橫渠易說 · 第 11 卷

易曰：“自天祐之，吉無不利。”子曰：祐者，助也，天之所助者順也。(自)易曰“自天祐之”，此(篇)［言］宜在“立心勿恆凶”下，蓋上言“莫益之”，故此言多助也。變而通之以盡利，理勢既變，不能與時順通，非盡利之道。鼓之舞之以盡神。鼓天下之動者存乎神。神一作辭。

《繫辭上》第十二章開頭說：「《易》曰『自天祐之，吉無不利』。子曰：祐者，助也。天之所助者，順也。」按張載看，「自天祐之」這一句本該排在《益》卦上九「立心勿恆，凶」之下：因為上文講「莫益之，或擊之」，是說無人相助，所以這裡接著講多助，前後正相照應。經文說「變而通之以盡利」：事理與形勢既已變了，人若不能隨著時勢順應變通，就不是窮盡其利的路數。經文說「鼓之舞之以盡神」：鼓動天下一切動作的，就在於「神」。此處「神」字一本作「辭」。

天下之動，神鼓之也，神則主(於)［乎］動，故天下之動，皆神［之］為(之)也。辭不鼓舞則不足以盡神，辭謂易之辭也。於象固有此意矣，又繫之以辭，因而駕說，使人向之，極盡動之義也。

天下的一切動作，都是神在鼓動它；神本來就主管著動，所以天下的動，無一不是神的作為。文辭若不能鼓舞人，就不足以把這個神發揮盡致；這裡的「辭」，指的是《易》的卦爻辭。卦象裡本已含著這層意思，聖人又給它繫上文辭，就著文辭鋪陳開去，使人嚮往趨赴，把「動」的意義推到了極處。

歌舞為巫風，言鼓舞之［以］盡神者，與巫之為人無心若風狂然，主於動而已。故以好歌舞為巫風，猶(之)［雲］如巫也。巫主於動，以至於鼓舞之極也，故曰盡神。因說鼓舞之義，故取巫(以)為言。語其動而已。

《尚書·伊訓》把耽於歌舞叫作「巫風」。這裡說用鼓舞來窮盡神，是取巫者作法時那種無心而如癲如狂的樣子，一味只主於動罷了。所以把愛好歌舞稱為巫風，等於說「像巫一樣」。巫專主於動，一直動到鼓舞的極點，所以借來形容「盡神」。這裡只是因為要講「鼓舞」的意思，才取巫來打比方，說的不過是那個「動」字而已，並非真以巫風為美。

乾坤其易之縕邪!乾坤成列而易之乎其中矣，乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。陰陽、剛柔、仁義之本立，而後知趨時應變，故乾坤毀則無以見易。感而後有通，不有兩則無一，故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。

經文說：「乾坤其易之縕邪！乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」陰與陽、剛與柔、仁與義這些成對的根本一旦確立，人才知道怎樣趨合時宜、應對變化，所以說乾坤一毀就無從見到《易》。必先有感而後有通，沒有對立的兩端，也就沒有那個統一的「一」；所以聖人用剛柔兩者來立定根本。這正是張載「一物兩體」之說：兩不立則一不可見，乾坤毀則無以見易。

乾坤既列，則其間六十四卦爻位錯綜以為變易。苟乾坤不列，則何以見易？易不［可］見，則是無乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。聖人之意莫先乎要識造化，既識造化，然後(有)［其］理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。不見易則何以知天道？不知［天］道則何以語性？

乾坤既已排列成兩端，中間六十四卦的爻位就錯綜交互而生出變易。假如乾坤不排列開來，又從哪裡見到《易》？《易》不可見，也就等於沒有乾坤了。乾坤，就是天地；易，就是造化。聖人的用意，沒有比讓人先認識造化更要緊的了；認識了造化，它的理才有可窮究之處。佛老之流正因為不認識造化，才把這個世界看作幻妄。見不到《易》，憑什麼知道天道？不知道天道，又憑什麼談論性？

［不見易則不識造化，不識造化則不知性命，既不識造化，則將何謂之性命也？］［有謂心即是易，造化也，心又焉能盡易之道!］［易乃是性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化。］［釋氏之言性不識易，識易然後盡性，蓋易則有無動靜可以兼而不偏舉也。］

見不到《易》就認不得造化，認不得造化就不知道性命；既然連造化都認不得，又拿什麼去稱說性命呢？有人說「心就是易，就是造化」，可是心又哪裡能窮盡《易》的道理！《易》講的正是性與天道，從字形上說，日與月合起來為「易」，它的意義包舉了天道的變化。佛家談性而不識《易》；須先識得《易》，然後才談得上盡性，因為《易》能把有與無、動與靜一併兼攝，不偏舉其中任何一邊。

是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆易之器。乾坤交(變)［通］，因約裁其(變)［化］而［指］別之，［則名體各殊，］故謂之變。推(而)行其變，盡利而不遺，可謂通矣；舉盡利之道而錯諸天下之民以行其典禮，易之事業也。遺一作匱。

經文說：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。」一陰一陽的往復不能用形體器物去拘限，所以稱它為「道」。自乾坤排列成象以下，凡有形可指的，都是《易》的「器」。乾坤交相貫通，人從中約束裁斷它的流行而一一指認分別，於是名稱與體段各自不同，所以叫「變」。把這個變推行開去，盡其利而無所遺漏，就可以叫「通」了；再把這盡利之道舉出來施於天下百姓，用以推行典章禮制，這就是《易》的事業。「遺」字一本作「匱」。

(約裁其化而指別之，則名體各殊，故謂之變。)運於無形之謂道，形而下者不足以言之。(鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。聖不可知也，無心之妙非有心所及也。)“形而上［者］”是無形體者(也)，故形(以)［而］上者謂之道也；“形而下［者］”是有形體者，故形(以)［而］下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見於事實(如)［即］禮義是也。

約束裁斷這個化而一一指認分別，名稱與體段便各自不同，所以稱之為「變」。運行於無形之中的叫作「道」，形而下的那一層是說不上它的。天鼓動萬物而不與聖人同憂，這是天道；聖到了不可測知的地步，那種無心而成的妙用，不是一個有心的人所能企及。所謂「形而上者」，是沒有形體的，所以形而上者稱之為道；所謂「形而下者」，是有形體的，所以形而下者稱之為器。沒有形跡可指的就是道，例如《中庸》說的「大德敦化」；有形跡可見的就是器，落實在具體事物上，例如禮與義。

(聖人因天地之化裁節而立法，使民知寒暑之變，故謂之春夏秋冬，亦化而裁之一端耳。)凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，［氣之生即］是道(也)是易(也)。化而裁之存乎變，推而行之存乎通，

聖人依著天地的造化加以裁節而制定法度，使百姓知道寒暑推移的節候，因而給它定名為春夏秋冬，這也是「化而裁之」的一端罷了。凡不落於形體以上的，都叫作道；只是在「有」與「無」相接的地方、「有形」與「無形」交界的地方，最難認取。要知道一切須從「氣」這裡起頭：因為氣能把有與無統一起來——所謂無，只是氣尚未凝聚，氣自然會生發；而氣之生發本身就是道，就是易。經文接著說「化而裁之存乎變，推而行之存乎通」。

［常人之學，日益而(莫)［不］自知也。仲尼行(者)［著］習察，異於他人，［故自］十五至［於］七十，化而裁之，其進德之盛者歟!］［聖人因天地之化裁節而立法，使民知寒暑之變，故為之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳。］

常人做學問，一天天有所長進而自己並不覺察。孔子卻不同：《孟子》譏世人「行之而不著焉，習矣而不察焉」，孔子恰恰是行則著、習則察，與旁人兩樣，所以自十五歲志學一路到七十歲從心所欲，一段一段地「化而裁之」，這大概就是進德之盛吧！聖人依著天地的造化加以裁節而制定法度，使百姓知道寒暑推移的節候，因而替它定為春夏秋冬，這也是「化而裁之」的一端罷了。

“變則化”，由粗入精也，“化而裁之謂之變”，以著顯微也。“化而裁之存乎變”，存四時之變，則週歲之化可裁；存畫夜之變，則百刻之化可裁。［“推而行之存乎通”，］推四時而行，則能存週歲之通，推畫夜而行，則能存百刻之通。

《中庸》說「變則化」，那是由粗入精的過程；《繫辭》說「化而裁之謂之變」，那是拿顯著的一頭去顯明幽微的一頭。所以說「化而裁之存乎變」：存住四時的分界之變，一整年的默默流行就可以裁斷出來；存住晝夜的分界之變，一晝夜百刻的默默流行就可以裁斷出來。所謂「推而行之存乎通」：把四時推移著行下去，就能存住一整年的貫通；把晝夜推移著行下去，就能存住百刻的貫通。變是可指的節點，化是無跡的流行，兩者相須而後可見。

神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。上天之載，無聲臭可象，［正］惟儀刑文王，當冥契天德而萬邦信說，故易曰“神而明之，存乎其人”。［“神而明之，存乎其人”，］不知上天之載，當存文王。

經文最後說：「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」《詩經·大雅·文王》說「上天之載，無聲無臭」，天道沒有聲音氣味可以取象，所以那首詩接著說「儀刑文王，萬邦作孚」——要效法文王，暗暗契合天德，天下萬邦自然信服喜悅。所以《易》說「神而明之，存乎其人」。既然不知道上天之載是怎樣的，就該在文王身上去存想體認。

“默［而］成［之，存乎德行］”，學者常存德性，則自然默成而信矣。“神而明之，存乎其人”，道至有難明處而能明之，此則在人也。凡言神，亦必待形然後著，不得形，神何以見？“神而明之，存乎其人”，然則亦須待人而後能明乎神。［存文王則知天載之神，存眾人則知物性之邪。］

所謂「默而成之，存乎德行」，學者只要常常存養德性，自然就能不言而成、不言而信。所謂「神而明之，存乎其人」，是說道理到了極難明白的地方而竟能把它照明，這一層全在人身上。凡講「神」，也必得等到有形體才顯得出來；沒有形體，神從哪裡見得？所以說「神而明之，存乎其人」，可見神也須等到有人，然後才能被照明。在文王身上存想，就知道上天之載的那份神；在眾人身上存想，就知道物性偏邪的那一面。

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣；繫辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也；剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也；吉凶者，貞勝者也；見乎變，隨爻象之變以通其利，故功業見也。

《繫辭下》第一章說：八卦一經排列成象，全部卦象就都含在這裡面了；再把八卦兩兩相重而為六十四卦，三百八十四爻也就都含在這裡面了；剛爻與柔爻彼此推移往來，一切變化也都含在這裡面了；給每一爻繫上文辭而加以命斷，人事的動向同樣含在這裡面了。至於吉、凶、悔、吝這四樣名目，全是從一個「動」字上生出來的；剛與柔，是用來立定根本的；變與通，是用來隨時趨合的；而吉與凶，則要靠一個「正」字去勝過它。經文又講功業「見乎變」，張載解釋說：人順著爻位物象的變動去貫通其中的利益，功業於是顯現出來。

聖人之情見乎辭。聖人之情，存乎教人而已。天地之大德曰生，將陳理財養物於下，故先敘天地生物。聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，失位則無以參天地而措諸民也。

經文說「聖人之情見乎辭」：聖人的心意，全在教人這一件事上罷了。經文說「天地之大德曰生」，這是因為下文將要陳說理財養物一類事，所以先敘一句天地生養萬物，為下文張本。經文說「聖人之大寶曰位，何以守位曰仁」：聖人若失掉了位，就無從與天地並立為三、也無從把仁政施行到百姓身上。

(昔)［古］者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，此皆是聖人取之於糟粕也。“地之宜”，如為黑，為剛滷，為大塗。

《繫辭下》第二章說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。」這些都是聖人從形跡這一層的糟粕上取來的，真精神並不盡在此處。所謂「地之宜」，就像《說卦》講坤為黑色、為剛滷之地，講坤為大塗那樣，指土地各有各的性質與所宜。

以通神明之德，以類萬物之情，神明之德，通於萬殊；萬物之情，類於形器。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。柔附於物，飲血茹毛之教，古所先有。［一作無有。］

經文接著說「以通神明之德，以類萬物之情」：神明的德，是要通到萬般差別之中去；萬物的情狀，則要在有形的器物上歸類比擬。經文說「作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》」：《離》有附麗之義，網罟的繩目柔軟而依附於所獵之物，正合《離》象。茹毛飲血的漁獵之教，是上古最先有的事。「古所先有」一本作「古所無有」。

包犧氏沒，神農氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。天施地生［而］損上益下，［故］播種次之。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。聚而通［貨］、交相有無次之。

經文說「包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸《益》」：天施與、地生養，《益》卦的義理正是減損上面來增益下面，所以在漁獵之後接著講播種耕作。經文說「日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》」：《噬嗑》有咬合貫通之象，人聚攏起來流通貨物、彼此互通有無，這一步又接在耕種之後。

神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。鴻荒之世，食足而用未備，堯舜而下，通其變而教之也。神而化之，使［民］不知所以然，運之無形以通其變，不(類)［頓］革之，(使)［欲］民宜之也。［大抵］立法須是過人者乃能之，若常人安能立法!凡變法須是通，

經文說「神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之」。洪荒之世，吃的夠了而器用還不齊備；到堯舜以下，才貫通其變化而教導百姓。所謂「神而化之」，是使百姓在不知其所以然之中受了教化：聖人運用於無形，從而貫通其變，不去驟然更革，為的是讓百姓覺得合適、安得下來。大抵立法這件事，必得是過人的人才做得來，尋常人哪裡立得了法！凡是變法，必須先能「通」。

變其勢也，動其情也，情有邪正故吉凶生。變能通之則盡利，能貞夫一，則吉凶可勝，而天地不能藏其跡，日月不能眩其明。辭各指其所之，聖人之情也；指之使趨時盡利，順性命之理，臻三極之道也。［人］能從之，則不陷於凶悔矣，所謂“變動以利言”者也。

變，是就形勢而言；動，是就人情而言。人情有邪有正，所以吉凶由此產生。變而能貫通它，就能窮盡其利；能守正而專一，吉凶就可以被勝過，那時天地也藏不住它的形跡，日月也炫惑不了它的光明。《繫辭下》說「辭也者，各指其所之」，那正是聖人的心意：指點人去趨合時宜、窮盡其利，順著性命之理，達到天地人三極之道。人若能依從它，就不會陷入凶險與悔恨，這就是《繫辭下》所說的「變動以利言」。

然爻有攻取愛惡，本情素動，因生吉凶悔吝而不可變者，乃所謂“吉凶以情遷”者也。能深存繫辭所命，則二者之動見矣。又有義命當吉當凶、當(否)［亨］當(亨)［否］者，聖人不使避凶趨吉，一以貞勝而不顧，如“大人否亨”、“有隕自天”、“過涉滅頂凶無咎”、損益“龜不克違”及“其命亂也”之類，三者［情］異，(情)不可不察。

然而爻與爻之間有相攻相取、相愛相惡，本來的情實早已在那裡動著，因而生出吉凶悔吝而無法更改的，這就是《繫辭下》所說的「吉凶以情遷」。能深深存記《繫辭》所指點的話，這兩種動向就都看得出來了。此外還有一類：按義與命本該吉、本該凶，本該否塞、本該亨通，聖人並不叫人避凶趨吉，只一味守正取勝而不去顧慮，例如《否》卦九五「大人否亨」，《姤》卦九五「有隕自天」，《大過》上六「過涉滅頂，凶，無咎」，《損》《益》兩卦所說「十朋之龜弗克違」，以及《否》卦「其命亂也」這一類。這三種情形各不相同，不可不細細分辨。

天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。著天地日月，以剛柔立其本也，其變雖大，蓋不能遷夫正者也。一本下有“剛柔立本，故又著見之”。貞明不為日月所眩，貞觀不為天地所遷。貞，正也，本也，不眩、不惑、不倚之謂也。

經文說「天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也」。這裡標出天地與日月，是以剛柔兩者立定根本；它們的變化雖然極大，終究遷移不了那個「正」。此句下面一本還有「剛柔立本，故又著見之」一語。所謂貞明，是不被日月所炫惑；所謂貞觀，是不被天地所遷動。「貞」就是正，就是本，是不眩、不惑、不偏倚的意思。

天地之道至(廣)［大］至(大)［廣］，貞乃能觀也；日月之明，貞乃能明也；天下之動，貞乃能一也。蓋言天地之道，不眩惑者始能觀之；日月之明，不眩惑者始能明之；天下之動，不眩惑者始能見夫一(者)也。所以不眩惑者何？正以是本也。本立則不為聞見所轉，其(見)［聞］其(聞)［見］，須透徹所從來，乃不眩惑。此蓋謂人以貞而觀天地，明日月，一天下之動也。

天地之道至大至廣，唯有守正的人才觀得了；日月的光明，唯有守正的人才明得了；天下的動作，唯有守正的人才能把它統一於一。這是說：天地之道，不被炫惑的人才看得清；日月之明，不被炫惑的人才照得明；天下之動，不被炫惑的人才見得出那個「一」。憑什麼能不被炫惑呢？正因為把「正」立為根本。根本一立，就不會被耳聞目見牽著走；自己所聞所見的東西，必須把它的來歷透徹弄清，才不至於眩惑。這一段大概是說：人要以「貞」去觀天地、去明日月、去統一天下的動。

貞明不為日月之所眩，貞觀不為天地之所遷，貞觀貞明，是己以正而明日月、觀天地也。［多］為日月之明與天地變化所眩惑，故必己以正道觀之。能如是，不越乎窮理。豈惟耳目所聞見，必從一德見其大源，至於盡處，則可以不惑也。［心］存默識，實(有)信有此，苟不自信，則終為物役。事千變萬化，其究如此而已，天下之動貞夫一者也。

貞明，是不被日月所炫惑；貞觀，是不被天地所遷動。所謂貞觀貞明，其實是自己以正道去照明日月、去觀照天地。人多半被日月的光明和天地的變化炫惑住了，所以必得自己用正道去看它。能這樣做，也就不出「窮理」二字。這不單是耳目所聞所見的事，必得從那一貫的德上見到它的大本大源，一直推到盡頭處，才可以不再疑惑。心裡默默存記體認，實實在在信得有這個道理；若自己信不過，終究要被外物所役使。世事千變萬化，追究到底也不過如此，所以說「天下之動，貞夫一者也」。

爻象動乎內，吉凶見乎外，因爻象之既動，明吉凶於未形，故曰“爻象動乎內，吉凶見乎外”。功業“通其變使民不倦”，豈有聖人變法而不通也？

《繫辭下》第一章說「爻象動乎內，吉凶見乎外」：趁著爻象已經動起來，就在吉凶尚未成形之前把它照明，所以說「爻象動乎內，吉凶見乎外」。至於功業，正如經文所說「通其變，使民不倦」——哪裡會有聖人變了法度卻行不通的道理呢？

黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。君逸臣勞。上古無君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，垂衣裳而天下治，必是前世未得如此，其文章禮樂簡易樸略，至堯則煥乎其有文章。然傳上世者，止是伏犧神農。此仲尼道古也，猶據聞見而言，以上則不可得而知。

經文說「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》」：乾在上而坤在下，君安逸而臣勞作，正是這個象。上古本沒有君臣尊卑、勞逸分工的分別，所以用禮來節制它。說「垂衣裳而天下治」，那必定是前代還做不到這一步，那時的文章禮樂簡樸粗略，到了堯才如《論語》所贊「煥乎其有文章」。然而所能傳下來的上古之世，也只到伏羲、神農為止。孔子在這裡述說古事，也還是依據自己聞見所及而言，再往上就無從知道了。

所傳上世者未必有自，從來如此而已。安知其間(固)［故］嘗有禮文，一時磨滅爾，又安知上世無不如三代之文章者乎!然而如周禮則不過矣，可謂周盡。今言治世，且指堯舜而言，可得傳者也。歷代文章，自夫子而損益之，見其禮而知其政，聞其樂而知其德，不可加損矣。

所傳下來的上古之事未必都有確鑿來歷，不過是歷來這麼說罷了。怎麼知道那中間不曾有過禮樂文明，只是一時湮滅了呢？又怎麼知道上古就沒有比不上三代那樣的文章制度呢？不過像《周禮》那樣的，就再沒有超過的了，可以說周備詳盡。如今講治世，姑且指著堯舜說，因為那是有文獻可傳的。歷代的禮樂文章，經孔子一番損益折衷，於是看到它的禮就知道它的政，聽到它的樂就知道它的德，再也無從增減了。

刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。舟車之作，舟易車難，故舟先於車。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。不勞而得其欲，故動而悅。［取諸隨］

經文說「刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》」：《渙》有水上流行、渙散通達之象。舟與車的制作，造舟容易造車難，所以舟排在車的前面。經文說「服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》」：牛馬代人負重，人不必勞苦就得遂所欲，所以是動而喜悅，正合《隨》卦震動而兌說的卦象。

重門擊柝以待暴客，蓋取諸豫。有備則無患，故豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。備物致用，過以養物。［小過］弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利以威天下，蓋取諸睽。養道雖至，禁綱尚疏，但懲其乖亂而已。［睽］

經文說「重門擊柝以待暴客，蓋取諸《豫》」：預先有防備就沒有後患，「豫」正是預備之義。經文說「斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》」：備辦器物以供實用，稍稍過於用力去養活萬物，所以取《小過》。經文說「弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利以威天下，蓋取諸《睽》」：養民之道雖已周至，禁令的網羅還很稀疏，弓矢不過用來懲治那些乖戾作亂的人罷了，所以取《睽》卦乖離之象。

上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇以待風雨，蓋取諸大壯。剛以承上，柔以覆下，上其棟下其宇之象。棟，屋脊檁也；宇，椽也。若指第二檁為棟，則其間已有宇，不得［為］上棟也。若指栿為棟，又益遠矣。宇［兩］垂而下，故言“下宇”。

經文說「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》」。剛強的在上承托，柔順的在下覆蓋，正是棟在上、宇在下的形象。「棟」是屋脊上的正檁，「宇」是屋簷的椽子。若把第二根檁當作棟，那麼它上頭已經有宇了，就稱不上「上棟」；若把梁栿當作棟，那就離得更遠了。宇是從兩邊垂下來的，所以說「下宇」。

上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。禮(成)教備，養道足，而後刑可行，政可明，明而不疑。備一作修。易說制作之意蓋取諸某卦，止是取［其］義與象契，非必見卦而後始有為也，然則是言夫子之言爾。

經文說「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》」：禮與教都完備了，養民之道也充足了，然後刑罰才施行得下去，政令才明白得起來，明白了人也就不生疑慮。「備」字一本作「修」。《易》講某項制作「蓋取諸某卦」，只是說它的義理與卦象相契合，並不是聖人先看見了卦然後才動手去做；這樣看來，這些話乃是孔子追述的說法罷了。

［陽卦多陰，陰卦多陽。］［陽卦多陰，則陽為之主；陰卦多陽，則陰為之主；雖小大不齊，而剛柔得位，為一卦之主則均矣。］陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。一其歸者，君子之道；多以御者，小人之理。御一作御。陽遍體眾陰，眾陰共事一陽，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也；一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。

《繫辭下》第四章說「陽卦多陰，陰卦多陽」。陽卦裡陰爻多，那一個陽爻便成為主；陰卦裡陽爻多，那一個陰爻便成為主。兩者雖有小大之別，但只要剛柔各得其位、能作一卦之主，這一點上是相同的。經文說「陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也」。使眾人歸向於一，是君子之道；以眾多來駕御，是小人之理。「御」字一本亦作御。一個陽爻遍體貫通眾陰，眾陰共同奉事一陽，這是合理的。所以說：兩個君共有一個民、一個民奉事兩個君，無論上下都是小人之道；一個君統體著兩個民、兩個民共宗一個君，無論上下都是君子之道。

易曰：“憧憧往來，朋從爾思。”子曰：天下何思何慮!天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮!日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉；往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。

《繫辭下》第五章引《咸》卦九四爻辭說：「憧憧往來，朋從爾思。」孔子解道：天下有什麼可思慮的呢！天下的路雖然不同，歸宿卻是一個；雖有百般思慮，所致卻是一處，那還有什麼可思可慮！日過去月就來，月過去日就來，日月互相推移而光明就生出來了；寒過去暑就來，暑過去寒就來，寒暑互相推移而一年就完成了。去的是屈，來的是伸，一屈一伸互相感應，利益就從中生出。尺蠖把身子弓起來，是為了求得伸展；龍蛇蟄伏起來，是為了保存自身。把義理研精到入神的地步，是為了致其實用；用得便利而身心安頓，是為了崇高自己的德。

正惟存神爾。不能利用，(使)［便］不思不勉，執多以御，故憧憧(之)心勞而德喪矣。將陳恬知交養，故序日月寒暑屈信相感之義(也)。

這裡所說的，正只是一個「存神」罷了。若不能把義理用得便利，就做不到《中庸》講的不思而得、不勉而中，只好抓住許多頭緒去駕御事情，於是心裡憧憧不定、往來紛擾，結果心力勞敝而德也隨之喪失。孔子將要陳說恬靜與明知交相養育的道理，所以先把日月往來、寒暑推移、一屈一伸互相感應這層意思鋪敘出來。

君子行義以達其道，精一於義，使不思而得，不勉而中，如介于石，故能見幾而作。天下何思何慮，明屈信之變，斯盡之矣。

君子履行義理以通達自己的道，把心思專精凝一在義上，做到不待思索便自得、不待勉強便中理，像《豫》卦六二所說「介于石」那樣操守堅定，所以能夠看破幾微而當機行動。所謂「天下何思何慮」，只要把一屈一伸的變化看明白了，這句話的意思也就窮盡了。

［天下何思何慮，行其所無事，斯可矣。］“何思何慮”，行其所無事而已。下文皆是［此］一意。行其所無事，惟務崇德，但妄意有意即非行其所無事；行其所無事，則是意、必、固、我已絕。今天下無窮動靜情偽，止一屈信而已，在我先行其所無事，則復何事之有!

「天下何思何慮」，做到《孟子》所說的「行其所無事」就可以了。所謂「何思何慮」，無非是行其所無事罷了，下文講的都是這一個意思。行其所無事，只專心於崇高其德；一旦妄自揣度、著了私意，那就不是行其所無事了。真能行其所無事，也就是《論語》講的意、必、固、我四病已經斷絕。如今天下無窮無盡的動靜與真偽，歸結起來只是一屈一伸而已；在我這一邊先做到行其所無事，那還有什麼事可糾纏的！

日月寒暑之往來，尺蠖之屈，龍蛇之蟄，莫非行其所無事，是以惡其鑿也。百慮而一致，先得此一致之理，則何用百慮!慮雖百，卒歸乎理而已［矣］。此章［從］“憧憧往來”，要其有心，至於“德之盛也”，率本此意。

日月的往來、寒暑的推移、尺蠖的弓屈、龍蛇的蟄藏，沒有一樣不是行其所無事，所以《孟子》才厭惡那種穿鑿。雖有百般思慮而歸趣只是一個，先把這「一致」的理得著了，還用得著那百般思慮麼！思慮縱有一百樣，最後也不過歸到這個理上罷了。這一章從「憧憧往來」講起，要害在於點出那個「有心」的病，一直講到「德之盛也」，通篇都本著這個意思。

咸之九四，有應在初，思其朋，是(咸)［感］其心也。不言心而言心之事，不能虛以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。憧憧往來，心之往來也；不能虛以接物而有所繫著，非行其所無事也。

《咸》卦九四，與初六有相應之義，一心想著自己的同類，這就是拿心去感人。爻辭不直說心而說心所做的事，正見出他不能虛著心去接納別人，反倒憧憧不定地一味用他那點思慮，如此一來，《咸》卦以虛受人的感通之道就失掉了。所謂「憧憧往來」，是心的往來不定；不能虛著心去接應外物而有所牽繫執著，那就不是行其所無事。

精義入神，豫而已。學者求聖人之學以備所行之事，今日先撰次來日所行必要作事。如此，若事在一月前，則自一月前栽培(挨)［安］排，則至是時有備。言前定，［道前定，］事前定，皆在於此積累，乃能有功。天下九經，自是行之者也，惟豫而已。撰次豫備乃擇義之精，若是則何患乎物至事來!

所謂「精義入神」，說穿了就是一個「豫」字，即預先有備。學者研求聖人之學，是為了預備將來所要行的事：今天就先把明日必須辦的事一一編排停當。照這樣做，假如某件事還在一個月之後，就從一個月前開始培植安排，到時候自然有備無患。《中庸》說「言前定則不跲，事前定則不困，道前定則不窮」，都靠這一番積累才能見功。《中庸》所列治天下的九條大經，本來就是要去實行的，也無非一個「豫」字。事先編排預備，正是擇義擇得精；能這樣，還怕什麼外物臨頭、事情逼來！

精義入神須從此去，豫則事無［不］備，備則用利，用利則身安。凡人應物無節，則往往自失，故要在利用安身，(益)［蓋］以養德也。若夫窮神知化則是德之盛，故云“未之或知”。蓋大則猶可勉而至，大而化則必［在］熟，化即達也。

「精義入神」的功夫，必得從這裡做起：預先有豫，事情就沒有不齊備的；齊備了，用起來就便利；用得便利，身心就安頓。凡人應接外物而沒有節制，就往往自己失措，所以要緊處在於「利用安身」，這正是用來涵養德性的。至於「窮神知化」，那已是德的極盛，所以經文說「過此以往，未之或知也」。大抵到「大」這一步還可以靠勉力達到，從「大」到「化」就必須靠純熟；所謂化，就是通達無礙。

“精義入神以致用”謂貫穿天下義理，有以待之，故可(推)［致］用。窮神是窮盡其神也，入神是僅能入於神也，言入如自外而入，義固有淺深。“日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉”，神易無方體，一陰一陽不測，皆所謂“通乎畫夜之道”也。

所謂「精義入神以致用」，是說把天下的義理一一貫穿起來，胸中先有以應對，所以能推致於實用。要分清：「窮神」是把那個神窮究到底，「入神」只是剛剛能夠進入神的門裡；一個「入」字，就像從外面走進來一樣，可見二者的分量本有淺深之別。經文說「日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉」——神與易都沒有固定的方所和形體，一陰一陽的往復不可測度，這些都是《繫辭上》所說的「通乎晝夜之道」。

(屈信相感而利生，感以誠也；情偽相感而利害生，雜之偽也。)“精義入神”，事豫吾內，求利吾外也；［求一作素。］“利用安身”，素利吾外，致養吾內也。窮神知化乃養成自然，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。“精義入神”，(養)［豫］之至也。

一屈一伸互相感應而利益生出來，那是以誠相感；真情與虛偽互相感應而利害生出來，那是摻雜了偽。所謂「精義入神」，是把事情預先備辦在我的內裡，以求便利於我的外面；「求」字一本作「素」。所謂「利用安身」，是平素便利於我的外面，從而養育我的內裡。至於「窮神知化」，那是涵養到自然而然的地步，不是靠思索勉強所能強求的，所以在崇德之外，君子並沒有另有一套致知的工夫。「精義入神」，正是「豫」做到了極處。

義以反經為本，經正則精；仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也；仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。“精義入神”，要得盡思慮，臨事無疑。“精義入神”，固不待接物。然君子何嘗不接物，人則見君子閒坐獨處，不知君子接物在其中。睡雖不與物接，然睡猶是成熟者。

義以返歸常經為根本，常經端正了，義才精；仁以敦厚化育為深，化育推行了，仁才顯。義之入神，是動中含著一個靜；仁之敦化，是靜中含著一個動。仁敦化，所以無體可指；義入神，所以無方可求。講「精義入神」，是要把思慮用盡，到臨事時便無所疑惑。「精義入神」這件事，本不必等到與外物接觸時才做。然而君子又何嘗不接物呢？旁人只看見君子閒坐獨處，卻不知道君子接物的工夫正在這裡頭。就是睡覺，雖然不與外物相接，可那一覺也仍是把功夫涵養純熟的一段。

義以反經為本，經正則精；仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也；仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。“精義入神”，要得盡思慮，臨事無疑。“精義入神”，固不待接物。然君子何嘗不接物，人則見君子閒坐獨處，不知君子接物在其中。睡雖不與物接，然睡猶是成熟者。

「義」以迴歸常道為根本，常道端正了，「義」才能精微；「仁」以敦厚化育為深厚，化育推行開來，「仁」才能顯著。「義入神」是由動而收歸於靜，「仁敦化」是由靜而發用為動。「仁」到了敦厚化育的地步，就不再拘執於某一形體；「義」到了入於神妙的地步，就不再侷限於某一方所。所說的「精義入神」，是要把思慮窮究到盡頭，遇事時心中再無疑惑。這一層工夫本來並不非得等到與外物接觸時才做。然而君子又何嘗真的不與外物相接？世人只看見君子閒坐獨處，卻不知道君子應接事物的工夫正在這獨處之中。人睡著時雖然不與外物相接，但睡中依然安穩不亂，這正是平日工夫已經純熟以後自然而然的結果。

知幾其神，精義入神，皆豫之至也。豫者見事於未萌，豫即神也。

《周易·繫辭下》說「知幾其神」，又說「精義入神」，這兩句講的都是「豫」——預先有備——做到極處的境界。所謂「豫」，是在事情還沒有萌發的時候就已經看見了它；能在未萌之先看見，這一份先覺本身就是「神」。

精義入神，利用安身，此大人之事。大人之事則在思勉力行，可以（擴）推而至之；未之或知以上事，是聖人（德）盛德自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然後德盛仁熟，自然而致也，故曰“窮神知化，德之盛也”一。自是別隔為一節。

「精義入神」與「利用安身」，這是「大人」分內的事。大人的事，還落在思索、勉勵、切實踐行上，可以靠推擴工夫一步一步達到；至於《繫辭下》所說「過此以往，未之或知」以上的境界，那是聖人德性充盛之後自然到達的，不是靠思索勉勵所能求得。這好比《孟子·盡心下》說的「大而化之」：「大」還是人力可以勉強達到的，「化」卻要等到「利用安身」以崇高其德，然後德性充盛、仁道純熟，自然而然地到來。所以《繫辭下》說「窮神知化，德之盛也」。從這一句起，文義自成另外一節。

義有精粗，窮理則至於精義，若（精義）盡性則即是入神，蓋（為）惟一故神。

「義」有精微與粗淺的分別。窮究事物之理，就能達到精微之「義」；若能窮盡自己的本性，那就已經進入「神」的境地了。這是因為天地之道本來惟是一而不二，惟其純一無雜，所以才能神妙不測。

通天下為一物（在己）而已，惟是要精義入神。

把天下萬物貫通起來看，本來只是一氣而已；要真正做到這一步，關鍵惟在「精義入神」這一層工夫。

所存能靜而不能動者，此則存；博學則利用，用利則身安，身安所以崇其德也。所應皆善，應過則所存者復神。

心中所存養的若只能靜守而不能應動，那就只是死守著一個「存」字。廣博地學習，才能把所學用得順利；用得順利，身心才安泰；身心安泰，正是用來崇高德性的。所感應的事事得當，感應過後，心中所存養的又回復到那神妙虛明的本體。

窮神知化，德之盛也。德盛者，神化可以窮盡，故君子崇之。一作窮理盡性。

《繫辭下》說「窮神知化，德之盛也」。德性充盛的人，天地的神妙與造化的遷流都能被他窮究到底，所以君子把這一層看得最為崇高。此句別本作「窮理盡性」。

化，事之變也。大可為也，大而化不可為也，在熟而已。易謂“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。

所謂「化」，就是事物的遷移變易。「大」是人力可以做到的，「大而化之」卻不是靠做作能達成的，只在工夫純熟罷了。《周易》所說的「窮神知化」，乃是德性充盛、仁道純熟以後自然到達的境地，不是憑聰明才力所能勉強求得的。

形而上者，得辭幾得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化，急則反神。易所以明道，窮神則無易矣。

形而上的道理，一旦能為它找到恰當的言辭，也就差不多把握住了它的「象」。「神」是神妙不測的，所以語氣舒緩的言辭不足以說盡「神」——語氣一緩，說出來的就變成「化」了；「化」是難以知曉的，所以語氣急迫的言辭不足以體貼「化」——語氣一急，說的又回到「神」上去了。《周易》是用來闡明大道的，如果已經窮盡了「神」，那麼連《易》也就用不著了。

見幾則義明，動而不括則用利，屈信順理則身安而德滋。窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛自致爾。大抵思慮靜乃能昭物，須放心寬快公平以求之，乃可見道。況德性自是廣大，易曰“窮神知化，德之盛也”，豈淺心可得!

能見到事情的幾微，「義」就明白了；行動起來不受阻塞，功用就順利了；屈伸進退都順著道理，身心便安泰而德性日增。至於「窮神知化」，那是與天合而為一的境界，哪裡是我個人勉力所能做到的？只不過是德性充盛以後自然到達罷了。大抵思慮安靜下來，才能照見事物；必須把心放得寬舒明快、公正持平去求，才可能見道。何況德性本來就廣大無邊，《繫辭下》說「窮神知化，德之盛也」，豈是淺狹的心量所能得到的！

化不可言難知，可以言難見，如日景之行則可知之，其所以行則難見也。雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。能窮神知化，德之盛也歟!神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，則窮神知化。

「化」不好說是難知，只可以說是難見。譬如日影的推移，人是可以知道的，可它究竟憑什麼在推移，卻看不見。雷霆震動雖然迅疾，然而它的由來也是漸漸積成的。能夠窮盡神妙、體知造化，這就是德性的充盛吧！神與化，是上天本有的良能，不是人力所能造作。所以人到了「大」而能安處天德的地步，自然就能窮神知化。

氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣。德盛者，窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非化非時，則化之名何有？化之實何施？中庸曰“至誠為能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。

氣分陰陽兩端：推移運行、逐漸積累的一面叫作「化」，渾合為一、莫測其端的一面叫作「神」。落到人身上，能以智慧擇義、能把所知用得順當，那麼神與化的工夫也就完備了。德性充盛的人，到了窮盡「神」的地步，智慧已不值得再說；到了體知「化」的地步，「義」也已不必再提。上天的造化是運行於氣，人的造化是順應於時；若既不是氣的推行，又不合於時，那麼「化」這個名目從何而有？「化」的實功又從何施行？《中庸》說「唯天下至誠為能化」，《孟子·盡心下》說「大而化之」，講的都是以自身的德性契合陰陽，與天地同其流行而無所不通。

所謂氣也者，非待其鬱蒸凝聚，接於目而後知之；苟健順、動止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？世人取釋氏銷（凝）礙入空，學者舍惡趨善以為化，直可為始學（遺）遣累者薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉!

所謂「氣」，並不是非要等它鬱結蒸騰、凝聚成形、能被眼睛看見了才算知道；只要健與順、動與止、浩然與湛然這些狀態可以被說出來，就都可以名之為「象」。既然如此，「象」若不是氣，還能指什麼叫作「象」？「時」若不是象，還能指什麼叫作「時」？世人取佛家「銷礙入空」的說法，學者又把去惡就善當成「化」，這些至多只能算是初學者遣除牽累的淺近法門罷了，哪裡能和天道的神化相提並論呢！

物無孤立之理，非同異、屈信、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感則不見其成，不見其成，則雖物非物。故一屈一信相感而利生焉。

天下沒有孤立自存之物。若不借同與異、屈與伸、始與終這些對待關係來顯發它，那麼它雖名為「物」，其實等於沒有這個物。事情有開頭有結尾才算完成，若不是同異、有無彼此相感，就看不見它的完成；看不見完成，那麼雖名為「物」，其實也等於沒有這個物。所以《繫辭下》說「一屈一信相感而利生焉」。

知幾者為能以屈為信。君子無所爭，彼信則我屈，知也。彼屈則吾不信而信矣，又何爭!無不容，然後能盡屈信之道，至虛則無不信矣。

能識見幾微的人，才懂得把「屈」當作「伸」。君子與人無所爭：對方要伸，我便退屈，這正是明智。對方自己屈下來了，我不必自伸而自然已伸，那還爭什麼！心中無所不容，然後才能窮盡屈伸之道；心到了極虛的地步，就沒有什麼不能伸展的了。

君子無所爭，知幾於屈信之感而已。精義入神，交信於不爭之地，順莫甚焉，利莫大焉。將致用者，幾不可緩；將進德者，徙義必精。此君子所以立多凶多懼之地，乾乾進德，不少懈於趨時也。

君子與人無所爭，只是在屈伸相感之間見得幾微罷了。「精義入神」，正是在彼此不相爭的地方雙方都得到伸展，再沒有比這更順遂的，也再沒有比這更有利的。將要把學問施用於事上的人，對幾微一刻也不能遲緩；將要長進德性的人，遷就於義必須精審。這正是君子雖然身處多凶多懼之地，仍然自強不息、日進其德，一刻也不敢懈怠於隨時應變的緣故。

明庶物，察人倫，然後能精義入神，因性其仁而行。不知來物，未足以利用。

先要明白萬物之理，察知人倫之序，然後才談得上「精義入神」，才能順著本性把仁道自然地行出來。若不能預知將來之事，就還不足以談「利用」。