横渠易说 · 第 9 卷

彖者，言乎象者也；象，谓一卦之质。齐小大者存乎卦，卦有称名至小而与诸卦均齐者，各着其义也，盖称名小而取类大也。辨吉凶者存乎辞，欲见小疵者，必存乎辞。忧悔吝者存乎介，悔吝吉凶之萌，惟介于石者能见几而作。“忧悔吝者存乎介”，欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。静知，亦作静志。几者动之微，虚静则知几。震无咎者存乎悔。凡言无咎者，必求其始皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震(而)［之］补也。

《系辞上》第三章说「彖者，言乎象者也」。「彖」指一卦的卦辞，它所论说的是全卦的总象；这里说的「象」，是一卦的体质，即整卦所呈现的本然形态。经文又说「齐小大者存乎卦」：有些卦名号极小，却能与诸大卦并列同观，因为各卦各有各自要标明的义理，名称虽小而取譬的类却极大。经文说「辨吉凶者存乎辞」，想看出细微的毛病，必得到辞句里去寻。经文说「忧悔吝者存乎介」：「悔」与「吝」是吉凶刚刚萌动的苗头，只有像《豫》卦六二「介于石」那样操守坚定的人，才能察见几微而当机行动。所谓「忧悔吝者存乎介」，是说要看清卦象中那点细小的瑕疵，就该把心志存养得宁静，从而知道行动初起时的几微。「静知」一本作「静志」。「几」是变动尚未成形的微兆，唯有虚静之心才能知几。经文说「震无咎者存乎悔」：凡《易》中讲「无咎」即不会有过错的地方，追溯其初，本来都有可悔之处，只是如今能够改正罢了。本有过错而终能免祸的，正是靠奋然震动去加以补救。

易与天地准，故能弥纶天地之道。“易与天地准”，此言易之［为］书也。易行乎其中，造化之谓也。言“弥纶”“范围”，此语必夫子所造。弥者弥缝(补)缀［缉］之义；纶者往来经营之义。

《系辞上》第四章开篇说「易与天地准，故能弥纶天地之道」。说「易与天地准」，讲的是《易》这部书——它的规模格局与天地相等齐。至于说「易行乎其中」，那就不是指书，而是指天地间生生不已的造化本身了。经文里「弥纶」和后文「范围」这两个词，一定是孔子自己铸造的语汇。「弥」是弥缝、缀缉的意思，把天地之道的缝隙一一补合起来；「纶」是往来经营的意思，像理丝结绳那样反复经纬，使之条贯不乱。

易之为书与天地准。易即天道，独入于爻位系之以辞者，此则归于人事。盖卦本天道，三阴三阳一升一降而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占，其出入以度，内外使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，易之义也。

《易》这部书的格局与天地相等齐。《易》本身就是天道，只是一落到爻位上、系上文辞，便归结到人事上来了。卦的根柢本是天道：三阴三阳一升一降而变出八卦，八卦错综相重成为六十四卦，再分开来就是三百八十四爻。因为每一爻都有吉有凶、有动有静，所以给它系上文辞，把教导告诫存放在里头，使人一有举动就去观察它的变化、玩味它的占验。《系辞下》第八章说「其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故，无有师保，如临父母」，讲的正是这个：人的进退出入都有法度可循，无论对外应事还是对内存心都知道戒惧，又能明白忧患的由来与所以然，即便身边没有师傅保傅在旁督责，读《易》时也像面对父母一样不敢放肆。圣人替世人撰出这样一部近乎法律的书，使人知道该趋向什么、该回避什么，这就是《易》的用意。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见［者］非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。

《系辞上》第四章说「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说」。天上的文象、地上的形理，都是凭着「明」才被人认知的，不属于明的那一分便都是「幽」，这就是圣人所以能知道幽明之所以然的缘故。《说卦》讲「万物相见乎离」，离为火为日为明，没有这一分光明，万物就彼此照不见。要紧的是：能被看见的固然是由于明，而看不见的却并不等于没有东西，那恰恰是天道最深至的所在。佛老一类异学却把看不见的一概归为空虚，这是只知道「明」的一边，不去体察「幽」的一边，所见不过是片面而已。

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方［其］聚也，安得不谓之(有)［客］？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。

气一凝聚，「离」的光明就能施加到它上面，于是有形可见；气不凝聚，光明无所附丽，便成了无形。可是要知道：正当它聚的时候，怎能不承认这是气暂时作客而成的形体？正当它散的时候，又怎能立刻断定它化为乌有？聚散只是气的一往一来，并没有一个真正的「生出」和「消灭」。所以圣人仰观天文、俯察地理，只说「知幽明之故」，而不说「知有无之故」——一字之差，正是儒者与诸子的分界。

［大易不言有无，言有无，诸子之陋也。人虽信此说，然不能知以何为有，以何谓之无。如人之言曰自然，而鲜有识自然之为体。］盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之(故)［因］；方其不形也，有以知明之故。

《大易》从不讲「有」和「无」，一开口就分有分无，那是诸子的浅陋。人们即使口头上信服这个说法，实际却说不清究竟以什么为「有」、以什么为「无」；就像人人都会说「自然」二字，却极少有人真识得自然是怎样一个本体。充满天地之间的，无非是法则与形象罢了；而文彩条理之所以能被察见，非有离明照临不可。当气凝而成形的时候，正可以由此推知那幽隐一面的所自来；当气散而不成形的时候，也正可以由此推知那显明一面的所以然。幽明本是一气的两态，并非两个世界。

［释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语(则)［到］实际，则以人生为幻妄，(幻妄)以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就(而人)［使］得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学(者)而可以成圣，得天而未始(离)［遗］人，易所谓不遗、不流、不过者也。

佛家所讲的「实际」，相当于知道者所说的「诚」，也就是天德。可是他们一讲到实际，便把人生看作幻妄，把有所作为看作赘疣，把这个世界看作阴浊之物，于是厌弃它而不肯承认其有，抛开它而不肯让它存留。就算他们真在这条路上有所得，那也只是《中庸》所谓「诚」而厌恶「明」的一偏。儒者则不然：由「明」推到「诚」，又由「诚」推到「明」，明诚两进，所以能够天人合一，凭着为学的功夫就可以成就圣人，得之于天而始终不曾抛下人事，这正是《系辞》所说的「曲成万物而不遗」「旁行而不流」「范围天地之化而不过」的境地。

故语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归。道一而已，此是则彼非，彼是则我非，是故不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，其弊数数有之。

所以佛家的话头听上去虽与儒者相似，只要考察它立论的根本与最后的归宿，就会发现它与我们儒家是两个根本、两条归路。道理只有一个：这边对了那边就错，那边对了我这边就错，因此两家根本不当放在一起相提并论。他们的言说游移逃遁、无所据守：往大处推就流于夸诞，向外推行就流于偏颇，落到一曲之处就流于邪僻。只要在他们的一卷书里细加寻检，这类毛病触目皆是。

大率知画夜阴阳则能知性命；能知性命则能知鬼神，知圣人。彼(直)欲［直语］太虚，不以画夜阴阳累其心，则是未始见易；［未始见易，］则虽欲免画夜阴阳之累，末由也已。(已)［易］且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能(请)［语］之而已，未始真解也。］

大致说来，能懂得昼夜交替、阴阳消长，才谈得上懂得性命；能懂得性命，才谈得上懂得鬼神，懂得圣人。他们却想撇开这一层，径直去谈论「太虚」，不肯让昼夜阴阳来牵累自己的心，这就等于从来没有见到《易》；既然从来没有见到《易》，那么即便想摆脱昼夜阴阳的牵累，也是没有门路的。连《易》都不曾见得，又哪里谈得上再讲什么「真际」！撇开真际去谈鬼神，只能是妄说。他们口中的所谓「实际」，不过是能把这两个字说出口而已，从来不曾真正理会得。

［易曰：“原始(要)［反］终，故知死生之说”者，死生止是人之终始也。］［精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。］［“精气为物，游魂为变”，精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。

《系辞上》第四章说「原始反终，故知死生之说」，所谓死生，不过就是人这一段生命的终与始罢了，并没有另外一套神秘的名目。经文接着说「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状」。所谓「精气为物」，是气自无形而聚为有形；所谓「游魂为变」，是气自有形而散归无形。自无而有，这是「神」的实情；自有而无，这是「鬼」的实情。自无而有，所以显现出来成为一个个物；自有而无，所以隐没下去而成为变化。显现为物，是神的形状；隐没为变，是鬼的形状。鬼神二字，在张载这里并不是有意志的灵怪，而是气之屈伸往来的两种情状。

大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。所见如此，后来颇极推阐，亦不出此。］

总的意思不出「有」「无」两端罢了。物虽然是实实在在的，可它本是从虚处凝聚而来，所以就其自虚而实这一面称之为「神」；变化虽然是化归于虚，可它本是缘着实体才有的，所以就其自实而虚这一面称之为「鬼」。这与前面所说「神无形而有用、鬼有形而无用」的讲法，也正相吻合。我当初的见解就是如此，后来虽然反复推衍阐发，说得更细密些，终究也没有超出这个意思。

［与范巽之言：易所谓“原始反终［故］知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。体不偏滞，［乃可谓无方无体。偏滞］于画夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎画夜”。语其推行，故曰“(通)［道］”；语其不测，故曰“神”；语其生生，故曰“易”；其实一物，指事而异名尔。

这是答范巽之的话：《易》所说「原始反终，故知死生之说」，意思是推原生命的开端而懂得了「生」，那么循着它去求终结而懂得「死」也就必然了。孔子回答子路问死生，正是就着这个道理直截作答，并没有隐讳什么。凡本体不偏滞于一边的，才配称作「无方无体」。偏滞在昼夜阴阳某一边的，那是「物」；至于「道」，则兼摄阴阳两体而不被任何一边所拖累。正因为它兼体，所以《系辞》才说「一阴一阳之谓道」，又说「阴阳不测之谓神」，又说「一阖一辟谓之变」，又说「通乎昼夜之道而知」。就它的推行流布而言，叫作「道」；就它的不可测度而言，叫作「神」；就它的生生不息而言，叫作「易」。其实是同一个东西，只是指着不同的事相而立了不同的名目罢了。

大率天之为德，虚而善应，其(实)［应］非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。太虚者，气之(所)体。气有阴阳，屈伸相感(而)［之］无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳［之］气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。

大抵天所具的德性，是虚而善于感应：它的感应不是靠人的思虑聪明所能求得的，所以称之为「神」；老子把它比作空谷，取的也正是这一层虚而能应的意思。「太虚」就是气的本体，并不是空空荡荡的一片死寂。气分阴阳，一屈一伸互相感通而永无穷尽，所以神的感应也无穷尽；气的离散千头万绪不可数计，所以神的感应也无从数计。虽说无穷，它的本体其实澄然湛寂；虽说无数，它的本体其实只是一个。阴阳之气一散开，就成为万般差别，人便看不出它本是一体；一合拢，就浑然一片，人又看不出其中原有差别。

形聚为物，形溃反原，［反］原者，其游魂为变乎!所谓变者，对聚散存亡为(之)文，非如萤雀之化，指前后身而为说。辅嗣所解，似未失其归也。］

形质凝聚起来就成为一物，形质溃散了便返归本原；所谓返归本原，大概就是《系辞》讲的「游魂为变」吧。这里说的「变」，是相对着聚与散、存与亡而立的文辞，并不是像腐草化萤、雀入水为蛤那样，指着前身后身两个躯壳来说的。王弼字辅嗣，他对这一句的解释，看来并没有失掉本旨。

［所谓山川门霤之神，与郊社天地阴阳之神，有以异乎？易(所)谓“天且弗违而况于鬼神乎”!仲尼以何道而异其称耶？又谓“游魂为变”，魂果何物？其游也情状如何？试求之［使］无疑，然后可以拒神怪之说，知亡者之归。［此外］学(者)［素］所［援据］以质成其论者，不可不察以自祛其疑尔。］

人们祭祀所说的山川、门户、中霤这一类神，跟郊祀社祭中天地阴阳之神，二者有没有分别呢？《乾·文言》说「天且弗违，而况于鬼神乎」，孔子究竟依据什么道理而把它们分别称呼？《系辞》又说「游魂为变」，那么「魂」到底是个什么东西？它「游」的时候情状又是怎样的？把这些问题一一追究到没有疑惑，然后才能够抵挡种种神怪之说，也才真正明白死者究竟归到哪里去。此外，佛老之学向来所援引据守、用来坐实他们那套议论的说法，也不可不逐一考察清楚，好把自己心里的疑团先行祛除。

［气之于人，生而不离、死而游散者谓魂，一成而不变者为魄。］与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；［意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地不相似。］

就气在人身上的分际说：活着时与形体不相离、死后便游散开去的，叫作「魂」；一旦凝成便固定不变的，叫作「魄」。《系辞上》第四章说「与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧」。所谓「与天地相似」，须以《论语》讲的绝四为准：「意」是私自揣度，「必」是心有期待，「固」是执滞不化，「我」是自立一个方所。这四者只要沾上一样，就与天地不相似了。天地无思无为、无待无执、无方无我，人能绝去这四病，才谈得上「不违」。

如天地无私，则于道不离，然遗物而独化，又过乎大中之表也。故下文曰范围(天地之化)而不过，曲成(万物)而不遗。(通乎画夜之道而知)未能周万物，则必有过。过，失也。

假如只学天地的无私，固然与道不相离，可是若因此抛开万物而自求超化，那又跑到大中至正的界限之外去了。所以《系辞》下文才说「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗」，又说「通乎昼夜之道而知」：一面不许超出，一面不许遗漏。凡不能周遍万物的，就必定有所过失。这里的「过」，就是差失的意思，不单指过头，也含着走了偏锋。

知周［乎］万物［而］道济天下，然后不错。若不如此，则或得于(彼)［此］(或)［而］失于(此)［彼］也。天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有(爱)［忧］付之无忧。

智慧周遍万物、道术足以救济天下，这样才不至有差错。若做不到这一步，就难免顾了这头丢了那头。天只是运转着这一气，鼓动万物而使之生生，并不存一个体恤物的心。圣人却有忧患，这一点上到底不能跟天一样。《系辞下》第十二章说「天地设位，圣人成能」：圣人是天地间万物的主宰者，又须智周万物、道济天下，就必得替天下经营擘画，不能把自己这一片有忧之心，径直交付给那无忧的天去了事。

旁行［而］不流，圆神不倚也。［主应物不能固知，此行而流也。入德处不移，则是道不进，重滞者也。］安土敦乎仁，故能爱。安土，乐其所自生，(□□)［不得其生，非］忠厚之道也。［安土，不怀居也。有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。］范围天地之化而不过，

经文「旁行而不流」，说的是圆通神妙而不偏倚于一边。若一味只求应付外物，不能坚定地守住自己所知，那就是「行」而流荡了；反过来，入德的地方一步也不肯挪动，那又是道不长进，成了沉重滞塞的人。经文接着说「安土敦乎仁，故能爱」。所谓「安土」，是安乐于自己所从生的这片土地与本分；若连自己的生生之理都安顿不住，就不是忠厚之道。又要知道，「安土」并不是恋着居处：有作为的人却看重迁徙之难而不肯动，无作为的人却轻易迁徙而不肯守，这两样都是「怀居」。经文再说「范围天地之化而不过」。

(过则溺于空、沦于静，既不能存其神，又不能知夫化矣。大抵过则不是着有则是着无，圣人自不言有无，诸子乃以有无为说。说有无，斯言之陋也。在易则惟曰神，则可以兼统。)

一旦超过了范围天地之化的分寸，就会沉溺于空、陷落于静：既存不住那生生之神，也认不得那流行之化。大抵一「过」，不是执着于「有」，就是执着于「无」。圣人本来不谈有无，诸子却偏拿有无来立说；一开口讲有讲无，这话就已经浅陋了。在《易》里只说一个「神」字，而「神」是能够把有无、动静一并兼摄统贯起来的。

［穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化；从心不踰矩，老而安死，然后不梦周公。］通乎画夜之道而知，不偏滞于画夜之道，故曰通知。故神无方而易无体。

《说卦》讲「穷理尽性以至于命」：先把物理穷究到底、把本性发挥到尽，然后才谈得上「至于命」。能尽人之性、尽物之性，然后才有孔子六十而「耳顺」的境地；能与天地并立为三，绝去意、必、固、我四病，然后才谈得上「范围天地之化」；能七十而「从心所欲不踰矩」，到老而安于死生，然后才不必再梦见周公。经文说「通乎昼夜之道而知」，是说不偏滞在昼夜的任何一边，所以叫作通而知之。正因如此，经文最后归结为「神无方而易无体」。

系辞言易，大概是语易书制作之意；其言“易无体”之类，则是天易也。神［与］易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。然则易近于化。

《系辞》里讲「易」，大体上是在讲《易》这部书制作的用意；但像「易无体」这一类说法，讲的就不是书，而是天地之间那个自然的「天易」了。「神」与「易」虽然指的是同一件事，「方」与「体」虽然也是同一个意思，可各有侧重：就它不可测度而言，所以说「无方」；就它生生不已而言，所以说「无体」。这样看来，「易」这个字的分量，更贴近于「化」——即那绵密渐进、无迹可求的流行。

一阴一阳之谓道，一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，(之)犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。仁者不已其仁，(始)［姑］谓之仁；知者不已其知，(方)［姑］谓之知；(此)是［谓］致曲，曲能有诚也，诚则有变，(化)必仁知会合乃为圣人也。(前)［所］谓圣者，于一节上成性也。夷惠所以亦得称圣人，然行在一节而已。

《系辞上》第五章开头说「一阴一阳之谓道」。一阴一阳这个交替往复的过程本身就是道。能够一路承接下去、把这个道体现在自己身上而永不间断的，就是「善」。所谓善，等于说能承接住这个道的人；至于真把它成就起来的，那就必须等到亲见本性，这才叫作「圣」。行仁的人在仁上不肯停歇，姑且称他为仁者；求知的人在知上不肯停歇，姑且称他为智者。这就是《中庸》所说的「致曲」，从一偏一曲上做工夫，一曲之中也能有诚，有诚就能生变化。但必得仁与知会合为一，才成得了圣人。前面所说的那种「圣」，只是在某一节目上成就了性而已。伯夷、柳下惠之所以也能被称作圣人，正因为如此，然而他们所行的终究只在一节之上罢了。

“百姓日用而不知”，盖所［以］用莫非在道。饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。继之者善也，成之者性也。

经文说「百姓日用而不知」，是因为百姓日常所用的一切没有一样不在道里头。饮食与男女这些人伦日用，本来都是性；只是自己不去省察罢了。从早到晚，一切举动无不是感应的发用，而人自己并不知道。如今的人，心不去求，感也不去求，所以浑浑噩噩、醉着生、梦着死的人才那么多。经文接着说「继之者善也，成之者性也」。

言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹(仁礼以成性)勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。仁知见之，所谓“曲能有诚”者也。不能见道，其仁知终非性之有也。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以(亡)［成］，故舍曰善而曰“成之者性［也］。

张载解《系辞上》「继之者善也，成之者性也」一句说：能一路承接、绵延不已的就叫「善」，能把它凝定成为自己所有的就叫「性」。「仁」与「知」各自都可以用来成就性——别本此处作「仁礼以成性」——都须勉力不懈、永不停息，这才称得上善于成就；而经文所说的「存存」，归根到底是落实在「性」上。仁者、智者各从自己偏于一边的地方见到了道，这就是《中庸》所讲的「其次致曲，曲能有诚」。若是始终见不到道，那一点仁与知终究不是本性中固有的东西。性还没有成就的时候，善与恶是混杂在一起的，所以孜孜不倦地承接住那点善端，这就算是「善」了。等到恶被彻底除尽，善也就随之凝成（原文作「亡」，当依别本作「成」），所以经文不再单说一个「善」字，而说「成之者性也」。

神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚(名)［明］，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成(之)［人］性矣。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，

「神」是不能用思虑去追求的，只能把它存养在心中；「化」是不能像揠苗那样去助长的，只能顺着它去走。存养一段虚而明的心地，久而久之便到达至德；顺应天地的变化，便能通达随时而中的分寸：这就是仁之至、义之尽了。既能知那幽微的一头，又能知那显着的一头，不肯放舍而一路承接住善端，然后才可以成就人的本性。经文接着说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」。

闻见不足以为己有，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，心各(有)［见］本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。今学者既知趋向，殊不费力，何(谓)［为］不勉勉!百姓日用而不知，［故君子之道鲜矣。］百姓日用［而］不知，溺于流也。［显诸仁，藏诸用，］

耳闻目见得来的东西，还算不得自己所有。经文说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，可见必得心自己见到本性，才真正成为自己的。倘若还没有见性，就该勉之又勉、不肯少歇。如今的学者既已知道用力的方向，其实并不费什么大力，为什么偏偏不肯勉勉不已呢！经文说「百姓日用而不知，故君子之道鲜矣」，百姓天天用着却不自知，正是被日常的流俗淹没了。经文再说「显诸仁，藏诸用」。

［非神不能显诸仁，(不)［非］知不能藏诸用。］［鼓万物而不与圣人同忧。］老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。

不是「神」，就不能把仁德显发出来；不是「知」，就不能把功用藏敛起来。经文接着说「鼓万物而不与圣人同忧」。《老子》讲「天地不仁，以万物为刍狗」，这一句是对的；可它接着讲「圣人不仁，以百姓为刍狗」，这一句就不同了。圣人怎么会不仁？圣人所忧患的恰恰就是天下之不仁。天地哪里存着一个行仁的意思？它不过鼓动万物、任其生生而已。圣人却是有仁的，正因为有这一点仁，才谈得上《论语》所说的「人能弘道」。

［鼓万物而不与圣人同忧，天道也。圣(人)不可知也，无心之妙非有(仁)［心］所及也。］天不能皆生善人，正以天无意也。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。然古者治世多而后世不治，何也？人徒见文字所记，自唐虞以［来论其治乱，殊不知唐虞以］上几治几乱，须归之运数，有大(运)［数］，有小(运)［数］，故孟子曰：“天［下］之生(民)久矣，一治一乱。”

「鼓万物而不与圣人同忧」，讲的是天道。圣到了不可测知的地步，那种无心而成的妙用，本不是一个有心的人所能企及的。天不能保证生下来的都是善人，正因为天本无意。经文说天「鼓万物而不与圣人同忧」，而圣人对天下，则是立法垂则无一处不善。可是为什么上古治世多、后世反倒不治呢？那只是人们单看文字所记载的一段，从唐尧虞舜以来论其治乱，殊不知唐虞以上早已经历过多少治、多少乱。这就得归到气运之数上去：有大的运数，也有小的运数。所以《孟子·滕文公下》说：「天下之生久矣，一治一乱。」

系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人同忧”，则于是分出［天］人之道。［人］不可［以］混天，“鼓万物而［不］与圣人同忧”，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法于后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。

《系辞》的行文，有时说的是《易》这部书，有时说的是天，有时说的是人，末了都归到同一个道上，本不是两套路数，所以文句虽然交错参差，道理却是一贯的。「鼓万物而不与圣人同忧」这一句，正是在这里把天之道与人之道分开来。人不可以跟天混为一谈：说天鼓动万物而不与圣人同其忧，这是形容天德的极致——它无心而成，故无所谓忧。至于与天同其忧乐、垂立法度以贻后世，虽然也是圣人分内的事，比起天德来，那已经是圣人的末流一段了。

神则不屈，无复回易，“鼓万物而不与圣人同忧”(者)，此直谓天也。天则无心，神(故)可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。

神是不会屈曲的，也没有什么反覆更改。「鼓万物而不与圣人同忧」这一句，径直是说天。天本无心，所以它的神可以毫不屈曲；圣人难道能忘掉思虑忧患么？圣人虽圣，毕竟还是人，怎能一味想要像天那样神，那岂不反而妨害了自己该做的事？圣人若不肯用思虑忧患去经纶世务，那还要圣人做什么？天自己去治就够了。所以说：圣人之所以有忧，正是圣人的仁；而那不可以用「忧」字去说的，才是天。《系辞下》讲「天地设位，圣人成能」，圣人正是在「成能」这一点上与天地不同。

富有之谓大业，日新之谓盛德。富有，广大不御之盛与!日新，悠久无疆之道与!富有者，大［而］无外也；日新者，久［而］无穷也。显其聚也，隐其散也，显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。“日新之谓盛德”，过而不有，(不)凝滞于心，知之细也，非盛德日新。惟日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新。生生之谓易。

经文说「富有之谓大业，日新之谓盛德」。所谓富有，是广大到无从抵御的那种盛大吧！所谓日新，是悠久到没有边际的那条道路吧！富有，是大到没有外面；日新，是久到没有穷尽。气一凝聚便显现，一离散便隐没；有显有隐，所以幽明的分际都存放在「象」里头；有聚有散，推移激荡不已，所以「神」的妙用才见得出来。说「日新之谓盛德」，是讲事情过去了就不留存，不在心上凝滞不化；若只在一些细碎的知见上盘桓，那就不是盛德，也算不得日新。唯有一日日新，才叫盛德；义理贯通为一，然后才谈得上日新。经文接着说「生生之谓易」。

生生，犹言进进也。极数知来之谓占，“极数(之)［知］来”；前知也。前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。通变之谓事。能通其变而措于民，圣人之事业也。易简之善配至德。循天下之理之谓道，得天下之理之谓德，故曰“易简之善配至德”。

所谓「生生」，等于说进而又进，一步不停。经文说「极数知来之谓占」，把数推到极处而预知将来，这就是先知。先知了它的变化，又有道术可以贯通它，君子据此施行于百姓的，其效验就深远了。经文说「通变之谓事」，能贯通它的变化而落实到百姓身上，这才是圣人的事业。《系辞上》第六章末说「易简之善配至德」：依循天下之理去行，叫作「道」；把天下之理真得之于己，叫作「德」。所以说易简之善足以匹配那至极的德。

知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。［“知崇礼卑”，叩其两端而竭也，崇既效天，卑必法地。］非知，德不崇；非礼，业不广。

《系辞上》第七章说「知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门」。所谓「知崇礼卑」，正是《论语》讲的叩问两端而尽其所有：智既然要效法天的高明，礼就必得效法地的卑顺，一高一下，两端并举而后无遗。若没有「知」，德就崇高不起来；若没有「礼」，业就广大不开来。知与礼，正是崇德广业的两只脚。

［知］崇，天也，形而上也。通画夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也，故知礼成性而道［义］出，如天地［设］位而易行。天地位定而易行［乎］其中，知礼成［性］而道义出。夫易，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业也，(盖)［故］知崇则德崇矣。

「知崇」属天，是形而上的一边。能通贯昼夜之道而知，这个知就算崇高了。可是《论语》说「知及之」而不能用礼把它化成自己的本性，那这份知终究不是自己的，所以必得知与礼两下夹持、把性成就起来，道义才从这里流出，就像天地各安其位而易道自然行在中间一样。天地的位次一定，易就行乎其中；知礼把性成就了，道义就从中流出。《易》这部书，正是圣人用来崇高其德、广大其业的：以知为德，以礼为业，所以知一崇，德也就跟着崇了。

此论易书之道，而圣人亦［所］以教人。“天地设位而易行乎其中”，比下文“成性存存道义之门”而言也。天地设位，故易行乎其中，知礼成性，则道义自此(而)出也，道义之门(者)［盖］由仁义行也。

这一段既是论《易》书里的道理，也正是圣人拿来教人的地方。经文「天地设位而易行乎其中」，是与下文「成性存存，道义之门」相对照着说的：天地设定了位次，所以易道行在其中；人把知与礼两面成就为性，道义便自然从这里流出。所谓「道义之门」，正是《孟子》讲的「由仁义行」，而不是「行仁义」——道义是从成就了的性中自然流出，不是从外面搬来勉强安在身上的。

圣人亦必知礼成性，然后道义从此出，譬之天地设位则造化行(于)［乎］其中。知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性须是知礼，存存则是长存。知礼亦如天地设位。

即便是圣人，也必得靠知与礼把性成就起来，然后道义才从这里流出，好比天地一旦设定了位次，造化便自然行在其中。就知而言，只求它崇高；就礼而言，只求它卑下切实。要成就本性，非得知礼并进不可；所谓「存存」，就是长久地存养、一刻不断。知与礼这一高一下，也正如天地的上下设位一样。

何以致不息？成性则不息。诚，成也，诚为能成性也，［如］仁人孝子所以成［其］身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是［性之］一端，不得(完)［全］正，不若知礼以成性，［成性］即道义从此出。

怎样才能做到不间断呢？把性成就了，自然就不间断。「诚」就是成，唯有诚才能成就本性，就像仁人孝子靠着诚去成就自身一样。柳下惠，是在「和」上不间断；伯夷，是在「清」上不间断；他们各就清、和一端把自己的性成就起来，所以也能称得上圣人。然而清与和终究只是性的一端，未能全然中正，比不上以知礼来成性；性一成就，道义便从这里流出。

知极其高，故效天；礼着实处，故法地。人必礼以立，失礼则孰为道？“天地设位而易行乎其中，成性存存，道义之门”，(得)知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。

知要推到极高处，所以说它效法天；礼要落在切实处，所以说它效法地。人必得靠礼才能自立，《论语》讲「立于礼」；失掉了礼，还有什么算作道呢？经文说「天地设位而易行乎其中，成性存存，道义之门」，正是讲以知与礼来成就本性，性有所存，然后道义才从这里流出。

学不能自信而明者，患在不［自］勉尔。当守道不回，如川之流，源泉混混，不舍画夜，无复回却，则［自信］自明，自得之也。易曰“继之者善也”，惟［其］能相继而不已者，道之善也；至于成性，则不勉而中，不思而得，从容中道矣，(易)［故］曰“成性存存，道义之门”。

为学而不能自信自明的人，毛病只在自己不肯勉励罢了。应当守住道而不回头，像河川的流水一样，《孟子》说「源泉混混，不舍昼夜」，一往直前绝不倒退，如此便能自信自明，是自己真得之于己。《系辞》说「继之者善也」，唯有能一路承接、绵绵不已的，才是道的善处；等到本性成就了，就像《中庸》说的「不勉而中，不思而得，从容中道」，所以说「成性存存，道义之门」。