橫渠易說 · 第 12 卷
易曰：“困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱；非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見邪!此明不能利其用者也，寡助之至，親戚畔之。
《周易·困卦》六三爻辭說：「困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。」孔子解釋道：不該被困的地方卻自陷其中，名聲必然受辱；不該憑據的東西卻硬要憑據，身家必然危殆。既受辱又危殆，死期將到，妻子哪裡還能見得著！這一條說的是不能把所學用得順當的人，幫助他的人少到極點，連親戚都背棄他。
易曰：“公用射隼于高墉之上，獲之無不利。”子曰：隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有!動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也。此明能精義以致用者也。
《周易·解卦》上六爻辭說：「公用射隼于高墉之上，獲之無不利。」孔子解釋道：隼是獵物，弓矢是器械，張弓而射的是人。君子把器械預先藏在身上，等待時機而後行動，還有什麼不利的呢！行動起來沒有阻礙，所以一出手就有所擒獲，這說的是器械已經備成才動手的人。這一條說的是能夠精研義理以致實用的人。
子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大戒，此小人之福也。暗於事變者也。
孔子說：小人不把不仁當作羞恥，不把不義當作可怕，不見到實利就不肯勉力，不加以威懾就不知警戒。受一點小懲罰而免去大禍患，這是小人的福氣。這一條說的是對事情的變化茫然無知的人。
子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。明君子之見幾。
孔子說：招致危殆的，是一味安於其位的人；招致覆亡的，是一味自保其存的人；招致禍亂的，是一味自恃其治的人。所以君子在安穩時不忘記危險，在存續時不忘記滅亡，在治平時不忘記禍亂，因此自身安泰而國家可以保全。這一條講的是君子能見到幾微。
子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。不知利用以安身者也。
孔子說：德性淺薄卻居於尊位，智慮短小卻圖謀大事，力量微弱卻肩負重任，這樣的人很少有不招禍的。這一條說的是不懂得把所學用得順當以安頓自身的人。
子曰：知幾其神乎!君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎!“上交不諂，下交不瀆”，人事不過於上下之交，此可盡人道也。人道之用，盡於接人而已，諂瀆召禍，理勢必然，故君子俯仰之際，直而好義，知幾莫大焉。
孔子說：能識見幾微，大概就是「神」了吧！君子與上位者交往不諂媚，與下位者交往不輕慢，這就是識見幾微吧！所謂「上交不諂，下交不瀆」，人間的事情不過就是上下之間的交接，把這一層做到了，人道也就盡了。人道的施用，全在與人相接這一件事上；諂媚與輕慢招來禍患，是理勢的必然，所以君子在一俯一仰之間都能正直而好義，識見幾微再沒有比這更大的了。
（知幾者為能以屈為信）幾者，動之微，吉之先見者也。幾（知）者象見而未形者也，形則涉乎明，不待神而後知也。“吉之先見”雲者，順性命則所（先）見皆吉也。
（能識見幾微的人，才懂得把「屈」當作「伸」。）《繫辭下》說：「幾者，動之微，吉之先見者也。」所謂「幾」，是征象已經顯露而形體尚未成就的那一刻；一旦成了形，便落入耳目可見的明處，不必等到「神」也能知道了。至於說「吉之先見」，是因為順應性命之理，那麼所預見的自然全都是吉。
觀其幾者，善之幾也，惡不可謂之幾。如曰“幾者動之微，吉之先見”，亦止言吉爾。且如孝弟仁之本亦可以言幾，造端乎夫婦亦可以言幾，親親而尊賢亦可以為幾，就親親尊賢而求之又有幾焉。又如言不誠其身，不悅於親，亦是幾處。苟要入德，必始於知幾。
所要觀察的「幾」，是善的萌芽，惡不能叫作「幾」。像《繫辭下》說「幾者動之微，吉之先見」，也只說了一個「吉」字而已。譬如孝悌是仁的根本，這可以說是「幾」；《中庸》說君子之道「造端乎夫婦」，夫婦之間也可以說是「幾」；親愛親人、尊崇賢者，同樣可以算作「幾」；就在親親尊賢這件事裡再往細處求，其中又另有「幾」在。又如《孟子·離婁上》說不能使自身誠實就不能取悅父母，這也是「幾」顯現的地方。人若要進入德性之門，必定從識見幾微開始。
君子見幾而作，不俟終日。易曰：“介于石，不終日貞吉。”介如石焉，寧用終日，斷可識矣。知幾其神，由經正以貫之，則寧用終日，（而）斷可識矣。君子（見）既知其幾，則隨有所處，不可過也，豈俟終日？“幾者動之微，吉之先見者也。”夫幾則吉凶皆見，（時）特言吉者，不作則已，作則所求（乎）向乎吉。
《繫辭下》說：君子見到幾微就動作，不等到一天過完。《周易·豫卦》六二爻辭說：「介于石，不終日貞吉。」操守堅定如同磐石，哪裡用得著等上一整天，當下便可斷然識別。識見幾微之所以稱為「神」，是因為由常道的端正一以貫之，所以哪裡用得著等一整天，當下便可斷然識別。君子既然已經知道那幾微，便隨時隨處都有安頓，不至於錯過，哪裡還要等一整天？「幾者，動之微，吉之先見者也」——就「幾」而言，吉與凶其實都已呈現，之所以單說一個「吉」，是因為人不動作則罷，一動作，所追求的自然是朝著吉的方向去。
（“不終日貞吉”，言速正則吉也。六二以陰居陰，獨無累於四，故其介如石。雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日？必知幾而正矣。）常易故知險，常簡故知阻，（君子見）豫之六二常不動，故能得動之微。
（「不終日貞吉」，是說迅速歸正就吉。《豫卦》六二以陰爻居陰位，唯獨不受九四的牽累，所以它的操守堅定如石。雖然本體柔順，但因為居中而能靜，哪裡用得著等上一整天？必定是識見幾微而當下守正。）恆常守著平易，所以能知道險處；恆常守著簡約，所以能知道阻處。《豫卦》六二恆常不動，所以能捕捉到「動」的那一點微芒。
（君子見幾而作，不俟終日。苟見其幾，則時處置不欲過，何俟終日？幾者動之微，吉之先見，特言吉者，事則直須求向吉也。）（豫之六二常不動，故能得動之微。）
（君子見到幾微就動作，不等一天過完。假如見到了那幾微，就隨時處置而不使錯過，哪裡用得著等一整天？「幾者動之微，吉之先見」，之所以單說一個「吉」，是因為做事本來就該一直朝著吉的方向去求。）（《豫卦》六二恆常不動，所以能捕捉到「動」的那一點微芒。）
君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。君子知微知彰，知柔知剛，未嘗不得其中，故動止為眾人之表。一無止字。
《繫辭下》說：君子既知微隱又知顯著，既知柔弱又知剛強，是萬人所仰望的。君子能知微知彰、知柔知剛，就沒有一處不合於中道，所以他的一動一靜都成為眾人的表率。「動止」，別本無「止」字。
（知崇禮卑，叩其兩端而竭也。崇既效天，卑必法地。）（易曰原始要終，故知死生之說。死生止是人之終始也。）
（《繫辭上》說「知崇禮卑」，這正是《論語·子罕》所說的叩問兩端而盡其義。「知」既然效法上天的崇高，「禮」就必定效法大地的卑下。）（《繫辭上》說「原始反終，故知死生之說」。所謂死生，也不過就是人的終與始罷了。）
學必知幾造微。“知微之顯，知風之自，知遠之近，可以入德。”由微則遂能知其顯，由末即至於本，皆知微知彰知柔知剛之道也。
為學一定要能識見幾微、深造到精微處。《中庸》說：「知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德矣。」從微隱處入手，就能進而知道它的顯著；從末梢處入手，就能上溯到根本。這些講的都是「知微知彰、知柔知剛」的道理。
子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎!有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。知不善未嘗復行，不貳過也。
孔子說：顏氏這個弟子，大概接近於知幾了吧！他有不善之處沒有不自己察覺的，察覺以後就不曾再犯。所謂知道了不善便不再犯，就是《論語·雍也》稱許顏回的「不貳過」。
盛德之士，然後知化，如顏子庶乎知化也。有不善未嘗不知，已得善者，辨善與不善也。易曰“有不善未嘗不知”，顏子所謂有不善者，必只是以常意有跡處便為不善而知之，此知幾也，於聖人則無之矣。
只有德性充盛的人，然後才談得上體知造化，像顏回就差不多可以說是知化了。「有不善未嘗不知」，說明他已經把握住了善，所以能分辨什麼是善、什麼是不善。《繫辭下》說「有不善未嘗不知」，顏回所謂的「不善」，必定只是在尋常起念、稍稍留下痕跡的地方就當作不善而察覺出來，這正是識見幾微；至於聖人，連這一點痕跡也沒有了。
知德為至當而不忘至之，可見（吉）善於微也。蓋欲善不舍，則善雖微必知之。不誠於善者，惡能為有為無，雖終身由之不知其道，烏足與幾乎!顏子心不違仁，故不善未嘗不知，其致一也。
知道德性是最為恰當的，而念念不忘要達到它，這樣就能在微細處見出善來。大凡向善之心不肯放舍，那麼善即使極其微細也一定能察覺。對善不能誠心的人，善與不善在他那裡可有可無，縱然終身依著它走也不明白其中的道理，哪裡配談「幾」！顏回的心三月不違於仁，所以不善沒有不自知的，這與識見幾微原本是一回事。
孔子稱顏子“不善未嘗不知，知之未嘗復行”，其知不善，非獨知己，凡天下不善皆知之，不善則固未嘗復行也。又曰“吾未見能見其過而內自訟”，亦是非獨自見其過，乃見人之過而自訟。“其殆庶幾”，言庶幾於知幾。
孔子稱許顏回「不善未嘗不知，知之未嘗復行」，他所知的不善不只是自己的，凡天下的不善他都能知道，而知道以後自己本來就不會再犯。孔子又在《論語·公冶長》說「吾未見能見其過而內自訟者也」，這同樣不只是看見自己的過失，而是看見別人的過失也能反過來責備自己。所謂「其殆庶幾」，是說顏回已經接近於識見幾微了。
天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。始陳上下交以盡接人之道，卒具男女致一之戒而人道畢矣。
《繫辭下》說：天地二氣交密纏綿，萬物由此化育純厚；男女兩性交合精氣，萬物由此化育生成。這一章先陳述上下相交，用來說盡與人相接之道；最後具列男女專一無二的告誡，人道到此也就完備了。
氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂“絪縕”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”一者歟!此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感（遇）通聚結，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨爐，無非教也。
氣充塞瀰漫於太虛之中，升降飛揚，從不曾止息，這就是《繫辭下》所說的「絪縕」，也就是《莊子·逍遙遊》所說的「生物之以息相吹」與「野馬」。這正是虛與實、動與靜的樞機，也是陰陽剛柔的開端。浮而上升的是陽氣之清，降而下沉的是陰氣之濁；它們互相感通、聚合凝結，成為風雨，成為霜雪。萬物的流佈成形，山川的融凝結聚，乃至酒糟灰燼這類最粗濁的東西，沒有一樣不是天道給人的教誨。
心所以萬殊者，感外物而不一也。天大無外，其為感者絪縕（二端）而已。（萬）物（之）物所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者歟!
人心之所以千差萬別，是因為感於外物而各不相同。天廣大得沒有外邊，它之所以能感，只是陰陽二氣絪縕交密罷了。萬物之所以能彼此相感，正如《繫辭上》所說的「利用出入」，往來出入而沒有人知道它的方向，這大概就是使萬物渾然為一的神妙吧！
虛則受，盈則虧，陰陽之義也。故陰得陽則為益，以其虛也；陽得陰則為損，以其盈也。艮三索而得男，乾道之所以成也；兌三索而得女，坤道之所以成也。故三之與上，有天地絪縕、男女構精之義者此也。
虛就能容受，滿就要虧損，這是陰陽的道理。所以陰得到陽便成為《益》，因為陰本是虛的；陽得到陰便成為《損》，因為陽本是盈的。《艮》是乾三次求索於坤而得少男，乾道由此完成；《兌》是坤三次求索於乾而得少女，坤道由此完成。所以《損》《益》兩卦三爻與上爻之間含有天地絪縕、男女構精的意義，道理正在這裡。
陰虛而陽實，故陽施而陰受；受則益，施則損，蓋天地之義也。艮三索而得男，兌三索而得女，乾坤交索而男女成焉，故三之與上，所以有絪縕構精之義。夫天地之絪縕，男女之構精，其致一至矣。是理也，可以意考，而言之所不能喻也。以乾之三而索於坤，則是三人行而損一人也；索之而男女成焉，是得其友也。乾坤合而損益之義著，非致一其孰能與於此!
陰是虛的而陽是實的，所以陽施予而陰容受；容受的一方得益，施予的一方受損，這大概就是天地的道理。《艮》由三索而得少男，《兌》由三索而得少女，乾與坤彼此交相求索而男女之象成就，所以三爻與上爻之間才有絪縕構精的意義。天地的絪縕、男女的構精，那種專一無二已經到了極處。這個道理只可以用心意去體會，言語是說不明白的。用乾的第三爻去求索於坤，就是《損卦》六三所說的「三人行則損一人」；一經求索而男女之象成就，這就是「一人行則得其友」。乾坤交合而損益的意義顯明，若不是專一無二，誰能參與到這一層來！
子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，君子修此三者，故全也。危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也；無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。易曰：“莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。”此又終以昧於致用之戒。
孔子說：君子先安頓好自身而後行動，先平和其心而後發言，先定下交情而後有所請求；君子修好這三件事，所以能夠保全。若在危殆之中貿然行動，百姓就不會跟從；若懷著恐懼去說話，百姓就不會響應；若沒有交情就有所求，百姓就不會給予。沒有人肯給予，那麼傷害他的人就來了。《周易·益卦》上九爻辭說：「莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。」這一章最後又以昧於「致用」為告誡來收束。
子曰：乾坤其易之門邪!乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德而剛柔有體，推而行之存乎通，所謂合德；（隤）確然（確）隤然，所謂有體。乾於天為陽，於地為剛，於人為仁；坤於天則陰，於地則柔，於人則義。先立乾坤以為易之門戶，既定剛柔之體，極其變動以盡其時，至於六十四，此易之所以教人也。
孔子說：乾坤大概就是《易》的門戶吧！乾是陽的一類，坤是陰的一類，陰陽合其德性而剛柔各有形體。《繫辭上》說「推而行之存乎通」，講的就是「合德」；《繫辭下》說乾「確然」示人以易、坤「隤然」示人以簡，講的就是「有體」。乾在天上是陽，在地上是剛，在人身上是仁；坤在天上是陰，在地上是柔，在人身上是義。先立起乾坤作為《易》的門戶，既定下剛柔的體質，再把它的變動推到極處以窮盡各種時位，一直演成六十四卦，這就是《易》用來教人的方式。
其稱名也雜而不越。其文辭錯綜而條理不雜，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪!世衰則天人交勝，其道不一，易之情也。人一作理。
《繫辭下》說：《易》所稱舉的名目雖然繁雜，卻不逾越法度。這是說它的文辭錯綜交織而條理並不紊亂，所以叫「雜而不越」。《繫辭下》接著說：考察它所歸的類別，大概含有衰世的憂思吧！世道一衰，天理與人慾便互相爭勝，其道不能歸一，這正是《易》所要表達的情實。「人」字別本作「理」。
夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。如坤初六驗履霜於已然、察堅冰於將至之類。一云：“數往知來”，其義一也。其事肆而隱，顯者則微之使求其原，幽者則闡之使見其用；故曰“其事肆而隱”。卦有稱名至小而與諸卦均齊者，各著其義也，蓋稱名小而取義大也。因貳以濟民行。
《繫辭下》說：《易》彰明已往而察知將來，把顯著的加以精微化，把幽隱的加以闡發。譬如《坤卦》初六「履霜堅冰至」，就是從已然的踏霜去驗證，從將至的堅冰去察知。另一種說法叫「數往知來」，意思是一樣的。所謂「其事肆而隱」，是說對顯著的就使它精微，讓人去追尋它的本原；對幽隱的就把它闡發出來，讓人看見它的功用，所以說「其事肆而隱」。卦中有稱名極小而地位與其他各卦齊等的，那是各自彰顯它的意義，因為名目雖小而所取的義理卻大。《繫辭下》又說：「因貳以濟民行。」
（無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，孰能與於此。此言易之為書也，至精者謂聖人窮理以至於極盡精微處也。）天下之理既已思盡（思），因易之三百八十四爻變動以寓之人事告人，（以）則當如何時，如何事，（若其應也）如何則吉，如何則凶，宜動宜靜，丁寧以為告戒，（此）所以因貳以濟民行也。
（《繫辭上》說「無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，其孰能與於此」。這是講《易》這部書；所謂「至精」，是指聖人窮究事理一直到極盡精微的地方。）天下的道理既然已經思索殆盡，於是就借《易》三百八十四爻的變動來寄託人事、告知世人：應當在什麼時候、遇到什麼樣的事、怎樣做就吉、怎樣做就凶、宜於動還是宜於靜，反覆叮嚀作為告誡，這就是「因貳以濟民行」的意思。
易之興也，其於中古乎!作易者，其有憂患乎!諳識情偽吉凶之變，故能（體）盡性命。
《繫辭下》說：《易》的興起，大概在中古時代吧！作《易》的人，大概心懷憂患吧！正因為熟悉人情的真偽與吉凶的變化，所以才能窮盡性命之理。
是故履，德之基也；繫辭獨說九卦之德者，蓋九卦為德，切於人事。困，德之修也。
《繫辭下》說：所以《履》卦是德性的根基。《繫辭》單單講這九卦的德性，是因為這九卦所示的德最切近人事。《繫辭下》又說：《困》卦是德性的修治。
困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。困之進人也，為德辨，為感速，孟子謂“人有德慧術智恆存乎疢疾”以此。自古困於內無如舜，困於外無如孔子。以孔子之聖而下學於困，則其蒙難正志，聖德日躋，必有人所不必知而云獨知者矣，故曰“莫我知也夫!”“知我者其天乎!”
陷於困厄而不知變通，這樣的人就是《論語·季氏》所說的下等了；不等到困厄就能明白事理，那是賢者的常態。困厄對人的長進，能使德性分明，能使感發迅速，《孟子·盡心上》說「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾」，講的正是這個。自古以來，在家庭內部受困沒有比得上舜的，在外部境遇受困沒有比得上孔子的。以孔子那樣的聖人卻在困厄中從低處學起，那麼他蒙受患難而心志愈發端正，聖德一天天上進，其中必定有旁人不必知道而只有他自己知道的境地，所以《論語·憲問》說：「莫我知也夫！」又說：「知我者其天乎！」
巽，德之制也。量宜接物，故曰制也。履和而至，和必以禮節之，注意極佳。益長裕而不設，（益必實為有益，如天之生物，長必裕之，非虛設也。）
《繫辭下》說：《巽》卦是德性的裁制。這是說酌量事情之所宜去應接外物，所以叫「制」。又說：《履》卦和順而能達到目的——和順必須用禮來節制，前人這一層註解的用意極好。又說：《益》卦使人增長寬裕而不虛設。（「益」必須切實地有所增益，就像上天生養萬物，生長了必定使它寬裕，絕不是虛設一個名目。）
益物必誠，如天之生物，日進日息。自益必誠，如川之方至，日增日得。施之妄，學之不勤，欲自益且不足，益人難矣哉!易曰：“益長裕而不設”，設，謂虛設，信夫!因銘諸牖以自訟。“益長裕而不設”，益以實也。妄加以不誠之益，非益也。益必實為有益，如天之生物，長必裕之，非虛設也。
增益外物必須出於誠，就像上天生養萬物，一天天推進、一天天生長。自我增益也必須出於誠，就像河水正在漲來，一天天增添、一天天有得。施予若出於虛妄，為學若不能勤勉，想要增益自己尚且不足，還想增益別人，難啊！《繫辭下》說「益長裕而不設」，「設」就是虛設的意思，這話真是可信！我因此把它銘刻在窗牖上用來自我責求。「益長裕而不設」，是說增益要落在實處。胡亂加上一種不誠的增益，那並不是真的增益。「益」必須切實地有所增益，就像上天生養萬物，生長了必定使它寬裕，絕不是虛設一個名目。
巽稱而隱。巽順以達志，故事舉而意隱。井以辯義，稱物平施，隨所求小大與之，此辯義也。巽以行權。不巽則失其宜也。
《繫辭下》說：《巽》卦稱量事物而不露形跡。這是說以巽順之道通達心志，所以事情辦成了而用意卻隱而不顯。又說：《井》卦用來辨別義之所宜。這是說像井水那樣稱量事物而公平施與，隨人所求的大小分別給予，這就是辨義。又說：《巽》卦用來行使權變。這是說不能巽順，就會失掉其中的合宜。
易之為書也不可遠，為道也屢遷。心不存之，是遠也，不觀其書，亦是遠也，蓋其為道屢遷。
《繫辭下》說：《易》這部書是不可以疏遠的，它所講的道是屢屢遷變的。心裡不把它存記著，就是疏遠；不去讀它這部書，也是疏遠。之所以不可疏遠，正因為它所講的道屢屢遷變。
易之為書也，原始要終，以為質也；六爻相雜，唯其時物也。於一卦之義，原始要終，究兩端以求其中。六爻則各指所之，非卦之質也，故吉凶各類其情，指其所之。
《繫辭下》說：《易》這部書，推原開端、歸結終局，以此作為一卦的本質；六爻互相錯雜，只是隨其時位所當之物而已。就一卦的義理說，要推原開端、歸結終局，窮究首尾兩端來求得其中。至於六爻，則各自指示所往的方向，並不是一卦的本質，所以吉凶各依其情實分類，指出它所往的去處。
其初難知，其上易知，本末也；初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。噫!亦要存亡吉凶，則居可知矣；知者觀其彖辭，則思過半矣。
《繫辭下》說：初爻的意旨難以知曉，上爻的意旨容易知曉，這是本與末的分別；初爻的爻辭只是擬議其始，到上爻才成就其終。至於錯雜事物、撰述德性、辨別是與非，那麼沒有中間幾爻就不完備。唉！若要總括存亡吉凶的關鍵，那麼安坐家中也可以知道；有識見的人只看一卦的彖辭，就已經領會了一多半。
初上終始，三四非貴要之用，非內外之主，中爻以要存亡吉凶。如困卦“貞大人吉無咎”，蓋以剛中也，小過小事吉，大事凶，以柔得中之類。易為君子謀，不為小人謀，故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必喻之以君子之義。
初爻與上爻是一卦的終與始，三爻四爻既不是最貴要的功用，也不是內卦外卦的主爻；真正總括存亡吉凶的是中爻，也就是二爻與五爻。譬如《困卦》卦辭說「貞，大人吉，無咎」，正是因為九二、九五剛健而居中；《小過》卦辭說小事吉、大事凶，則是因為六二、六五以柔順而得中，都屬於這一類。《易》是為君子謀劃的，不為小人謀劃，所以在卦上撰述德性時，縱然爻位有小有大，等到給那一爻繫上爻辭，也必定用君子應有的義理來曉喻他。
柔之為道，不利遠者。柔之用近也。道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文。爻者，交雜之義。易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？
《繫辭下》說：柔作為一種道，不利於遠者。這是說柔的功用只在切近之處。又說：道有變動，所以叫作「爻」；爻有等級，所以叫作「物」；物互相錯雜，所以叫作「文」。「爻」，就是交錯雜陳的意思。《繫辭下》又說：《易》的興起，大概正當殷商的末世、周朝德業方盛的時候吧？大概正當文王與紂王的那段史事吧？
剛柔錯雜，美惡混淆，文王與紂當之矣。是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。不齊戒其心，則雜而著也。百物不廢，鉅細無不察也。
剛與柔交錯雜陳，美與惡混淆難分，文王與紂王的時勢正當這一局面。所以《易》的言辭充滿危懼。《繫辭下》說：心存危懼的使他歸於平安，掉以輕心的使他歸於傾覆；這個道理極其廣大，各種事物無一被遺棄；從始到終都懷著戒懼，它的要領在於不招致過錯，這就叫作《易》的道理。若不能齋戒此心，那麼雜念就會顯露出來。所謂「百物不廢」，是說無論鉅細都無所不察。
夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻；能說諸心，能研諸侯之慮，
《繫辭下》說：乾是天下最剛健的，它的德行恆常平易，因而能知道險難；坤是天下最柔順的，它的德行恆常簡約，因而能知道阻塞；如此就能使人心喜悅，能精研人的思慮。
擬議云為，非乾坤簡易以立本，則易不可得而見也。簡易故能悅諸心，知險阻故能研諸慮。簡易然後（能）知險阻，（簡易）理得然後一以貫天下之道。至健而易，至順而簡，故其險其阻，不可階而升，不可勉而至。
人的一切擬議與言行，若不是靠乾坤的簡易來立定根本，那麼《易》就無從見到了。惟其簡易，所以能使人心喜悅；惟其知道險與阻，所以能精研思慮。先有簡易，然後才能知道險阻；道理既已得到，然後能以一貫通天下之道。乾至為剛健而其道平易，坤至為柔順而其道簡約，所以它們所知的險與阻，不是可以拾級而登的，也不是可以勉強而至的。
太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。（又）亦不可謂天無意，陽之意健，不（耳）爾何以發散和一？陰之性常順，然而地體重濁，不能隨則不能順，（則）少不順即有變矣。有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無而已，謂之何而可？是無可得名。
充塞太虛的氣，陰與陽本是同一個東西，然而其中含有兩種體性，就是健與順罷了。也不可以說天沒有意向：陽的意向是剛健，不這樣又憑什麼能發散而使萬物和合歸一？陰的本性恆常柔順，然而地體重濁，若不能隨順陽氣就算不得順，稍一不順就產生變化了。有變化就有形象，譬如乾之健、坤之順，有這樣的氣就有這樣的象可以言說；如果連氣都沒有，那就直是一個「無」而已，還能稱它作什麼呢？那是根本無從命名的。
故形而上者，得辭斯得象，但於不形中得以措辭者，已是得象可狀也。今雷風有動之象，須（謂）得天為健，雖未嘗見，然而成象，故以天道言；及其（發）法也則是效也，效著則是成形，成形則（是）地道也。若以耳目所及求理，則安得盡!如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。
所以形而上的東西，能為它找到言辭，也就把握了它的象；只要在沒有形體的地方還能下得言辭，那就已經是得了象、可以描摹了。如今雷與風都有振動的形象，必須先認定天是剛健的；天雖然不曾被人看見，然而它已成其為象，所以用「天道」來稱說它。等到落實為效法，那就是「效」；效驗顯著便成為形體，成了形體便屬於「地道」了。假如只憑耳目所能觸及的去求道理，哪裡能求得完備！像「寂然」「湛然」這類說法，也必定有它相應的象。有氣才有象；象雖然還沒有成形，卻不妨礙它已經在其中了。
繫辭言“能研諸慮”，止是剩“侯之”二字。說者就解而“諸侯有為之主”，若是者即是隨文耳。
《繫辭下》講「能研諸慮」，今本多出「侯之」兩個字，那只是衍文。解說的人就照著字面講成「諸侯是有為之主」，這樣做不過是隨著訛字牽強附會罷了。
定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事知來。天地設位，聖人成能；人謀鬼謀，百姓與能。言易於人事終始悉備，行善事者，易有祥應之理。萌兆之事，而易具著見之器；疑慮而占，則易示將來之驗。有以見天地之間，成能者聖人而已。能畏信於易者，雖百姓之愚，能盡人鬼幽明之助。
《繫辭下》說：《易》能判定天下的吉凶，成就天下勤勉不倦的事業。所以人的變化言行之中，吉事自有祥兆；觀象於事就能知道所成之器，占問於事就能知道將來。天地設立了上下之位，聖人在其中成就功能；人謀與鬼謀並用，連百姓也能參與其能。這是說《易》對人事從始到終無不完備：做善事的人，《易》中自有祥瑞感應的道理；事情才現萌芽，《易》就已具備使它顯現出來的器具；心存疑慮而求占，《易》就昭示將來的應驗。由此可見天地之間，能成就功能的只有聖人而已。而能對《易》心存敬畏與信從的，即使是愚昧的百姓，也能盡得人與鬼、幽與明兩方面的幫助。
天能（為）謂性，人謀（為）謂能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰“天地設位，聖人成能”。天人不須強分，易言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經畫，亦莫非天理（耳）。
上天的功能就叫作「性」，人的謀劃就叫作「能」。大人窮盡己性，並不把上天的功能當作自己的功能，而是把人的謀劃當作功能，所以《繫辭下》說「天地設位，聖人成能」。天與人不必勉強分開：《易》講天道，總是與人事合在一起說；如果硬要分別，那只是見識淺薄罷了。自然之天與人的謀劃本自契合，原就是一體；人所謀劃經營的一切，也沒有一樣不是天理。
八卦以象告，爻彖以情言，八卦有體，故象在其中。錯綜為六十四爻，爻彖所趨各異，故曰“情言”。變動以利言，吉凶以情遷。能變通則盡利，累於其情則陷於吉凶矣。
《繫辭下》說：八卦用形象來告示，爻辭與彖辭用情實來表達。八卦各有體質，所以象就在其中。八卦錯綜演為六十四卦三百八十四爻，爻辭與彖辭所趨向的各不相同，所以說是「以情言」。又說：變動依著利害來說，吉凶隨著情實而遷移。能夠變通，就能窮盡其利；被自己的情牽累，就陷入吉凶之中了。
情偽相感而利害生。凡卦之所利與爻之所利，皆變通之宜也。如“利建侯”，“利艱貞吉”。屈信相感而利生，感以誠也；情偽相感而利害生，雜以偽也。誠則順理而利，偽則不循理而害。
《繫辭下》說：真情與虛偽互相感應，利與害就產生了。凡是卦所說的利與爻所說的利，都是變通得宜的結果，譬如《屯卦》說「利建侯」，《明夷》說「利艱貞吉」。屈與伸互相感應而利益產生，那是以誠相感；真情與虛偽互相感應而利害產生，那是摻雜了虛偽。以誠相待就順著道理而得利，以偽相待就不循道理而生害。
易言“情偽相感而利害生”，則是專以人事言，故有情偽利害也。“屈信相感而利生”，此則是理也，惟以利言。
《繫辭下》說「情偽相感而利害生」，這是專就人事而言，所以才有真情虛偽、有利有害。至於說「屈信相感而利生」，那講的是自然之理，所以只說一個「利」字。