横渠易说 · 第 10 卷

［圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，］［时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。非礼之礼，非义之义，但非时中皆是也。非礼之礼，非义之义，又不可以一概言，如孔子丧出母，子思(守礼)［不丧出母，又不可］以［子思守礼］为非也。又如制礼(以)［者］小功不税，他外反。日月已过乃闻而服曰税。使曾子制礼，又不知如何。以此不可易言。

《系辞上》第八章说「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼」。所谓合乎时宜的措置就是礼；礼，正是把「时中」落实在事业上的那个东西。《孟子》讲「非礼之礼，非义之义」，凡不合时中的，都属于这一类。不过「非礼之礼、非义之义」也不可一概而论：譬如孔子为被出之母服丧，子思却不为被出之母服丧，我们又不能因此就说子思守礼是错的。又如制礼的人规定小功之丧不「税」——「税」字读他外反，指丧期的日月已经过去了才听到讣闻而补服——若换了曾子来制礼，又不知会定成怎样。可见这类事情不能轻易下断语。

时中之义甚大，须是精义入神以致用，［始得］观其会通以行其典礼，此(则)［方是］真义理也。行其典礼而不达会通，则有非时中者(也)［矣］。

「时中」这两个字，意义极大。必得像《系辞下》所说的「精义入神，以致用也」，把义理研精到入神的地步，然后才能观察事理的会合贯通之处而施行相应的典章礼制，这才算是真义理。若只知照着典章礼制去做，却不能通达它会合贯通的所在，那就难免有不合时中的地方了。

［今学者则须是执礼，盖礼亦是自会通制之者。然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失，但大人见之，则为非礼非义，不时中也。君子要多识前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。］礼亦有不须变者，如天叙天秩［之类］，如何可变!［时中者不谓此。］

如今的学者还是须先执守住礼，因为礼本来也是圣人从会通处斟酌制定出来的。文字言语毕竟不足以穷尽天下的事变，所以谨守成礼也算不得过失；只是在大人眼里看来，其中难免有不合礼、不合义之处，因为那不是时中。《大畜·大象》说「君子以多识前言往行，以畜其德」，君子要多多记取前人的嘉言善行来蓄养自己的德；把前言往行看得烂熟了，自然能够比类相求、触类旁通，也就渐渐见得出时中来。当然，礼中也有根本不必更改的部分，比如《尚书·皋陶谟》所说的天叙、天秩这一类，那是天然的伦序等差，怎么可以变动！讲时中，并不是指这些。

系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，易语天地阴阳，情伪至隐赜而不可恶也，诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非艰，使君子乐取之为贵。

经文接着说「系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也」。《易》讲天地阴阳，把人情的真伪讲到极隐微、极繁杂的地步，读的人却不觉得可厌。诸子百家纵横驰骋于言辞，把话说到极高极幽的地方，可是真懂得德的人反倒厌烦他们那套话。可见把话说出来并不算难，难在说出来能让君子乐于接受，这才是可贵的。

易之为书，有君子小人之杂，道有阴阳，爻有吉凶之戒，使人先事决疑，避凶就吉。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

《易》这部书里，君子与小人两种人事夹杂在一处，道分阴阳两面，爻有吉凶两样的告诫，为的是让人在事情未发之先就决断疑惑，避开凶险而趋向吉利。所以经文说「拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化」：先比拟斟酌然后开口，先商量审度然后行动，靠着这一番拟议，去成就自己应变的功夫。

凡一言动，是非可(不可)［否］随之而生，所以要慎言动。“拟之而后言，议之而后动”，不越求是而已。(自)此(以下)皆着爻象之辞所以成变化之道，拟议以教(人)［之］也。凡有一迹出，(则)便有无限人议论处。至如天之生物亦甚有不齐处，然天则无心不恤，此所以要慎［言动］。易曰：“拟之而后言，议之而后动”，只是要求是也。

但凡有一句话、一个举动，是与非、可与否就跟着产生，所以言语举动都要谨慎。所谓「拟之而后言，议之而后动」，说到底不过是求一个「是」字罢了。从这里往下，都是就爻象的文辞如何成就应变之道来讲，用拟议的功夫去教导人。凡是有一点痕迹落出来，就有无数人在那里议论。就连天生养万物，也很有参差不齐的地方，只是天本无心，不去体恤计较；人却不能如此，这正是要谨慎言动的缘故。《系辞》说「拟之而后言，议之而后动」，无非是要求一个是而已。

子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。君子自知自信，了然不惑。又于出处语默之际护与人同，则其志决然，利可断金。惟仁者能听尽言，己不欲为善则已，苟欲为善，惟恐人之不言。“二人同心，其利断金”，夫一人固自明矣，又有一人言而同心，其为利也(知)［如］金铁之可断。义理必至于出处语默之不可易，如此其同也，己固自信，又得一人与之同，故利可断金。

《系辞上》第八章引孔子解《同人》九五说：「君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。」君子自己知得明白、信得笃实，心里了然而不疑惑；又在出仕与退处、沉默与发言这些关口上能与人同心相守，那么他的志向就决然不移，锋利得可以斩断金属。只有仁者才听得进别人把话说尽：自己不想为善便罢，若真想为善，就唯恐别人不肯开口。所谓「二人同心，其利断金」，一个人固然已经自明，再有一个人开口而与他同心，这份力量就像金铁那样无坚不摧。义理必得到了出处语默都不可移易的地步，两人才谈得上如此相同；自己本已自信，又得一人与自己相同，所以说其利可以断金。

大衍之数五十，其用四十有九。“大衍之数五十，其用四十有九”，天地之数也，一固不为用。“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”(夫)［天］混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？然［此］言(者)特示有渐尔，理须先数天，又［必］须先言一，次乃至于十也。

《系辞上》第九章说「大衍之数五十，其用四十有九」。这五十之数，就是天地之数；其中那个「一」本来就不参与运用，它象征太极，虚而不用。经文列出「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十」。其实天是浑然一体的东西，没有终始，也没有首尾，它里头哪里有什么数可言？之所以这样排列，不过是要显示一个由微而着的次第罢了：论理必须先数天，又必须先说「一」，然后才依次数到十。

且天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。扬雄亦曰“五(复于五行)［与五相守］”者，盖地数无过天数之理，孰有地大于天乎？故知数止于九，九是阳极也，十也者姑为五之耦焉尔。

而且天下的数只到十为止，数到穷尽就从十返回到一。若再深究，数其实该止于九，之所以说到十，是因为十只是九的配偶之数。扬雄《太玄》也讲「五与五相守」，可见地数没有超过天数的道理——哪里有地比天还大的？所以知道数只到九为止，九是阳的极点；至于十，不过姑且作为五的配偶罢了。

分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。

经文接着叙揲蓍之法：把四十九策随手分为两份，象征天地两仪；从中抽出一策夹在指间，象征天地人三才；再以四策为一组去数，象征四时；把数剩下的零头夹在手指之间，象征闰月；五年之中有两个闰月，所以要两次归扐而后再挂。天数有五个奇数，地数有五个偶数，五个方位彼此相配而各有匹合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五，这就是成就变化、运行鬼神的根据。《乾》卦六爻的策数是二百一十六，《坤》卦六爻的策数是一百四十四，合起来三百六十，正当一年的日数。上下二篇六十四卦的策数共一万一千五百二十，正当万物的数目。

极两两，是为天三。数虽三，其实一也，象成而未形也。［地］两两，地，［刚］亦效也，柔亦效也。七离九，六坎八。参天两地，此但天地之质也，通其数为五。乾坤(止)［正］合为坎离，［坎离］之数当六七，精为日月，粗为水火，坎离合而后万物生。得天地［之］最灵为人，故人亦参为性，两为体，推其次序，数当八九。

推极两与两的相配，便成天之三。数目虽然是三，其实只是一个整体，因为这时象已经成形而形质尚未凝定。地则是两两相偶：地这一边，刚也来效法，柔也来效法。就成数说，七在离，九也在离；六在坎，八也在坎。《说卦》讲「参天两地而倚数」，这不过是就天地的体质而言，把两者的数打通合计就是五。乾坤正相交合而成坎离，坎离的数当六与七；就其精者说是日月，就其粗者说是水火，坎离交合而后万物才生出来。禀得天地间最灵秀的一分而成为人，所以人也是以三为性、以二为体，依次推排下去，人的数当在八与九。

八九而下，土其终也，故土之为数终于地十。过此以往，万亿无穷，不越十终反一而已。阳极于九，阴终于十，数乃成，五行奇耦乃备。过此周而(反)［复］始，滋至无算，不越于是。阳用其极，阴不用极而用六者，十者，数之终，九之配也。地无踰天之理，终于其终而已焉。

八九以下，土是最后一位，所以土的数终结在地十上。再往后推，纵然万亿无穷，也不过是数到十便返回到一罢了。阳到九是极点，阴到十是终点，数到此才算完成，五行的奇偶之数也才配备齐全。过了这里就周而复始，繁衍到不可计算，仍然跳不出这个格局。阳用它的极数九，阴却不用极数而用六，这是因为十只是数的终结、是九的配偶而已。地没有超过天的道理，它只是终结在自己该终结的地方罢了。

参天两地，五也。一地两，二也。三地两，六也，坤用。五地两，十也。一天三，三也。三天三，九也，乾用。五天三，十五也。凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地(者)［自然之］数(之)五，共五十。虚太极之一，故为四十有九。

「参天两地」，合起来是五。以一乘地之两，得二；以三乘地之两，得六，这就是《坤》所用的老阴之数；以五乘地之两，得十。以一乘天之三，得三；以三乘天之三，得九，这就是《乾》所用的老阳之数；以五乘天之三，得十五。把这三与五所乘出的天地各数总加起来，共得四十五，再加上「参天两地」那个自然之数五，合共五十，这就是大衍之数。其中虚去象征太极的那个一不用，所以实际所用的是四十九。

“挂一象三”，象天地之三也。揲［四］，象四时［也。揲象］四时，(揲之)数不过十，十时乃(三)岁半，举三揲(多)之余也。直云“五岁再闰”者，尽(余)［遇］多之(极)［数］也。揲［常］余九，则揲者四十而已，四十乃［十四］时之数也。

所谓「挂一以象三」，是象天、地、人这三才。所谓「揲之以四」，是象四时；既然以四策一揲来象四时，那么一次揲蓍所得的数不过十上下，十个「时」也就是两年半，这不过是举三次揲蓍所余的零头来说罢了。经文径直说「五岁再闰」，是就着遇到零余最多的那种情形来立言。若每次揲蓍常余九策，那么所揲的实数只有四十，四十正合十四个「时」的数目。

此相间循环之数也。“五位相得而各有合”，一二相间，是相得也；各有合，以对相合也，如一、六，二、七，三、八，四、九。各有合，神也；位相得，化也。

这是彼此相间而循环往复的数。经文说「五位相得而各有合」：一与二相间隔而次第相承，这就是「相得」；至于「各有合」，是指两两相对而配合，比如一与六合、二与七合、三与八合、四与九合。就「各有合」这一面说，是阴阳感通不测，属于「神」；就「位相得」这一面说，是次第推移渐进，属于「化」。神与化，正是一物的两面。

奇，所挂之一也；扐，左右手四揲之余也。再扐后挂者，每成一爻而后挂也，谓第二第三揲不挂也。闰常不及(三岁)［五年］而再至，故曰“五岁再闰”。此归奇必俟于再扐者，象闰之中间再岁也。“成变化［而］行鬼神”，成行阴阳之气而已矣。

所谓「奇」，是指抽出来夹在指间的那一策；所谓「扐」，是左右两手各以四策一数之后所剩的零余。「再扐而后挂」，是说每成一爻之后才重新挂一，也就是第二揲、第三揲不再挂。闰月常常不到五年就来了两次，所以说「五岁再闰」。这里归奇必得等到两次归扐之后，正是象闰月中间隔着两年。经文说「此所以成变化而行鬼神也」，其实成就变化、运行鬼神，不过是成就并运行阴阳二气的屈伸往来罢了。

是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

所以说：分二、挂一、揲四、归奇这四道经营算成一变，十八变才成一卦，先得三画的八卦叫作小成。由此引申开去，触类而增长开来，天下所能有的事情就都包罗尽了。《易》能把道理显示出来，又能使德行神妙难测，所以既可以拿它来应对酬答人事，也可以拿它来赞助神明的功用。

示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德神。显故可与酬酢，神故可与祐神；受命如响故可与酬酢，知来藏往故可与祐神。示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍龟之用也。显道者，危使平，易使倾，惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢，曲尽鬼谋，故可与祐神。显道神德行，此言蓍龟之行也。

《易》把吉凶指示给人，所以它的道是显明的；阴阳变化不可测度，所以它的德是神妙的。显明，所以可以拿来应酬事务；神妙，所以可以拿来赞助神明。它承受问询而应答如回声，所以可以应酬；它既能预知未来又能收藏过往，所以可以赞助神明。指示吉凶，是道之显；知来藏往，是德行之神。这是就蓍草与龟甲的功用而言。所谓「显道」，就是《系辞下》讲的「危者使平，易者使倾」，让人自始至终存着戒惧之心，其要旨在于走一条不会有过错的路。所谓「神德行」，是它寂然不动，却能暗暗契合万般变化的感召，而没有人看得出是谁在做。承受问询应答如回声，所以可以应酬人事；曲折周尽地代人谋划，所以可以赞助神明。「显道神德行」这一句，讲的正是蓍龟的作用。

子曰：知变化之道者，其知神之所为乎!化之于己，须臾之化则知须臾之顷必显，一日之化则知一日之(化)［况］有殊。易知变化之道则知神之所为，又曰：“知几其神乎!”

《系辞上》第九章末引孔子说：「知变化之道者，其知神之所为乎！」变化落到自己身上来看：片刻之间的变化，就见得片刻工夫里必有显现出来的东西；一整天的变化，就见得这一天的光景与昨日已经不同。人若懂得了变化之道，也就懂得了神的作为。所以《系辞下》第五章又说：「知几其神乎！」能在事情刚起念头的地方看破，那便是神。

惟神为能变化，以其一天下之动也；人能知变化之道，其必知神之为也。圣人之进，岂不自见!今在学者区别是非，有化于(神)［善］者，犹能知之，况圣人乎!易言“穷神知化”，又言“知变化之道”，［知变，化］安得不知!

唯有「神」才能生出变化，因为它把天下一切动作统一在自己里头；人若能懂得变化之道，也就必定懂得神的作为。圣人自身的长进，难道会自己看不见么！就是今天的学者，在分辨是非之际，若有人渐渐向善而化，旁人尚且看得出来，何况圣人！《系辞下》说「穷神知化」，这里又说「知变化之道」——既然连那显着的「变」都知道了，那渐进的「化」又哪有不知道的道理！

［变言其着，化言其渐。］易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。辞、变、象、占，皆圣人之所务也，［故］易道具焉。一本无易道具焉四字，有故曰神而明之，存乎其人十字。

「变」是就其显着突兀处说，「化」是就其渐进无迹处说，两个字轻重不同。《系辞上》第十章说：「易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」文辞、变化、卦象、占验这四样，都是圣人所致力的地方，《易》的道理就完备在这里头了。此处另有一种本子没有「易道具焉」四个字，而作「故曰神而明之，存乎其人」十个字。

尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此!知德之难言，知之至也。孟子谓“我于辞命则不能”，又谓“浩然之气难言”，易谓“不言而信存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德，达乎是哉？

崇尚文辞，说话就不肯苟且；崇尚变化，行动就必定精研义理；崇尚卦象，取法就必定落到实用；崇尚占验，谋划就必定能预知将来。这四样，若不是懂得神的作为的人，谁能参与得了！懂得「德」难以言说，这正是知的极致。《孟子·公孙丑上》说「我于辞命则不能」，又说浩然之气「难言也」；《系辞上》说「默而成之，不言而信，存乎德行」，同时又把崇尚文辞列为圣人之道——不是真懂得德的人，能通达到这一层么？

学未至(于)［乎］知德，语皆有病。形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎辞。言，所以显变化也。易有圣人之道［四焉］，而曰“以言者尚其辞”，辞者，圣人之所(以圣)［重］。人言命字极难，辞之尽理而无害者，须出于精义。易有圣人之道四，曰以言者尚其辞，必至于圣人，然后其言乃能无(敝)［蔽］，盖由精义所自出也，故辞不可以不修。

学问还没到懂得德的地步，说出来的话就都有毛病。形而上的那一层，得了文辞也就得了卦象，所以变化的道理必须寄存在文辞里；言语，正是用来把变化显发出来的。《易》有圣人之道四条，而首先说「以言者尚其辞」，可见文辞是圣人所看重的。人们常说给事物命名措辞极难，要使文辞穷尽义理而又不生流弊，必得从精研义理中来。《易》有圣人之道四条，说「以言者尚其辞」，必得修到圣人的地步，说出来的话才没有遮蔽，因为那是从精义中自然流出的，所以文辞不可以不加修治。

［人于龟策无情之物，不知其将如何，惟是自然莫或使之然者，阴阳不测之类也。己方虚心以乡之，卦成于爻以占之，其辞如何，取以为占。圣人则又于阴阳不测处以为占，或于梦寐，或于人事卜之。然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。］

人面对龟甲蓍草这类没有情识的东西，本不知道它将出现什么结果；那只是自然如此、没有谁使它如此，属于阴阳不可测度的一类。自己正当虚着心去面对它，卦由爻积成之后据以占问，看它的文辞怎么说，就取来作为占断。圣人则更进一步，在阴阳不可测度的地方取占：有时于梦寐之中，有时就在人事上卜量。不过圣人用卜筮的时候本来就少，因为他心里的疑惑本来就不多。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此!参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此!

所以君子将要有所作为、将要有所行动的时候，就向《易》发问而以言辞求告，它承受问命而应答如同回声，不论远近幽深，都能就此知道未来的事情。若不是天下最精微的东西，谁能做到这一步！三与五交互推排以求其变，错杂综合它的数目，贯通它的变化，于是成就天地间的文彩；穷极它的数目，于是断定天下的物象。若不是天下最善于变通的东西，谁能做到这一步！

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此!夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。

《易》没有思虑，也没有作为，寂然不动，一被感召就贯通天下的一切事故。若不是天下最神妙的东西，谁能做到这一步！《易》，正是圣人用来穷极幽深、研求几微的工具。唯其幽深，所以能贯通天下人的心志；唯其知几，所以能成就天下的事务；唯其神妙，所以不必急赶而自然迅速，不必行走而自然到达。孔子说「易有圣人之道四焉」，讲的就是这个。

有不知则有知，无不知则无知，是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空［空］，易［无思无为］，受命乃如响。“无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，孰能与于此”，［此］言易之为书也。至精者，谓圣人穷理极尽精微处，中庸所谓至矣。

心里有个「不知」，才显出有个「知」；到了没有什么不知的地步，反倒说不上有什么「知」了。所以《论语·子罕》记鄙陋的人来发问，孔子只是空空如也，叩其两端而尽其所有；《易》也正因为无思无为，承受问命才应答如回声。经文说「无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此」，这是就《易》这部书而言。所谓「至精」，是指圣人穷究义理直到极精极微的地方，也就是《中庸》所说的「至矣」。

(天下之理斯尽，因易之三百八十四爻变动以寓之人事，告人以当如何时、如何事，如何则吉，如何则凶，宜动宜静，丁宁以为告戒，所以因贰以济民行也。)

天下的道理到这里就穷尽了：圣人借着《易》三百八十四爻的变动，把人事寄寓在里头，告诉人处在什么时候、遇到什么事情，怎样做就吉、怎样做就凶，什么时候该动、什么时候该静，反覆叮咛作为告诫。这就是《系辞下》所说的「因贰以济民行」，凭着吉凶两端的对照，来帮助百姓走好自己的路。

既言参伍矣，参伍而上复如何分别？气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气［则无有有无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之］神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。

经文既已说了「参伍以变」，那么在参伍之上还怎么分别呢？气在太虚之中聚了又散，就像水里的冰凝了又化：冰化了并不是没有，只是复归于水。懂得太虚就是气，也就没有什么「有」和「无」的分别了。所以圣人讲性与天道的极致，也不过尽在参伍交错、神妙变易这一层上罢了。诸子浅陋妄断，硬要立一个有、一个无，那不是穷理的学问。

易非天下之至精，则辞不足［以］待天下之问；非深，不足［以］通天下之志；非通变极数，则文不足以成物。象不足以制器，几不足以成务；非周知兼体，则其神不能通天下之故，(故)不疾而速，不行而至也。

《易》若不是天下最精微的，它的文辞就不足以应付天下的发问；若不够幽深，就不足以贯通天下人的心志；若不能通其变、极其数，那文彩就不足以成就万物，卦象就不足以制作器用，几微就不足以成就事务。若不能周遍地知、兼摄地体，它那份神就不能贯通天下的一切事故，也就做不到不急赶而自然迅速、不行走而自然到达。

非至精、至变、至神不能与，故曰“神而明之，存乎其人”。无知者，以其无不知也；若言有知，则有所不知也。惟其无知，故能竭两端，易所谓“寂然不动，感而遂通”也。无知则神矣，苟能知此，则于神为近。无知者，亦以其术素备也，道前定则不穷。

不是至精、至变、至神就参与不了，所以《系辞上》第十二章说「神而明之，存乎其人」。说圣人「无知」，正因为他没有什么不知；若说他有个知，那就必定另有所不知了。唯其无知，所以能叩两端而尽其所有，这就是《易》所说的「寂然不动，感而遂通」。到了无知的地步就是神，人若能懂得这一层，离神也就不远了。所谓无知，也是因为他的道术平素早已具备，《中庸》说「道前定则不穷」，正是这个道理。

一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车，若无(毂)［辐］与(辐亦)［毂，则］何以见车之用!感皆出于性，性之流也，惟是君子上达、小人下达之为别。

唯其是「一」，所以能神。拿人身来比方：四肢百体同是一个身子，所以碰着哪一处哪一处就有知觉，不必等心先差遣到那里才觉得，这就是所谓「感而遂通，不行而至，不疾而速」。物一有形体，便有大小精粗之别；神则无所谓精粗，神就只是神罢了，不必另外去说它有什么作用。好比《老子》讲三十根辐条共一个车毂才成为车，若既没有辐又没有毂，从哪里看得出车的用处！一切感应都出于性，都是性的流行；分别只在君子由此上达天理、小人由此下达人欲罢了。

易言“感而遂通”者，盖语神也。虽指暴者谓之神。然暴亦固有渐，是亦化也。圣人通天下之志，虽愚人与禽兽犹能识其意。有所感则化。感亦有［不速］，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。［圣人感天下之志，虽愚人犹能识其意。］

《易》说「感而遂通」，讲的正是神。虽说指着那突然而至的一面称之为神，然而突然之中原也自有渐进的过程，那一面便是化。圣人贯通天下人的心志，连愚人和禽兽都还能领会他的意思。凡有所感，就会有化。不过感也有来得不快的，就难以一概用「化」去说；而「感而遂通」那一种属于神，也难以一概称之为化。圣人感通天下人的心志，即便是愚人也还能领会他的意思。

［凡气，清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻臭达，清之验与!不行而至，通之极与!］天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

凡是气，清就通畅，浊就壅塞，清到极处便是神。所以气聚而其间尚有空隙，风就能行走；风一行走，声音传得开、气味达得远，这就是「清」的验证吧！不必行走而自然到达，这就是「通」的极致吧！以下经文列出：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。

此语恐在“天数五、地数五”处。然圣人之于书，亦有不欲并［以］一说尽，虑易知后则不复研究，故有易有难，或在此说，或在彼说，然要终必见，但俾学者潜心。子曰：夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。“开物成务”，物，凡物也；务，事也；开，明之也；成，处之也。事无大小，不能明［则］何由能处!

「天一地二」这一段话，恐怕本该在「天数五、地数五」那一处。不过圣人著书，也有不肯把话在一处说尽的时候：他顾虑读者太容易懂了以后就不再深究，所以故意有易有难，有的道理放在这里说，有的放在那里说，然而到头来终究会显露出来，只是要让学者沉潜用心罢了。《系辞上》第十一章说：「夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。」所谓「开物成务」，「物」是泛指一切事物，「务」是事情；「开」是把它照明，「成」是把它处置妥当。事情不论大小，若不能先照明它，又凭什么去处置它！

虽至粗至小之事，亦莫非开物成务。譬如不深耕易耨，则稼穑乌得而(立)［生］!“惟深也故能通天下之志，惟几也故能成天下之务”，是则开物成务者，必也有济(时)［世］之才。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知［六爻之义易以贡。］

即便是极粗浅、极细小的事，也无一不是开物成务。譬如《孟子》说的深耕易耨，若不肯深耕细锄，庄稼从哪里长得出来！经文说「唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务」，可见能开物成务的人，必定要有济世之才。所以圣人用《易》来贯通天下人的心志，来奠定天下的功业，来决断天下的疑难。所以蓍草的德性是圆通而神妙的，卦的德性是方正而有定知的，六爻的意义则随变而告人。

圆神故能通天下之志，方知故能定天下之业，爻贡(所以)［故能］断天下之疑。易书成，三者备，民患明，圣人得以洗濯其心而退藏于密矣。［惟］能通天下之志者为能感人心。吉凶与民同患。吉凶可以正胜，非圣人之患也。神以知来，知以藏往。(非神不能显诸仁，非知不知藏诸用。)

蓍之圆而神，所以能贯通天下人的心志；卦之方而知，所以能奠定天下的功业；爻的随变而告，所以能决断天下的疑难。《易》书一成，这三样都齐备了，百姓的祸患看得分明，圣人于是可以洗涤自己的心而退藏于隐密之处。唯有能贯通天下人心志的人，才能感动人心。经文说「吉凶与民同患」：吉凶原可以用一个「正」字去胜过它，本不是圣人真正的忧患所在。经文又说「神以知来，知以藏往」——不是神就不能把仁德显发出来，不是知就不能把功用藏敛起来。

开物于几先，故曰“知来”明忧患而弭其故，故曰“藏往”。古之聪明睿知，神武而不杀者夫!“神武不杀”，神(知)之大者［也］，使知惧而不犯，神武者也。是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。言天之变迁祸福之道，由民之逆顺取舍之故，故作易以先之。圣人以此齐戒以神明其德夫!

在几微未动之先就把事物照明，所以叫「知来」；把忧患看清楚而消弭它的根由，所以叫「藏往」。经文赞叹说「古之聪明睿知，神武而不杀者夫」。所谓「神武不杀」，是神的最大处：使人心存畏惧而不去触犯，不必动刀兵而人自不犯，这才是神武。所以圣人明了天的道，又察知百姓的实情，于是兴起蓍龟这类神物，来引导百姓的日用。这是说：天之变迁、降福降祸的道理，本是随着百姓的顺逆取舍而来的，所以圣人作《易》，先一步把它指点出来。经文接着说「圣人以此齐戒，以神明其德夫」。

民患除，忧疑亡，用利身安，故可退藏于密，穷神知化以崇高其德也。自此而下，又历言其德之出而异名也。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，阖户，静密也，辟户，动达也，形开而目睹耳闻，受于阳也。一动一静，是(道)［户］之常，专于动静则偏也。“一阖一辟谓之变”，人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。制而用之谓之法，

百姓的祸患除去了，忧虑疑惑消亡了，用度便利、身心安顿，所以圣人可以退藏于隐密之处，穷究神妙、通晓造化，以此崇高自己的德。从这里往下，经文又逐条列举这个德发用出来时的种种异名。经文说「是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变」。关起门户，是静而收敛；打开门户，是动而通达。形体一开，眼能看、耳能听，那是承受了阳气的缘故。一动一静，本是门户的常态，若专主于动或专主于静，就偏了。所谓「一阖一辟谓之变」，人的一呼一吸，正是刚柔相摩、乾坤开阖的形象。经文接着说「制而用之谓之法」。

因其变而裁制之以教天下，圣人之法也。利用出入，民咸用之，谓之神。用之不穷，莫知其乡，故名之曰神。［虚静(昭)［照］鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞而无间也。］

顺着它的变化加以裁断制作，用来教化天下，这就是圣人的「法」。经文说「利用出入，民咸用之谓之神」：用它用不完，又没有人知道它究竟从哪里来、往哪里去，所以给它取名叫「神」。心地虚静而能照鉴万物，那是神的明；不分远近幽深，出入自如而无所不利，那是神的充塞天地而没有一丝间隙。

是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。四象即乾之四德，四时之象，故下文云“变通莫大乎四时”。尽吉凶之理，则能尽天人之助而成位乎其中(矣)，故下云“崇高莫大乎富贵”。有吉凶利害，然后人谋作，大业生；若无施不宜，则何业之有!

经文说「是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业」。这里的四象，就是《乾》卦元亨利贞四德，也就是四时的象，所以下文说「变通莫大乎四时」。能把吉凶的道理穷究到底，就能尽得天助与人助而成位于天地之间，所以下文又说「崇高莫大乎富贵」。正因为有吉有凶、有利有害，人的谋虑才兴起，大业才产生；假如做什么都无往不宜，还谈得上什么功业！

天生神物，圣人则之；天生蓍龟，圣人则之以占兆。一云“占之以兆”。天地变化，圣人效之；天地变化，圣人作易以(着)［蓍龟］效之，故曰“圣人效之”。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。作易以示人，犹天垂象见吉凶；作书契效法，犹地出图书。一云犹河洛。［系辞焉，所以告也。］［易象系之以辞者，于卦既已具其意象矣，又切于人事言之，以示劝戒。］

经文说「天生神物，圣人则之」：上天生出蓍草与龟甲这类神物，圣人便取法它们来占断兆象。此句一本作「占之以兆」。经文说「天地变化，圣人效之」：天地有变化，圣人便作《易》，用蓍龟去仿效它，所以说「圣人效之」。经文说「天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之」：圣人作《易》来指示世人，正如上天垂示星象以显吉凶；作书契以立法度，正如大地出现河图洛书。此句一本作「犹河洛」。经文又说「系辞焉，所以告也」。给《易》的卦象系上文辞，是因为卦中虽已具备了它的意与象，还须切近人事把话说明白，用来劝勉和告诫。