用意却隐而不显。又说：《井》卦用来辨别义之所宜。这是说像井水那样称量事物而公平施与，随人所求的大小分别给予，这就是辨义。又说：《巽》卦用来行使权变。这是说不能巽顺，就会失掉其中的合宜。
易之为书也不可远，为道也屡迁。心不存之，是远也，不观其书，亦是远也，盖其为道屡迁。
《系辞下》说：《易》这部书是不可以疏远的，它所讲的道是屡屡迁变的。心里不把它存记着，就是疏远；不去读它这部书，也是疏远。之所以不可疏远，正因为它所讲的道屡屡迁变。
易之为书也，原始要终，以为质也；六爻相杂，唯其时物也。于一卦之义，原始要终，究两端以求其中。六爻则各指所之，非卦之质也，故吉凶各类其情，指其所之。
《系辞下》说：《易》这部书，推原开端、归结终局，以此作为一卦的本质；六爻互相错杂，只是随其时位所当之物而已。就一卦的义理说，要推原开端、归结终局，穷究首尾两端来求得其中。至于六爻，则各自指示所往的方向，并不是一卦的本质，所以吉凶各依其情实分类，指出它所往的去处。
其初难知，其上易知，本末也；初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣；知者观其彖辞，则思过半矣。
《系辞下》说：初爻的意旨难以知晓，上爻的意旨容易知晓，这是本与末的分别；初爻的爻辞只是拟议其始，到上爻才成就其终。至于错杂事物、撰述德性、辨别是与非，那么没有中间几爻就不完备。唉！若要总括存亡吉凶的关键，那么安坐家中也可以知道；有识见的人只看一卦的彖辞，就已经领会了一多半。
初上终始，三四非贵要之用，非内外之主，中爻以要存亡吉凶。如困卦“贞大人吉无咎”，盖以刚中也，小过小事吉，大事凶，以柔得中之类。易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必喻之以君子之义。
初爻与上爻是一卦的终与始，三爻四爻既不是最贵要的功用，也不是内卦外卦的主爻；真正总括存亡吉凶的是中爻，也就是二爻与五爻。譬如《困卦》卦辞说「贞，大人吉，无咎」，正是因为九二、九五刚健而居中；《小过》卦辞说小事吉、大事凶，则是因为六二、六五以柔顺而得中，都属于这一类。《易》是为君子谋划的，不为小人谋划，所以在卦上撰述德性时，纵然爻位有小有大，等到给那一爻系上爻辞，也必定用君子应有的义理来晓喻他。
柔之为道，不利远者。柔之用近也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文。爻者，交杂之义。易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？
《系辞下》说：柔作为一种道，不利于远者。这是说柔的功用只在切近之处。又说：道有变动，所以叫作「爻」；爻有等级，所以叫作「物」；物互相错杂，所以叫作「文」。「爻」，就是交错杂陈的意思。《系辞下》又说：《易》的兴起，大概正当殷商的末世、周朝德业方盛的时候吧？大概正当文王与纣王的那段史事吧？
刚柔错杂，美恶混淆，文王与纣当之矣。是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。不齐戒其心，则杂而着也。百物不废，巨细无不察也。
刚与柔交错杂陈，美与恶混淆难分，文王与纣王的时势正当这一局面。所以《易》的言辞充满危惧。《系辞下》说：心存危惧的使他归于平安，掉以轻心的使他归于倾覆；这个道理极其广大，各种事物无一被遗弃；从始到终都怀着戒惧，它的要领在于不招致过错，这就叫作《易》的道理。若不能斋戒此心，那么杂念就会显露出来。所谓「百物不废」，是说无论巨细都无所不察。
夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻；能说诸心，能研诸侯之虑，
《系辞下》说：乾是天下最刚健的，它的德行恒常平易，因而能知道险难；坤是天下最柔顺的，它的德行恒常简约，因而能知道阻塞；如此就能使人心喜悦，能精研人的思虑。
拟议云为，非乾坤简易以立本，则易不可得而见也。简易故能悦诸心，知险阻故能研诸虑。简易然后（能）知险阻，（简易）理得然后一以贯天下之道。至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。
人的一切拟议与言行，若不是靠乾坤的简易来立定根本，那么《易》就无从见到了。惟其简易，所以能使人心喜悦；惟其知道险与阻，所以能精研思虑。先有简易，然后才能知道险阻；道理既已得到，然后能以一贯通天下之道。乾至为刚健而其道平易，坤至为柔顺而其道简约，所以它们所知的险与阻，不是可以拾级而登的，也不是可以勉强而至的。
太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。（又）亦不可谓天无意，阳之意健，不（耳）尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，（则）少不顺即有变矣。有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。
充塞太虚的气，阴与阳本是同一个东西，然而其中含有两种体性，就是健与顺罢了。也不可以说天没有意向：阳的意向是刚健，不这样又凭什么能发散而使万物和合归一？阴的本性恒常柔顺，然而地体重浊，若不能随顺阳气就算不得顺，稍一不顺就产生变化了。有变化就有形象，譬如乾之健、坤之顺，有这样的气就有这样的象可以言说；如果连气都没有，那就直是一个「无」而已，还能称它作什么呢？那是根本无从命名的。
故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须（谓）得天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其（发）法也则是效也，效着则是成形，成形则（是）地道也。若以耳目所及求理，则安得尽!如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。
所以形而上的东西，能为它找到言辞，也就把握了它的象；只要在没有形体的地方还能下得言辞，那就已经是得了象、可以描摹了。如今雷与风都有振动的形象，必须先认定天是刚健的；天虽然不曾被人看见，然而它已成其为象，所以用「天道」来称说它。等到落实为效法，那就是「效」；效验显着便成为形体，成了形体便属于「地道」了。假如只凭耳目所能触及的去求道理，哪里能求得完备！像「寂然」「湛然」这类说法，也必定有它相应的象。有气才有象；象虽然还没有成形，却不妨碍它已经在其中了。
系辞言“能研诸虑”，止是剩“侯之”二字。说者就解而“诸侯有为之主”，若是者即是随文耳。
《系辞下》讲「能研诸虑」，今本多出「侯之」两个字，那只是衍文。解说的人就照着字面讲成「诸侯是有为之主」，这样做不过是随着讹字牵强附会罢了。
定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。言易于人事终始悉备，行善事者，易有祥应之理。萌兆之事，而易具着见之器；疑虑而占，则易示将来之验。有以见天地之间，成能者圣人而已。能畏信于易者，虽百姓之愚，能尽人鬼幽明之助。
《系辞下》说：《易》能判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事业。所以人的变化言行之中，吉事自有祥兆；观象于事就能知道所成之器，占问于事就能知道将来。天地设立了上下之位，圣人在其中成就功能；人谋与鬼谋并用，连百姓也能参与其能。这是说《易》对人事从始到终无不完备：做善事的人，《易》中自有祥瑞感应的道理；事情才现萌芽，《易》就已具备使它显现出来的器具；心存疑虑而求占，《易》就昭示将来的应验。由此可见天地之间，能成就功能的只有圣人而已。而能对《易》心存敬畏与信从的，即使是愚昧的百姓，也能尽得人与鬼、幽与明两方面的帮助。
天能（为）谓性，人谋（为）谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰“天地设位，圣人成能”。天人不须强分，易言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理（耳）。
上天的功能就叫作「性」，人的谋划就叫作「能」。大人穷尽己性，并不把上天的功能当作自己的功能，而是把人的谋划当作功能，所以《系辞下》说「天地设位，圣人成能」。天与人不必勉强分开：《易》讲天道，总是与人事合在一起说；如果硬要分别，那只是见识浅薄罢了。自然之天与人的谋划本自契合，原就是一体；人所谋划经营的一切，也没有一样不是天理。
八卦以象告，爻彖以情言，八卦有体，故象在其中。错综为六十四爻，爻彖所趋各异，故曰“情言”。变动以利言，吉凶以情迁。能变通则尽利，累于其情则陷于吉凶矣。
《系辞下》说：八卦用形象来告示，爻辞与彖辞用情实来表达。八卦各有体质，所以象就在其中。八卦错综演为六十四卦三百八十四爻，爻辞与彖辞所趋向的各不相同，所以说是「以情言」。又说：变动依着利害来说，吉凶随着情实而迁移。能够变通，就能穷尽其利；被自己的情牵累，就陷入吉凶之中了。
情伪相感而利害生。凡卦之所利与爻之所利，皆变通之宜也。如“利建侯”，“利艰贞吉”。屈信相感而利生，感以诚也；情伪相感而利害生，杂以伪也。诚则顺理而利，伪则不循理而害。
《系辞下》说：真情与虚伪互相感应，利与害就产生了。凡是卦所说的利与爻所说的利，都是变通得宜的结果，譬如《屯卦》说「利建侯」，《明夷》说「利艰贞吉」。屈与伸互相感应而利益产生，那是以诚相感；真情与虚伪互相感应而利害产生，那是掺杂了虚伪。以诚相待就顺着道理而得利，以伪相待就不循道理而生害。
易言“情伪相感而利害生”，则是专以人事言，故有情伪利害也。“屈信相感而利生”，此则是理也，惟以利言。
《系辞下》说「情伪相感而利害生」，这是专就人事而言，所以才有真情虚伪、有利有害。至于说「屈信相感而利生」，那讲的是自然之理，所以只说一个「利」字。