橫渠易說 · 第 10 卷

［聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，］［時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業者。非禮之禮，非義之義，但非時中皆是也。非禮之禮，非義之義，又不可以一概言，如孔子喪出母，子思(守禮)［不喪出母，又不可］以［子思守禮］為非也。又如制禮(以)［者］小功不稅，他外反。日月已過乃聞而服曰稅。使曾子制禮，又不知如何。以此不可易言。

《繫辭上》第八章說「聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮」。所謂合乎時宜的措置就是禮；禮，正是把「時中」落實在事業上的那個東西。《孟子》講「非禮之禮，非義之義」，凡不合時中的，都屬於這一類。不過「非禮之禮、非義之義」也不可一概而論：譬如孔子為被出之母服喪，子思卻不為被出之母服喪，我們又不能因此就說子思守禮是錯的。又如制禮的人規定小功之喪不「稅」——「稅」字讀他外反，指喪期的日月已經過去了才聽到訃聞而補服——若換了曾子來制禮，又不知會定成怎樣。可見這類事情不能輕易下斷語。

時中之義甚大，須是精義入神以致用，［始得］觀其會通以行其典禮，此(則)［方是］真義理也。行其典禮而不達會通，則有非時中者(也)［矣］。

「時中」這兩個字，意義極大。必得像《繫辭下》所說的「精義入神，以致用也」，把義理研精到入神的地步，然後才能觀察事理的會合貫通之處而施行相應的典章禮制，這才算是真義理。若只知照著典章禮制去做，卻不能通達它會合貫通的所在，那就難免有不合時中的地方了。

［今學者則須是執禮，蓋禮亦是自會通制之者。然言不足以盡天下之事，守禮亦未為失，但大人見之，則為非禮非義，不時中也。君子要多識前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時中。］禮亦有不須變者，如天敘天秩［之類］，如何可變!［時中者不謂此。］

如今的學者還是須先執守住禮，因為禮本來也是聖人從會通處斟酌制定出來的。文字言語畢竟不足以窮盡天下的事變，所以謹守成禮也算不得過失；只是在大人眼裡看來，其中難免有不合禮、不合義之處，因為那不是時中。《大畜·大象》說「君子以多識前言往行，以畜其德」，君子要多多記取前人的嘉言善行來蓄養自己的德；把前言往行看得爛熟了，自然能夠比類相求、觸類旁通，也就漸漸見得出時中來。當然，禮中也有根本不必更改的部分，比如《尚書·皋陶謨》所說的天敘、天秩這一類，那是天然的倫序等差，怎麼可以變動！講時中，並不是指這些。

繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，易語天地陰陽，情偽至隱賾而不可惡也，諸子馳騁說辭，窮高極幽，而知德者厭其言。故言為非艱，使君子樂取之為貴。

經文接著說「繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也」。《易》講天地陰陽，把人情的真偽講到極隱微、極繁雜的地步，讀的人卻不覺得可厭。諸子百家縱橫馳騁於言辭，把話說到極高極幽的地方，可是真懂得德的人反倒厭煩他們那套話。可見把話說出來並不算難，難在說出來能讓君子樂於接受，這才是可貴的。

易之為書，有君子小人之雜，道有陰陽，爻有吉凶之戒，使人先事決疑，避凶就吉。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。

《易》這部書裡，君子與小人兩種人事夾雜在一處，道分陰陽兩面，爻有吉凶兩樣的告誡，為的是讓人在事情未發之先就決斷疑惑，避開凶險而趨向吉利。所以經文說「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化」：先比擬斟酌然後開口，先商量審度然後行動，靠著這一番擬議，去成就自己應變的功夫。

凡一言動，是非可(不可)［否］隨之而生，所以要慎言動。“擬之而後言，議之而後動”，不越求是而已。(自)此(以下)皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教(人)［之］也。凡有一跡出，(則)便有無限人議論處。至如天之生物亦甚有不齊處，然天則無心不恤，此所以要慎［言動］。易曰：“擬之而後言，議之而後動”，只是要求是也。

但凡有一句話、一個舉動，是與非、可與否就跟著產生，所以言語舉動都要謹慎。所謂「擬之而後言，議之而後動」，說到底不過是求一個「是」字罷了。從這裡往下，都是就爻象的文辭如何成就應變之道來講，用擬議的功夫去教導人。凡是有一點痕跡落出來，就有無數人在那裡議論。就連天生養萬物，也很有參差不齊的地方，只是天本無心，不去體恤計較；人卻不能如此，這正是要謹慎言動的緣故。《繫辭》說「擬之而後言，議之而後動」，無非是要求一個是而已。

子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。君子自知自信，瞭然不惑。又於出處語默之際護與人同，則其志決然，利可斷金。惟仁者能聽盡言，己不欲為善則已，苟欲為善，惟恐人之不言。“二人同心，其利斷金”，夫一人固自明矣，又有一人言而同心，其為利也(知)［如］金鐵之可斷。義理必至於出處語默之不可易，如此其同也，己固自信，又得一人與之同，故利可斷金。

《繫辭上》第八章引孔子解《同人》九五說：「君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。」君子自己知得明白、信得篤實，心裡瞭然而不疑惑；又在出仕與退處、沉默與發言這些關口上能與人同心相守，那麼他的志向就決然不移，鋒利得可以斬斷金屬。只有仁者才聽得進別人把話說盡：自己不想為善便罷，若真想為善，就唯恐別人不肯開口。所謂「二人同心，其利斷金」，一個人固然已經自明，再有一個人開口而與他同心，這份力量就像金鐵那樣無堅不摧。義理必得到了出處語默都不可移易的地步，兩人才談得上如此相同；自己本已自信，又得一人與自己相同，所以說其利可以斷金。

大衍之數五十，其用四十有九。“大衍之數五十，其用四十有九”，天地之數也，一固不為用。“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”(夫)［天］混然一物，無有終始首尾，其中何數之有？然［此］言(者)特示有漸爾，理須先數天，又［必］須先言一，次乃至於十也。

《繫辭上》第九章說「大衍之數五十，其用四十有九」。這五十之數，就是天地之數；其中那個「一」本來就不參與運用，它象徵太極，虛而不用。經文列出「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十」。其實天是渾然一體的東西，沒有終始，也沒有首尾，它裡頭哪裡有什麼數可言？之所以這樣排列，不過是要顯示一個由微而著的次第罷了：論理必須先數天，又必須先說「一」，然後才依次數到十。

且天下之數止於十，窮則自十而反一。又數當止於九，其言十者，九之耦也。揚雄亦曰“五(復於五行)［與五相守］”者，蓋地數無過天數之理，孰有地大於天乎？故知數止於九，九是陽極也，十也者姑為五之耦焉爾。

而且天下的數只到十為止，數到窮盡就從十返回到一。若再深究，數其實該止於九，之所以說到十，是因為十只是九的配偶之數。揚雄《太玄》也講「五與五相守」，可見地數沒有超過天數的道理——哪裡有地比天還大的？所以知道數只到九為止，九是陽的極點；至於十，不過姑且作為五的配偶罷了。

分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。

經文接著敘揲蓍之法：把四十九策隨手分為兩份，象徵天地兩儀；從中抽出一策夾在指間，象徵天地人三才；再以四策為一組去數，象徵四時；把數剩下的零頭夾在手指之間，象徵閏月；五年之中有兩個閏月，所以要兩次歸扐而後再掛。天數有五個奇數，地數有五個偶數，五個方位彼此相配而各有匹合。天數合計二十五，地數合計三十，天地之數總共五十五，這就是成就變化、運行鬼神的根據。《乾》卦六爻的策數是二百一十六，《坤》卦六爻的策數是一百四十四，合起來三百六十，正當一年的日數。上下二篇六十四卦的策數共一萬一千五百二十，正當萬物的數目。

極兩兩，是為天三。數雖三，其實一也，象成而未形也。［地］兩兩，地，［剛］亦效也，柔亦效也。七離九，六坎八。參天兩地，此但天地之質也，通其數為五。乾坤(止)［正］合為坎離，［坎離］之數當六七，精為日月，粗為水火，坎離合而後萬物生。得天地［之］最靈為人，故人亦參為性，兩為體，推其次序，數當八九。

推極兩與兩的相配，便成天之三。數目雖然是三，其實只是一個整體，因為這時象已經成形而形質尚未凝定。地則是兩兩相偶：地這一邊，剛也來效法，柔也來效法。就成數說，七在離，九也在離；六在坎，八也在坎。《說卦》講「參天兩地而倚數」，這不過是就天地的體質而言，把兩者的數打通合計就是五。乾坤正相交合而成坎離，坎離的數當六與七；就其精者說是日月，就其粗者說是水火，坎離交合而後萬物才生出來。稟得天地間最靈秀的一分而成為人，所以人也是以三為性、以二為體，依次推排下去，人的數當在八與九。

八九而下，土其終也，故土之為數終於地十。過此以往，萬億無窮，不越十終反一而已。陽極於九，陰終於十，數乃成，五行奇耦乃備。過此周而(反)［復］始，滋至無算，不越於是。陽用其極，陰不用極而用六者，十者，數之終，九之配也。地無踰天之理，終於其終而已焉。

八九以下，土是最後一位，所以土的數終結在地十上。再往後推，縱然萬億無窮，也不過是數到十便返回到一罷了。陽到九是極點，陰到十是終點，數到此才算完成，五行的奇偶之數也才配備齊全。過了這裡就周而復始，繁衍到不可計算，仍然跳不出這個格局。陽用它的極數九，陰卻不用極數而用六，這是因為十只是數的終結、是九的配偶而已。地沒有超過天的道理，它只是終結在自己該終結的地方罷了。

參天兩地，五也。一地兩，二也。三地兩，六也，坤用。五地兩，十也。一天三，三也。三天三，九也，乾用。五天三，十五也。凡三五乘天地之數，總四十有五，並參天兩地(者)［自然之］數(之)五，共五十。虛太極之一，故為四十有九。

「參天兩地」，合起來是五。以一乘地之兩，得二；以三乘地之兩，得六，這就是《坤》所用的老陰之數；以五乘地之兩，得十。以一乘天之三，得三；以三乘天之三，得九，這就是《乾》所用的老陽之數；以五乘天之三，得十五。把這三與五所乘出的天地各數總加起來，共得四十五，再加上「參天兩地」那個自然之數五，合共五十，這就是大衍之數。其中虛去象徵太極的那個一不用，所以實際所用的是四十九。

“掛一象三”，象天地之三也。揲［四］，象四時［也。揲象］四時，(揲之)數不過十，十時乃(三)歲半，舉三揲(多)之餘也。直云“五歲再閏”者，盡(餘)［遇］多之(極)［數］也。揲［常］餘九，則揲者四十而已，四十乃［十四］時之數也。

所謂「掛一以象三」，是象天、地、人這三才。所謂「揲之以四」，是象四時；既然以四策一揲來象四時，那麼一次揲蓍所得的數不過十上下，十個「時」也就是兩年半，這不過是舉三次揲蓍所餘的零頭來說罷了。經文徑直說「五歲再閏」，是就著遇到零餘最多的那種情形來立言。若每次揲蓍常餘九策，那麼所揲的實數只有四十，四十正合十四個「時」的數目。

此相間循環之數也。“五位相得而各有合”，一二相間，是相得也；各有合，以對相合也，如一、六，二、七，三、八，四、九。各有合，神也；位相得，化也。

這是彼此相間而循環往復的數。經文說「五位相得而各有合」：一與二相間隔而次第相承，這就是「相得」；至於「各有合」，是指兩兩相對而配合，比如一與六合、二與七合、三與八合、四與九合。就「各有合」這一面說，是陰陽感通不測，屬於「神」；就「位相得」這一面說，是次第推移漸進，屬於「化」。神與化，正是一物的兩面。

奇，所掛之一也；扐，左右手四揲之餘也。再扐後掛者，每成一爻而後掛也，謂第二第三揲不掛也。閏常不及(三歲)［五年］而再至，故曰“五歲再閏”。此歸奇必俟於再扐者，象閏之中間再歲也。“成變化［而］行鬼神”，成行陰陽之氣而已矣。

所謂「奇」，是指抽出來夾在指間的那一策；所謂「扐」，是左右兩手各以四策一數之後所剩的零餘。「再扐而後掛」，是說每成一爻之後才重新掛一，也就是第二揲、第三揲不再掛。閏月常常不到五年就來了兩次，所以說「五歲再閏」。這裡歸奇必得等到兩次歸扐之後，正是象閏月中間隔著兩年。經文說「此所以成變化而行鬼神也」，其實成就變化、運行鬼神，不過是成就並運行陰陽二氣的屈伸往來罷了。

是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。

所以說：分二、掛一、揲四、歸奇這四道經營算成一變，十八變才成一卦，先得三畫的八卦叫作小成。由此引申開去，觸類而增長開來，天下所能有的事情就都包羅盡了。《易》能把道理顯示出來，又能使德行神妙難測，所以既可以拿它來應對酬答人事，也可以拿它來贊助神明的功用。

示人吉凶，其道顯；陰陽不測，其德神。顯故可與酬酢，神故可與祐神；受命如響故可與酬酢，知來藏往故可與祐神。示人吉凶，其道顯矣；知來藏往，其德行神矣。語蓍龜之用也。顯道者，危使平，易使傾，懼以終始，其要無咎之道也。神德行者，寂然不動，冥會於萬化之感而莫知為之者也。受命如響，故可與酬酢，曲盡鬼謀，故可與祐神。顯道神德行，此言蓍龜之行也。

《易》把吉凶指示給人，所以它的道是顯明的；陰陽變化不可測度，所以它的德是神妙的。顯明，所以可以拿來應酬事務；神妙，所以可以拿來贊助神明。它承受問詢而應答如回聲，所以可以應酬；它既能預知未來又能收藏過往，所以可以贊助神明。指示吉凶，是道之顯；知來藏往，是德行之神。這是就蓍草與龜甲的功用而言。所謂「顯道」，就是《繫辭下》講的「危者使平，易者使傾」，讓人自始至終存著戒懼之心，其要旨在於走一條不會有過錯的路。所謂「神德行」，是它寂然不動，卻能暗暗契合萬般變化的感召，而沒有人看得出是誰在做。承受問詢應答如回聲，所以可以應酬人事；曲折周盡地代人謀劃，所以可以贊助神明。「顯道神德行」這一句，講的正是蓍龜的作用。

子曰：知變化之道者，其知神之所為乎!化之於己，須臾之化則知須臾之頃必顯，一日之化則知一日之(化)［況］有殊。易知變化之道則知神之所為，又曰：“知幾其神乎!”

《繫辭上》第九章末引孔子說：「知變化之道者，其知神之所為乎！」變化落到自己身上來看：片刻之間的變化，就見得片刻工夫裡必有顯現出來的東西；一整天的變化，就見得這一天的光景與昨日已經不同。人若懂得了變化之道，也就懂得了神的作為。所以《繫辭下》第五章又說：「知幾其神乎！」能在事情剛起念頭的地方看破，那便是神。

惟神為能變化，以其一天下之動也；人能知變化之道，其必知神之為也。聖人之進，豈不自見!今在學者區別是非，有化於(神)［善］者，猶能知之，況聖人乎!易言“窮神知化”，又言“知變化之道”，［知變，化］安得不知!

唯有「神」才能生出變化，因為它把天下一切動作統一在自己裡頭；人若能懂得變化之道，也就必定懂得神的作為。聖人自身的長進，難道會自己看不見麼！就是今天的學者，在分辨是非之際，若有人漸漸向善而化，旁人尚且看得出來，何況聖人！《繫辭下》說「窮神知化」，這裡又說「知變化之道」——既然連那顯著的「變」都知道了，那漸進的「化」又哪有不知道的道理！

［變言其著，化言其漸。］易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。辭、變、象、占，皆聖人之所務也，［故］易道具焉。一本無易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字。

「變」是就其顯著突兀處說，「化」是就其漸進無跡處說，兩個字輕重不同。《繫辭上》第十章說：「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」文辭、變化、卦象、占驗這四樣，都是聖人所致力的地方，《易》的道理就完備在這裡頭了。此處另有一種本子沒有「易道具焉」四個字，而作「故曰神而明之，存乎其人」十個字。

尚辭則言無所苟，尚變則動必精義，尚象則法必致用，尚占則謀必知來，四者非知神之所為，孰能與於此!知德之難言，知之至也。孟子謂“我於辭命則不能”，又謂“浩然之氣難言”，易謂“不言而信存乎德行”，又以尚辭為聖人之道，非知德，達乎是哉？

崇尚文辭，說話就不肯苟且；崇尚變化，行動就必定精研義理；崇尚卦象，取法就必定落到實用；崇尚占驗，謀劃就必定能預知將來。這四樣，若不是懂得神的作為的人，誰能參與得了！懂得「德」難以言說，這正是知的極致。《孟子·公孫丑上》說「我於辭命則不能」，又說浩然之氣「難言也」；《繫辭上》說「默而成之，不言而信，存乎德行」，同時又把崇尚文辭列為聖人之道——不是真懂得德的人，能通達到這一層麼？

學未至(於)［乎］知德，語皆有病。形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭。言，所以顯變化也。易有聖人之道［四焉］，而曰“以言者尚其辭”，辭者，聖人之所(以聖)［重］。人言命字極難，辭之盡理而無害者，須出於精義。易有聖人之道四，曰以言者尚其辭，必至於聖人，然後其言乃能無(敝)［蔽］，蓋由精義所自出也，故辭不可以不修。

學問還沒到懂得德的地步，說出來的話就都有毛病。形而上的那一層，得了文辭也就得了卦象，所以變化的道理必須寄存在文辭裡；言語，正是用來把變化顯發出來的。《易》有聖人之道四條，而首先說「以言者尚其辭」，可見文辭是聖人所看重的。人們常說給事物命名措辭極難，要使文辭窮盡義理而又不生流弊，必得從精研義理中來。《易》有聖人之道四條，說「以言者尚其辭」，必得修到聖人的地步，說出來的話才沒有遮蔽，因為那是從精義中自然流出的，所以文辭不可以不加修治。

［人於龜策無情之物，不知其將如何，惟是自然莫或使之然者，陰陽不測之類也。己方虛心以鄉之，卦成於爻以占之，其辭如何，取以為占。聖人則又於陰陽不測處以為占，或於夢寐，或於人事卜之。然聖人於卜筮亦鮮，蓋其為疑少故也。］

人面對龜甲蓍草這類沒有情識的東西，本不知道它將出現什麼結果；那只是自然如此、沒有誰使它如此，屬於陰陽不可測度的一類。自己正當虛著心去面對它，卦由爻積成之後據以占問，看它的文辭怎麼說，就取來作為占斷。聖人則更進一步，在陰陽不可測度的地方取占：有時於夢寐之中，有時就在人事上卜量。不過聖人用卜筮的時候本來就少，因為他心裡的疑惑本來就不多。

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此!參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象，非天下之至變，其孰能與於此!

所以君子將要有所作為、將要有所行動的時候，就向《易》發問而以言辭求告，它承受問命而應答如同回聲，不論遠近幽深，都能就此知道未來的事情。若不是天下最精微的東西，誰能做到這一步！三與五交互推排以求其變，錯雜綜合它的數目，貫通它的變化，於是成就天地間的文彩；窮極它的數目，於是斷定天下的物象。若不是天下最善於變通的東西，誰能做到這一步！

易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此!夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“易有聖人之道四焉”者，此之謂也。

《易》沒有思慮，也沒有作為，寂然不動，一被感召就貫通天下的一切事故。若不是天下最神妙的東西，誰能做到這一步！《易》，正是聖人用來窮極幽深、研求幾微的工具。唯其幽深，所以能貫通天下人的心志；唯其知幾，所以能成就天下的事務；唯其神妙，所以不必急趕而自然迅速，不必行走而自然到達。孔子說「易有聖人之道四焉」，講的就是這個。

有不知則有知，無不知則無知，是以鄙夫有問，仲尼竭兩端而空［空］，易［無思無為］，受命乃如響。“無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，孰能與於此”，［此］言易之為書也。至精者，謂聖人窮理極盡精微處，中庸所謂至矣。

心裡有個「不知」，才顯出有個「知」；到了沒有什麼不知的地步，反倒說不上有什麼「知」了。所以《論語·子罕》記鄙陋的人來發問，孔子只是空空如也，叩其兩端而盡其所有；《易》也正因為無思無為，承受問命才應答如回聲。經文說「無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此」，這是就《易》這部書而言。所謂「至精」，是指聖人窮究義理直到極精極微的地方，也就是《中庸》所說的「至矣」。

(天下之理斯盡，因易之三百八十四爻變動以寓之人事，告人以當如何時、如何事，如何則吉，如何則凶，宜動宜靜，丁寧以為告戒，所以因貳以濟民行也。)

天下的道理到這裡就窮盡了：聖人藉著《易》三百八十四爻的變動，把人事寄寓在裡頭，告訴人處在什麼時候、遇到什麼事情，怎樣做就吉、怎樣做就凶，什麼時候該動、什麼時候該靜，反覆叮嚀作為告誡。這就是《繫辭下》所說的「因貳以濟民行」，憑著吉凶兩端的對照，來幫助百姓走好自己的路。

既言參伍矣，參伍而上覆如何分別？氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣［則無有有無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之］神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。

經文既已說了「參伍以變」，那麼在參伍之上還怎麼分別呢？氣在太虛之中聚了又散，就像水裡的冰凝了又化：冰化了並不是沒有，只是復歸於水。懂得太虛就是氣，也就沒有什麼「有」和「無」的分別了。所以聖人講性與天道的極致，也不過盡在參伍交錯、神妙變易這一層上罷了。諸子淺陋妄斷，硬要立一個有、一個無，那不是窮理的學問。

易非天下之至精，則辭不足［以］待天下之問；非深，不足［以］通天下之志；非通變極數，則文不足以成物。象不足以制器，幾不足以成務；非周知兼體，則其神不能通天下之故，(故)不疾而速，不行而至也。

《易》若不是天下最精微的，它的文辭就不足以應付天下的發問；若不夠幽深，就不足以貫通天下人的心志；若不能通其變、極其數，那文彩就不足以成就萬物，卦象就不足以制作器用，幾微就不足以成就事務。若不能周遍地知、兼攝地體，它那份神就不能貫通天下的一切事故，也就做不到不急趕而自然迅速、不行走而自然到達。

非至精、至變、至神不能與，故曰“神而明之，存乎其人”。無知者，以其無不知也；若言有知，則有所不知也。惟其無知，故能竭兩端，易所謂“寂然不動，感而遂通”也。無知則神矣，苟能知此，則於神為近。無知者，亦以其術素備也，道前定則不窮。

不是至精、至變、至神就參與不了，所以《繫辭上》第十二章說「神而明之，存乎其人」。說聖人「無知」，正因為他沒有什麼不知；若說他有個知，那就必定另有所不知了。唯其無知，所以能叩兩端而盡其所有，這就是《易》所說的「寂然不動，感而遂通」。到了無知的地步就是神，人若能懂得這一層，離神也就不遠了。所謂無知，也是因為他的道術平素早已具備，《中庸》說「道前定則不窮」，正是這個道理。

一故神，譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也，此所謂“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神則無精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十輻共一轂則為車，若無(轂)［輻］與(輻亦)［轂，則］何以見車之用!感皆出於性，性之流也，惟是君子上達、小人下達之為別。

唯其是「一」，所以能神。拿人身來比方：四肢百體同是一個身子，所以碰著哪一處哪一處就有知覺，不必等心先差遣到那裡才覺得，這就是所謂「感而遂通，不行而至，不疾而速」。物一有形體，便有大小精粗之別；神則無所謂精粗，神就只是神罷了，不必另外去說它有什麼作用。好比《老子》講三十根輻條共一個車轂才成為車，若既沒有輻又沒有轂，從哪裡看得出車的用處！一切感應都出於性，都是性的流行；分別只在君子由此上達天理、小人由此下達人慾罷了。

易言“感而遂通”者，蓋語神也。雖指暴者謂之神。然暴亦固有漸，是亦化也。聖人通天下之志，雖愚人與禽獸猶能識其意。有所感則化。感亦有［不速］，難專以化言，感而遂通者神，又難專謂之化也。［聖人感天下之志，雖愚人猶能識其意。］

《易》說「感而遂通」，講的正是神。雖說指著那突然而至的一面稱之為神，然而突然之中原也自有漸進的過程，那一面便是化。聖人貫通天下人的心志，連愚人和禽獸都還能領會他的意思。凡有所感，就會有化。不過感也有來得不快的，就難以一概用「化」去說；而「感而遂通」那一種屬於神，也難以一概稱之為化。聖人感通天下人的心志，即便是愚人也還能領會他的意思。

［凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞臭達，清之驗與!不行而至，通之極與!］天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

凡是氣，清就通暢，濁就壅塞，清到極處便是神。所以氣聚而其間尚有空隙，風就能行走；風一行走，聲音傳得開、氣味達得遠，這就是「清」的驗證吧！不必行走而自然到達，這就是「通」的極致吧！以下經文列出：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

此語恐在“天數五、地數五”處。然聖人之於書，亦有不欲並［以］一說盡，慮易知後則不復研究，故有易有難，或在此說，或在彼說，然要終必見，但俾學者潛心。子曰：夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。“開物成務”，物，凡物也；務，事也；開，明之也；成，處之也。事無大小，不能明［則］何由能處!

「天一地二」這一段話，恐怕本該在「天數五、地數五」那一處。不過聖人著書，也有不肯把話在一處說盡的時候：他顧慮讀者太容易懂了以後就不再深究，所以故意有易有難，有的道理放在這裡說，有的放在那裡說，然而到頭來終究會顯露出來，只是要讓學者沉潛用心罷了。《繫辭上》第十一章說：「夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」所謂「開物成務」，「物」是泛指一切事物，「務」是事情；「開」是把它照明，「成」是把它處置妥當。事情不論大小，若不能先照明它，又憑什麼去處置它！

雖至粗至小之事，亦莫非開物成務。譬如不深耕易耨，則稼穡烏得而(立)［生］!“惟深也故能通天下之志，惟幾也故能成天下之務”，是則開物成務者，必也有濟(時)［世］之才。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知［六爻之義易以貢。］

即便是極粗淺、極細小的事，也無一不是開物成務。譬如《孟子》說的深耕易耨，若不肯深耕細鋤，莊稼從哪裡長得出來！經文說「唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務」，可見能開物成務的人，必定要有濟世之才。所以聖人用《易》來貫通天下人的心志，來奠定天下的功業，來決斷天下的疑難。所以蓍草的德性是圓通而神妙的，卦的德性是方正而有定知的，六爻的意義則隨變而告人。

圓神故能通天下之志，方知故能定天下之業，爻貢(所以)［故能］斷天下之疑。易書成，三者備，民患明，聖人得以洗濯其心而退藏於密矣。［惟］能通天下之志者為能感人心。吉凶與民同患。吉凶可以正勝，非聖人之患也。神以知來，知以藏往。(非神不能顯諸仁，非知不知藏諸用。)

蓍之圓而神，所以能貫通天下人的心志；卦之方而知，所以能奠定天下的功業；爻的隨變而告，所以能決斷天下的疑難。《易》書一成，這三樣都齊備了，百姓的禍患看得分明，聖人於是可以洗滌自己的心而退藏於隱密之處。唯有能貫通天下人心志的人，才能感動人心。經文說「吉凶與民同患」：吉凶原可以用一個「正」字去勝過它，本不是聖人真正的憂患所在。經文又說「神以知來，知以藏往」——不是神就不能把仁德顯發出來，不是知就不能把功用藏斂起來。

開物於幾先，故曰“知來”明憂患而弭其故，故曰“藏往”。古之聰明睿知，神武而不殺者夫!“神武不殺”，神(知)之大者［也］，使知懼而不犯，神武者也。是以明於天之道而察於民之故，是興神物以前民用。言天之變遷禍福之道，由民之逆順取舍之故，故作易以先之。聖人以此齊戒以神明其德夫!

在幾微未動之先就把事物照明，所以叫「知來」；把憂患看清楚而消弭它的根由，所以叫「藏往」。經文讚歎說「古之聰明睿知，神武而不殺者夫」。所謂「神武不殺」，是神的最大處：使人心存畏懼而不去觸犯，不必動刀兵而人自不犯，這才是神武。所以聖人明瞭天的道，又察知百姓的實情，於是興起蓍龜這類神物，來引導百姓的日用。這是說：天之變遷、降福降禍的道理，本是隨著百姓的順逆取捨而來的，所以聖人作《易》，先一步把它指點出來。經文接著說「聖人以此齊戒，以神明其德夫」。

民患除，憂疑亡，用利身安，故可退藏於密，窮神知化以崇高其德也。自此而下，又歷言其德之出而異名也。是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，闔戶，靜密也，闢戶，動達也，形開而目睹耳聞，受於陽也。一動一靜，是(道)［戶］之常，專於動靜則偏也。“一闔一闢謂之變”，人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。制而用之謂之法，

百姓的禍患除去了，憂慮疑惑消亡了，用度便利、身心安頓，所以聖人可以退藏於隱密之處，窮究神妙、通曉造化，以此崇高自己的德。從這裡往下，經文又逐條列舉這個德發用出來時的種種異名。經文說「是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變」。關起門戶，是靜而收斂；打開門戶，是動而通達。形體一開，眼能看、耳能聽，那是承受了陽氣的緣故。一動一靜，本是門戶的常態，若專主於動或專主於靜，就偏了。所謂「一闔一闢謂之變」，人的一呼一吸，正是剛柔相摩、乾坤開闔的形象。經文接著說「制而用之謂之法」。

因其變而裁制之以教天下，聖人之法也。利用出入，民咸用之，謂之神。用之不窮，莫知其鄉，故名之曰神。［虛靜(昭)［照］鑑，神之明也。無遠近幽深，利用出入，神之充塞而無間也。］

順著它的變化加以裁斷制作，用來教化天下，這就是聖人的「法」。經文說「利用出入，民咸用之謂之神」：用它用不完，又沒有人知道它究竟從哪裡來、往哪裡去，所以給它取名叫「神」。心地虛靜而能照鑑萬物，那是神的明；不分遠近幽深，出入自如而無所不利，那是神的充塞天地而沒有一絲間隙。

是故易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。四象即乾之四德，四時之象，故下文云“變通莫大乎四時”。盡吉凶之理，則能盡天人之助而成位乎其中(矣)，故下云“崇高莫大乎富貴”。有吉凶利害，然後人謀作，大業生；若無施不宜，則何業之有!

經文說「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」。這裡的四象，就是《乾》卦元亨利貞四德，也就是四時的象，所以下文說「變通莫大乎四時」。能把吉凶的道理窮究到底，就能盡得天助與人助而成位於天地之間，所以下文又說「崇高莫大乎富貴」。正因為有吉有凶、有利有害，人的謀慮才興起，大業才產生；假如做什麼都無往不宜，還談得上什麼功業！

天生神物，聖人則之；天生蓍龜，聖人則之以占兆。一云“占之以兆”。天地變化，聖人效之；天地變化，聖人作易以(著)［蓍龜］效之，故曰“聖人效之”。天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。作易以示人，猶天垂象見吉凶；作書契效法，猶地出圖書。一雲猶河洛。［繫辭焉，所以告也。］［易象繫之以辭者，於卦既已具其意象矣，又切於人事言之，以示勸戒。］

經文說「天生神物，聖人則之」：上天生出蓍草與龜甲這類神物，聖人便取法它們來占斷兆象。此句一本作「占之以兆」。經文說「天地變化，聖人效之」：天地有變化，聖人便作《易》，用蓍龜去仿效它，所以說「聖人效之」。經文說「天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之」：聖人作《易》來指示世人，正如上天垂示星象以顯吉凶；作書契以立法度，正如大地出現河圖洛書。此句一本作「猶河洛」。經文又說「繫辭焉，所以告也」。給《易》的卦象繫上文辭，是因為卦中雖已具備了它的意與象，還須切近人事把話說明白，用來勸勉和告誡。