橫渠易說 · 第 9 卷

彖者，言乎象者也；象，謂一卦之質。齊小大者存乎卦，卦有稱名至小而與諸卦均齊者，各著其義也，蓋稱名小而取類大也。辨吉凶者存乎辭，欲見小疵者，必存乎辭。憂悔吝者存乎介，悔吝吉凶之萌，惟介于石者能見幾而作。“憂悔吝者存乎介”，欲觀易象之小疵，宜存志靜，知所動之幾微也。靜知，亦作靜志。幾者動之微，虛靜則知幾。震無咎者存乎悔。凡言無咎者，必求其始皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震(而)［之］補也。

《繫辭上》第三章說「彖者，言乎象者也」。「彖」指一卦的卦辭，它所論說的是全卦的總象；這裡說的「象」，是一卦的體質，即整卦所呈現的本然形態。經文又說「齊小大者存乎卦」：有些卦名號極小，卻能與諸大卦並列同觀，因為各卦各有各自要標明的義理，名稱雖小而取譬的類卻極大。經文說「辨吉凶者存乎辭」，想看出細微的毛病，必得到辭句裡去尋。經文說「憂悔吝者存乎介」：「悔」與「吝」是吉凶剛剛萌動的苗頭，只有像《豫》卦六二「介于石」那樣操守堅定的人，才能察見幾微而當機行動。所謂「憂悔吝者存乎介」，是說要看清卦象中那點細小的瑕疵，就該把心志存養得寧靜，從而知道行動初起時的幾微。「靜知」一本作「靜志」。「幾」是變動尚未成形的微兆，唯有虛靜之心才能知幾。經文說「震無咎者存乎悔」：凡《易》中講「無咎」即不會有過錯的地方，追溯其初，本來都有可悔之處，只是如今能夠改正罷了。本有過錯而終能免禍的，正是靠奮然震動去加以補救。

易與天地準，故能彌綸天地之道。“易與天地準”，此言易之［為］書也。易行乎其中，造化之謂也。言“彌綸”“範圍”，此語必夫子所造。彌者彌縫(補)綴［緝］之義；綸者往來經營之義。

《繫辭上》第四章開篇說「易與天地準，故能彌綸天地之道」。說「易與天地準」，講的是《易》這部書——它的規模格局與天地相等齊。至於說「易行乎其中」，那就不是指書，而是指天地間生生不已的造化本身了。經文裡「彌綸」和後文「範圍」這兩個詞，一定是孔子自己鑄造的語彙。「彌」是彌縫、綴緝的意思，把天地之道的縫隙一一補合起來；「綸」是往來經營的意思，像理絲結繩那樣反覆經緯，使之條貫不亂。

易之為書與天地準。易即天道，獨入於爻位繫之以辭者，此則歸於人事。蓋卦本天道，三陰三陽一升一降而變成八卦，錯綜為六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶動靜，故繫之以辭，存乎教誡，使人動則觀其變而玩其占，其出入以度，內外使知懼，又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。聖人與人撰出一法律之書，使人知所向避，易之義也。

《易》這部書的格局與天地相等齊。《易》本身就是天道，只是一落到爻位上、繫上文辭，便歸結到人事上來了。卦的根柢本是天道：三陰三陽一升一降而變出八卦，八卦錯綜相重成為六十四卦，再分開來就是三百八十四爻。因為每一爻都有吉有凶、有動有靜，所以給它繫上文辭，把教導告誡存放在裡頭，使人一有舉動就去觀察它的變化、玩味它的占驗。《繫辭下》第八章說「其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故，無有師保，如臨父母」，講的正是這個：人的進退出入都有法度可循，無論對外應事還是對內存心都知道戒懼，又能明白憂患的由來與所以然，即便身邊沒有師傅保傅在旁督責，讀《易》時也像面對父母一樣不敢放肆。聖人替世人撰出這樣一部近乎法律的書，使人知道該趨向什麼、該回避什麼，這就是《易》的用意。

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說。天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明而不見［者］非無物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳。

《繫辭上》第四章說「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說」。天上的文象、地上的形理，都是憑著「明」才被人認知的，不屬於明的那一分便都是「幽」，這就是聖人所以能知道幽明之所以然的緣故。《說卦》講「萬物相見乎離」，離為火為日為明，沒有這一分光明，萬物就彼此照不見。要緊的是：能被看見的固然是由於明，而看不見的卻並不等於沒有東西，那恰恰是天道最深至的所在。佛老一類異學卻把看不見的一概歸為空虛，這是只知道「明」的一邊，不去體察「幽」的一邊，所見不過是片面而已。

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方［其］聚也，安得不謂之(有)［客］？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。

氣一凝聚，「離」的光明就能施加到它上面，於是有形可見；氣不凝聚，光明無所附麗，便成了無形。可是要知道：正當它聚的時候，怎能不承認這是氣暫時作客而成的形體？正當它散的時候，又怎能立刻斷定它化為烏有？聚散只是氣的一往一來，並沒有一個真正的「生出」和「消滅」。所以聖人仰觀天文、俯察地理，只說「知幽明之故」，而不說「知有無之故」——一字之差，正是儒者與諸子的分界。

［大易不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不能知以何為有，以何謂之無。如人之言曰自然，而鮮有識自然之為體。］盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之(故)［因］；方其不形也，有以知明之故。

《大易》從不講「有」和「無」，一開口就分有分無，那是諸子的淺陋。人們即使口頭上信服這個說法，實際卻說不清究竟以什麼為「有」、以什麼為「無」；就像人人都會說「自然」二字，卻極少有人真識得自然是怎樣一個本體。充滿天地之間的，無非是法則與形象罷了；而文彩條理之所以能被察見，非有離明照臨不可。當氣凝而成形的時候，正可以由此推知那幽隱一面的所自來；當氣散而不成形的時候，也正可以由此推知那顯明一面的所以然。幽明本是一氣的兩態，並非兩個世界。

［釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語(則)［到］實際，則以人生為幻妄，(幻妄)以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就(而人)［使］得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(者)而可以成聖，得天而未始(離)［遺］人，易所謂不遺、不流、不過者也。

佛家所講的「實際」，相當於知道者所說的「誠」，也就是天德。可是他們一講到實際，便把人生看作幻妄，把有所作為看作贅疣，把這個世界看作陰濁之物，於是厭棄它而不肯承認其有，拋開它而不肯讓它存留。就算他們真在這條路上有所得，那也只是《中庸》所謂「誠」而厭惡「明」的一偏。儒者則不然：由「明」推到「誠」，又由「誠」推到「明」，明誠兩進，所以能夠天人合一，憑著為學的功夫就可以成就聖人，得之於天而始終不曾拋下人事，這正是《繫辭》所說的「曲成萬物而不遺」「旁行而不流」「範圍天地之化而不過」的境地。

故語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸。道一而已，此是則彼非，彼是則我非，是故不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，其弊數數有之。

所以佛家的話頭聽上去雖與儒者相似，只要考察它立論的根本與最後的歸宿，就會發現它與我們儒家是兩個根本、兩條歸路。道理只有一個：這邊對了那邊就錯，那邊對了我這邊就錯，因此兩家根本不當放在一起相提並論。他們的言說游移逃遁、無所據守：往大處推就流於誇誕，向外推行就流於偏頗，落到一曲之處就流於邪僻。只要在他們的一卷書裡細加尋檢，這類毛病觸目皆是。

大率知畫夜陰陽則能知性命；能知性命則能知鬼神，知聖人。彼(直)欲［直語］太虛，不以畫夜陰陽累其心，則是未始見易；［未始見易，］則雖欲免畫夜陰陽之累，末由也已。(已)［易］且不見，又烏能更語真際!舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能(請)［語］之而已，未始真解也。］

大致說來，能懂得晝夜交替、陰陽消長，才談得上懂得性命；能懂得性命，才談得上懂得鬼神，懂得聖人。他們卻想撇開這一層，徑直去談論「太虛」，不肯讓晝夜陰陽來牽累自己的心，這就等於從來沒有見到《易》；既然從來沒有見到《易》，那麼即便想擺脫晝夜陰陽的牽累，也是沒有門路的。連《易》都不曾見得，又哪裡談得上再講什麼「真際」！撇開真際去談鬼神，只能是妄說。他們口中的所謂「實際」，不過是能把這兩個字說出口而已，從來不曾真正理會得。

［易曰：“原始(要)［反］終，故知死生之說”者，死生止是人之終始也。］［精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。］［“精氣為物，游魂為變”，精氣者，自無而有；游魂者，自有而無。自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物；自有而無，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也；隱而為變者，鬼之狀也。

《繫辭上》第四章說「原始反終，故知死生之說」，所謂死生，不過就是人這一段生命的終與始罷了，並沒有另外一套神秘的名目。經文接著說「精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀」。所謂「精氣為物」，是氣自無形而聚為有形；所謂「游魂為變」，是氣自有形而散歸無形。自無而有，這是「神」的實情；自有而無，這是「鬼」的實情。自無而有，所以顯現出來成為一個個物；自有而無，所以隱沒下去而成為變化。顯現為物，是神的形狀；隱沒為變，是鬼的形狀。鬼神二字，在張載這裡並不是有意志的靈怪，而是氣之屈伸往來的兩種情狀。

大意不越有無而已。物雖是實，本自虛來，故謂之神；變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。此與上所謂神無形而有用，鬼有形而無用，亦相會合。所見如此，後來頗極推闡，亦不出此。］

總的意思不出「有」「無」兩端罷了。物雖然是實實在在的，可它本是從虛處凝聚而來，所以就其自虛而實這一面稱之為「神」；變化雖然是化歸於虛，可它本是緣著實體才有的，所以就其自實而虛這一面稱之為「鬼」。這與前面所說「神無形而有用、鬼有形而無用」的講法，也正相吻合。我當初的見解就是如此，後來雖然反覆推衍闡發，說得更細密些，終究也沒有超出這個意思。

［與範巽之言：易所謂“原始反終［故］知死生之說”者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。此夫子所以直季路之問而不隱也。體不偏滯，［乃可謂無方無體。偏滯］於畫夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一闢”，又曰“通乎畫夜”。語其推行，故曰“(通)［道］”；語其不測，故曰“神”；語其生生，故曰“易”；其實一物，指事而異名爾。

這是答範巽之的話：《易》所說「原始反終，故知死生之說」，意思是推原生命的開端而懂得了「生」，那麼循著它去求終結而懂得「死」也就必然了。孔子回答子路問死生，正是就著這個道理直截作答，並沒有隱諱什麼。凡本體不偏滯於一邊的，才配稱作「無方無體」。偏滯在晝夜陰陽某一邊的，那是「物」；至於「道」，則兼攝陰陽兩體而不被任何一邊所拖累。正因為它兼體，所以《繫辭》才說「一陰一陽之謂道」，又說「陰陽不測之謂神」，又說「一闔一闢謂之變」，又說「通乎晝夜之道而知」。就它的推行流佈而言，叫作「道」；就它的不可測度而言，叫作「神」；就它的生生不息而言，叫作「易」。其實是同一個東西，只是指著不同的事相而立了不同的名目罷了。

大率天之為德，虛而善應，其(實)［應］非思慮聰明可求，故謂之神，老氏況諸谷以此。太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(而)［之］無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽［之］氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。

大抵天所具的德性，是虛而善於感應：它的感應不是靠人的思慮聰明所能求得的，所以稱之為「神」；老子把它比作空谷，取的也正是這一層虛而能應的意思。「太虛」就是氣的本體，並不是空空蕩蕩的一片死寂。氣分陰陽，一屈一伸互相感通而永無窮盡，所以神的感應也無窮盡；氣的離散千頭萬緒不可數計，所以神的感應也無從數計。雖說無窮，它的本體其實澄然湛寂；雖說無數，它的本體其實只是一個。陰陽之氣一散開，就成為萬般差別，人便看不出它本是一體；一合攏，就渾然一片，人又看不出其中原有差別。

形聚為物，形潰反原，［反］原者，其游魂為變乎!所謂變者，對聚散存亡為(之)文，非如螢雀之化，指前後身而為說。輔嗣所解，似未失其歸也。］

形質凝聚起來就成為一物，形質潰散了便返歸本原；所謂返歸本原，大概就是《繫辭》講的「游魂為變」吧。這裡說的「變」，是相對著聚與散、存與亡而立的文辭，並不是像腐草化螢、雀入水為蛤那樣，指著前身後身兩個軀殼來說的。王弼字輔嗣，他對這一句的解釋，看來並沒有失掉本旨。

［所謂山川門霤之神，與郊社天地陰陽之神，有以異乎？易(所)謂“天且弗違而況於鬼神乎”!仲尼以何道而異其稱耶？又謂“游魂為變”，魂果何物？其遊也情狀如何？試求之［使］無疑，然後可以拒神怪之說，知亡者之歸。［此外］學(者)［素］所［援據］以質成其論者，不可不察以自祛其疑爾。］

人們祭祀所說的山川、門戶、中霤這一類神，跟郊祀社祭中天地陰陽之神，二者有沒有分別呢？《乾·文言》說「天且弗違，而況於鬼神乎」，孔子究竟依據什麼道理而把它們分別稱呼？《繫辭》又說「游魂為變」，那麼「魂」到底是個什麼東西？它「遊」的時候情狀又是怎樣的？把這些問題一一追究到沒有疑惑，然後才能夠抵擋種種神怪之說，也才真正明白死者究竟歸到哪裡去。此外，佛老之學向來所援引據守、用來坐實他們那套議論的說法，也不可不逐一考察清楚，好把自己心裡的疑團先行祛除。

［氣之於人，生而不離、死而遊散者謂魂，一成而不變者為魄。］與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；［意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地不相似。］

就氣在人身上的分際說：活著時與形體不相離、死後便遊散開去的，叫作「魂」；一旦凝成便固定不變的，叫作「魄」。《繫辭上》第四章說「與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂」。所謂「與天地相似」，須以《論語》講的絕四為準：「意」是私自揣度，「必」是心有期待，「固」是執滯不化，「我」是自立一個方所。這四者只要沾上一樣，就與天地不相似了。天地無思無為、無待無執、無方無我，人能絕去這四病，才談得上「不違」。

如天地無私，則於道不離，然遺物而獨化，又過乎大中之表也。故下文曰範圍(天地之化)而不過，曲成(萬物)而不遺。(通乎畫夜之道而知)未能周萬物，則必有過。過，失也。

假如只學天地的無私，固然與道不相離，可是若因此拋開萬物而自求超化，那又跑到大中至正的界限之外去了。所以《繫辭》下文才說「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，又說「通乎晝夜之道而知」：一面不許超出，一面不許遺漏。凡不能周遍萬物的，就必定有所過失。這裡的「過」，就是差失的意思，不單指過頭，也含著走了偏鋒。

知周［乎］萬物［而］道濟天下，然後不錯。若不如此，則或得於(彼)［此］(或)［而］失於(此)［彼］也。天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。聖人則有憂患，不得似天。天地設位，聖人成能。聖人主天地之物，又智周乎萬物而道濟天下，必也為之經營，不可以有(愛)［憂］付之無憂。

智慧周遍萬物、道術足以救濟天下，這樣才不至有差錯。若做不到這一步，就難免顧了這頭丟了那頭。天只是運轉著這一氣，鼓動萬物而使之生生，並不存一個體恤物的心。聖人卻有憂患，這一點上到底不能跟天一樣。《繫辭下》第十二章說「天地設位，聖人成能」：聖人是天地間萬物的主宰者，又須智周萬物、道濟天下，就必得替天下經營擘畫，不能把自己這一片有憂之心，徑直交付給那無憂的天去了事。

旁行［而］不流，圓神不倚也。［主應物不能固知，此行而流也。入德處不移，則是道不進，重滯者也。］安土敦乎仁，故能愛。安土，樂其所自生，(□□)［不得其生，非］忠厚之道也。［安土，不懷居也。有為而重遷，無為而輕遷，皆懷居也。］範圍天地之化而不過，

經文「旁行而不流」，說的是圓通神妙而不偏倚於一邊。若一味只求應付外物，不能堅定地守住自己所知，那就是「行」而流蕩了；反過來，入德的地方一步也不肯挪動，那又是道不長進，成了沉重滯塞的人。經文接著說「安土敦乎仁，故能愛」。所謂「安土」，是安樂於自己所從生的這片土地與本分；若連自己的生生之理都安頓不住，就不是忠厚之道。又要知道，「安土」並不是戀著居處：有作為的人卻看重遷徙之難而不肯動，無作為的人卻輕易遷徙而不肯守，這兩樣都是「懷居」。經文再說「範圍天地之化而不過」。

(過則溺於空、淪於靜，既不能存其神，又不能知夫化矣。大抵過則不是著有則是著無，聖人自不言有無，諸子乃以有無為說。說有無，斯言之陋也。在易則惟曰神，則可以兼統。)

一旦超過了範圍天地之化的分寸，就會沉溺於空、陷落於靜：既存不住那生生之神，也認不得那流行之化。大抵一「過」，不是執著於「有」，就是執著於「無」。聖人本來不談有無，諸子卻偏拿有無來立說；一開口講有講無，這話就已經淺陋了。在《易》裡只說一個「神」字，而「神」是能夠把有無、動靜一併兼攝統貫起來的。

［窮理盡性，然後至於命；盡人物之性，然後耳順；與天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化；從心不踰矩，老而安死，然後不夢周公。］通乎畫夜之道而知，不偏滯於畫夜之道，故曰通知。故神無方而易無體。

《說卦》講「窮理盡性以至於命」：先把物理窮究到底、把本性發揮到盡，然後才談得上「至於命」。能盡人之性、盡物之性，然後才有孔子六十而「耳順」的境地；能與天地並立為三，絕去意、必、固、我四病，然後才談得上「範圍天地之化」；能七十而「從心所欲不踰矩」，到老而安於死生，然後才不必再夢見周公。經文說「通乎晝夜之道而知」，是說不偏滯在晝夜的任何一邊，所以叫作通而知之。正因如此，經文最後歸結為「神無方而易無體」。

繫辭言易，大概是語易書制作之意；其言“易無體”之類，則是天易也。神［與］易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測，故言無方；以其生生，故言無體。然則易近於化。

《繫辭》裡講「易」，大體上是在講《易》這部書制作的用意；但像「易無體」這一類說法，講的就不是書，而是天地之間那個自然的「天易」了。「神」與「易」雖然指的是同一件事，「方」與「體」雖然也是同一個意思，可各有側重：就它不可測度而言，所以說「無方」；就它生生不已而言，所以說「無體」。這樣看來，「易」這個字的分量，更貼近於「化」——即那綿密漸進、無跡可求的流行。

一陰一陽之謂道，一陰一陽是道也，能繼繼體此而不已者，善也。善，(之)猶言能繼此者也；其成就之者，則必俟見性，是之謂聖。仁者不已其仁，(始)［姑］謂之仁；知者不已其知，(方)［姑］謂之知；(此)是［謂］致曲，曲能有誠也，誠則有變，(化)必仁知會合乃為聖人也。(前)［所］謂聖者，於一節上成性也。夷惠所以亦得稱聖人，然行在一節而已。

《繫辭上》第五章開頭說「一陰一陽之謂道」。一陰一陽這個交替往復的過程本身就是道。能夠一路承接下去、把這個道體現在自己身上而永不間斷的，就是「善」。所謂善，等於說能承接住這個道的人；至於真把它成就起來的，那就必須等到親見本性，這才叫作「聖」。行仁的人在仁上不肯停歇，姑且稱他為仁者；求知的人在知上不肯停歇，姑且稱他為智者。這就是《中庸》所說的「致曲」，從一偏一曲上做工夫，一曲之中也能有誠，有誠就能生變化。但必得仁與知會合為一，才成得了聖人。前面所說的那種「聖」，只是在某一節目上成就了性而已。伯夷、柳下惠之所以也能被稱作聖人，正因為如此，然而他們所行的終究只在一節之上罷了。

“百姓日用而不知”，蓋所［以］用莫非在道。飲食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百舉動，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生夢而死者眾也。繼之者善也，成之者性也。

經文說「百姓日用而不知」，是因為百姓日常所用的一切沒有一樣不在道裡頭。飲食與男女這些人倫日用，本來都是性；只是自己不去省察罷了。從早到晚，一切舉動無不是感應的發用，而人自己並不知道。如今的人，心不去求，感也不去求，所以渾渾噩噩、醉著生、夢著死的人才那麼多。經文接著說「繼之者善也，成之者性也」。

言繼繼不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，猶(仁禮以成性)勉勉而不息，可謂善成，而存存在乎性。仁知見之，所謂“曲能有誠”者也。不能見道，其仁知終非性之有也。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以(亡)［成］，故舍曰善而曰“成之者性［也］。

張載解《繫辭上》「繼之者善也，成之者性也」一句說：能一路承接、綿延不已的就叫「善」，能把它凝定成為自己所有的就叫「性」。「仁」與「知」各自都可以用來成就性——別本此處作「仁禮以成性」——都須勉力不懈、永不停息，這才稱得上善於成就；而經文所說的「存存」，歸根到底是落實在「性」上。仁者、智者各從自己偏於一邊的地方見到了道，這就是《中庸》所講的「其次致曲，曲能有誠」。若是始終見不到道，那一點仁與知終究不是本性中固有的東西。性還沒有成就的時候，善與惡是混雜在一起的，所以孜孜不倦地承接住那點善端，這就算是「善」了。等到惡被徹底除盡，善也就隨之凝成（原文作「亡」，當依別本作「成」），所以經文不再單說一個「善」字，而說「成之者性也」。

神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。存虛(名)［明］，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成(之)［人］性矣。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，

「神」是不能用思慮去追求的，只能把它存養在心中；「化」是不能像揠苗那樣去助長的，只能順著它去走。存養一段虛而明的心地，久而久之便到達至德；順應天地的變化，便能通達隨時而中的分寸：這就是仁之至、義之盡了。既能知那幽微的一頭，又能知那顯著的一頭，不肯放舍而一路承接住善端，然後才可以成就人的本性。經文接著說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」。

聞見不足以為己有，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，心各(有)［見］本性，始為己有，苟未見性，須當勉勉。今學者既知趨向，殊不費力，何(謂)［為］不勉勉!百姓日用而不知，［故君子之道鮮矣。］百姓日用［而］不知，溺於流也。［顯諸仁，藏諸用，］

耳聞目見得來的東西，還算不得自己所有。經文說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，可見必得心自己見到本性，才真正成為自己的。倘若還沒有見性，就該勉之又勉、不肯少歇。如今的學者既已知道用力的方向，其實並不費什麼大力，為什麼偏偏不肯勉勉不已呢！經文說「百姓日用而不知，故君子之道鮮矣」，百姓天天用著卻不自知，正是被日常的流俗淹沒了。經文再說「顯諸仁，藏諸用」。

［非神不能顯諸仁，(不)［非］知不能藏諸用。］［鼓萬物而不與聖人同憂。］老子言“天地不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“聖人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。聖人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意於仁？鼓萬物而已。聖人則仁爾，此其為能弘道也。

不是「神」，就不能把仁德顯發出來；不是「知」，就不能把功用藏斂起來。經文接著說「鼓萬物而不與聖人同憂」。《老子》講「天地不仁，以萬物為芻狗」，這一句是對的；可它接著講「聖人不仁，以百姓為芻狗」，這一句就不同了。聖人怎麼會不仁？聖人所憂患的恰恰就是天下之不仁。天地哪裡存著一個行仁的意思？它不過鼓動萬物、任其生生而已。聖人卻是有仁的，正因為有這一點仁，才談得上《論語》所說的「人能弘道」。

［鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。聖(人)不可知也，無心之妙非有(仁)［心］所及也。］天不能皆生善人，正以天無意也。“鼓萬物而不與聖人同憂”，聖人之於天下，法則無不善也。然古者治世多而後世不治，何也？人徒見文字所記，自唐虞以［來論其治亂，殊不知唐虞以］上幾治幾亂，須歸之運數，有大(運)［數］，有小(運)［數］，故孟子曰：“天［下］之生(民)久矣，一治一亂。”

「鼓萬物而不與聖人同憂」，講的是天道。聖到了不可測知的地步，那種無心而成的妙用，本不是一個有心的人所能企及的。天不能保證生下來的都是善人，正因為天本無意。經文說天「鼓萬物而不與聖人同憂」，而聖人對天下，則是立法垂則無一處不善。可是為什麼上古治世多、後世反倒不治呢？那只是人們單看文字所記載的一段，從唐堯虞舜以來論其治亂，殊不知唐虞以上早已經歷過多少治、多少亂。這就得歸到氣運之數上去：有大的運數，也有小的運數。所以《孟子·滕文公下》說：「天下之生久矣，一治一亂。」

繫之為言，或說易書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術，故其參錯而理則同也。“鼓萬物而不與聖人同憂”，則於是分出［天］人之道。［人］不可［以］混天，“鼓萬物而［不］與聖人同憂”，此言天德之至也。與天同憂樂，垂法於後世，雖是聖人之事，亦猶聖人之末流爾。

《繫辭》的行文，有時說的是《易》這部書，有時說的是天，有時說的是人，末了都歸到同一個道上，本不是兩套路數，所以文句雖然交錯參差，道理卻是一貫的。「鼓萬物而不與聖人同憂」這一句，正是在這裡把天之道與人之道分開來。人不可以跟天混為一談：說天鼓動萬物而不與聖人同其憂，這是形容天德的極致——它無心而成，故無所謂憂。至於與天同其憂樂、垂立法度以貽後世，雖然也是聖人分內的事，比起天德來，那已經是聖人的末流一段了。

神則不屈，無復回易，“鼓萬物而不與聖人同憂”(者)，此直謂天也。天則無心，神(故)可以不詘，聖人則豈忘思慮憂患？雖聖亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害於其事？聖人苟不用思慮憂患以經世，則何用聖人？天治自足矣。聖人所以有憂者，聖人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋聖人成能，所以異於天地。

神是不會屈曲的，也沒有什麼反覆更改。「鼓萬物而不與聖人同憂」這一句，徑直是說天。天本無心，所以它的神可以毫不屈曲；聖人難道能忘掉思慮憂患麼？聖人雖聖，畢竟還是人，怎能一味想要像天那樣神，那豈不反而妨害了自己該做的事？聖人若不肯用思慮憂患去經綸世務，那還要聖人做什麼？天自己去治就夠了。所以說：聖人之所以有憂，正是聖人的仁；而那不可以用「憂」字去說的，才是天。《繫辭下》講「天地設位，聖人成能」，聖人正是在「成能」這一點上與天地不同。

富有之謂大業，日新之謂盛德。富有，廣大不御之盛與!日新，悠久無疆之道與!富有者，大［而］無外也；日新者，久［而］無窮也。顯其聚也，隱其散也，顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神。“日新之謂盛德”，過而不有，(不)凝滯於心，知之細也，非盛德日新。惟日新，是謂盛德。義理一貫，然後日新。生生之謂易。

經文說「富有之謂大業，日新之謂盛德」。所謂富有，是廣大到無從抵禦的那種盛大吧！所謂日新，是悠久到沒有邊際的那條道路吧！富有，是大到沒有外面；日新，是久到沒有窮盡。氣一凝聚便顯現，一離散便隱沒；有顯有隱，所以幽明的分際都存放在「象」裡頭；有聚有散，推移激盪不已，所以「神」的妙用才見得出來。說「日新之謂盛德」，是講事情過去了就不留存，不在心上凝滯不化；若只在一些細碎的知見上盤桓，那就不是盛德，也算不得日新。唯有一日日新，才叫盛德；義理貫通為一，然後才談得上日新。經文接著說「生生之謂易」。

生生，猶言進進也。極數知來之謂占，“極數(之)［知］來”；前知也。前知其變，有道術以通之，君子所以措於民者遠矣。通變之謂事。能通其變而措於民，聖人之事業也。易簡之善配至德。循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，故曰“易簡之善配至德”。

所謂「生生」，等於說進而又進，一步不停。經文說「極數知來之謂占」，把數推到極處而預知將來，這就是先知。先知了它的變化，又有道術可以貫通它，君子據此施行於百姓的，其效驗就深遠了。經文說「通變之謂事」，能貫通它的變化而落實到百姓身上，這才是聖人的事業。《繫辭上》第六章末說「易簡之善配至德」：依循天下之理去行，叫作「道」；把天下之理真得之於己，叫作「德」。所以說易簡之善足以匹配那至極的德。

知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。［“知崇禮卑”，叩其兩端而竭也，崇既效天，卑必法地。］非知，德不崇；非禮，業不廣。

《繫辭上》第七章說「知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門」。所謂「知崇禮卑」，正是《論語》講的叩問兩端而盡其所有：智既然要效法天的高明，禮就必得效法地的卑順，一高一下，兩端並舉而後無遺。若沒有「知」，德就崇高不起來；若沒有「禮」，業就廣大不開來。知與禮，正是崇德廣業的兩隻腳。

［知］崇，天也，形而上也。通畫夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也，故知禮成性而道［義］出，如天地［設］位而易行。天地位定而易行［乎］其中，知禮成［性］而道義出。夫易，聖人所以崇德廣業，以知為德，以禮為業也，(蓋)［故］知崇則德崇矣。

「知崇」屬天，是形而上的一邊。能通貫晝夜之道而知，這個知就算崇高了。可是《論語》說「知及之」而不能用禮把它化成自己的本性，那這份知終究不是自己的，所以必得知與禮兩下夾持、把性成就起來，道義才從這裡流出，就像天地各安其位而易道自然行在中間一樣。天地的位次一定，易就行乎其中；知禮把性成就了，道義就從中流出。《易》這部書，正是聖人用來崇高其德、廣大其業的：以知為德，以禮為業，所以知一崇，德也就跟著崇了。

此論易書之道，而聖人亦［所］以教人。“天地設位而易行乎其中”，比下文“成性存存道義之門”而言也。天地設位，故易行乎其中，知禮成性，則道義自此(而)出也，道義之門(者)［蓋］由仁義行也。

這一段既是論《易》書裡的道理，也正是聖人拿來教人的地方。經文「天地設位而易行乎其中」，是與下文「成性存存，道義之門」相對照著說的：天地設定了位次，所以易道行在其中；人把知與禮兩面成就為性，道義便自然從這裡流出。所謂「道義之門」，正是《孟子》講的「由仁義行」，而不是「行仁義」——道義是從成就了的性中自然流出，不是從外面搬來勉強安在身上的。

聖人亦必知禮成性，然後道義從此出，譬之天地設位則造化行(於)［乎］其中。知則務崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮，存存則是長存。知禮亦如天地設位。

即便是聖人，也必得靠知與禮把性成就起來，然後道義才從這裡流出，好比天地一旦設定了位次，造化便自然行在其中。就知而言，只求它崇高；就禮而言，只求它卑下切實。要成就本性，非得知禮並進不可；所謂「存存」，就是長久地存養、一刻不斷。知與禮這一高一下，也正如天地的上下設位一樣。

何以致不息？成性則不息。誠，成也，誠為能成性也，［如］仁人孝子所以成［其］身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；於清和以成其性，故亦得為聖人也。然清和猶是［性之］一端，不得(完)［全］正，不若知禮以成性，［成性］即道義從此出。

怎樣才能做到不間斷呢？把性成就了，自然就不間斷。「誠」就是成，唯有誠才能成就本性，就像仁人孝子靠著誠去成就自身一樣。柳下惠，是在「和」上不間斷；伯夷，是在「清」上不間斷；他們各就清、和一端把自己的性成就起來，所以也能稱得上聖人。然而清與和終究只是性的一端，未能全然中正，比不上以知禮來成性；性一成就，道義便從這裡流出。

知極其高，故效天；禮著實處，故法地。人必禮以立，失禮則孰為道？“天地設位而易行乎其中，成性存存，道義之門”，(得)知禮以成性，性乃存，然後道義從此出。

知要推到極高處，所以說它效法天；禮要落在切實處，所以說它效法地。人必得靠禮才能自立，《論語》講「立於禮」；失掉了禮，還有什麼算作道呢？經文說「天地設位而易行乎其中，成性存存，道義之門」，正是講以知與禮來成就本性，性有所存，然後道義才從這裡流出。

學不能自信而明者，患在不［自］勉爾。當守道不回，如川之流，源泉混混，不舍畫夜，無復回卻，則［自信］自明，自得之也。易曰“繼之者善也”，惟［其］能相繼而不已者，道之善也；至於成性，則不勉而中，不思而得，從容中道矣，(易)［故］曰“成性存存，道義之門”。

為學而不能自信自明的人，毛病只在自己不肯勉勵罷了。應當守住道而不回頭，像河川的流水一樣，《孟子》說「源泉混混，不捨晝夜」，一往直前絕不倒退，如此便能自信自明，是自己真得之於己。《繫辭》說「繼之者善也」，唯有能一路承接、綿綿不已的，才是道的善處；等到本性成就了，就像《中庸》說的「不勉而中，不思而得，從容中道」，所以說「成性存存，道義之門」。