横渠易说 · 第 11 卷

易曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：祐者，助也，天之所助者顺也。(自)易曰“自天祐之”，此(篇)［言］宜在“立心勿恒凶”下，盖上言“莫益之”，故此言多助也。变而通之以尽利，理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。鼓之舞之以尽神。鼓天下之动者存乎神。神一作辞。

《系辞上》第十二章开头说：「《易》曰『自天祐之，吉无不利』。子曰：祐者，助也。天之所助者，顺也。」按张载看，「自天祐之」这一句本该排在《益》卦上九「立心勿恒，凶」之下：因为上文讲「莫益之，或击之」，是说无人相助，所以这里接着讲多助，前后正相照应。经文说「变而通之以尽利」：事理与形势既已变了，人若不能随着时势顺应变通，就不是穷尽其利的路数。经文说「鼓之舞之以尽神」：鼓动天下一切动作的，就在于「神」。此处「神」字一本作「辞」。

天下之动，神鼓之也，神则主(于)［乎］动，故天下之动，皆神［之］为(之)也。辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓易之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。

天下的一切动作，都是神在鼓动它；神本来就主管着动，所以天下的动，无一不是神的作为。文辞若不能鼓舞人，就不足以把这个神发挥尽致；这里的「辞」，指的是《易》的卦爻辞。卦象里本已含着这层意思，圣人又给它系上文辞，就着文辞铺陈开去，使人向往趋赴，把「动」的意义推到了极处。

歌舞为巫风，言鼓舞之［以］尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。故以好歌舞为巫风，犹(之)［云］如巫也。巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。因说鼓舞之义，故取巫(以)为言。语其动而已。

《尚书·伊训》把耽于歌舞叫作「巫风」。这里说用鼓舞来穷尽神，是取巫者作法时那种无心而如癫如狂的样子，一味只主于动罢了。所以把爱好歌舞称为巫风，等于说「像巫一样」。巫专主于动，一直动到鼓舞的极点，所以借来形容「尽神」。这里只是因为要讲「鼓舞」的意思，才取巫来打比方，说的不过是那个「动」字而已，并非真以巫风为美。

乾坤其易之緼邪!乾坤成列而易之乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见易。感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。

经文说：「乾坤其易之緼邪！乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。」阴与阳、刚与柔、仁与义这些成对的根本一旦确立，人才知道怎样趋合时宜、应对变化，所以说乾坤一毁就无从见到《易》。必先有感而后有通，没有对立的两端，也就没有那个统一的「一」；所以圣人用刚柔两者来立定根本。这正是张载「一物两体」之说：两不立则一不可见，乾坤毁则无以见易。

乾坤既列，则其间六十四卦爻位错综以为变易。苟乾坤不列，则何以见易？易不［可］见，则是无乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后(有)［其］理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易则何以知天道？不知［天］道则何以语性？

乾坤既已排列成两端，中间六十四卦的爻位就错综交互而生出变易。假如乾坤不排列开来，又从哪里见到《易》？《易》不可见，也就等于没有乾坤了。乾坤，就是天地；易，就是造化。圣人的用意，没有比让人先认识造化更要紧的了；认识了造化，它的理才有可穷究之处。佛老之流正因为不认识造化，才把这个世界看作幻妄。见不到《易》，凭什么知道天道？不知道天道，又凭什么谈论性？

［不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？］［有谓心即是易，造化也，心又焉能尽易之道!］［易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。］［释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无动静可以兼而不偏举也。］

见不到《易》就认不得造化，认不得造化就不知道性命；既然连造化都认不得，又拿什么去称说性命呢？有人说「心就是易，就是造化」，可是心又哪里能穷尽《易》的道理！《易》讲的正是性与天道，从字形上说，日与月合起来为「易」，它的意义包举了天道的变化。佛家谈性而不识《易》；须先识得《易》，然后才谈得上尽性，因为《易》能把有与无、动与静一并兼摄，不偏举其中任何一边。

是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆易之器。乾坤交(变)［通］，因约裁其(变)［化］而［指］别之，［则名体各殊，］故谓之变。推(而)行其变，尽利而不遗，可谓通矣；举尽利之道而错诸天下之民以行其典礼，易之事业也。遗一作匮。

经文说：「是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。」一阴一阳的往复不能用形体器物去拘限，所以称它为「道」。自乾坤排列成象以下，凡有形可指的，都是《易》的「器」。乾坤交相贯通，人从中约束裁断它的流行而一一指认分别，于是名称与体段各自不同，所以叫「变」。把这个变推行开去，尽其利而无所遗漏，就可以叫「通」了；再把这尽利之道举出来施于天下百姓，用以推行典章礼制，这就是《易》的事业。「遗」字一本作「匮」。

(约裁其化而指别之，则名体各殊，故谓之变。)运于无形之谓道，形而下者不足以言之。(鼓万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。)“形而上［者］”是无形体者(也)，故形(以)［而］上者谓之道也；“形而下［者］”是有形体者，故形(以)［而］下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实(如)［即］礼义是也。

约束裁断这个化而一一指认分别，名称与体段便各自不同，所以称之为「变」。运行于无形之中的叫作「道」，形而下的那一层是说不上它的。天鼓动万物而不与圣人同忧，这是天道；圣到了不可测知的地步，那种无心而成的妙用，不是一个有心的人所能企及。所谓「形而上者」，是没有形体的，所以形而上者称之为道；所谓「形而下者」，是有形体的，所以形而下者称之为器。没有形迹可指的就是道，例如《中庸》说的「大德敦化」；有形迹可见的就是器，落实在具体事物上，例如礼与义。

(圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故谓之春夏秋冬，亦化而裁之一端耳。)凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，［气之生即］是道(也)是易(也)。化而裁之存乎变，推而行之存乎通，

圣人依着天地的造化加以裁节而制定法度，使百姓知道寒暑推移的节候，因而给它定名为春夏秋冬，这也是「化而裁之」的一端罢了。凡不落于形体以上的，都叫作道；只是在「有」与「无」相接的地方、「有形」与「无形」交界的地方，最难认取。要知道一切须从「气」这里起头：因为气能把有与无统一起来——所谓无，只是气尚未凝聚，气自然会生发；而气之生发本身就是道，就是易。经文接着说「化而裁之存乎变，推而行之存乎通」。

［常人之学，日益而(莫)［不］自知也。仲尼行(者)［着］习察，异于他人，［故自］十五至［于］七十，化而裁之，其进德之盛者欤!］［圣人因天地之化裁节而立法，使民知寒暑之变，故为之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。］

常人做学问，一天天有所长进而自己并不觉察。孔子却不同：《孟子》讥世人「行之而不着焉，习矣而不察焉」，孔子恰恰是行则着、习则察，与旁人两样，所以自十五岁志学一路到七十岁从心所欲，一段一段地「化而裁之」，这大概就是进德之盛吧！圣人依着天地的造化加以裁节而制定法度，使百姓知道寒暑推移的节候，因而替它定为春夏秋冬，这也是「化而裁之」的一端罢了。

“变则化”，由粗入精也，“化而裁之谓之变”，以着显微也。“化而裁之存乎变”，存四时之变，则周岁之化可裁；存画夜之变，则百刻之化可裁。［“推而行之存乎通”，］推四时而行，则能存周岁之通，推画夜而行，则能存百刻之通。

《中庸》说「变则化」，那是由粗入精的过程；《系辞》说「化而裁之谓之变」，那是拿显着的一头去显明幽微的一头。所以说「化而裁之存乎变」：存住四时的分界之变，一整年的默默流行就可以裁断出来；存住昼夜的分界之变，一昼夜百刻的默默流行就可以裁断出来。所谓「推而行之存乎通」：把四时推移着行下去，就能存住一整年的贯通；把昼夜推移着行下去，就能存住百刻的贯通。变是可指的节点，化是无迹的流行，两者相须而后可见。

神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。上天之载，无声臭可象，［正］惟仪刑文王，当冥契天德而万邦信说，故易曰“神而明之，存乎其人”。［“神而明之，存乎其人”，］不知上天之载，当存文王。

经文最后说：「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」《诗经·大雅·文王》说「上天之载，无声无臭」，天道没有声音气味可以取象，所以那首诗接着说「仪刑文王，万邦作孚」——要效法文王，暗暗契合天德，天下万邦自然信服喜悦。所以《易》说「神而明之，存乎其人」。既然不知道上天之载是怎样的，就该在文王身上去存想体认。

“默［而］成［之，存乎德行］”，学者常存德性，则自然默成而信矣。“神而明之，存乎其人”，道至有难明处而能明之，此则在人也。凡言神，亦必待形然后着，不得形，神何以见？“神而明之，存乎其人”，然则亦须待人而后能明乎神。［存文王则知天载之神，存众人则知物性之邪。］

所谓「默而成之，存乎德行」，学者只要常常存养德性，自然就能不言而成、不言而信。所谓「神而明之，存乎其人」，是说道理到了极难明白的地方而竟能把它照明，这一层全在人身上。凡讲「神」，也必得等到有形体才显得出来；没有形体，神从哪里见得？所以说「神而明之，存乎其人」，可见神也须等到有人，然后才能被照明。在文王身上存想，就知道上天之载的那份神；在众人身上存想，就知道物性偏邪的那一面。

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也；刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也；吉凶者，贞胜者也；见乎变，随爻象之变以通其利，故功业见也。

《系辞下》第一章说：八卦一经排列成象，全部卦象就都含在这里面了；再把八卦两两相重而为六十四卦，三百八十四爻也就都含在这里面了；刚爻与柔爻彼此推移往来，一切变化也都含在这里面了；给每一爻系上文辞而加以命断，人事的动向同样含在这里面了。至于吉、凶、悔、吝这四样名目，全是从一个「动」字上生出来的；刚与柔，是用来立定根本的；变与通，是用来随时趋合的；而吉与凶，则要靠一个「正」字去胜过它。经文又讲功业「见乎变」，张载解释说：人顺着爻位物象的变动去贯通其中的利益，功业于是显现出来。

圣人之情见乎辞。圣人之情，存乎教人而已。天地之大德曰生，将陈理财养物于下，故先叙天地生物。圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，失位则无以参天地而措诸民也。

经文说「圣人之情见乎辞」：圣人的心意，全在教人这一件事上罢了。经文说「天地之大德曰生」，这是因为下文将要陈说理财养物一类事，所以先叙一句天地生养万物，为下文张本。经文说「圣人之大宝曰位，何以守位曰仁」：圣人若失掉了位，就无从与天地并立为三、也无从把仁政施行到百姓身上。

(昔)［古］者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，此皆是圣人取之于糟粕也。“地之宜”，如为黑，为刚卤，为大涂。

《系辞下》第二章说：「古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。」这些都是圣人从形迹这一层的糟粕上取来的，真精神并不尽在此处。所谓「地之宜」，就像《说卦》讲坤为黑色、为刚卤之地，讲坤为大涂那样，指土地各有各的性质与所宜。

以通神明之德，以类万物之情，神明之德，通于万殊；万物之情，类于形器。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。柔附于物，饮血茹毛之教，古所先有。［一作无有。］

经文接着说「以通神明之德，以类万物之情」：神明的德，是要通到万般差别之中去；万物的情状，则要在有形的器物上归类比拟。经文说「作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》」：《离》有附丽之义，网罟的绳目柔软而依附于所猎之物，正合《离》象。茹毛饮血的渔猎之教，是上古最先有的事。「古所先有」一本作「古所无有」。

包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。天施地生［而］损上益下，［故］播种次之。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。聚而通［货］、交相有无次之。

经文说「包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》」：天施与、地生养，《益》卦的义理正是减损上面来增益下面，所以在渔猎之后接着讲播种耕作。经文说「日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》」：《噬嗑》有咬合贯通之象，人聚拢起来流通货物、彼此互通有无，这一步又接在耕种之后。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。鸿荒之世，食足而用未备，尧舜而下，通其变而教之也。神而化之，使［民］不知所以然，运之无形以通其变，不(类)［顿］革之，(使)［欲］民宜之也。［大抵］立法须是过人者乃能之，若常人安能立法!凡变法须是通，

经文说「神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之」。洪荒之世，吃的够了而器用还不齐备；到尧舜以下，才贯通其变化而教导百姓。所谓「神而化之」，是使百姓在不知其所以然之中受了教化：圣人运用于无形，从而贯通其变，不去骤然更革，为的是让百姓觉得合适、安得下来。大抵立法这件事，必得是过人的人才做得来，寻常人哪里立得了法！凡是变法，必须先能「通」。

变其势也，动其情也，情有邪正故吉凶生。变能通之则尽利，能贞夫一，则吉凶可胜，而天地不能藏其迹，日月不能眩其明。辞各指其所之，圣人之情也；指之使趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道也。［人］能从之，则不陷于凶悔矣，所谓“变动以利言”者也。

变，是就形势而言；动，是就人情而言。人情有邪有正，所以吉凶由此产生。变而能贯通它，就能穷尽其利；能守正而专一，吉凶就可以被胜过，那时天地也藏不住它的形迹，日月也炫惑不了它的光明。《系辞下》说「辞也者，各指其所之」，那正是圣人的心意：指点人去趋合时宜、穷尽其利，顺着性命之理，达到天地人三极之道。人若能依从它，就不会陷入凶险与悔恨，这就是《系辞下》所说的「变动以利言」。

然爻有攻取爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓“吉凶以情迁”者也。能深存系辞所命，则二者之动见矣。又有义命当吉当凶、当(否)［亨］当(亨)［否］者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如“大人否亨”、“有陨自天”、“过涉灭顶凶无咎”、损益“龟不克违”及“其命乱也”之类，三者［情］异，(情)不可不察。

然而爻与爻之间有相攻相取、相爱相恶，本来的情实早已在那里动着，因而生出吉凶悔吝而无法更改的，这就是《系辞下》所说的「吉凶以情迁」。能深深存记《系辞》所指点的话，这两种动向就都看得出来了。此外还有一类：按义与命本该吉、本该凶，本该否塞、本该亨通，圣人并不叫人避凶趋吉，只一味守正取胜而不去顾虑，例如《否》卦九五「大人否亨」，《姤》卦九五「有陨自天」，《大过》上六「过涉灭顶，凶，无咎」，《损》《益》两卦所说「十朋之龟弗克违」，以及《否》卦「其命乱也」这一类。这三种情形各不相同，不可不细细分辨。

天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。着天地日月，以刚柔立其本也，其变虽大，盖不能迁夫正者也。一本下有“刚柔立本，故又着见之”。贞明不为日月所眩，贞观不为天地所迁。贞，正也，本也，不眩、不惑、不倚之谓也。

经文说「天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也」。这里标出天地与日月，是以刚柔两者立定根本；它们的变化虽然极大，终究迁移不了那个「正」。此句下面一本还有「刚柔立本，故又着见之」一语。所谓贞明，是不被日月所炫惑；所谓贞观，是不被天地所迁动。「贞」就是正，就是本，是不眩、不惑、不偏倚的意思。

天地之道至(广)［大］至(大)［广］，贞乃能观也；日月之明，贞乃能明也；天下之动，贞乃能一也。盖言天地之道，不眩惑者始能观之；日月之明，不眩惑者始能明之；天下之动，不眩惑者始能见夫一(者)也。所以不眩惑者何？正以是本也。本立则不为闻见所转，其(见)［闻］其(闻)［见］，须透彻所从来，乃不眩惑。此盖谓人以贞而观天地，明日月，一天下之动也。

天地之道至大至广，唯有守正的人才观得了；日月的光明，唯有守正的人才明得了；天下的动作，唯有守正的人才能把它统一于一。这是说：天地之道，不被炫惑的人才看得清；日月之明，不被炫惑的人才照得明；天下之动，不被炫惑的人才见得出那个「一」。凭什么能不被炫惑呢？正因为把「正」立为根本。根本一立，就不会被耳闻目见牵着走；自己所闻所见的东西，必须把它的来历透彻弄清，才不至于眩惑。这一段大概是说：人要以「贞」去观天地、去明日月、去统一天下的动。

贞明不为日月之所眩，贞观不为天地之所迁，贞观贞明，是己以正而明日月、观天地也。［多］为日月之明与天地变化所眩惑，故必己以正道观之。能如是，不越乎穷理。岂惟耳目所闻见，必从一德见其大源，至于尽处，则可以不惑也。［心］存默识，实(有)信有此，苟不自信，则终为物役。事千变万化，其究如此而已，天下之动贞夫一者也。

贞明，是不被日月所炫惑；贞观，是不被天地所迁动。所谓贞观贞明，其实是自己以正道去照明日月、去观照天地。人多半被日月的光明和天地的变化炫惑住了，所以必得自己用正道去看它。能这样做，也就不出「穷理」二字。这不单是耳目所闻所见的事，必得从那一贯的德上见到它的大本大源，一直推到尽头处，才可以不再疑惑。心里默默存记体认，实实在在信得有这个道理；若自己信不过，终究要被外物所役使。世事千变万化，追究到底也不过如此，所以说「天下之动，贞夫一者也」。

爻象动乎内，吉凶见乎外，因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰“爻象动乎内，吉凶见乎外”。功业“通其变使民不倦”，岂有圣人变法而不通也？

《系辞下》第一章说「爻象动乎内，吉凶见乎外」：趁着爻象已经动起来，就在吉凶尚未成形之前把它照明，所以说「爻象动乎内，吉凶见乎外」。至于功业，正如经文所说「通其变，使民不倦」——哪里会有圣人变了法度却行不通的道理呢？

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。君逸臣劳。上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺神农。此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。

经文说「黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》」：乾在上而坤在下，君安逸而臣劳作，正是这个象。上古本没有君臣尊卑、劳逸分工的分别，所以用礼来节制它。说「垂衣裳而天下治」，那必定是前代还做不到这一步，那时的文章礼乐简朴粗略，到了尧才如《论语》所赞「焕乎其有文章」。然而所能传下来的上古之世，也只到伏羲、神农为止。孔子在这里述说古事，也还是依据自己闻见所及而言，再往上就无从知道了。

所传上世者未必有自，从来如此而已。安知其间(固)［故］尝有礼文，一时磨灭尔，又安知上世无不如三代之文章者乎!然而如周礼则不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。

所传下来的上古之事未必都有确凿来历，不过是历来这么说罢了。怎么知道那中间不曾有过礼乐文明，只是一时湮灭了呢？又怎么知道上古就没有比不上三代那样的文章制度呢？不过像《周礼》那样的，就再没有超过的了，可以说周备详尽。如今讲治世，姑且指着尧舜说，因为那是有文献可传的。历代的礼乐文章，经孔子一番损益折衷，于是看到它的礼就知道它的政，听到它的乐就知道它的德，再也无从增减了。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。舟车之作，舟易车难，故舟先于车。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。不劳而得其欲，故动而悦。［取诸随］

经文说「刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》」：《涣》有水上流行、涣散通达之象。舟与车的制作，造舟容易造车难，所以舟排在车的前面。经文说「服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》」：牛马代人负重，人不必劳苦就得遂所欲，所以是动而喜悦，正合《随》卦震动而兑说的卦象。

重门击柝以待暴客，盖取诸豫。有备则无患，故豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。备物致用，过以养物。［小过］弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。养道虽至，禁纲尚疏，但惩其乖乱而已。［睽］

经文说「重门击柝以待暴客，盖取诸《豫》」：预先有防备就没有后患，「豫」正是预备之义。经文说「断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》」：备办器物以供实用，稍稍过于用力去养活万物，所以取《小过》。经文说「弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸《睽》」：养民之道虽已周至，禁令的网罗还很稀疏，弓矢不过用来惩治那些乖戾作乱的人罢了，所以取《睽》卦乖离之象。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。刚以承上，柔以覆下，上其栋下其宇之象。栋，屋脊檩也；宇，椽也。若指第二檩为栋，则其间已有宇，不得［为］上栋也。若指栿为栋，又益远矣。宇［两］垂而下，故言“下宇”。

经文说「上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》」。刚强的在上承托，柔顺的在下覆盖，正是栋在上、宇在下的形象。「栋」是屋脊上的正檩，「宇」是屋檐的椽子。若把第二根檩当作栋，那么它上头已经有宇了，就称不上「上栋」；若把梁栿当作栋，那就离得更远了。宇是从两边垂下来的，所以说「下宇」。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。礼(成)教备，养道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。备一作修。易说制作之意盖取诸某卦，止是取［其］义与象契，非必见卦而后始有为也，然则是言夫子之言尔。

经文说「上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》」：礼与教都完备了，养民之道也充足了，然后刑罚才施行得下去，政令才明白得起来，明白了人也就不生疑虑。「备」字一本作「修」。《易》讲某项制作「盖取诸某卦」，只是说它的义理与卦象相契合，并不是圣人先看见了卦然后才动手去做；这样看来，这些话乃是孔子追述的说法罢了。

［阳卦多阴，阴卦多阳。］［阳卦多阴，则阳为之主；阴卦多阳，则阴为之主；虽小大不齐，而刚柔得位，为一卦之主则均矣。］阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。一其归者，君子之道；多以御者，小人之理。御一作御。阳遍体众阴，众阴共事一阳，理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。

《系辞下》第四章说「阳卦多阴，阴卦多阳」。阳卦里阴爻多，那一个阳爻便成为主；阴卦里阳爻多，那一个阴爻便成为主。两者虽有小大之别，但只要刚柔各得其位、能作一卦之主，这一点上是相同的。经文说「阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也」。使众人归向于一，是君子之道；以众多来驾御，是小人之理。「御」字一本亦作御。一个阳爻遍体贯通众阴，众阴共同奉事一阳，这是合理的。所以说：两个君共有一个民、一个民奉事两个君，无论上下都是小人之道；一个君统体着两个民、两个民共宗一个君，无论上下都是君子之道。

易曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：天下何思何虑!天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑!日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉；往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。

《系辞下》第五章引《咸》卦九四爻辞说：「憧憧往来，朋从尔思。」孔子解道：天下有什么可思虑的呢！天下的路虽然不同，归宿却是一个；虽有百般思虑，所致却是一处，那还有什么可思可虑！日过去月就来，月过去日就来，日月互相推移而光明就生出来了；寒过去暑就来，暑过去寒就来，寒暑互相推移而一年就完成了。去的是屈，来的是伸，一屈一伸互相感应，利益就从中生出。尺蠖把身子弓起来，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏起来，是为了保存自身。把义理研精到入神的地步，是为了致其实用；用得便利而身心安顿，是为了崇高自己的德。

正惟存神尔。不能利用，(使)［便］不思不勉，执多以御，故憧憧(之)心劳而德丧矣。将陈恬知交养，故序日月寒暑屈信相感之义(也)。

这里所说的，正只是一个「存神」罢了。若不能把义理用得便利，就做不到《中庸》讲的不思而得、不勉而中，只好抓住许多头绪去驾御事情，于是心里憧憧不定、往来纷扰，结果心力劳敝而德也随之丧失。孔子将要陈说恬静与明知交相养育的道理，所以先把日月往来、寒暑推移、一屈一伸互相感应这层意思铺叙出来。

君子行义以达其道，精一于义，使不思而得，不勉而中，如介于石，故能见几而作。天下何思何虑，明屈信之变，斯尽之矣。

君子履行义理以通达自己的道，把心思专精凝一在义上，做到不待思索便自得、不待勉强便中理，像《豫》卦六二所说「介于石」那样操守坚定，所以能够看破几微而当机行动。所谓「天下何思何虑」，只要把一屈一伸的变化看明白了，这句话的意思也就穷尽了。

［天下何思何虑，行其所无事，斯可矣。］“何思何虑”，行其所无事而已。下文皆是［此］一意。行其所无事，惟务崇德，但妄意有意即非行其所无事；行其所无事，则是意、必、固、我已绝。今天下无穷动静情伪，止一屈信而已，在我先行其所无事，则复何事之有!

「天下何思何虑」，做到《孟子》所说的「行其所无事」就可以了。所谓「何思何虑」，无非是行其所无事罢了，下文讲的都是这一个意思。行其所无事，只专心于崇高其德；一旦妄自揣度、着了私意，那就不是行其所无事了。真能行其所无事，也就是《论语》讲的意、必、固、我四病已经断绝。如今天下无穷无尽的动静与真伪，归结起来只是一屈一伸而已；在我这一边先做到行其所无事，那还有什么事可纠缠的！

日月寒暑之往来，尺蠖之屈，龙蛇之蛰，莫非行其所无事，是以恶其凿也。百虑而一致，先得此一致之理，则何用百虑!虑虽百，卒归乎理而已［矣］。此章［从］“憧憧往来”，要其有心，至于“德之盛也”，率本此意。

日月的往来、寒暑的推移、尺蠖的弓屈、龙蛇的蛰藏，没有一样不是行其所无事，所以《孟子》才厌恶那种穿凿。虽有百般思虑而归趣只是一个，先把这「一致」的理得着了，还用得着那百般思虑么！思虑纵有一百样，最后也不过归到这个理上罢了。这一章从「憧憧往来」讲起，要害在于点出那个「有心」的病，一直讲到「德之盛也」，通篇都本着这个意思。

咸之九四，有应在初，思其朋，是(咸)［感］其心也。不言心而言心之事，不能虚以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。憧憧往来，心之往来也；不能虚以接物而有所系着，非行其所无事也。

《咸》卦九四，与初六有相应之义，一心想着自己的同类，这就是拿心去感人。爻辞不直说心而说心所做的事，正见出他不能虚着心去接纳别人，反倒憧憧不定地一味用他那点思虑，如此一来，《咸》卦以虚受人的感通之道就失掉了。所谓「憧憧往来」，是心的往来不定；不能虚着心去接应外物而有所牵系执着，那就不是行其所无事。

精义入神，豫而已。学者求圣人之学以备所行之事，今日先撰次来日所行必要作事。如此，若事在一月前，则自一月前栽培(挨)［安］排，则至是时有备。言前定，［道前定，］事前定，皆在于此积累，乃能有功。天下九经，自是行之者也，惟豫而已。撰次豫备乃择义之精，若是则何患乎物至事来!

所谓「精义入神」，说穿了就是一个「豫」字，即预先有备。学者研求圣人之学，是为了预备将来所要行的事：今天就先把明日必须办的事一一编排停当。照这样做，假如某件事还在一个月之后，就从一个月前开始培植安排，到时候自然有备无患。《中庸》说「言前定则不跲，事前定则不困，道前定则不穷」，都靠这一番积累才能见功。《中庸》所列治天下的九条大经，本来就是要去实行的，也无非一个「豫」字。事先编排预备，正是择义择得精；能这样，还怕什么外物临头、事情逼来！

精义入神须从此去，豫则事无［不］备，备则用利，用利则身安。凡人应物无节，则往往自失，故要在利用安身，(益)［盖］以养德也。若夫穷神知化则是德之盛，故云“未之或知”。盖大则犹可勉而至，大而化则必［在］熟，化即达也。

「精义入神」的功夫，必得从这里做起：预先有豫，事情就没有不齐备的；齐备了，用起来就便利；用得便利，身心就安顿。凡人应接外物而没有节制，就往往自己失措，所以要紧处在于「利用安身」，这正是用来涵养德性的。至于「穷神知化」，那已是德的极盛，所以经文说「过此以往，未之或知也」。大抵到「大」这一步还可以靠勉力达到，从「大」到「化」就必须靠纯熟；所谓化，就是通达无碍。

“精义入神以致用”谓贯穿天下义理，有以待之，故可(推)［致］用。穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也，言入如自外而入，义固有浅深。“日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉”，神易无方体，一阴一阳不测，皆所谓“通乎画夜之道”也。

所谓「精义入神以致用」，是说把天下的义理一一贯穿起来，胸中先有以应对，所以能推致于实用。要分清：「穷神」是把那个神穷究到底，「入神」只是刚刚能够进入神的门里；一个「入」字，就像从外面走进来一样，可见二者的分量本有浅深之别。经文说「日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉」——神与易都没有固定的方所和形体，一阴一阳的往复不可测度，这些都是《系辞上》所说的「通乎昼夜之道」。

(屈信相感而利生，感以诚也；情伪相感而利害生，杂之伪也。)“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；［求一作素。］“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。穷神知化乃养成自然，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。“精义入神”，(养)［豫］之至也。

一屈一伸互相感应而利益生出来，那是以诚相感；真情与虚伪互相感应而利害生出来，那是掺杂了伪。所谓「精义入神」，是把事情预先备办在我的内里，以求便利于我的外面；「求」字一本作「素」。所谓「利用安身」，是平素便利于我的外面，从而养育我的内里。至于「穷神知化」，那是涵养到自然而然的地步，不是靠思索勉强所能强求的，所以在崇德之外，君子并没有另有一套致知的工夫。「精义入神」，正是「豫」做到了极处。

义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。“精义入神”，要得尽思虑，临事无疑。“精义入神”，固不待接物。然君子何尝不接物，人则见君子闲坐独处，不知君子接物在其中。睡虽不与物接，然睡犹是成熟者。

义以返归常经为根本，常经端正了，义才精；仁以敦厚化育为深，化育推行了，仁才显。义之入神，是动中含着一个静；仁之敦化，是静中含着一个动。仁敦化，所以无体可指；义入神，所以无方可求。讲「精义入神」，是要把思虑用尽，到临事时便无所疑惑。「精义入神」这件事，本不必等到与外物接触时才做。然而君子又何尝不接物呢？旁人只看见君子闲坐独处，却不知道君子接物的工夫正在这里头。就是睡觉，虽然不与外物相接，可那一觉也仍是把功夫涵养纯熟的一段。

义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。“精义入神”，要得尽思虑，临事无疑。“精义入神”，固不待接物。然君子何尝不接物，人则见君子闲坐独处，不知君子接物在其中。睡虽不与物接，然睡犹是成熟者。

「义」以回归常道为根本，常道端正了，「义」才能精微；「仁」以敦厚化育为深厚，化育推行开来，「仁」才能显着。「义入神」是由动而收归于静，「仁敦化」是由静而发用为动。「仁」到了敦厚化育的地步，就不再拘执于某一形体；「义」到了入于神妙的地步，就不再局限于某一方所。所说的「精义入神」，是要把思虑穷究到尽头，遇事时心中再无疑惑。这一层工夫本来并不非得等到与外物接触时才做。然而君子又何尝真的不与外物相接？世人只看见君子闲坐独处，却不知道君子应接事物的工夫正在这独处之中。人睡着时虽然不与外物相接，但睡中依然安稳不乱，这正是平日工夫已经纯熟以后自然而然的结果。

知几其神，精义入神，皆豫之至也。豫者见事于未萌，豫即神也。

《周易·系辞下》说「知几其神」，又说「精义入神」，这两句讲的都是「豫」——预先有备——做到极处的境界。所谓「豫」，是在事情还没有萌发的时候就已经看见了它；能在未萌之先看见，这一份先觉本身就是「神」。

精义入神，利用安身，此大人之事。大人之事则在思勉力行，可以（扩）推而至之；未之或知以上事，是圣人（德）盛德自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰“穷神知化，德之盛也”一。自是别隔为一节。

「精义入神」与「利用安身」，这是「大人」分内的事。大人的事，还落在思索、勉励、切实践行上，可以靠推扩工夫一步一步达到；至于《系辞下》所说「过此以往，未之或知」以上的境界，那是圣人德性充盛之后自然到达的，不是靠思索勉励所能求得。这好比《孟子·尽心下》说的「大而化之」：「大」还是人力可以勉强达到的，「化」却要等到「利用安身」以崇高其德，然后德性充盛、仁道纯熟，自然而然地到来。所以《系辞下》说「穷神知化，德之盛也」。从这一句起，文义自成另外一节。

义有精粗，穷理则至于精义，若（精义）尽性则即是入神，盖（为）惟一故神。

「义」有精微与粗浅的分别。穷究事物之理，就能达到精微之「义」；若能穷尽自己的本性，那就已经进入「神」的境地了。这是因为天地之道本来惟是一而不二，惟其纯一无杂，所以才能神妙不测。

通天下为一物（在己）而已，惟是要精义入神。

把天下万物贯通起来看，本来只是一气而已；要真正做到这一步，关键惟在「精义入神」这一层工夫。

所存能静而不能动者，此则存；博学则利用，用利则身安，身安所以崇其德也。所应皆善，应过则所存者复神。

心中所存养的若只能静守而不能应动，那就只是死守着一个「存」字。广博地学习，才能把所学用得顺利；用得顺利，身心才安泰；身心安泰，正是用来崇高德性的。所感应的事事得当，感应过后，心中所存养的又回复到那神妙虚明的本体。

穷神知化，德之盛也。德盛者，神化可以穷尽，故君子崇之。一作穷理尽性。

《系辞下》说「穷神知化，德之盛也」。德性充盛的人，天地的神妙与造化的迁流都能被他穷究到底，所以君子把这一层看得最为崇高。此句别本作「穷理尽性」。

化，事之变也。大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

所谓「化」，就是事物的迁移变易。「大」是人力可以做到的，「大而化之」却不是靠做作能达成的，只在工夫纯熟罢了。《周易》所说的「穷神知化」，乃是德性充盛、仁道纯熟以后自然到达的境地，不是凭聪明才力所能勉强求得的。

形而上者，得辞几得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。易所以明道，穷神则无易矣。

形而上的道理，一旦能为它找到恰当的言辞，也就差不多把握住了它的「象」。「神」是神妙不测的，所以语气舒缓的言辞不足以说尽「神」——语气一缓，说出来的就变成「化」了；「化」是难以知晓的，所以语气急迫的言辞不足以体贴「化」——语气一急，说的又回到「神」上去了。《周易》是用来阐明大道的，如果已经穷尽了「神」，那么连《易》也就用不着了。

见几则义明，动而不括则用利，屈信顺理则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛自致尔。大抵思虑静乃能昭物，须放心宽快公平以求之，乃可见道。况德性自是广大，易曰“穷神知化，德之盛也”，岂浅心可得!

能见到事情的几微，「义」就明白了；行动起来不受阻塞，功用就顺利了；屈伸进退都顺着道理，身心便安泰而德性日增。至于「穷神知化」，那是与天合而为一的境界，哪里是我个人勉力所能做到的？只不过是德性充盛以后自然到达罢了。大抵思虑安静下来，才能照见事物；必须把心放得宽舒明快、公正持平去求，才可能见道。何况德性本来就广大无边，《系辞下》说「穷神知化，德之盛也」，岂是浅狭的心量所能得到的！

化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。能穷神知化，德之盛也欤!神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，则穷神知化。

「化」不好说是难知，只可以说是难见。譬如日影的推移，人是可以知道的，可它究竟凭什么在推移，却看不见。雷霆震动虽然迅疾，然而它的由来也是渐渐积成的。能够穷尽神妙、体知造化，这就是德性的充盛吧！神与化，是上天本有的良能，不是人力所能造作。所以人到了「大」而能安处天德的地步，自然就能穷神知化。

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者，穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非化非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。

气分阴阳两端：推移运行、逐渐积累的一面叫作「化」，浑合为一、莫测其端的一面叫作「神」。落到人身上，能以智慧择义、能把所知用得顺当，那么神与化的工夫也就完备了。德性充盛的人，到了穷尽「神」的地步，智慧已不值得再说；到了体知「化」的地步，「义」也已不必再提。上天的造化是运行于气，人的造化是顺应于时；若既不是气的推行，又不合于时，那么「化」这个名目从何而有？「化」的实功又从何施行？《中庸》说「唯天下至诚为能化」，《孟子·尽心下》说「大而化之」，讲的都是以自身的德性契合阴阳，与天地同其流行而无所不通。

所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销（凝）碍入空，学者舍恶趋善以为化，直可为始学（遗）遣累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉!

所谓「气」，并不是非要等它郁结蒸腾、凝聚成形、能被眼睛看见了才算知道；只要健与顺、动与止、浩然与湛然这些状态可以被说出来，就都可以名之为「象」。既然如此，「象」若不是气，还能指什么叫作「象」？「时」若不是象，还能指什么叫作「时」？世人取佛家「销碍入空」的说法，学者又把去恶就善当成「化」，这些至多只能算是初学者遣除牵累的浅近法门罢了，哪里能和天道的神化相提并论呢！

物无孤立之理，非同异、屈信、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感则不见其成，不见其成，则虽物非物。故一屈一信相感而利生焉。

天下没有孤立自存之物。若不借同与异、屈与伸、始与终这些对待关系来显发它，那么它虽名为「物」，其实等于没有这个物。事情有开头有结尾才算完成，若不是同异、有无彼此相感，就看不见它的完成；看不见完成，那么虽名为「物」，其实也等于没有这个物。所以《系辞下》说「一屈一信相感而利生焉」。

知几者为能以屈为信。君子无所争，彼信则我屈，知也。彼屈则吾不信而信矣，又何争!无不容，然后能尽屈信之道，至虚则无不信矣。

能识见几微的人，才懂得把「屈」当作「伸」。君子与人无所争：对方要伸，我便退屈，这正是明智。对方自己屈下来了，我不必自伸而自然已伸，那还争什么！心中无所不容，然后才能穷尽屈伸之道；心到了极虚的地步，就没有什么不能伸展的了。

君子无所争，知几于屈信之感而已。精义入神，交信于不争之地，顺莫甚焉，利莫大焉。将致用者，几不可缓；将进德者，徙义必精。此君子所以立多凶多惧之地，乾乾进德，不少懈于趋时也。

君子与人无所争，只是在屈伸相感之间见得几微罢了。「精义入神」，正是在彼此不相争的地方双方都得到伸展，再没有比这更顺遂的，也再没有比这更有利的。将要把学问施用于事上的人，对几微一刻也不能迟缓；将要长进德性的人，迁就于义必须精审。这正是君子虽然身处多凶多惧之地，仍然自强不息、日进其德，一刻也不敢懈怠于随时应变的缘故。

明庶物，察人伦，然后能精义入神，因性其仁而行。不知来物，未足以利用。

先要明白万物之理，察知人伦之序，然后才谈得上「精义入神」，才能顺着本性把仁道自然地行出来。若不能预知将来之事，就还不足以谈「利用」。