阿毘达磨俱舍论

尊者世親造

존자 세친(世親, 바수반두)이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장(玄奘)이 조서를 받들어 번역하였다.

分別界品第一

분별계품(分別界品) 제1

諸一切種諸冥滅，拔眾生出生死泥，

일체 종류의 무명(無明)을 다 없애시고 중생을 생사(生死)의 진흙에서 건져 내신 분,

敬禮如是如理師，對法藏論我當說。

이와 같은 여리사(如理師)에게 나는 예경하고, 대법장론(對法藏論)을 마땅히 설해야 한다.

論曰：今欲造論，為顯自師其體尊高超諸聖眾，故先讚德方申敬禮。諸言所表謂佛世尊，此能破闇故稱冥滅。言一切種諸冥滅者，謂滅諸境一切品冥。以諸無知能覆實義及障真見，故說為冥。唯佛世尊得永對治，於一切境一切種冥，證不生法故稱為滅。聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷，故非一切種。所以者何？由於佛法極遠時處及諸義類無邊差別，不染無知猶未斷故。已讚世尊自利德滿，次當讚佛利他德圓。拔眾生出生死泥者，由彼生死是諸眾生沈溺處故，難可出故，所以譬泥。眾生於中淪沒無救，世尊哀愍隨授所應，正法教手拔濟令出。已讚佛德，次申敬禮。敬禮如是如理師者，稽首接足故稱敬禮。諸有具前自他利德，故云如是。如實無倒教授誡勗，名如理師。如理師言顯利他德，能方便說如理正教，從生死泥拔眾生出，不由威力與願神通。禮如理師欲何所作？對法藏論我當說者，教誡學徒故稱為論。其論者何？謂對法藏。何謂對法？頌曰：

론에서 말한다: 지금 논을 지으려 하니, 자기 스승의 몸이 존귀하고 높아 모든 성중(聖衆)을 뛰어넘음을 드러내기 위하여, 먼저 공덕을 찬탄한 뒤에 예경을 베푼다. 「제(諸)」라는 글자가 나타내는 것은 이른바 부처 세존이며, 이 분이 어둠을 깨뜨리므로 명멸(冥滅)이라 한다. 「일체종의 모든 어둠을 없앤다」는 것은 이른바 모든 경계의 일체 품목의 어둠을 없애는 것이다. 모든 무지(無知)가 참뜻을 덮고 진실한 견해를 막으므로 어둠(冥)이라 한다. 오직 부처 세존만이 영원한 대치(對治)를 얻어 일체 경계와 일체 종류의 어둠에 대하여 나지 않는 법을 증득하였으므로 멸(滅)이라 한다. 성문·독각도 여러 어둠을 없애지만, 더러운 무지는 마침내 끊었더라도 더럽지 않은 무지는 아직 끊지 못하였으므로 일체종이 아니다. 왜냐하면, 불법이 극히 먼 때와 곳에 미치고 모든 의유(義類)에 끝없는 차별이 있으므로, 더럽지 않은 무지가 아직 끊어지지 않았기 때문이다. 이미 세존의 자리(自利)의 덕이 원만함을 찬탄하였으니, 다음으로 부처님의 이타(利他)의 덕이 원만함을 찬탄해야 한다. 「중생을 건져 생사의 진흙에서 낸다」는 것은, 저 생사가 모든 중생이 빠져 허덕이는 곳이어서 나오기 어려우므로 진흙에 비유한 것이다. 중생이 그 가운데 빠져 구할 길이 없으므로, 세존이 불쌍히 여겨 마땅함을 따라 정법의 가르침이라는 손을 내밀어 건져 내게 하신다. 부처님의 덕을 찬탄하였으니 다음에 예경을 베푼다. 「이와 같은 여리사를 예경한다」는 것은, 머리를 조아려 발에 이르므로 예경이라 한다. 앞의 자리·이타의 덕을 갖추었으므로 「이와 같은」이라 한다. 여실하게 거꾸러짐 없이 가르쳐 경계하는 이를 여리사라 이름한다. 「여리사」라는 말은 이타의 덕을 나타내며, 잘 방편하여 여리한 바른 가르침을 설하여 위력이나 원신통(願神通)에 의하지 않고 생사의 진흙에서 중생을 건져 낸다. 여리사에게 예하여 무엇을 하는가. 「대법장론을 내가 설하리라」는 것은, 학인(學人)을 가르쳐 경계하므로 론이라 한다. 그 론이란 무엇인가. 이른바 대법장이다. 대법이란 무엇인가. 송에서 말한다:

淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。

청정한 혜(慧)와 그 수행(隨行)을 대법(對法)이라 이름하고, 또 이것을 얻는 여러 혜와 론을 말한다.

論曰：慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。如是總說無漏五蘊名為對法，此則勝義阿毘達磨。若說世俗阿毘達磨，即能得此諸慧及論。慧謂得此有漏修慧、思聞生得慧及隨行。論謂傳生無漏慧教。此諸慧論是彼資糧，故亦得名阿毘達磨。釋此名者，能持自相故名為法。若勝義法唯是涅槃，若法相法通四聖諦，此能對向或能對觀，故稱對法。已釋對法。何故此論名對法藏？頌曰：

론에서 말한다: 혜(慧)란 이른바 택법(擇法, 법을 간택함)이요, 정(淨)이란 이른바 무루(無漏)이며, 정혜의 권속을 수행(隨行)이라 이름한다. 이와 같이 총하여 무루의 오온(五蘊)을 대법이라 이름하니, 이것이 승의(勝義)의 아비달마(대법: 사제에 대하여 관찰·간택하는 법)이다. 세속의 아비달마를 말한다면, 이것을 얻는 여러 혜와 론이다. 혜란 이것을 얻는 유루(有漏)의 수혜·사혜·문혜·생득혜와 수행이다. 론이란 무루혜를 전하여 나게 하는 가르침이다. 이 여러 혜와 론은 저 대법의 자량(資糧)이므로 또한 아비달마의 이름을 얻는다. 이 이름을 풀면: 자상(自相)을 지니므로 법(法)이라 이름한다. 승의법은 오직 열반뿐이요, 법상의 법으로 통하면 사성제이며, 이것에 대향하거나 대관할 수 있으므로 대법이라 한다. 대법을 풀었다. 왜 이 론을 대법장(對法藏)이라 이름하는가. 송에서 말한다:

攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名。

저 승의를 수섭(收攝)하고 저것에 의지하므로, 여기에 대법구사(對法俱舍)의 이름을 세운다.

論曰：由彼對法論中勝義入此攝故，此得藏名。或此依彼、從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。何因說彼阿毘達磨？誰復先說阿毘達磨，而今造論恭敬解釋？頌曰：

론에서 말한다: 저 대법론 가운데의 승의가 이 가운데 수섭되므로, 이것이 장(藏)의 이름을 얻는다. 혹은 이것이 저것에 의지하고 저것으로부터 끌려 나와 저것이 간직한 바이므로, 또한 장이라 이름한다. 그러므로 이 론을 대법장이라 이름한다. 어떤 인연으로 저 아비달마를 설하는가. 또 누가 먼저 아비달마를 설하였기에, 지금 론을 지어 공경하며 이를 해석하는가. 송에서 말한다:

若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便，

택법(擇法)을 떠나면 결코 다른 수승한 방편이 없어 번뇌를 없앨 수 없고,

由惑世間漂有海，因此傳佛說對法。

번뇌로 인하여 세간이 유(有)의 바다에 표류한다. 그러므로 전전(展轉)으로 전하여 부처님이 대법을 설하였다.

論曰：若離擇法，無勝方便能滅諸惑。諸惑能令世間漂轉生死大海，因此傳佛說彼對法，欲令世間得擇法故。離說對法，弟子不能於諸法相如理簡擇。然佛世尊處處散說阿毘達磨，大德迦多衍尼子等諸大聲聞結集安置。猶如大德法救所集無常品等鄔拕南頌，毘婆沙師傳說如此。何法名為彼所簡擇，因此傳佛說對法耶？頌曰：

론에서 말한다: 택법을 떠나면 여러 번뇌를 없앨 수 있는 수승한 방편이 없다. 여러 번뇌는 세간으로 하여금 생사의 큰 바다에 표전하게 하므로, 전전으로 전하여 부처님이 저 대법을 설하셨는데, 세간으로 하여금 택법을 얻게 하려는 까닭이다. 대법의 설을 떠나면 제자는 여러 법의 모양을 여리하게 간택할 수 없다. 그러나 부처 세존은 곳곳에 흩어 설하셨고, 대덕 가다연니자(迦多衍尼子) 등 여러 큰 성문이 결집하여 안치하였다. 마치 대덕 법구(法救, 다르마트라타)가 모은 무상품(無常品) 등의 우타남(鄔拕南, 우다나) 송처럼, 비바사사(毘婆沙師)들은 이와 같이 전한다. 어떤 법이 저 간택하는 바라고 이름하여, 이로 인하여 전전으로 전하여 부처님이 대법을 설하셨는가. 송에서 말한다:

有漏無漏法，除道餘有為，

유루(有漏)·무루(無漏)의 법이란, 도제(道諦)를 제외한 그 나머지 유위(有為)이며,

於彼漏隨增，故說名有漏。

그것들에 대하여 루(漏)가 수증(隨增)하므로 유루라 설한다.

無漏謂道諦，及三種無為，

무루란 도제(道諦)와 세 가지 무위(無為),

謂虛空二滅，此中空無礙。

이른바 허공(虛空)과 이멸(二滅)이며, 여기서 공(空)은 무애(無礙)이다.

擇滅謂離繫，隨繫事各別，

택멸(擇滅)은 이계(離系)이며, 묶인 일을 따라 각각 다르고,

畢竟礙當生，別得非擇滅。

마땅히 날 것을 필경 막는 것은 따로 비택멸(非擇滅)을 얻는다.

論曰：說一切法略有二種，謂有漏、無漏。有漏法雲何？謂除道諦，餘有為法。所以者何？諸漏於中等隨增故。緣滅道諦，諸漏雖生而不隨增，故非有漏。不隨增義，隨眠品中自當顯說。已辯有漏。無漏云何？謂道聖諦及三無為。何等為三？虛空、二滅。二滅者何？擇、非擇滅。此虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何？諸漏於中不隨增故。於略所說三無為中，虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛證得解脫，名為擇滅。擇謂簡擇，即慧差別，各別簡擇四聖諦故。擇力所得滅名為擇滅，如牛所駕車名曰牛車，略去中言故作是說。一切有漏法同一擇滅耶？不爾。云何？隨繫事別。謂隨繫事量，離繫事亦爾。若不爾者，於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切所斷諸煩惱滅。若如是者，修餘對治則為無用。依何義說滅無同類？依滅自無同類因義亦不與他，故作是說，非無同類。已說擇滅。永礙當生得非擇滅，謂能永礙未來法生。得滅異前，名非擇滅。得不因擇，但由闕緣。如眼與意專一色時，餘色聲香味觸等謝。緣彼境界五識身等住未來世畢竟不生，由彼不能緣過去境，緣不具故得非擇滅。於法得滅應作四句。或於諸法唯得擇滅，謂諸有漏過現生法。或於諸法唯非擇滅，謂不生法無漏有為。或於諸法俱得二滅，謂彼不生諸有漏法。或於諸法不得二滅，謂諸無漏過現生法。如是已說三種無為。前說除道，餘有為法是名有漏。何謂有為？頌曰：

론에서 말한다: 일체법을 설하면 요약하여 두 종류가 있으니, 이른바 유루와 무루이다. 유루법이란 무엇인가. 이른바 도제를 제외한 그 나머지 유위법이다. 왜냐하면 여러 루(漏)가 그 가운데서 한결같이 수증하기 때문이다. 멸제·도제를 연할 때 여러 루가 비록 나더라도 수증하지 않으므로 유루가 아니다. 수증하지 않는 뜻은 수면품(隨眠品)에서 스스로 자세히 설할 것이다. 유루를 변별하였다. 무루란 무엇인가. 이른바 도성제(道聖諦)와 세 가지 무위이다. 세 가지란 무엇인가. 허공과 이멸이다. 이멸이란 무엇인가. 택멸과 비택멸이다. 이 허공 등 세 가지 무위와 도성제를 무루법이라 이름한다. 왜냐하면 여러 루가 그 가운데서 수증하지 않기 때문이다. 요약하여 설한 세 가지 무위 가운데, 허공은 오직 무애를 성으로 하여, 장애가 없으므로 색(色)이 그 가운데서 행한다. 택멸은 이계를 성으로 하여, 여러 유루법이 묶임을 멀리 떠나 해탈을 증득하는 것을 택멸이라 이름한다. 택이란 간택이니 곧 혜(慧)의 차별이며, 각각 사성제를 간택하기 때문이다. 간택의 힘으로 얻은 멸을 택멸이라 이름하니, 소가 끄는 수레를 우거(牛車)라 하듯이 가운데 말을 생략하여 이와 같이 설한다. 일체 유루법이 같은 택멸인가. 그렇지 않다. 어떠한가. 묶인 일을 따라 각각 다르다. 이른바 묶인 일의 양을 따라 이계의 일도 또한 그러하다. 만약 그렇지 않다면, 고제를 보고 끊어야 할 번뇌의 멸을 증할 때 일체의 끊어야 할 여러 번뇌의 멸을 증하게 된다. 만약 그러하다면 나머지 대치를 닦는 것이 무용하게 된다. 어떤 뜻으로 멸에 동류(同類)가 없다고 설하는가. 멸은 스스로 동류인(同類因)이 없고 또 남에게 주지도 않는 뜻에 의한 것이지, 동류가 없는 것은 아니다. 택멸을 설하였다. 영원히 마땅히 날 것을 막는 것을 비택멸을 얻는다 하니, 이른바 영원히 미래 법의 생을 막을 수 있는 것이다. 얻는 멸이 앞과 다르므로 비택멸이라 이름한다. 얻음이 간택에 의하지 않고 다만 인연이 모자람에 의한다. 예컨대 안(眼)과 의(意)가 일색에 전일할 때, 그 나머지 색·성·향·미·촉 등은 사라진다. 그 경계를 연하는 오식신(五識身) 등은 미래세에 머물러 필경 생기지 않으며, 그것들은 과거의 경계를 연할 수 없고 인연이 갖추어지지 않으므로 비택멸을 얻는다. 법에 대하여 멸을 얻음에 마땅히 사구(四句)를 지어야 한다. 혹은 여러 법에 대하여 오직 택멸만 얻으니, 이른바 여러 유루의 과거·현재 생법이다. 혹은 여러 법에 대하여 오직 비택멸이니, 이른바 나지 않는 법의 무루 유위이다. 혹은 여러 법에 대하여 함께 두 멸을 얻으니, 이른바 저 나지 않는 여러 유루법이다. 혹은 여러 법에 대하여 두 멸을 얻지 않으니, 이른바 여러 무루의 과거·현재 생법이다. 이와 같이 세 가지 무위를 설하였다. 앞에서 「도제를 제외한 그 나머지 유위법을 유루라 이름한다」고 설하였다. 유위란 무엇인가. 송에서 말한다:

又諸有為法，謂色等五蘊，

또 여러 유위법이란 이른바 색(色) 등 오온(五蘊)이며,

亦世路言依，有離有事等。

또 세로(世路)·언의(言依)라고도 이름하고, 유리(有離)·유사(有事) 등이라 한다.

論曰：色等五蘊，謂初色蘊乃至識蘊。如是五法具攝有為，眾緣聚集共所作故。無有少法一緣所生，是彼類故。未來無妨，如乳如薪。此有為法亦名世路，已行正行當行性故，或為無常所吞食故。或名言依，言謂語言，此所依者即名俱義。如是言依具攝一切有為諸法。若不爾者，應違《品類足論》所說。彼說言依十八界攝。或名有離，離謂永離，即是涅槃，一切有為有彼離故。或名有事，以有因故，事是因義。毘婆沙師傳說如此。如是等類是有為法差別眾名，於此所說有為法中。頌曰：

론에서 말한다: 색 등 오온이란 이른바 처음의 색온에서부터 식온(識蘊)에 이르는 것이다. 이 다섯 법이 유위를 모두 섭한다. 여러 인연이 모여 함께 지었으므로, 조금의 법도 한 인연으로 생기는 것이 없어 저 부류이기 때문이다. 미래도 막지 않으니 젖이나 장작과 같다. 이 유위법은 또 세로(世路)라 이름한다. 이미 감·지금 감·마땅히 갈 성품이므로, 혹은 무상에게 삼켜지기 때문이다. 혹은 언의(言依)라 이름한다. 언이란 이른바 언어이며, 그 의지하는 바는 명구(名俱)의 뜻이다. 이와 같이 언의는 일체 유위의 여러 법을 모두 섭한다. 그렇지 않다면 《품류족론(品類足論)》이 설한 바에 어긋난다. 저 론은 언의를 십팔계의 소섭이라 설한다. 혹은 유리(有離)라 이름한다. 리란 이른바 영리(永離)니 곧 열반이며, 일체 유위가 저 리를 지니기 때문이다. 혹은 유사(有事)라 이름한다. 인(因)이 있기 때문이며, 사(事)는 인의 뜻이다. 비바사사들은 이와 같이 전한다. 이와 같은 부류는 유위법의 차별된 여러 이름이며, 여기서 설한 유위법에 대한 것이다. 송에서 말한다:

有漏名取蘊，亦說為有諍，

유루는 취온(取蘊)이라 이름하고 또 유쟁(有諍)이라고도 설하며,

及苦集世間，見處三有等。

또 고(苦)·집(集)·세간(世間), 견처(見處)·삼유(三有) 등이라 한다.

論曰：此何所立？謂立取蘊亦名為蘊。或有唯蘊而非取蘊，謂無漏行。煩惱名取，蘊從取生故名取蘊，如草穅火。或蘊屬取故名取蘊，如帝王臣。或蘊生取故名取蘊，如花果樹。此有漏法亦名有諍，煩惱名諍，觸動善品故、損害自他故、諍隨增故，名為有諍。猶如有漏亦名為苦，違聖心故。亦名為集，能招苦故。亦名世間，可毀壞故、有對治故。亦名見處，見住其中隨增眠故。亦名三有，有因有依三有攝故。如是等類是有漏法。隨義別名，如上所言。色等五蘊名有為法。色蘊者何？頌曰：

론에서 말한다: 여기서 무엇을 세우는가. 이른바 취온을 세우며 또 온이라고도 이름한다. 혹은 온이기만 하고 취온이 아닌 것도 있으니, 이른바 무루의 행이다. 번뇌를 취(取)라 이름하고, 온이 취로부터 생기므로 취온이라 이름한다. 마른풀 섶의 불과 같다. 혹은 온이 취에 속하므로 취온이라 이름한다. 제왕의 신하와 같다. 혹은 온이 취를 생기게 하므로 취온이라 이름한다. 꽃과 열매 맺는 나무와 같다. 이 유루법은 또 유쟁(有諍)이라 이름한다. 번뇌를 쟁(諍)이라 이름하니, 선한 품목에 충동하고, 자타(自他)를 손해하며, 쟁이 수증하므로 유쟁이라 이름한다. 유루가 또 고(苦)라 이름하는 것과 같이, 성스러운 마음에 어긋나기 때문이다. 또 집(集)이라 이름한다. 고를 불러올 수 있기 때문이다. 또 세간이라 이름한다. 훼손될 수 있고 대치가 있기 때문이다. 또 견처(見處)라 이름한다. 견(見)이 그 가운데 머물러 수면(隨眠)하기 때문이다. 또 삼유(三有)라 이름한다. 인이 있고 의지가 있어 삼유의 소섭이기 때문이다. 이와 같은 부류는 유루법의 뜻을 따른 별명이다. 위에서 말한 바 색 등 오온을 유위법이라 이름한다. 색온이란 무엇인가. 송에서 말한다:

色者唯五根，五境及無表。

색은 오직 오근(五根)·오경(五境) 및 무표(無表)이다.

論曰：言五根者，所謂眼、耳、鼻、舌、身根。言五境者，即是眼等五根境界，所謂色、聲、香、味、所觸。及無表者，謂無表色。唯依此量立色蘊名。此中先應說五根相。頌曰：

론에서 말한다: 오근을 설한다는 것은 이른바 안·이·비·설·신의 근이다. 오경을 설한다는 것은 곧 안 등 오근의 경계이니 이른바 색·성·향·미·소촉이다. 및 무표란 이른바 무표색(나타내어 남에게 알게 하는 색이 아닌 것)이다. 오직 이 양에 의하여 색온의 이름을 세운다. 여기서 먼저 오근의 모양을 설해야 한다. 송에서 말한다:

彼識依淨色，名眼等五根。

저 식(識)이 의지하는 바의 청정한 색을 안 등 오근이라 이름한다.

論曰：彼謂前說色等五境，識即色、聲、香、味、觸識。彼識所依五種淨色，如其次第，應知即是眼等五根。如世尊說：苾芻當知，眼謂內處，四大所造淨色為性。如是廣說。或復彼者，謂前所說眼等五根，識即眼、耳、鼻、舌、身識。彼識所依五種淨色，名眼等根，是眼等識所依止義。如是便順《品類足論》。如彼論說：云何眼根？眼識所依淨色為性。如是廣說。已說五根。次說五境。頌曰：

론에서 말한다: 「피(彼)」란 이른바 앞에서 설한 색 등 오경이요, 식이란 색·성·향·미·촉의 식이다. 저 식이 의지하는 다섯 가지 청정한 색이, 이 차례대로 안 등 오근이라고 알아야 한다. 세존이 설하신 바와 같다: 비구여, 안이란 이른바 내처(內處)로서 사대소조(四大所造)의 청정한 색을 성으로 함을 알아야 한다, 이와 같이 자세히 설하셨다. 혹은 또 「피」란 이른바 앞에서 설한 안 등 오근이요, 식이란 안·이·비·설·신의 식이다. 저 식이 의지하는 다섯 가지 청정한 색을 안 등 근이라 이름하니, 안 등 식이 의지하는 뜻이다. 이는 《품류족론》에 순한다. 저 론에 설한 바와 같다: 안근이란 무엇인가. 안식이 의지하는 청정한 색을 성으로 한다, 이와 같이 자세히 설한다. 오근을 설하였다. 다음으로 오경을 설한다. 송에서 말한다:

色二或二十，聲唯有八種，

색은 둘 또는 스물이요, 성(聲)은 오직 여덟 가지이며,

味六香四種，觸十一為性。

미(味)는 여섯·향(香)은 네 가지이며, 촉(觸)은 열한 가지를 성으로 한다.

論曰：言色二者，一顯、二形。顯色有四：青、黃、赤、白，餘顯是此四色差別。形色有八，謂長為初不正為後。或二十者，即此色處復說二十，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、高、下、正、不正、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇。有餘師說，空一顯色，第二十一。此中正者謂形平等，形不平等名為不正，地水氣騰說之為霧，日焰名光，月星火藥寶珠電等諸焰名明，障光明生於中餘色可見名影，翻此為闇。餘色易了故今不釋。或有色處有顯無形，謂青、黃、赤、白、影、光、明、闇。或有色處有形無顯。謂長等一分身表業性。或有色處有顯有形，謂所餘色。有餘師說：唯光明色有顯無形，現見世間青等色處有長等故。如何一事具有顯形？由於此中俱可知故。此中有者是有智義，非有境義。若爾，身表中亦應有顯智。已說色處，當說聲處。聲唯八種，謂有執受或無執受大種為因，及有情名、非有情名差別為四，此復可意及不可意差別成八。執受大種為因聲者，謂言手等所發音聲。風林河等所發音聲，名無執受大種為因。有情名聲謂語表業，餘聲則是非有情名。有說：有聲通有執受及無執受大種為因，如手鼓等合所生聲。如不許一顯色極微二四大造，聲亦應爾。已說聲處，當說味處。味有六種，甘、醋、醎、辛、苦、淡別故。已說味處，當說香處。香有四種：好香、惡香、等不等香，有差別故。本論中說香有三種：好香、惡香及平等香。已說香處，當說觸處。觸有十一，謂四大種、滑性、澁性、重性、輕性及冷、飢、渴。此中大種後當廣說。柔軟名滑。麁強為澁。可稱名重。翻此為輕。煖欲名冷。食慾名飢。飲欲名渴。此三於因立果名故，作如是說。如有頌言：

론에서 말한다: 색이 둘이라 설함은 첫째 현(顯), 둘째 형(形)이다. 현색에 네 가지가 있으니 청·황·적·백이요, 그 나머지 현은 이 네 색의 차별이다. 형색에 여덟이 있으니 이른바 장(長)을 처음으로 하고 부정(不正)을 끝으로 한다. 혹은 스물이란 이 색처(色處)를 또 스물로 설하는 것이니, 이른바 청·황·적·백·장·단·방·원·고·하·정·부정·운·연·진·무·영·광·명·암이다. 다른 스승들의 설에는 공일현색(空一顯色)을 더하여 제21로 한다. 여기서 정(正)이란 이른바 형이 평등한 것이요, 형이 평등하지 않은 것을 부정이라 이름한다. 땅·물·기운이 솟는 것을 무(霧)라 설하고, 해의 불꽃을 광(光)이라 하며, 달·별·화약·보주·번개 등 여러 불꽃을 명(明)이라 이름한다. 광명을 가려 생기고 그 가운데서 나머지 색이 보이는 것을 영(影)이라 하며, 이를 뒤집은 것이 암이다. 나머지 색은 알기 쉬우므로 지금 풀이하지 않는다. 혹은 색처에 현이 있고 형이 없으니 이른바 청·황·적·백·영·광·명·암이다. 혹은 색처에 형이 있고 현이 없으니 이른바 장 등의 일부인 신표업(身表業)의 성품이다. 혹은 색처에 현도 있고 형도 있으니 이른바 나머지 색이다. 어떤 스승들의 설에는 오직 광·명의 색만 현이 있고 형이 없다 하니, 현실에서 세간의 청 등 색처에 장 등이 있음을 보기 때문이다. 어찌 한 가지 일이 현과 형을 갖추는가. 여기에서는 모두 알 수 있기 때문이다. 여기서 「유(有)」는 지혜가 있다는 뜻이지 경계가 있다는 뜻이 아니다. 만약 그러하다면 신표 가운데에도 현지(顯智)가 있어야 한다. 색처를 설하였으니 성처(聲處)를 설해야 한다. 성은 오직 여덟 가지이니, 이른바 유집수(有執受) 또는 무집수(無執受)의 대종(大種)을 인으로 하고, 또 유정명(有情名)·비유정명의 차별로 넷이 되며, 이에 또 가의(可意)와 불가의의 차별로 여덟이 된다. 집수대종을 인으로 하는 성이란 이른바 언어·손 등이 내는 음성이다. 바람·숲·강 등이 내는 음성을 무집수대종을 인으로 한다고 이름한다. 유정명의 성이란 이른바 어표업(語表業)이며, 나머지 성은 곧 비유정명이다. 어떤 이의 설에는 성이 유집수와 무집수의 대종을 인으로 통한다 하니, 손과 북 등이 합하여 생긴 성과 같다. 하나의 현색 극미가 두 사대로 지어지는 것을 허락하지 않듯이, 성도 또한 그러해야 한다. 성처를 설하였으니 미처(味處)를 설해야 한다. 미에 여섯 가지가 있으니 감·초·함·신·고·담을 분별하기 때문이다. 미처를 설하였으니 향처(香處)를 설해야 한다. 향에 네 가지가 있으니 호향·악향·등향·부등향이며 차별이 있기 때문이다. 본론에서는 향에 세 가지를 설하니 호향·악향 및 평등향이다. 향처를 설하였으니 촉처(觸處)를 설해야 한다. 촉에 열한 가지가 있으니 이른바 사대종·활성·삽성·중성·경성 및 냉·기·갈이다. 여기서 대종은 뒷글에서 자세히 설할 것이다. 부드러움을 활(滑)이라 이름한다. 거칠고 강함을 삽(澁)으로 한다. 저울질할 수 있는 것을 중(重)이라 이름한다. 이를 뒤집은 것이 경(輕)이다. 따뜻함을 바라는 것을 냉(冷)이라 이름한다. 먹기를 바라는 것을 기(飢)라 이름한다. 마시기를 바라는 것을 갈(渴)이라 이름한다. 이 셋은 인에서 과의 이름을 세우므로 이와 같이 설한다. 어떤 송에 설한 바와 같다:

諸佛出現樂，演說正法樂，

여러 부처님이 출현하심이 즐거움이요, 바른 법을 설함이 즐거움이요,

僧眾和合樂，同修勇進樂。

승중이 화합함이 즐거움이요, 함께 닦아 용진함이 즐거움이다.

於色界中無飢渴觸，有所餘觸。彼界衣服，別不可稱，聚則可稱。冷煖於彼雖無能損而有能益。傳說如此。此中已說多種色處。有時眼識緣一事生，謂於爾時各別了別。有時眼識緣多事生，謂於爾時不別了別，如遠觀察軍眾山林、無量顯形珠寶聚等。應知耳等諸識亦爾。有餘師說：身識極多緣五觸起，謂四大種，滑等隨一。有說：極多總緣一切十一觸起。若爾，五識總緣境故，應五識身取共相境非自相境。約處自相，許五識身取自相境非事自相，斯有何失？今應思擇，身舌二根兩境俱至，何識先起？隨境強盛彼識先生；境若均平舌識先起，食飲引身令相續故。已說根境及取境相，無表色相今次當說。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 색계(色界) 가운데는 기갈(飢渴)의 촉이 없고 나머지 촉이 있다. 저 계(界)의 의복은 나누면 저울질할 수 없지만 모으면 저울질할 수 있다. 추위와 더위는 그것들에 대하여 해치는 힘은 없지만 이롭게 하는 힘은 있다. 전하기를 이와 같다. 여기서 이미 여러 가지 색처를 설하였다. 어떤 때는 안식이 한 일을 연하여 생기니 이른바 그때 각각 별로 분별한다. 어떤 때는 안식이 여러 일을 연하여 생기니 이른바 그때 분별하지 않는다. 멀리 군중·산림·한량없는 현형·보주의 무리 등을 관찰하는 것과 같다. 이 등 여러 식도 또한 이와 같음을 알아야 한다. 어떤 스승의 설에는 신식(身識)이 지극히 많아 다섯 촉을 연하여 일어난다 하니, 이른바 사대종·활 등 그 하나를 따라서이다. 어떤 이의 설에는 지극히 많아 총하여 일체 열한 촉을 연하여 일어난다 한다. 만약 그러하다면 오식이 총하여 경계를 연하므로 오식신이 공상경(共相境)을 취하고 자상경을 취하지 않아야 한다. 처(處)의 자상에 대하여 오식신이 자상경을 취하고 일의 자상을 취하지 않는다고 허락하면 이에 어떤 과실이 있는가. 지금 생각하여 간택해야 한다: 신·설의 두 근에 두 경계가 함께 이를 때, 어느 식이 먼저 일어나는가. 경계의 강성함을 따라 그 식이 먼저 생기고, 경계가 균평하면 설식이 먼저 일어나니, 음식이 몸을 끌어 상속하게 하기 때문이다. 근과 경계 및 경계를 취하는 모양을 설하였으니, 무표의 색상을 지금 차례로 설해야 한다. 송에서 말한다:

亂心無心等，隨流淨不淨，

난심(亂心)·무심(無心) 등을 따라 흐르는 정(淨)·부정(不淨)의,

大種所造性，由此說無表。

대종소조(大種所造)의 성품을 이로써 무표(無表)라 설한다.

論曰：亂心者，謂此餘心。無心者，謂入無想及滅盡定。等，言顯示不亂有心。相似相續說名隨流。善與不善名淨不淨。為簡諸得相似相續，是故復言大種所造。毘婆沙說：造是因義，謂作生等五種因故。顯立名因，故言由此。無表雖以色業為性如有表業，而非表示令他了知，故名無表。說者顯此是師宗言，略說表業及定所生善不善色名為無表。既言無表大種所造，大種云何？頌曰：

론에서 말한다: 난심이란 이른바 이것 이외의 마음이다. 무심이란 이른바 무상정(無想定) 및 멸진정(滅盡定)에 들어간 것이다. 「등(等)」이라는 말은 어지럽지 않은 유심(有心)을 나타낸다. 서로 비슷하게 이어지는 것을 수류(隨流)라 이름한다. 선과 불선을 정·부정이라 이름한다. 여러 득(得)의 상사상속을 구별하기 위하여 또 대종소조라 설한다. 비바사에 말한다: 조(造)는 인(因)의 뜻이니 이른바 생 등 다섯 가지 인을 짓기 때문이다. 이름 세우는 인을 나타내므로 「유차(由此)」라 설한다. 무표는 비록 색업(色業)을 성으로 하여 유표업과 같지만, 나타내어 남에게 알게 하는 것이 아니므로 무표라 이름한다. 「설(說)」은 이것이 스승의 종지의 말임을 나타낸다. 요약하여 표업 및 정소생(定所生)의 선·불선의 색을 무표라 이름한다. 무표가 대종소조라고 이미 설하였다. 대종이란 무엇인가. 송에서 말한다:

大種謂四界，即地水火風，

대종이란 이른바 사계(四界)이니 곧 지(地)·수(水)·화(火)·풍(風)이며,

能成持等業，堅濕煖動性。

지(持) 등의 업(業)을 이루고 견(堅)·습(濕)·난(煖)·동(動)을 성으로 한다.

論曰：地、水、火、風能持自相及所造色，故名為界，如是四界亦名大種，一切餘色所依性故、體寬廣故。或於地等增盛聚中形相大故，或起種種大事用故。此四大種能成何業？如其次第能成持、攝、熟、長四業，地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長。長謂增盛或復流引。業用既爾，自性云何？如其次第即用堅、濕、煖、動為性，地界堅性，水界濕性，火界煖性，風界動性。由此能引大種造色，令其相續生至餘方，如吹燈光，故名為動。《品類足論》及契經言：云何名風界？謂輕等動性。復說輕性為所造色，故應風界動為自性，舉業顯體故亦言輕。云何地等？地等界別。頌曰：

론에서 말한다: 지·수·화·풍은 자상과 소조색(所造色)을 지닐 수 있으므로 계(界)라 이름하고, 이와 같이 네 계를 또 대종이라 이름한다. 일체 나머지 색이 의지하는 성품이고 몸이 넓고 크기 때문이다. 혹은 지 등이 왕성하게 모인 가운데 형상이 크므로, 혹은 여러 큰 일의 작용을 일으키기 때문이다. 이 사대종은 어떤 업을 이루는가. 이 차례대로 지(持)·섭(攝)·숙(熟)·장(長) 네 가지 업을 이루니, 지계는 능히 지하고, 수계는 능히 섭하고, 화계는 능히 익히고, 풍계는 능히 자라게 한다. 장이란 이른바 증성이며 혹은 또 유인(流引)이다. 업용이 이미 이와 같으니 자성은 어떠한가. 이 차례대로 견·습·난·동을 써서 성으로 하니, 지계는 견성, 수계는 습성, 화계는 난성, 풍계는 동성이다. 이로써 대종이 조색을 끌어 이어지게 하여 다른 곳에 생기게 하니, 등불의 빛을 부는 것과 같아 동(動)이라 이름한다. 《품류족론》과 계경(契經)에 설한다: 무엇을 풍계라 이름하는가. 이른바 경(輕) 등의 동성이다. 또 경성을 소조색으로 설하므로, 풍계는 마땅히 동을 자성으로 해야 하되 업을 들어 체를 나타내므로 또 경이라고도 설한다. 지 등이란 무엇인가. 지 등 계를 분별하면. 송에서 말한다:

地謂顯形色，隨世想立名；

지(地)란 이른바 현형색(顯形色)이며, 세간의 상(想)을 따라 이름을 세우고,

水火亦復然，風即界亦爾。

수(水)·화(火)도 또한 이와 같으며, 풍(風)은 곧 계(界)로서 또한 그러하다.

論曰：地謂顯形，色處為體，隨世間想假立此名。由諸世間相示地者，以顯形色而相示故。水火亦然。風即風界，世間於動立風名故。或如地等隨世想名，風亦顯形，故言亦爾。如世間說黑風團風，此用顯形表示風故。何故此蘊無表為後說為色耶？由變壞故。如世尊說：苾芻當知，由變壞故名色取蘊。誰能變壞？謂手觸故即便變壞。乃至廣說。變壞即是可惱壞義，故義品中作如是說：

론에서 말한다: 지란 이른바 현형이며, 색처를 체로 하여 세간의 상을 따라 가로 이 이름을 세운다. 여러 세간이 땅을 나타내는 상이 현형색으로써 나타내 보이기 때문이다. 수·화도 이와 같다. 풍은 곧 풍계이니 세간이 동(動)에서 풍의 이름을 세우기 때문이다. 혹은 지 등과 같이 세간의 상을 따른 이름으로, 풍도 또한 현형이니 그러므로 「역이(亦爾)」라 설한다. 세간이 흑풍·단풍이라 설하는 것과 같이, 이것은 현형으로써 풍을 나타내 보이기 때문이다. 왜 이 온(蘊)은 무표를 뒤로 하고 색이라 설하는가. 변괴(變壞)하기 때문이다. 세존이 설하신 바와 같다: 비구여, 변괴하므로 색취온(色取蘊)이라 이름함을 알아야 한다, 하였다. 누가 변괴하는가. 이른바 손에 닿으면 곧 변괴한다, 내지 널리 설한다. 변괴는 곧 괴롭혀 해칠 수 있다는 뜻이므로 의품(義品) 가운데 이와 같이 설한다:

趣求諸欲人，常起於希望，

여러 욕(欲)에 구하는 사람은 항상 희망을 일으켜,

諸欲若不遂，惱壞如箭中。

여러 욕이 뜻대로 되지 않으면 괴롭게 해짐이 화살에 맞음과 같다.

色復云何？欲所惱壞，欲所擾惱變壞生故。有說：變礙故名為色。若爾，極微應不名色，無變礙故。此難不然。無一極微各處而住，眾微聚集變礙義成。過去未來應不名色，此亦曾當有變礙故；及彼類故，如所燒薪，諸無表色應不名色。有釋：表色有變礙故，無表隨彼亦受色名。譬如樹動影亦隨動。此釋不然，無變礙故。又表滅時無表應滅，如樹滅時影必隨滅。有釋：所依大種變礙，故無表業亦得色名。若爾，所依有變礙故，眼識等五應亦名色。此難不齊。無表依止大種轉時，如影依樹光依珠寶。眼等五識依眼等時則不如是，唯能為作助生緣故。此影依樹光依寶言，且非符順毘婆沙義。彼宗影等顯色極微，各自依止四大種故。設許影光依止樹寶，而無表色不同彼依，彼許所依大種雖滅，而無表色不隨滅故。是故所言未為釋難。復有別釋彼所難言：眼識等五所依不定，或有變礙謂眼等根，或無變礙謂無間意，無表所依則不如是，故前所難定為不齊，變礙名色理得成就。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 색(色)이란 또 무엇인가. 욕(欲)에 괴롭게 해쳐지는 것이니, 욕에 어지럽게 괴롭힘을 받아 변괴가 생기기 때문이다. 어떤 이의 설에는: 변애(變礙)하므로 색이라 이름한다, 한다. 만약 그러하다면 극미(極微)는 변애가 없으므로 색이라 불려서는 안 된다. 이 논난은 그러하지 않다. 한 극미도 따로 떨어져 머무는 것이 아니라 여러 극미가 모여 변애의 뜻이 이루어진다. 과거·미래는 색이라 불려서는 안 된다고 하는데, 이것도 일찍이 변애가 있었기 때문이며, 또 저 부류이기 때문이다. 불탄 장작과 같다. 여러 무표색(無表色)은 색이라 불려서는 안 된다고 하는데, 어떤 이의 풀이에는: 표색이 변애가 있으므로 무표도 그것을 따라 색의 이름을 받는다, 한다. 비유하면 나무가 움직이면 그림자도 따라 움직인다. 이 풀이는 그러하지 않다. 변애가 없기 때문이다. 또 표가 멸할 때 무표도 멸해야 한다. 나무가 멸할 때 그림자가 반드시 따라 멸하는 것과 같기 때문이다. 어떤 이의 풀이에는: 의지하는 대종이 변애하므로 무표업도 색의 이름을 얻는다, 한다. 만약 그러하다면 의지하는 바가 변애가 있으므로 안식 등 다섯도 색이라 불려야 한다. 이 논난은 같지 않다. 무표가 대종에 의지하여 움직일 때는 그림자가 나무에 의지하고 빛이 보주에 의지함과 같다. 안 등 다섯 식이 안 등에 의지할 때는 그러하지 않으니, 다만 날 수 있게 돕는 연을 지을 뿐이기 때문이다. 이 「그림자는 나무에 의지하고 빛은 보주에 의지한다」는 말은 또 비바사의 뜻에 부합하지 않는다. 저 종은 그림자 등의 현색 극미가 각각 사대종에 의지하기 때문이다. 설령 그림자와 빛이 나무와 보주에 의지한다고 허락하여도 무표색은 저 의지와 같지 않으니, 저들이 허락하는 의지하는 대종이 비록 멸하더라도 무표색은 따라 멸하지 않기 때문이다. 그러므로 그 말은 아직 논난을 풀었다고 할 수 없다. 또 다른 풀이가 저들의 논난에 대하여 말한다: 안식 등 다섯은 의지하는 바가 일정하지 않아, 혹은 변애가 있는 이른바 안 등 근이요, 혹은 변애가 없는 이른바 무간의(無間意)이다. 무표가 의지하는 바는 그러하지 않으므로, 앞의 논난은 결정코 같지 않아서 변애를 색이라 이름하는 이치가 성립한다. 송에서 말한다:

此中根與境，許即十處界。

여기서 근(根)과 경(境)은 곧 십처(十處)·십계(十界)라고 허락한다.

論曰：此前所說色蘊性中，許即根境為十處界，謂於處門立為十處。眼處色處廣說乃至身處觸處。若於界門立為十界，眼界色界廣說乃至身界觸界。已說色蘊並立處界，當說受等三蘊處界。頌曰：

론에서 말한다: 이 앞에서 설한 색온(色蘊)의 성품 가운데, 곧 근과 경을 열 처와 열 계로 허락한다. 이른바 처문(處門)에서 열 처로 세운다. 안처·색처, 널리 설하여 내지 신처·촉처. 계문(界門)에서 세우면 열 계이니, 안계·색계, 널리 설하여 내지 신계·촉계이다. 색온을 설하고 아울러 처와 계를 세웠으니, 수(受) 등 세 온의 처와 계를 설해야 한다. 송에서 말한다:

受領納隨觸，想取像為體，

수(受)는 촉을 따르는 영납(領納)으로 하고, 상(想)은 상(像)을 취하는 것을 체로 하며,

四餘名行蘊，如是受等三，

네 온(蘊)의 나머지를 행온(行蘊)이라 이름한다. 이와 같이 수 등 셋과,

及無表無為，名法處法界。

및 무표(無表)·무위(無爲)를 법처(法處)·법계(法界)라 이름한다.

論曰：受蘊謂三，領納隨觸，即樂及苦、不苦不樂。此復分別成六受身，謂眼觸所生受乃至意觸所生受。想蘊謂能取像為體，即能執取青黃長短、男女怨親、苦樂等相。此復分別成六想身，應如受說。除前及後色、受、想、識，餘一切行名為行蘊。然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？行名造作，思是業性造作義強，故為最勝。是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊。若不爾者，餘心所法及不相應，非蘊攝故應非苦集，則不可為應知應斷。如世尊說：若於一法未達未知，我說不能作苦邊際。未斷未滅說亦如是。是故定應許除四蘊餘有為行皆行蘊攝。即此所說受、想、行、蘊，及無表色、三種無為，如是七法於處門中立為法處，於界門中立為法界。已說受等三蘊處界，當說識蘊並立處界。頌曰：

론에서 말한다: 수온이란 이른바 셋이니, 촉을 따르는 영납이니 곧 낙(樂)과 고(苦)·불고불락이다. 이것을 또 나누어 육수신(六受身)으로 하니, 이른바 안촉소생의 수에서부터 의촉소생의 수에 이른다. 상온이란 이른바 능히 상을 취하는 것을 체로 하니, 곧 능히 청·황·장·단, 남·녀·원·친, 고·낙 등의 상을 집취하는 것이다. 이것을 또 나누어 육상신(六想身)으로 하니 수의 설과 같다. 앞과 뒤의 색·수·상·식을 제외한 그 나머지 일체 행을 행온이라 이름한다. 그러나 박가범(薄伽梵, 세존)이 계경 가운데 육사신(六思身)을 행온으로 설한 것은 가장 수승하기 때문이다. 왜냐하면 행은 조작이라 이름하고, 사(思)는 업성(業性)의 조작의 뜻이 강하므로 가장 수승이 된다. 그러므로 부처님은 「능히 유루 유위를 조작하는 이를 행취온이라 이름한다」고 설하였다. 그렇지 않다면 나머지 심소법(心所法)과 불상응(不相應)은 온의 소섭이 아니므로 고집(苦集)이 아니게 되어, 알아야 하고 끊어야 할 것으로 할 수 없다. 세존이 설하신 바와 같다: 만약 한 법에서 아직 통달하지 못하고 알지 못하면, 나는 고(苦)의 변제(邊際)를 만들 수 없다고 설한다, 하였다. 아직 끊지 못하고 아직 멸하지 못한 것에 대한 설도 이와 같다. 그러므로 반드시 네 온을 제외한 나머지 유위행은 다 행온의 소섭이라고 허락해야 한다. 곧 여기서 설하는 수·상·행온과 무표색·세 가지 무위, 이와 같은 일곱 법은 처문에서는 법처로 세우고 계문에서는 법계로 세운다. 수 등 세 온의 처와 계를 설하였으니 식온을 설하고 아울러 처와 계를 세워야 한다. 송에서 말한다:

識謂各了別，此即名意處，

식(識)이란 각각 료별(了別)하는 것이니, 이것을 곧 의처(意處)라 이름하며,

及七界應知，六識轉為意。

및 일곱 계는 곧 여섯 식이 전하여 의(意)가 됨을 알아야 한다.

論曰：各各了別彼彼境界，總取境相故名識蘊。此復差別有六識身，謂眼識身至意識身。應知如是所說識蘊，於處門中立為意處。於界門中立為七界，謂眼識界至意識界，即此六識轉為意界。如是此中所說五蘊，即十二處並十八界，謂除無表，諸餘色蘊即名十處，亦名十界。受想行蘊、無表、無為總名法處，亦名法界。應知識蘊即名意處，亦名七界，謂六識界及與意界。豈不識蘊唯六識身，異此說何復為意界？更無異法。即於此中頌曰：

론에서 말한다: 각각 저 경계를 료별하여 총하여 경계의 상을 취하므로 식온이라 이름한다. 이에 또 차별이 있어 여섯 식신(識身)이 있으니, 이른바 안식신에서부터 의식신에 이른다. 이와 같이 설하는 식온은 처문에서 의처로 세운다고 알아야 한다. 계문에서는 일곱 계로 세우니 이른바 안식계에서부터 의식계에 이르는 것이며, 곧 이 여섯 식이 전하여 의계(意界)가 된다. 이와 같이 여기서 설한 오온이 곧 십이처와 십팔계이니, 이른바 무표를 제외한 나머지 여러 색온이 곧 열 처라 이름하고 또 열 계라고도 이름한다. 수·상·행온·무표·무위는 총하여 법처라 이름하고 또 법계라고도 이름한다. 식온은 곧 의처라 이름하고 또 일곱 계라고도 이름하니, 이른바 여섯 식계와 의계라고 알아야 한다. 그러면 식온이 오직 여섯 식신뿐인가, 이와 달리 무엇을 설하여 또 의계로 삼는가. 더 다른 법이 없다. 곧 이 가운데 송에서 말한다:

由即六識身，無間滅為意。

곧 여섯 식신이 무간에 멸하여 의(意)가 되기 때문이다.

論曰：即六識身無間滅已，能生後識故名意界，謂如此子即名餘父，又如此果即名餘種。若爾實界應唯十七或唯十二，六識與意更相攝故，何緣得立十八界耶？頌曰：

론에서 말한다: 곧 여섯 식신이 무간으로 멸한 뒤에 뒤의 식을 낼 수 있으므로 의계라 이름한다. 이른바 이 아이가 곧 저 아비라 이름하고, 이 과(果)가 곧 저 종자라 이름하는 것과 같다. 만약 그러하다면 실제의 계는 오직 열일곱이거나 오직 열둘이어야 한다. 여섯 식과 의가 서로 섭하므로, 어떤 인연으로 열여덟 계를 세우는가. 송에서 말한다:

成第六依故，十八界應知。

여섯째의 의지할 바를 이루게 하기 위해서이므로, 열여덟 계로 세움을 알아야 한다.

論曰：如五識界別有眼等五界為依，第六意識無別所依，為成此依故說意界。如是所依能依境界，應知各六界成十八。若爾，無學最後念心應非意界，此無間滅後識不生，非意界故。不爾，此已住意性故、闕餘緣故，後識不生。此中蘊攝一切有為，取蘊唯攝一切有漏，處界總攝一切法盡。別攝如是，總攝云何？頌曰：

론에서 말한다: 다섯 식계가 따로 안 등 다섯 계를 의지로 삼는 것이 있는 것과 같이, 여섯째 의식은 따로 의지하는 바가 없다. 그러므로 이 의지를 이루게 하기 위하여 의계를 설한다. 이와 같이 소의·능의·경계는 각각 여섯 계로써 열여덟이 됨을 알아야 한다. 만약 그러하다면 무학(無學)의 말염(末念)의 마음은 의계가 아니어야 한다. 이것이 무간에 멸한 뒤에 뒤의 식이 나지 않으므로 의계가 아니기 때문이다, 하는데 그렇지 않다. 이것이 이미 의의 성품에 머물렀고 나머지 인연이 모자라므로 뒤의 식이 나지 않는 것이다. 여기서 온은 일체 유위를 섭하고, 취온은 오직 일체 유루를 섭하며, 처와 계는 총하여 일체법을 다 섭한다. 별로 섭함이 이와 같으니 총하여 섭함은 어떠한가. 송에서 말한다:

總攝一切法，由一蘊處界，

일체법을 총하여 섭함은 한 온·한 처·한 계에 의한다.

攝自性非餘，以離他性故。

자성을 섭하고 나머지가 아니니, 타성을 떠났기 때문이다.

論曰：由一色蘊意處法界，應知總攝一切法盡。謂於諸處就勝義說，唯攝自性不攝他性。所以者何？法與他性恆相離故。此離於彼而言攝者，其理不然。且如眼根，唯攝色蘊眼處眼界苦集諦等，是彼性故不攝餘蘊餘處界等，離彼性故。若於諸處就世俗說，應知亦以餘法攝餘。如四攝事攝徒眾等，眼耳鼻三處各有二，何緣界體非二十一？此難非理。所以者何？頌曰：

론에서 말한다: 하나의 색온·의처·법계로써 일체법을 총하여 섭함을 다한다고 알아야 한다. 이른바 여러 처에 대하여 승의에 의하여 설하면 오직 자성을 섭하고 타성을 섭하지 않는다. 왜냐하면 법이 타성과 항상 서로 떨어져 있기 때문이다. 떠나서 저를 섭한다고 설하는 것은 그 이치가 그러하지 않다. 예컨대 안근은 오직 색온·안처·안계·고집제 등을 섭할 뿐이니, 저 성품이므로 나머지 온·나머지 처계 등을 섭하지 않는다. 저 성품을 떠났기 때문이다. 만약 여러 처에 대하여 세속에 의하여 설하면 또한 나머지 법으로 나머지를 섭한다고도 알아야 한다. 네 섭사(攝事)가 도중(徒衆) 등을 섭함과 같다. 안·이·비 세 처는 각각 둘이 있는데, 어떤 인연으로 계의 몸이 스물하나가 되지 않는가. 이 논난은 이치가 아니다. 왜냐하면. 송에서 말한다:

類境識同故，雖二界體一。

류(類)·경(境)·식(識)이 같으므로 비록 둘이지만 계의 몸은 하나이다.

論曰：類同者，謂二處同是眼自性故。境同者，謂二處同用色為境故。識同者，謂二處同為眼識依故。由此眼界雖二而一。耳鼻亦應如是安立。若爾，何緣生依二處？頌曰：

론에서 말한다: 류가 같다는 것은 이른바 두 처가 함께 안(眼)의 자성이기 때문이다. 경이 같다는 것은 이른바 두 처가 함께 색을 경계로 삼기 때문이다. 식이 같다는 것은 이른바 두 처가 함께 안식의 의지가 되기 때문이다. 이로써 안계는 비록 둘이지만 하나이다. 이·비도 또한 이와 같이 안립해야 한다. 만약 그러하다면 어떤 인연으로 날 때 의지하는 바를 두 처로 하는가. 송에서 말한다:

然為令端嚴，眼等各生二。

다만 단엄(端嚴)하게 하기 위하여 안 등이 각각 둘을 낳는다.

論曰：為所依身相端嚴故，界體雖一而兩處生。若眼耳根處唯生一，鼻無二穴身不端嚴。此釋不然。若本來爾，誰言醜陋？又貓鵄等雖生二處，有何端嚴？若爾，三根何緣生二？為所發識明瞭端嚴。現見世間閉一目等，了別色等便不分明，是故三根各生二處。已說諸蘊及處界攝，當說其義。此蘊處界別義云何？頌曰：

론에서 말한다: 의지하는 몸의 모양을 단엄하게 하기 위함이니, 계의 몸은 비록 하나이지만 두 처에서 난다. 만약 안·이의 근처가 오직 하나만 낳는다면 코에 두 구멍이 없어 몸이 단엄하지 않다. 이 풀이는 그러하지 않다. 만약 본래 그러하다면 누가 추악하다고 말하는가. 또 고양이와 올빼미 등이 비록 두 처를 낳더라도 무슨 단엄이 있는가. 만약 그러하다면 세 근은 어떤 인연으로 둘을 낳는가. 발하는 식을 명료하고 단엄하게 하기 위해서이다. 현실에서 세간을 보면 한 눈을 감으면 색 등을 분별함이 분명하지 않으므로, 세 근이 각각 두 처를 낳는다. 여러 온과 처계의 섭을 설하였으니 그 뜻을 설해야 한다. 이 온·처·계의 각각의 뜻은 어떠한가. 송에서 말한다:

聚生門種族，是蘊處界義。

취(聚)·생문(生門)·종족(種族)이 온·처·계의 뜻이다.

論曰：諸有為法和合聚義是蘊義，如契經言：諸所有色，若過去若未來若現在、若內若外、若麁若細、若劣若勝、若遠若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。由此聚義，蘊義得成。於此經中，無常已滅名過去、若未已生名未來、已生未謝名現在，自身名內、所餘名外。或約處辯，有對名麁、無對名細。或相待立。若言相待，麁細不成。此難不然，所待異故。待彼為麁未嘗為細、待彼為細未嘗為麁，猶如父子苦集諦等，染汙名劣、不染名勝，去來名遠、現在名近，乃至識蘊應知亦然。而有差別，謂依五根名麁，唯依意根名細。或約地辯，毘婆沙師所說如是。大德法救復作是言：五根所取名麁色，所餘名細色。非可意者名劣色，所餘名勝色。不可見處名遠色，在可見處名近色。過去等色如自名顯，受等亦然，隨所依力，應知遠近麁細同前。心心所法，生長門義是處義。訓釋詞者，謂能生長心心所法故名為處，是能生長彼作用義。法種族義是界義，如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族是生本義。如是眼等誰之生本？謂自種類同類因故。若爾，無為應不名界，心心所法生之本故。有說：界聲表種類義，謂十八法種類自性各別不同，名十八界。若言聚義是蘊義者，蘊應假有，多實積集共所成故，如聚如我。此難不然，一實極微亦名蘊故。若爾，不應言聚義是蘊義，非一實物有聚義故。有說：能荷重擔義是蘊義，由此世間說肩名蘊，物所聚故。或有說者：可分段義是蘊義，故世有言：汝三蘊還，我當與汝。此釋越經，經說聚義是蘊義故，如契經言：諸所有色若過去等。廣說如前。若謂此經顯過去等一一色等各別名蘊，是故一切過去色等一一實物各各名蘊。此執非理，故彼經言：如是一切略為一聚說名蘊故，是故如聚，蘊定假有。

론에서 말한다: 여러 유위법이 화합하여 모인다는 뜻이 온의 뜻이다. 계경에 설한 바와 같다: 모든 색은 과거나 미래거나 현재거나, 안이거나 밖이거나, 조거나 세거나, 열거나 승이거나, 멀거나 가깝거나 하여, 이와 같이 일체를 요약하여 한 모임으로 하여 색온이라 이름한다고 설한다, 하였다. 이 모인다는 뜻으로써 온의 뜻이 이루어진다. 이 경에서 무상하여 이미 멸한 것을 과거라 이름하고, 아직 생기지 않은 것을 미래라 이름하며, 이미 생기고 아직 사라지지 않은 것을 현재라 이름한다. 자기 몸을 내라 이름하고 나머지를 외라 이름한다. 혹은 처에 대하여 변별하면 유대(有對)를 조(粗)라 이름하고 무대(無對)를 세(細)라 이름한다. 혹은 서로 대함으로 세운다. 서로 대한다고 설하면 조세가 성립하지 않는다 하는데, 이 논난은 그러하지 않다. 대하는 바가 다르기 때문이다. 저를 대하여 조로 하고 일찍이 세로 하지 않으며, 저를 대하여 세로 하고 일찍이 조로 하지 않으니, 부자·고집제 등과 같다. 더러움을 열(劣)이라 이름하고 더럽지 않음을 승(勝)이라 이름하며, 거래(去來)를 원(遠)이라 이름하고 현재를 근(近)이라 이름한다. 내지 식온도 또한 이와 같음을 알아야 한다. 다만 차별이 있으니 이른바 오근에 의지하는 것을 조라 이름하고, 오직 의근에 의지하는 것을 세라 이름한다. 혹은 지(地)에 대하여 변별하니 비바사사가 설한 바가 이와 같다. 대덕 법구는 또 이와 같이 설한다: 오근이 취하는 바를 조색이라 이름하고 나머지를 세색이라 이름한다. 마음에 맞지 않는 것을 열색이라 이름하고 나머지를 승색이라 이름한다. 볼 수 없는 곳을 원색이라 이름하고 볼 수 있는 곳에 있는 것을 근색이라 이름한다. 과거 등의 색이 그 이름에 드러난 것과 같이 수 등도 또한 그러하다. 의지하는 힘을 따라 원근·조세가 앞과 같음을 알아야 한다. 심·심소법의 생장문(生長門)의 뜻이 처의 뜻이다. 말의 훈석은 이른바 능히 심·심소법을 생장하게 하므로 처라 이름하니, 능히 저 작용을 생장하게 하는 뜻이다. 법의 종족의 뜻이 계의 뜻이다. 한 산 가운데 동·철·금·은 등의 많은 종류가 있는 것과 같이 많은 계라 이름한다고 설한다. 이와 같이 한 몸 혹은 한 상속에 열여덟 부류의 여러 법 종족이 있는 것을 십팔계라 이름한다. 여기서 종족은 남의 근본의 뜻이다. 이와 같이 안 등은 누구의 남의 근본인가. 이른바 자기 종류의 동류인이기 때문이다. 만약 그러하다면 무위는 계라 불려서는 안 된다. 심·심소법이 남의 근본이기 때문이라고 하면, 어떤 이의 설에는 계의 소리는 종류의 뜻을 나타낸다 하니, 이른바 열여덟 법의 종류·자성이 각각 다름을 십팔계라 이름한다 한다. 모인다는 뜻을 온의 뜻이라 설하면 온은 가유(假有)여야 한다. 많은 실체가 쌓여 함께 이루어진 바이므로 모임이나 아(我)와 같다, 하는데 이 논난은 그러하지 않다. 하나의 실체 극미도 또한 온이라 이름하기 때문이다. 만약 그러하다면 모인다는 뜻을 온의 뜻이라 설해서는 안 된다. 하나의 실물에 모인다는 뜻이 없기 때문이다, 하는데 어떤 이의 설에는: 능히 무거운 짐을 지는 뜻을 온의 뜻으로 하니, 이로써 세간에 어깨를 온이라 이름하니 물건이 모이는 바이기 때문이다, 한다. 혹은 설하기를: 나눌 수 있는 뜻을 온의 뜻으로 하니, 그러므로 세간에 말이 있다: 「너는 세 온을 갚아라, 내가 마땅히 너에게 주리라」. 이 풀이는 경을 넘는다. 경은 모인다는 뜻을 온의 뜻으로 설하기 때문이니, 계경에 설한 바와 같이 「모든 색은 과거 등」이라 하였다. 자세히는 앞과 같다. 만약 이 경이 과거 등의 하나하나의 색 등이 각각 별로 온이라 불림을 나타낸다고 설한다면, 일체 과거의 색 등의 하나하나의 실물이 각각 온이라 불리게 된다. 이 집착은 이치가 아니다. 저 경이 설하기 때문이다: 「이와 같이 일체를 요약하여 한 모임으로 하여 온이라 이름한다」고 설하므로, 모임과 같이 온은 결정코 가유(假有)이다.

若爾，應許諸有色處亦是假有，眼等極微要多積聚成生門故。此難非理，多積聚中一一極微有因用故。若不爾者，根境相助共生識等應非別處，是則應無十二處別。然毘婆沙作如是說。對法諸師若觀假蘊，彼說極微一界一處一蘊少分；若不觀者，彼說極微即是一界一處一蘊。此應於分，假謂有分，如燒少衣亦說燒衣。何故世尊於所知境，由蘊等門作三種說？頌曰：

만약 그러하다면 여러 유색처도 또한 가유라고 허락해야 한다. 안 등의 극미는 많이 쌓여 생문(生門)을 이루기 때문이다, 하는데 이 논난은 이치가 아니다. 많이 쌓인 가운데 하나하나의 극미가 인의 작용이 있기 때문이다. 그렇지 않다면 근과 경이 서로 도와 함께 식 등을 낳는 것이 따로 처가 아니게 되어, 이와 같이 곧 십이처의 분별이 없게 된다. 그러나 비바사는 이와 같이 설한다. 대법의 여러 스승이 가온(假蘊)을 관하면 그들은 극미를 일계·일처·일온의 적은 부분이라 설하고, 관하지 않으면 극미를 곧 일계·일처·일온이라 설한다. 이것은 부분에 있어서 그러하니, 가(假)는 부분이 있다는 뜻이다. 조금의 옷을 태워도 옷을 태운다고 설함과 같다. 왜 세존은 아는 경계에 대하여 온 등의 문으로 세 가지 설을 하였는가. 송에서 말한다:

愚根樂三故，說蘊處界三。

우(愚)·근(根)·락(樂)이 세 종류이므로 온·처·계의 셋을 설한다.

論曰：所化有情有三品故，世尊為說蘊等三門。傳說：有情愚有三種，或愚心所總執為我，或唯愚色、或愚色心。根亦有三，謂利、中、鈍。樂亦三種，謂樂、略、中，及廣文故。如其次第，世尊為說蘊處界三。何緣世尊說餘心所總置行蘊，別分受想為二蘊耶？頌曰：

론에서 말한다: 교화받는 유정(有情)에 세 품이 있으므로 세존은 온 등의 세 문을 설한다. 전설하기를: 유정의 어리석음에 세 가지가 있다. 혹은 심소(心所)에 어리석어 총하여 아(我)라 집착하고, 혹은 오직 색에 어리석고, 혹은 색·심에 어리석다. 근에도 셋이 있으니 이른바 이(利)·중(中)·둔(鈍)이다. 락에도 세 가지가 있으니 이른바 약·중 및 광문(廣文)을 좋아하기 때문이다. 이 차례대로 세존은 온·처·계의 셋을 설한다. 어떤 인연으로 세존은 나머지 심소를 총하여 행온에 두고 따로 수·상을 나누어 두 온으로 삼는가. 송에서 말한다:

諍根生死因，及次第因故，

쟁(諍)의 근·생사의 인(因), 및 차제의 인이기 때문이므로,

於諸心所法，受想別為蘊。

여러 심소법 가운데 수·상을 따로 온으로 삼는다.

論曰：諍根有二，謂著諸欲及著諸見。此二受想，如其次第為最勝因，味受力故貪著諸欲，倒想力故貪著諸見。又生死法以受及想為最勝因，由耽著受起倒想故生死輪迴。由此二因及後當說次第因故，應知別立受想為蘊。其次第因，隣次當辯。何故無為說在處界，非蘊攝耶？頌曰：

론에서 말한다: 쟁의 근에 둘이 있으니 이른바 여러 욕에 집착함과 여러 견에 집착함이다. 이 둘, 수(受)와 상(想)이 이 차례대로 가장 수승한 인이 된다. 수의 힘에 맛들이므로 여러 욕을 탐착하고, 도상(倒想)의 힘이므로 여러 견을 탐착한다. 또 생사의 법은 수와 상을 가장 수승한 인으로 삼으니, 수에 빠져 집착하여 도상을 일으키므로 생사가 윤회한다. 이 두 인과 뒷글에서 설할 차제의 인이므로, 따로 수·상을 온으로 세움을 알아야 한다. 그 차제의 인은 가까운 다음에 변별해야 한다. 왜 무위는 처와 계에 설하고 온의 소섭으로 하지 않는가. 송에서 말한다:

蘊不攝無為，義不相應故。

온은 무위를 섭하지 않으니, 뜻이 서로 응하지 않기 때문이다.

論曰：三無為法不可說在色等蘊中，與色等義不相應故。謂體非色乃至非識，亦不可說為第六蘊，彼與蘊義不相應故。聚義是蘊，如前具說。謂無為法，非如色等有過去等品類差別，可略一聚名無為蘊。又言取蘊為顯染依，染淨二依蘊言所顯。無為於此二義都無，義不相應故不立蘊。有說：如瓶破非瓶，如是蘊息應非蘊，彼於處界例應成失。如是已說諸蘊廢立，當說次第。頌曰：

론에서 말한다: 세 가지 무위법은 색 등 온 가운데 설할 수 없으니, 색 등의 뜻에 서로 응하지 않기 때문이다. 이른바 몸이 색이 아니고 내지 식도 아니며, 또 여섯째 온으로 할 수도 없으니, 그것들이 온의 뜻에 서로 응하지 않기 때문이다. 모인다는 뜻이 온이니 앞에 자세히 설한 바와 같다. 이른바 무위법은 색 등과 같이 과거 등의 품류 차별이 있어 요약하여 한 모임으로 하여 무위온이라 이름할 수 있는 것이 아니다. 또 취온은 염의(染依)를 나타낸다고 설하니, 염·정의 두 의지는 온이라는 말에 나타나는 바이다. 무위는 이 두 뜻에 모두 없으므로 뜻에 서로 응하지 않아 온으로 세우지 않는다. 어떤 이의 설에는: 병이 깨지면 병이 아닌 것과 같이 온이 쉬면 온이 아니어야 한다, 그것들이 처와 계에 비하면 성립을 잃게 된다, 한다. 이와 같이 여러 온의 폐립(廢立)을 설하였으니 차제를 설해야 한다. 송에서 말한다:

隨麁染器等，界別次第立。

조(粗)·염(染)·기(器) 등을 따라 계별(界別)로 차례대로 세운다.

論曰：色有對故諸蘊中麁，無色中麁唯受行相，故世說我手等痛言。待二想麁，男女等想易了知故。行麁過識，貪瞋等行易了知故。識最為細，總取境相難分別故。由此隨麁立蘊次第。或從無始生死已來，男女於色更相愛樂，此由耽著樂受味故，耽受復因倒想生故，此倒想生由煩惱故，如是煩惱依識而生。此及前三皆染汙識，由此隨染立蘊次第。或色如器、受類飲食、想同助味、行似廚人、識喻食者，故隨器等立蘊次第。或隨界別立蘊次第，謂欲界中有諸妙欲，色相顯了。色界靜慮有勝喜等，受相顯了。三無色中取空等相，想相顯了。第一有中思最為勝，行相顯了。此即識住，識住其中顯似世間田種次第。是故諸蘊次第如是。由此五蘊無增減過，即由如是諸次第因，離行別立受想二蘊，謂受與想於諸行中相麁生染、類食同助，二界中強故別立蘊。處界門中應先辨說六根次第，由斯境識次第可知。頌曰：

론에서 말한다: 색은 유대(有對)이므로 여러 온 가운데 조하다. 무색 가운데의 조는 오직 수의 행상이니, 그러므로 세간에 「내 손 등이 아프다」고 말한다. 둘에 대하여 상이 조하니 남녀 등의 상은 알기 쉽기 때문이다. 행은 식보다 조하니 탐·진 등의 행은 알기 쉽기 때문이다. 식은 가장 세하니 총하여 경계의 상을 취하여 분별하기 어렵기 때문이다. 이로써 조를 따라 온의 차제를 세운다. 혹은 무시(無始)의 생사 이래로 남녀가 색에서 서로 사랑하고 좋아한다. 이것은 낙수의 맛에 빠져 집착하기 때문이요, 수에 빠지는 것은 또 도상에 인하여 생기기 때문이요, 이 도상이 생기는 것은 번뇌 때문이며, 이와 같이 번뇌는 식에 의지하여 생긴다. 이것과 앞의 셋은 다 함께 식을 더럽힌다. 이로써 염을 따라 온의 차제를 세운다. 혹은 색은 그릇과 같고, 수는 음식에 비슷하고, 상은 양념과 같고, 행은 부엌사람과 비슷하고, 식은 먹는 이에 비유한다. 그러므로 기 등을 따라 온의 차제를 세운다. 혹은 계별을 따라 온의 차제를 세우니, 이른바 욕계 가운데 여러 묘욕(妙欲)이 있어 색의 상이 현료(顯了)하고, 색계의 정려(靜慮)에 승희(勝喜) 등이 있어 수의 상이 현료하고, 삼무색 가운데 공 등의 상을 취하여 상의 상이 현료하고, 제일유(第一有) 가운데 사(思)를 가장 수승으로 하여 행의 상이 현료하다. 이것이 곧 식주(識住)이니, 식이 그 가운데 머물러 세간의 밭과 종자의 차제에 비슷하게 나타난다. 그러므로 여러 온의 차제가 이와 같다. 이로써 오온에 증감의 허물이 없다. 곧 이와 같은 여러 차제의 인으로써, 행을 떠나 따로 수·상의 두 온을 세우니, 이른바 수와 상은 여러 행 가운데 상이 조하여 염을 생기고, 음식에 비슷하고 양념과 같으며, 두 계 가운데서 강하므로 따로 온을 세운다. 처계문 가운데서 먼저 육근의 차제를 변설해야 하니, 이로써 경계와 식의 차제를 알 수 있기 때문이다. 송에서 말한다:

前五境唯現，四境唯所造，

앞의 다섯 경계는 오직 현재이고, 네 경계는 오직 소조(所造)이며,

餘用遠速明，或隨處次第。

나머지는 원(遠)·속(速)·명(明)을 쓰거나, 혹은 처를 따른 차제이다.

論曰：於六根中，眼等前五唯取現境，是故先說。意境不定，三世無為，或唯取一或二三四。所言四境唯所造者，前流至此。五中前四境唯所造，是故先說。身境不定，或取大種、或取造色、或二俱取，餘謂前四。如其所應用遠速明，是故先說。謂眼耳根取遠境故，在二先說。二中眼用遠故先說，遠見山河不聞聲故。又眼用速，先遠見人撞擊鍾鼓後聞聲故。鼻舌兩根用俱非遠。先說鼻者，由速明故。如對香美諸飲食時，鼻先嗅香、舌後甞味。或於身中隨所依處上下差別說根次第，謂眼所依最居其上，次耳鼻舌身多居下，意無方處。有即依止諸根生者，故最後說。何緣十處皆色蘊攝，唯於一種立色處名？又十二處體皆是法，唯於一種立法處名？頌曰：

론에서 말한다: 육근 가운데 안 등 앞의 다섯은 오직 현재의 경계를 취하므로 먼저 설한다. 의(意)의 경계는 일정하지 않으니 삼세·무위이며, 혹은 오직 하나를 취하거나 혹은 둘·셋·넷을 취한다. 「네 경계는 오직 소조」라고 설한 것은 앞에서 흘러 여기에 이른 것이다. 다섯 가운데 앞의 네 경계는 오직 소조이므로 먼저 설한다. 신(身)의 경계는 일정하지 않으니 혹은 대종을 취하거나 혹은 조색을 취하거나 혹은 둘을 함께 취한다. 「여(餘)」란 이른바 앞의 넷이다. 그 쓰는 바 원·속·명과 같으므로 먼저 설한다. 이른바 안·이의 근은 먼 경계를 취하므로 둘 가운데 먼저 설한다. 둘 가운데 안은 쓰임이 멀므로 먼저 설하니, 멀리 산하를 보고도 소리를 듣지 못하기 때문이다. 또 안의 쓰임은 빠르니, 먼저 멀리 사람이 종과 북을 치는 것을 보고 뒤에 소리를 듣기 때문이다. 비·설의 두 근은 쓰임이 모두 멀지 않다. 먼저 비를 설함은 빠르고 밝기 때문이다. 향기롭고 아름다운 여러 음식을 대할 때 코는 먼저 향을 맡고 혀는 뒤에 맛을 음미함과 같다. 혹은 몸 가운데 의지하는 바 처의 상하 차별을 따라 근의 차제를 설하니, 이른바 안이 의지하는 곳이 가장 위에 있고, 다음 이·비·설·신이 대체로 아래에 있다. 의는 방위와 처소가 없다. 혹은 곧 여러 근의 생김에 의지하므로 가장 뒤에 설한다. 어떤 인연으로 열 처는 다 색온의 소섭인데 오직 한 가지에 색처의 이름을 세우는가. 또 십이처의 몸이 다 법인데 오직 한 가지에 법처의 이름을 세우는가. 송에서 말한다:

為差別最勝，攝多增上法，

차별·최승·여러 법을 섭함·증상법(增上法)을 위하여,

故一處名色，一名為法處。

그러므로 한 처를 색이라 이름하고 하나를 법처라 이름한다.

論曰：為差別者，為令了知境有境性種種差別，故於色蘊就差別相建立十處不總為一。若無眼等差別想名，而體是色立名色處，此為眼等名所簡別，雖標總稱而即別名。又諸色中色處最勝，故立通名。由有對故，手等觸時即便變壞。及有見故，可示在此在彼差別。又諸世間唯於此處同說為色，非於眼等。又為差別立一法處，非於一切，如色應知。又於此中攝受想等眾多法故，應立通名。又增上法，所謂涅槃，此中攝故獨立為法。有餘師說：色處中有二十種色最麁顯故，肉、天、聖慧三眼境故，獨立色名。法處中有諸法名故、諸法智故，獨立法名。諸契經中，有餘種種蘊及處界，名想可得。為即此攝？為離此耶？彼皆此攝，如應當知。且辯攝餘諸蘊名想。頌曰：

론에서 말한다: 「차별을 위함」이란, 경계와 경계 있는 성품의 여러 차별을 알게 하기 위함이니, 그러므로 색온에서 차별의 상에 의하여 열 처를 건립하고 총하여 하나로 하지 않는다. 만약 안 등의 차별의 상명이 없이 몸이 색인 것을 세워 색처라 이름하면, 이것이 안 등의 이름에 의하여 간별되어 총칭을 표하지만 곧 별명이 된다. 또 여러 색 가운데 색처가 가장 수승하므로 통명을 세운다. 유대이므로 손 등이 닿을 때 곧 변괴하고, 또 유견(有見)이므로 여기에 있고 저기에 있는 차별을 나타낼 수 있다. 또 여러 세간이 오직 이 처에서 함께 색이라 설하고 안 등에서는 그러하지 않다. 또 차별을 위하여 한 법처를 세우고 일체에서는 하지 않으니, 색과 같이 알아야 한다. 또 이 가운데 수·상 등 많은 법을 섭하므로 마땅히 통명을 세워야 한다. 또 증상법이란 이른바 열반이니, 이 가운데 소섭이므로 홀로 법으로 세운다. 어떤 스승의 설에는: 색처 가운데 스무 가지 색이 가장 조하고 현저하므로, 육안·천안·성혜의 세 눈의 경계이므로 홀로 색의 이름을 세운다. 법처 가운데 여러 법의 이름이 있으므로, 여러 법의 지혜가 있으므로 홀로 법의 이름을 세운다, 한다. 여러 계경 가운데 나머지 여러 온과 처계의 명상은 얻을 수 있는가. 이것이 곧 여기에 섭하는가, 아니면 여기를 떠났는가. 그것들은 모두 여기에 섭하니 마땅한 대로 알아야 한다. 잠시 나머지 여러 온의 명상의 섭을 변별한다. 송에서 말한다:

牟尼說法蘊，數有八十千，

모우니(牟尼)가 설한 법온(法蘊)은 수가 팔만(八十千)이며,

彼體語或名，此色行蘊攝。

그 몸은 말이거나 이름이니, 이것은 색·행온에 섭한다.

論曰：諸說佛教語為體者，彼說法蘊皆色蘊攝。諸說佛教名為體者，彼說法蘊皆行蘊攝。此諸法蘊其量云何？頌曰：

론에서 말한다: 불교는 언어를 몸으로 삼는다고 설하는 여러 스승은 법온이 모두 색온의 소섭이라 설하고, 불교는 명(名)을 몸으로 삼는다고 설하는 여러 스승은 법온이 모두 행온의 소섭이라 설한다. 이 여러 법온의 양은 어떠한가. 송에서 말한다:

有言諸法蘊，量如彼論說；

어떤 이는 여러 법온을 설하되 그 양은 저 론이 설한 것과 같다 하고,

或隨蘊等言，如實行對治。

혹은 온 등의 말을 따르며, 여실하게는 행에 대한 대치이다.

論曰：有諸師言：八萬法蘊一一量等《法蘊足論》，謂彼一一有六千頌，如對法中《法蘊足》說。或說：法蘊隨蘊等言一一差別數有八萬，謂蘊、處、界、緣起、諦、食、靜慮、無量、無色、解脫、勝處、遍處、覺品、神通、無諍、願智、無礙解等，一一教門名一法蘊。如實說者，所化有情有貪瞋等八萬行別，為對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法蘊。如彼所說八萬法蘊皆此五中二蘊所攝，如是餘處諸蘊處界類亦應然。頌曰：

론에서 말한다: 어떤 스승들의 설에는: 팔만 법온의 하나하나의 양이 《법온족론(法蘊足論)》과 같으니, 이른바 저 하나하나에 육천 송이 있어 대법 가운데 《법온족》이 설한 것과 같다, 한다. 혹은 설하기를: 법온은 온 등의 말을 따라 하나하나 차별의 수가 팔만이 있으니, 이른바 온·처·계·연기·제·식·정려·무량·무색·해탈·승처·변처·각품·신통·무쟁·원지·무애해 등이며, 하나하나의 교문을 일법온이라 이름한다, 한다. 여실하게 설하면, 교화받는 유정에게 탐·진 등 팔만 행의 구별이 있으므로, 저 팔만 행에 대치하기 위하여 세존이 팔만 법온을 설하였다. 저들이 설한 팔만 법온은 모두 이 다섯 가운데 두 온의 소섭이다. 이와 같이 나머지 곳의 여러 온·처·계의 부류도 또한 이와 같음을 알아야 한다. 송에서 말한다:

如是餘蘊等，各隨其所應，

이와 같이 나머지 온 등은 각각 그 마땅한 바를 따라,

攝在前說中，應審觀自相。

앞에서 설한 가운데 섭한다. 자상을 자세히 관해야 한다.

論曰：餘契經中諸蘊處界，隨應攝在前所說中，如此論中所說蘊等，應審觀彼一一自相。且諸經中說餘五蘊，謂戒、定、慧、解脫、解脫智見五蘊，彼中戒蘊此色蘊攝，彼餘四蘊此行蘊攝。又諸經說十遍處等，前八遍處無貪性故，此法處攝；若兼助伴五蘊性故，即此意處法處所攝。攝八勝處應知亦爾。空、識遍處、空無邊等四無色處，四蘊性故，即此意處、法處所攝。五解脫處，慧為性故，此法處攝；若兼助伴，即此聲意法處所攝。復有二處，謂無想有情天處及非想非非想處，初處即此十處所攝，無香味故；後處即此意法處攝，四蘊性故。又《多界經》說界差別有六十二，隨其所應當知皆此十八界攝。且彼經中所說六界，地水火風四界已說，空識二界未說其相。為即虛空名為空界、為一切識名識界耶？不爾，云何？頌曰：

론에서 말한다: 나머지 계경 가운데의 여러 온·처·계는 마땅함을 따라 앞에서 설한 가운데 섭한다. 이 론 가운데 설한 온 등과 같이 저것들의 하나하나의 자상을 자세히 관해야 한다. 잠시 여러 경에서 설하는 나머지 오온에 대하여, 이른바 계·정·혜·해탈·해탈지견의 오온이다. 그것들 가운데 계온은 이 색온의 소섭이요, 저 나머지 네 온은 이 행온의 소섭이다. 또 여러 경에서 설하는 십변처 등에서 앞의 여덟 변처는 무탐을 성으로 하므로 이 법처의 소섭이요, 만약 조반(助伴)을 겸하면 오온을 성으로 하므로 곧 이 의처·법처의 소섭이다. 팔승처를 섭함도 또한 이와 같음을 알아야 한다. 공·식의 변처·공무변 등 네 무색처는 네 온을 성으로 하므로 곧 이 의처·법처의 소섭이다. 다섯 해탈처는 혜를 성으로 하므로 이 법처의 소섭이요, 만약 조반을 겸하면 곧 이 성·의·법처의 소섭이다. 또 두 처가 있으니 이른바 무상유정천처(無想有情天處) 및 비상비비상처(非想非非想處)이다. 앞의 처는 곧 이 열 처의 소섭이니 향·미가 없기 때문이요, 뒤의 처는 곧 이 의·법처의 소섭이니 네 온을 성으로 하기 때문이다. 또 《다계경(多界經)》은 계의 차별이 예순둘이라 설하니, 그 마땅함을 따라 모두 이 십팔계의 소섭임을 알아야 한다. 잠시 저 경에서 설한 여섯 계에 대하여. 지·수·화·풍의 네 계는 이미 설하였으나 공·식의 두 계는 아직 그 상을 설하지 않았다. 곧 허공을 공계라 이름하고 일체식을 식계라 이름하는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 송에서 말한다:

空界謂竅隙，傳說是明闇；

공계란 이른바 규극(竅隙, 구멍)이니 전하기를 이것은 명암이라 하고,

識界有漏識，有情生所依。

식계는 유루의 식이니 유정의 생의 의지하는 바이다.

論曰：諸有門窓及口鼻等內外竅隙，名為空界。如是竅隙云何應知？傳說：竅隙即是明闇，非離明闇竅隙可取，故說空界明闇為體。應知此體不離晝夜，即此說名隣阿伽色。傳說：阿伽謂積集色，極能為礙故名阿伽。此空界色與彼相隣，是故說名隣阿伽色。有說：阿伽即空界色，此中無礙故名阿伽。即阿伽色餘礙相隣，是故說名隣阿伽色。諸有漏識名為識界，云何不說諸無漏識為識界耶？由許六界是諸有情生所依故，如是諸界從續生心至命終心恆持生故。諸無漏法則不如是。彼六界中，前四即此觸界所攝，第五即此色界所攝，第六即此七心界攝。彼經餘界如其所應，皆即此中十八界攝。

론에서 말한다: 여러 문·창 및 입·코 등 안팎의 구멍을 공계라 이름한다. 이와 같은 구멍을 어떻게 아는가. 전하기를: 구멍이란 곧 명암이니, 명암을 떠나 구멍을 취할 수 없으므로 공계는 명암을 몸으로 한다고 설한다. 이 몸은 주야를 떠나지 않음을 알아야 하며, 이것을 곧 인아가색(隣阿伽色, 쌓인 애색에 이웃한 색)이라 이름한다고 설한다. 전하기를: 아가(阿伽)란 이른바 적집색(積集色)이니 지극히 장애가 될 수 있으므로 아가라 이름한다. 이 공계색이 그것들과 서로 이웃하므로 인아가색이라 이름한다고 설한다. 어떤 이의 설에는: 아가가 곧 공계색이니 이 가운데 장애가 없으므로 아가라 이름한다. 곧 아가색이 나머지 장애에 서로 이웃하므로 인아가색이라 이름한다고 설한다, 한다. 여러 유루식을 식계라 이름한다. 왜 여러 무루식을 식계로 설하지 않는가. 여섯 계를 여러 유정이 남의 의지하는 바로 허락하기 때문이니, 이와 같이 여러 계는 속생심(續生心)에서 명종심(命終心)에 이르기까지 항상 생을 지니기 때문이다. 여러 무루법은 그러하지 않다. 저 여섯 계 가운데 앞의 넷은 곧 이 촉계의 소섭이요, 다섯째는 곧 이 색계의 소섭이요, 여섯째는 곧 이 칠심계의 소섭이다. 저 경의 나머지 계는 그 마땅한 대로 모두 이 가운데 십팔계의 소섭이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別界品第一之二

분별계품 제1의 둘째.

復次於前所說十八界中，幾有見、幾無見？幾有對、幾無對？幾善、幾不善、幾無記？頌曰：

또 앞에서 설한 십팔계 가운데 몇이 유견(有見)이고 몇이 무견인가. 몇이 유대(有對)이고 몇이 무대인가. 몇이 선이고 몇이 불선, 몇이 무기(無記)인가. 송에서 말한다:

一有見謂色，十有色有對，

하나의 유견은 이른바 색이요, 열 유색은 유대이며,

此除色聲八，無記餘三種。

여기서 색·성(聲)을 제외한 여덟은 무기요, 나머지는 세 가지이다.

論曰：十八界中色界有見，以可示現此彼差別。由此義準，說餘無見。如是已說有見無見。唯色蘊攝十界有對，對是礙義。此復三種：障礙、境界、所緣異故。障礙有對，謂十色界。自於他處被礙不生，如手礙手或石礙石或二相礙。境界有對，謂十二界法界一分諸有境法於色等境，故《施設論》作如是言：有眼於水有礙非陸，如魚等眼。有眼於陸有礙非水，從多分說，如人等眼。有眼俱礙，如畢舍遮、室獸摩羅及捕魚人、蝦蟇等眼。有俱非礙，謂除前相。有眼於夜有礙非晝，如諸蝙蝠鵂鶹等眼。有眼於晝有礙非夜，從多分說，如人等眼。有眼俱礙，如狗野幹馬豹豺狼貓狸等眼。有俱非礙，謂除前相。此等名為境界有對。所緣有對，謂心心所於自所緣。境界、所緣復有何別？若於彼法此有功能，即說彼為此法境界。心心所法執彼而起，彼於心等名為所緣。云何眼等於自境界所緣轉時說名有礙？越彼於餘此不轉故。或復礙者是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會轉故。應知此中唯就障礙有對而說，故但言十有色有對，更相障故。由此義準說餘無對。若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句。謂七心界法界一分諸相應法是第一句。色等五境是第二句。眼等五根是第三句。法界一分非相應法是第四句。若法境界有對，亦所緣有對耶？應順後句，謂若所緣有對，定是境界有對。有雖境界有對而非所緣有對，謂眼等五根。此中大德鳩摩邏多作如是說：

론에서 말한다: 십팔계 가운데 색계는 유견이니, 여기와 저기의 차별을 나타내 보일 수 있기 때문이다. 이 뜻에 준하여 나머지를 무견이라 설한다. 이와 같이 유견·무견을 설하였다. 오직 색온의 소섭인 열 계가 유대이니, 대(對)는 애(礙)의 뜻이다. 이에 또 세 가지가 있으니 장애·경계·소연이 다르기 때문이다. 장애의 유대란 이른바 열 색계이니, 자가 다른 곳에서 장애되어 생기지 않으니 손이 손을 애하거나 돌이 돌을 애하거나 둘이 서로 애함과 같다. 경계의 유대란 이른바 십이계·법계 일부의 여러 유경법이 색 등의 경계에서 애가 되는 것이다. 그러므로 《시설론(施設論)》에서 이와 같이 설한다: 어떤 눈은 물에서 애가 있고 육지에는 없으니 물고기 등의 눈과 같다. 어떤 눈은 육지에서 애가 있고 물에는 없으니 대부분에 대하여 설하면 사람 등의 눈과 같다. 어떤 눈은 함께 애가 있으니 비사차·실수마라 및 고기잡는 사람·두꺼비 등의 눈과 같다. 어떤 눈은 함께 애가 없으니 이른바 앞의 상을 제외한 것이다. 어떤 눈은 밤에 애가 있고 낮에는 없으니 여러 박쥐·올빼미 등의 눈과 같다. 어떤 눈은 낮에 애가 있고 밤에는 없으니 대부분에 대하여 설하면 사람 등의 눈과 같다. 어떤 눈은 함께 애가 있으니 개·승냥이·말·표범·시랑·고양이·삵 등의 눈과 같다. 어떤 눈은 함께 애가 없으니 이른바 앞의 상을 제외한 것이다. 이것들을 경계유대라 이름한다. 소연유대란 이른바 심·심소가 자기의 소연에서 애가 되는 것이다. 경계와 소연은 또 어떤 분별이 있는가. 저 법에서 이것이 공능이 있으면 곧 저를 이 법의 경계라 설한다. 심·심소법이 저를 집하여 일어나면 저는 심 등에서 소연이라 이름한다. 어찌 안 등이 자기 경계·자기 소연에서 움직일 때 애가 있다고 이름하는가. 저를 넘어 나머지에서는 이것이 움직이지 않기 때문이다. 혹은 또 애는 화합의 뜻이니 이른바 안 등의 법이 자기 경계 및 자기 소연에서 화합하여 움직이기 때문이다. 여기서는 오직 장애유대에 대하여 설함을 알아야 하니, 그러므로 오직 열 유색이 유대라 설할 뿐이니 서로 장애하기 때문이다. 이 뜻에 준하여 나머지를 무대라 설한다. 만약 법이 경계유대이면 또 장애유대인가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 이른바 칠심계·법계 일부의 여러 상응법이 첫째 구이요, 색 등 다섯 경계가 둘째 구요, 안 등 다섯 근이 셋째 구요, 법계 일부의 비상응법이 넷째 구이다. 만약 법이 경계유대이면 또 소연유대인가. 마땅히 순후구로 지어야 한다. 이른바 만약 소연유대이면 반드시 경계유대이며, 경계유대이지만 소연유대가 아닌 것도 있으니 이른바 안 등 다섯 근이다. 여기서 대덕 구마라다(鳩摩邏多)가 이와 같이 설한다:

是處心欲生，他礙令不起，

이 처에서 마음이 나려 할 때 다른 것이 막아 일어나지 못하게 함을,

應知是有對，無對此相違。

유대라고 알아야 하며, 무대는 이와 어긋난다.

此是所許。如是已說有對無對。於此所說十有對中，除色及聲餘八無記，謂五色根、香、味、觸境，不可記為善不善性，故名無記。有說：不能記異熟果故名無記。若爾，無漏應唯無記。其餘十界通善等三，謂七心界與無貪等相應名善，貪等相應名為不善，餘名無記。法界若是無貪等性相應等起擇滅名善，若貪等性相應等起名為不善，餘名無記。色界聲界若善不善心力等起身語表攝，是善不善，餘是無記。已說善等。十八界中幾欲界繫、幾色界繫、幾無色界繫？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이것은 허락하는 바이다. 이와 같이 유대·무대를 설하였다. 여기서 설한 열 유대 가운데 색 및 성을 제외한 나머지 여덟은 무기이니, 이른바 다섯 색근·향·미·촉경은 선·불선의 성품으로 기록할 수 없으므로 무기라 이름한다. 어떤 이의 설에는: 이숙과(異熟果)를 기록할 수 없으므로 무기라 이름한다, 한다. 만약 그러하다면 무루는 오직 무기뿐이어야 한다. 나머지 열 계는 선 등 셋에 통하니, 이른바 칠심계가 무탐 등과 상응하면 선이라 이름하고, 탐 등과 상응하면 불선이라 이름하며, 나머지를 무기라 이름한다. 법계는 만약 무탐 등의 성품·상응등기·택멸이면 선이라 이름하고, 탐 등의 성품·상응등기이면 불선이라 이름하며, 나머지를 무기라 이름한다. 색계·성계는 만약 선·불선의 심력에 의한 등기의 신어표의 소섭이면 이것이 선·불선이요, 나머지는 무기이다. 선 등을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 욕계계(欲界繫)이고 몇이 색계계이고 몇이 무색계계인가. 송에서 말한다:

欲界繫十八，色界繫十四，

욕계계는 열여덟이요, 색계계는 열넷이며,

除香味二識，無色繫後三。

향·미의 두 식을 제외하고, 무색계는 뒤의 셋이다.

論曰：繫謂繫屬，即被縛義。欲界所繫具足十八，色界所繫唯十四種，除香味境及鼻舌識。除香味者，段食性故，離段食慾方得生彼。除鼻舌識，無所緣故。若爾，觸界於彼應無，如香味境段食性故，彼所有觸非段食性。若爾，香味類亦應然，香味離食無別受用，觸有別用持根衣等，彼離食慾香味無用，有根衣等故觸非無。有餘師說：住此依彼靜慮等至見色聞聲，輕安俱起有殊勝觸攝益於身，是故此三生彼靜慮猶相隨逐，香味不爾，故在彼無。若爾，鼻舌彼應非有，如香味境彼無用故。不爾，二根於彼有用，謂起言說及莊嚴身。若為嚴身及起說用，但須依處，何用二根？如無男根亦無依處，二根無者依處亦無。於彼可無男根依處，彼無用故。鼻舌依處彼有用故，離根應有。有雖無用而有根生，如處胞胎定當死者。有雖無用而非無因，彼從何因得有根起？於根有愛發殊勝業。若離境愛，於根定然，彼離境貪應無鼻舌。或應許彼男根亦生，若謂不生由醜陋者，陰藏隱密何容醜陋？又諸根生非由有用，若有因力無用亦生。男根於彼雖為醜陋，設許有因於彼應起，男根非有，鼻舌應無。若爾，便違契經所說：彼無支缺，不減諸根。隨彼諸根應可有者，說為不減。何所相違？若不許然男根應有。如是說者，鼻舌二根於彼非無，但無香味，以六根愛依內身生，非依境界而得現起。其男根愛依婬觸生，婬觸彼無，男根非有，故於色界十八界中，唯十四種理得成立。無色界繫唯有後三，所謂意、法及意識界，要離色慾於彼得生，故無色中無十色界。依緣無故五識亦無，故唯後三無色界繫。已說界繫，十八界中幾有漏、幾無漏？頌曰：

론에서 말한다: 계(繫)란 이른바 계속(繫屬)이니 곧 묶인다는 뜻이다. 욕계의 소계는 구족하여 열여덟이요, 색계의 소계는 오직 열네 가지이니 향·미의 경계 및 비·설의 식을 제외한다. 향·미를 제외함은 단식(段食)의 성품이므로, 단식의 욕을 떠나 저에 생을 얻기 때문이다. 비·설의 식을 제외함은 연하는 바가 없기 때문이다. 만약 그러하다면 촉계도 저에 없어야 한다. 향·미경이 단식의 성품인 것과 같이 저가 지닌 촉도 단식의 성품이 아니기 때문이다, 하는데 만약 그러하다면 향·미의 부류도 또한 그러해야 한다. 향·미는 식을 떠나 따로 수용이 없고, 촉은 따로 쓰임이 있어 근·의 등을 지탱한다. 저는 식욕을 떠나 향·미에 쓸모가 없고 근·의 등이 있으므로 촉이 없는 것이 아니다. 어떤 스승의 설에는: 여기에 머물러 저 정려등지(靜慮等至)에 의지하여 색을 보고 소리를 들을 때, 경안과 함께 일어나는 수승한 촉이 있어 몸을 섭익하므로, 이 셋이 저에 나더라도 정려가 오히려 따라다닌다. 향·미는 그러하지 않으므로 저에 없다, 한다. 만약 그러하다면 비·설도 저에 있지 않아야 한다. 향·미경이 저에 쓸모 없는 것과 같기 때문이다. 그렇지 않다. 두 근이 저에 쓸모가 있으니 이른바 언설을 일으키고 몸을 장엄하기 때문이다. 만약 몸을 장엄하고 설을 일으키는 쓰임이라면 다만 의처만 필요할 뿐 어찌 두 근을 쓰겠는가. 남근이 없으면 의처도 없는 것과 같이, 두 근이 없으면 그 의처도 없다. 저에서 남근의 의처는 없어도 되니 저에 쓸모가 없기 때문이다. 비·설의 의처는 저에 쓸모가 있으므로 근을 떠나 있어야 한다. 어떤 것은 쓸모가 없어도 근의 생김이 있으니 태아에 있어 반드시 죽을 자와 같다. 어떤 것은 쓸모가 없어도 무인이 아니니 저는 무슨 인으로부터 근의 일어남을 얻는가. 근에 애(愛)가 있어 수승한 업을 발하기 때문이다. 만약 경계의 애를 떠나면 근에서는 정연하니, 저는 경계의 탐을 떠났으므로 비·설이 없어야 한다. 혹은 저에 남근도 난다고 허락해야 한다. 만약 나지 않음은 추악하기 때문이라 설한다면, 음장(陰藏)은 은밀하여 어찌 추악을 용납하겠는가. 또 여러 근의 생김은 쓸모 있음에 의하지 않으니, 만약 인력이 있으면 쓸모 없어도 난다. 남근이 저에서 추악이 되더라도 설령 인이 있다고 허락하면 저에 일어나야 한다. 남근이 있지 않으면 비·설도 없어야 한다. 만약 그러하다면 곧 계경의 설에 어긋난다: 「저는 지체가 결함이 없고 여러 근을 줄이지 않는다」. 저 여러 근을 따라 있어야 할 것을 줄이지 않는다고 설한다. 무슨 상위가 있겠는가. 만약 이와 같이 허락하지 않으면 남근이 있어야 한다. 이와 같이 설하는 것은, 비·설 두 근이 저에 없지 않고 오직 향·미만 없으니, 육근의 애는 내신에 의지하여 생기고 경계에 의지하여 현기하지 않기 때문이다. 그 남근의 애는 음촉(淫觸)에 의지하여 생기니, 음촉이 저에 없어 남근이 있지 않다. 그러므로 색계의 십팔계 가운데 오직 열네 가지만 이치가 얻어져 성립한다. 무색계계는 오직 뒤의 셋뿐이니 이른바 의·법 및 의식계이며, 색욕을 떠나 저에 생을 얻으므로 무색 가운데 열 색계가 없다. 의지와 연함이 없으므로 다섯 식도 없다. 그러므로 오직 뒤의 셋만 무색계계이다. 계계를 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 유루이고 몇이 무루인가. 송에서 말한다:

意法意識通，所餘唯有漏。

의·법·의식은 통하고, 나머지는 오직 유루이다.

論曰：意及意識道諦攝者，名為無漏，餘名有漏。法界若是道諦無為，名為無漏，餘名有漏。餘十五界唯名有漏。如是已說有漏無漏。十八界中幾有尋有伺、幾無尋唯伺、幾無尋無伺？頌曰：

론에서 말한다: 의 및 의식이 도제의 소섭인 것을 무루라 이름하고 나머지를 유루라 이름한다. 법계는 만약 도제·무위이면 무루라 이름하고 나머지를 유루라 이름한다. 나머지 열다섯 계는 오직 유루라 이름한다. 이와 같이 유루·무루를 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 유심유사(有尋有伺)이고 몇이 무심유사(無尋唯伺)이고 몇이 무심무사(無尋無伺)인가. 송에서 말한다:

五識唯尋伺，後三三餘無。

다섯 식은 오직 심사(尋伺)뿐이요, 뒤의 셋은 셋이요, 나머지는 없다.

論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恆共相應，以行相麁外門轉故、顯義決定，故說唯言。後三謂是意、法、意識，根、境、識中各居後故。此後三界皆通三品，意界、意識界及相應法界，除尋與伺。若在欲界初靜慮中有尋有伺，靜慮中間無尋唯伺，第二靜慮以上諸地乃至有頂無尋無伺。法界所攝非相應法，靜慮中間伺亦如是。尋一切時無尋唯伺，無第二尋故、但伺相應故。伺在欲界初靜慮中三品不收，應名何等？此應名曰無伺唯尋，無第二伺故、但尋相應故。由此故言有尋伺地有四品法：一有尋有伺，謂除尋伺餘相應法。二無尋唯伺，謂即是尋。三無尋無伺，謂即一切非相應法。四無伺唯尋，謂即是伺。餘十色界尋伺俱無，常與尋伺不相應故。若五識身有尋有伺，如何得說無分別耶？頌曰：

론에서 말한다: 안 등 다섯 식은 유심유사이니 심사와 항상 함께 상응하기 때문이다. 행상이 조하여 외문으로 향하므로 현의를 결정하는 뜻으로 「유(唯)」라는 글자를 설한다. 뒤의 셋이란 이른바 의·법·의식이니, 근·경·식 가운데 각각 뒤에 있기 때문이다. 이 뒤의 세 계는 모두 세 품에 통하니 의계·의식계 및 상응하는 법계이며 심과 사를 제외한다. 만약 욕계·초정려 가운데 있으면 유심유사이고, 정려중간에는 무심유사이고, 제2정려 이상 여러 지(地) 내지 유정(有頂)에는 무심무사이다. 법계의 소섭인 비상응법은 정려중간에는 사도 또한 그러하다. 심은 일체 때에 무심유사이니 제2의 심이 없기 때문이요 오직 사와 상응하기 때문이다. 사는 욕계·초정려 가운데 세 품이 거두는 바가 아니니 마땅히 무엇이라 이름하는가. 이것을 마땅히 무사유심이라 이름해야 하니 제2의 사가 없기 때문이요 오직 심과 상응하기 때문이다. 이로써 심사의 지(地)에 네 품의 법이 있다고 설한다: 첫째 유심유사이니 이른바 심·사를 제외한 나머지 상응법이다. 둘째 무심유사이니 이른바 곧 심이다. 셋째 무심무사이니 이른바 곧 일체 비상응법이다. 넷째 무사유심이니 이른바 곧 사이다. 나머지 열 색계는 심사가 함께 없으니 항상 심사와 상응하지 않기 때문이다. 만약 오식신이 유심유사이면 어찌 무분별이라 설할 수 있는가. 송에서 말한다:

說五無分別，由計度隨念，

다섯을 무분별이라 설함은 계도(計度)·수념(隨念)에 의하고,

以意地散慧，意諸念為體。

의지(意地)의 산혜(散慧)·의의 여러 념(念)을 몸으로 하기 때문이다.

論曰：傳說，分別略有三種：一自性分別、二計度分別、三隨念分別。由五識身雖有自性而無餘二，說無分別，如一足馬名為無足。自性分別體唯是尋，後心所中自當辯釋。餘二分別如其次第。意地散慧諸念為體，散謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別。如是已說有尋伺等。十八界中幾有所緣、幾無所緣？幾有執受、幾無執受？頌曰：

론에서 말한다: 전하기를, 분별은 요약하여 세 가지가 있다. 첫째 자성분별, 둘째 계도분별, 셋째 수념분별이다. 다섯 식신은 비록 자성분별은 있으나 나머지 둘이 없으므로 무분별이라 설하니, 한 발의 말을 무발(無足)이라 이름하는 것과 같다. 자성분별의 몸은 오직 심(尋)뿐이니 뒤의 심소 가운데 스스로 변석할 것이다. 나머지 두 분별은 이 차례에 의한다. 의지의 산혜·여러 념을 몸으로 한다. 산이란 이른바 정(定)이 아니다. 의식에 상응하는 산혜를 계도분별이라 이름한다. 만약 정이거나 산이거나 의식에 상응하는 여러 념을 수념분별이라 이름한다. 이와 같이 유심사 등을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 유소연이고 몇이 무소연인가. 몇이 유집수이고 몇이 무집수인가. 송에서 말한다:

七心法界半，有所緣餘無，

칠심·법계의 절반은 유소연이요, 나머지는 없고,

前八界及聲，無執受餘二。

앞의 여덟 계 및 성은 무집수이요, 나머지는 둘이다.

論曰：六識意界及法界攝諸心所法，名有所緣，能取境故。餘十色界及法界攝不相應法，名無所緣，義準成故。如是已說有所緣等。十八界中九無執受，前七心界及法界全，此八及聲皆無執受。所餘九界各通二門，謂有執受、無執受故。眼等五根住現在世名有執受，過去未來名無執受。色香味觸住現在世不離五根名有執受，若住現在非不離根過去未來名無執受。如在身內除與根合，髮毛爪齒大小便利洟唾血等，及在身外地水等中色香味觸，雖在現世而無執受。有執受者，此言何義？心心所法共所執持攝為依處名有執受，損益展轉更相隨故。即諸世間說有覺觸，眾緣所觸覺樂等故。與此相違名無執受。如是已說有執受等。十八界中幾大種性、幾所造性？幾可積集、幾非積集？頌曰：

론에서 말한다: 여섯 식·의계 및 법계의 소섭인 여러 심소법을 유소연이라 이름하니 능히 경계를 취하기 때문이다. 나머지 열 색계 및 법계의 소섭인 불상응법을 무소연이라 이름하니 뜻에 준하여 성립하기 때문이다. 이와 같이 유소연 등을 설하였다. 십팔계 가운데 아홉은 무집수이니 앞의 칠심계 및 법계의 전부이며, 이 여덟 및 성이 모두 무집수이다. 나머지 아홉 계는 각각 두 문에 통하니 이른바 유집수·무집수가 있기 때문이다. 안 등 다섯 근은 현재세에 머무는 것을 유집수라 이름하고 과거·미래를 무집수라 이름한다. 색·향·미·촉이 현재세에 머물러 다섯 근을 떠나지 않는 것을 유집수라 이름하고, 만약 현재에 머물되 근을 떠나지 않는 것이 아니며 과거·미래는 무집수라 이름한다. 몸 안에서 근과 합한 것을 제외한 머리털·털·손톱·발톱·대소변·콧물·침·피 등과 같이, 및 몸 밖의 지수 등 가운데 색·향·미·촉은 비록 현세에 있어도 무집수이다. 유집수란 이 말이 무슨 뜻인가. 심·심소법이 함께 집지하여 의처로 섭하는 것을 유집수라 이름하니 손익이 전전으로 서로 따르기 때문이다. 곧 여러 세간이 설하는 유각촉(有覺觸)이니 여러 인연이 닿는 곳에 깨닫고 즐거움 등이 있기 때문이다. 이와 어긋나는 것을 무집수라 이름한다. 이와 같이 유집수 등을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 대종성이고 몇이 소조성인가. 몇이 가적집이고 몇이 비적집인가. 송에서 말한다:

觸界中有二，餘九色所造，

촉계 가운데 둘이 있고, 나머지 아홉 색은 소조이며,

法一分亦然，十色可積集。

법의 일부도 또한 그러하며, 열 색은 가적집이다.

論曰：觸界通二，謂大種及所造。大種有四，謂堅性等。所造有七，謂滑性等，依大種生故名所造。餘九色界唯是所造，謂五色根、色等四境。法界一分無表業色亦唯所造。餘七心界法界一分，除無表色俱非二種。尊者覺天作如是說：十種色處唯大種性。彼說不然，契經唯說堅等四相為大種故。此四大種唯觸攝故，非堅濕等眼等所取，非色聲等身根所覺，是故彼說理定不然。又契經說：苾芻當知，眼謂內處四大種所造淨色，有色無見有對，乃至身處廣說亦爾。苾芻當知，色謂外處四大種所造，有色有見有對。聲謂外處四大種所造，有色無見有對。香味二處，廣說亦爾。觸謂外處，是四大種及四大種所造，有色無見有對。如是經中唯說觸處攝四大種，分明顯示餘有色處皆非大種。若爾，何故契經中言謂於眼肉團中若內各別堅性堅類，乃至廣說。彼說不離眼根肉團有堅性等，無相違過。《入胎經》中唯說六界為士夫者，為顯能成士夫本事，非唯爾所，彼經復說六觸處故。又諸心所應非有故，亦不應執心所即心，以契經言想受等心所法依止心故。又亦說有貪心等故。由此如前所說諸界大種所造，差別義成。如是已說大種性等。十八界中，五根、五境十有色界是可積集，極微聚故。義準餘八非可積集，非極微故。如是已說可積集等。十八界中，幾能斫、幾所斫？幾能燒、幾所燒？幾能稱、幾所稱？頌曰：

론에서 말한다: 촉계는 둘에 통하니 이른바 대종 및 소조이다. 대종에 넷이 있으니 이른바 견성 등이다. 소조에 일곱이 있으니 이른바 활성 등이며 대종에 의지하여 생기므로 소조라 이름한다. 나머지 아홉 색계는 오직 소조이니 이른바 다섯 색근·색 등 네 경계이다. 법계 일부의 무표업색도 또한 오직 소조이다. 나머지 칠심계·법계 일부는 무표색을 제외하고 모두 두 가지가 아니다. 존자 각천(覺天, 붓다데바)은 이와 같이 설한다: 열 가지 색처는 오직 대종성이다. 저들의 설은 그러하지 않다. 계경이 오직 견 등 네 상을 대종으로 설하기 때문이다. 이 사대종은 오직 촉의 소섭이므로, 견·습 등은 안 등이 취하는 바가 아니요, 색·성 등은 신근이 깨닫는 바가 아니다. 그러므로 저들의 설은 이치에 결코 그러하지 않다. 또 계경에 설한다: 비구여, 안이란 이른바 내처로서 사대종소조의 청정한 색이며 유색·무견·유대임을 알아야 한다, 내지 신처도 자세히 설함이 이와 같다. 비구여, 색이란 이른바 외처로서 사대종소조이며 유색·유견·유대이다. 성은 이른바 외처로서 사대종소조이며 유색·무견·유대이다. 향·미 두 처도 자세히 설함이 이와 같다. 촉은 이른바 외처로서 이것은 사대종 및 사대종소조이며 유색·무견·유대이다. 이와 같이 경 가운데 오직 촉처가 사대종을 섭한다고 설할 뿐이니, 분명히 나머지 유색처는 모두 대종이 아님을 나타낸다. 만약 그러하다면 왜 계경 가운데 「이른바 눈의 살덩이 가운데 만약 안에 각각 견성·견류가 있으면」 내지 자세히 설하는가. 저는 안근의 살덩이를 떠나 견성 등이 있다고 설한 것이 아니므로 상위의 허물이 없다. 《입태경(入胎經)》 가운데 오직 여섯 계를 사부(士夫)로 설한 것은 능히 사부의 본사(本事)를 이룸을 나타내기 위함이지 이것들뿐이 아니니, 저 경이 또 여섯 촉처를 설하기 때문이다. 또 여러 심소가 있지 않아야 하므로, 또 심소를 곧 심이라 집착해서도 안 되니, 계경이 상·수 등의 심소법은 심에 의지한다고 설하기 때문이다. 또 탐심 등이 있다고도 설하기 때문이다. 이로써 앞에서 설한 바와 같이 여러 계가 대종소조의 차별의 뜻이 이루어진다. 이와 같이 대종성 등을 설하였다. 십팔계 가운데 오근·오경의 열 유색계는 가적집이니 극미의 모임이기 때문이다. 뜻에 준하여 나머지 여덟은 비가적집이니 극미가 아니기 때문이다. 이와 같이 가적집 등을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 능착(能斫)이고 몇이 소착인가. 몇이 능소(能燒)이고 몇이 소소인가. 몇이 능칭(能稱)이고 몇이 소칭인가. 송에서 말한다:

謂唯外四界，能斫及所斫，

이른바 오직 바깥 네 계가 능착 및 소착이요,

亦所燒能稱，能燒所稱諍。

또 소소·능칭이며, 능소·소칭에는 논쟁이 있다.

論曰：色香味觸成斧薪等，此即名為能斫所斫。何法名斫？薪等色聚相逼續生，斧等分隔令各續起，此法名斫。身等色根不名所斫，非可全斷令成二故。非身根等可成二分，支分離身則無根故。又身根等亦非能斫，以淨妙故如珠寶光。如能斫所斫體唯外四界，所燒能稱其體亦爾，謂唯外四界名所燒能稱。身等色根亦非二事，以淨妙故如珠寶光。聲界總非，不相續故。能燒所稱有異諍論，謂或有說：能燒所稱體亦如前，唯外四界。或復有說：唯有火界可名能燒，所稱唯重。如是已說能所斫等。十八界中幾異熟生、幾所長養、幾等流性、幾有實事、幾一剎那？頌曰：

론에서 말한다: 색·향·미·촉이 도끼·장작 등을 이루니, 이것을 곧 능착·소착이라 이름한다. 어떤 법을 착(斫)이라 이름하는가. 장작 등의 색 모임이 서로 다가가 이어 생기는 것을 도끼 등이 나누어 떼어 각각 이어 일어나게 함이니, 이 법을 착이라 이름한다. 신 등의 색근은 소착이라 이름하지 않으니, 온전히 끊어 둘이 되게 할 수 없기 때문이다. 신근 등은 두 부분이 될 수 없으니, 지체가 몸을 떠나면 곧 근이 없기 때문이다. 또 신근 등도 능착이 아니니 청정하고 묘함으로써 보주의 빛과 같다. 능착·소착의 몸이 오직 바깥 네 계인 것과 같이, 소소·능칭의 몸도 또한 이와 같다. 이른바 오직 바깥 네 계를 소소·능칭이라 이름한다. 신 등의 색근도 또한 두 가지 일이 아니니 청정하고 묘함으로써 보주의 빛과 같다. 성계는 총하여 아니니 이어지지 않기 때문이다. 능소·소칭에는 다른 논쟁이 있으니, 이른바 혹 설하기를: 능소·소칭의 몸도 또한 앞과 같이 오직 바깥 네 계이다, 혹은 또 설하기를: 오직 화계만 능소라 이름할 수 있고 소칭은 오직 중(重)뿐이다, 한다. 이와 같이 능·소의 착 등을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 이숙생(異熟生)이고 몇이 소장양(所長養)이고 몇이 등류성(等流性)이고 몇이 유실사(有實事)이고 몇이 일찰나(一刹那)인가. 송에서 말한다:

內五有熟養，聲無異熟生，

안의 다섯에는 숙(熟)·양(養)이 있고, 성에는 이숙생이 없으며,

八無礙等流，亦異熟生性，

여덟은 무애(無礙)로 등류이며, 또 이숙생의 성품이니,

餘三實唯法，剎那唯後三。

나머지는 셋이요, 실(實)은 오직 법계이며, 찰나는 오직 뒤의 셋이다.

論曰：內五即是眼等五界。有異熟生及所長養無等流者，離異熟生及所長養，無別性故。異熟因所生名異熟生，如牛所駕車名曰牛車，略去中言故作是說。或所造業至得果時變而能熟，故名異熟。果從彼生，名異熟生。彼所得果與因別類，而是所熟，故名異熟。或於因上假立果名，如於果上假立因名。如契經說：今六觸處，應知即是昔所造業。飲食資助眠睡等持勝緣所益，名所長養。有說：梵行亦能長養。此唯無損，非別有益。長養相續常能護持異熟相續，猶如外郭防援內城。聲有等流及所長養無異熟生。所以者何？隨欲轉故。若爾，不應《施設論》說善修遠離麁惡語故，感得大士梵音聲相。有說：聲屬第三傳故，雖由彼生而非異熟。謂從彼業生諸大種，從諸大種緣擊發聲。有說：聲屬第五傳故，雖由彼生而非異熟。謂彼業生異熟大種，從此傳生長養大種，此復傳生等流大種此乃生聲。若爾，身受從業所生大種生故，應非異熟。若受如聲，便違正理。八無礙者，七心法界此有等流異熟生性。同類遍行因所生者是等流性，若異熟因所引生者名異熟生，諸無礙法無積集故非所長養。餘謂餘四：色、香、味、觸，皆通三種，有異熟生、有所長養、有等流性。實唯法者，實謂無為，以堅實故。此法界攝故，唯法界獨名有實。意、法、意識名為後三，於六三中最後說故。唯此三界有一剎那，謂初無漏苦法忍品，非等流故名一剎那。此說究竟非等流者，餘有為法無非等流。苦法忍相應心名意界、意識界，餘俱起法名為法界。如是已說異熟生等。今應思擇，若有眼界先不成就今得成就亦眼識耶？若眼識界先不成就今得成就亦眼界耶？如是等問，今應略答。頌曰：

론에서 말한다: 안의 다섯은 곧 안 등 다섯 계이다. 이숙생과 소장양이 있고 등류가 없다는 것은, 이숙생과 소장양을 떠나 따로 성품이 없기 때문이다. 이숙인(異熟因)이 낳는 바를 이숙생이라 이름하니, 소가 끄는 수레를 우거라 이름하듯이 가운데 말을 생략하여 이와 같이 설한다. 혹은 지은 업이 과를 얻을 때에 이르러 변하여 능히 익히므로 이숙이라 이름한다. 과가 저로부터 나니 이숙생이라 이름한다. 저가 얻은 과는 인과 다른 부류이면서 익는 바이므로 이숙이라 이름한다. 혹은 인 위에 가로 과의 이름을 세우니, 과 위에 가로 인의 이름을 세움과 같다. 계경에 설한 바와 같다: 지금의 여섯 촉처는 곧 옛날의 지은 업임을 알아야 한다, 하였다. 음식의 자조·수면·등지(等持)의 수승한 인연이 이롭게 하는 것을 소장양이라 이름한다. 어떤 이의 설에는: 범행(梵行)도 능히 장양한다, 한다. 이것은 다만 해치지 않을 뿐이지 따로 이롭게 함이 아니다. 장양의 상속은 항상 이숙의 상속을 보호할 수 있으니, 바깥 성곽이 안 성을 보호하는 것과 같다. 성(聲)에는 등류 및 소장양이 있고 이숙생이 없다. 왜냐하면 욕을 따라 움직이기 때문이다. 만약 그러하다면 《시설론》이 「잘 멀리 조악어(粗惡語)를 닦으므로 대사(大士)의 범음성의 상을 얻는다」고 설한 것에 어긋나야 한다. 어떤 이의 설에는: 성은 셋째 전(傳)에 속하므로 저로 인하여 생기더라도 이숙이 아니다, 하니 이른바 저 업으로부터 여러 대종이 생기고 여러 대종으로부터 치고 쳐서 성을 발한다. 어떤 이의 설에는: 성은 다섯째 전에 속하므로 저로 인하여 생기더라도 이숙이 아니다, 하니 이른바 저 업이 이숙의 대종을 낳고, 이로부터 전하여 장양의 대종을 낳고, 이것이 다시 전하여 등류의 대종을 낳아 이제야 성을 낳는다. 만약 그러하다면 신수(身受)는 업이 낳은 대종으로부터 생기므로 이숙이 아니어야 한다. 수가 성과 같으면 곧 정리(正理)에 어긋난다. 여덟 무애란 칠심·법계이니 이것에 등류·이숙생의 성품이 있다. 동류·변행의 인이 낳는 것은 등류성이요, 이숙인이 끌어 낳는 것을 이숙생이라 이름한다. 여러 무애법은 적집이 없으므로 소장양이 아니다. 여(餘)란 이른바 나머지 넷이니 색·향·미·촉으로 모두 세 가지에 통하니 이숙생도 있고 소장양도 있고 등류성도 있다. 실은 오직 법이란, 실이란 이른바 무위이니 견실하기 때문이다. 이것이 법계의 소섭이므로, 오직 법계만 홀로 유실이라 이름한다. 의·법·의식을 후삼이라 이름하니, 여섯 셋 가운데 가장 뒤에 설하기 때문이다. 오직 이 세 계만 일찰나가 있으니 이른바 처음 무루인 고법인(苦法忍)의 품이며, 등류가 아니므로 일찰나라 이름한다. 이것은 필경의 비등류를 설하는 것이니 나머지 유위법에 등류가 아닌 것은 없다. 고법인의 상응심을 의계·의식계라 이름하고 나머지 함께 일어나는 법을 법계라 이름한다. 이와 같이 이숙생 등을 설하였다. 이제 생각하여 간택해야 한다: 만약 안계가 먼저 성취하지 않다가 이제 성취를 얻을 때 또 안식인가. 만약 안식계가 먼저 성취하지 않다가 이제 성취를 얻을 때 또 안계인가. 이와 같은 등의 물음에 이제 요약하여 답해야 한다. 송에서 말한다:

眼與眼識界，獨俱得非等。

안과 안식계는 독득(獨得)·구득(俱得)·비(非) 등이다.

論曰：獨得者，謂或有眼界先不成就今得成就非眼識，謂生欲界漸得眼根，及無色沒生二三四靜慮地時。或有眼識先不成就今得成就非眼界，謂生二三四靜慮地眼識現起，及從彼沒生下地時。俱得者，謂或有二界先不成就今得成就，謂無色沒生於欲界及梵世時。非者俱非，謂除前相。等謂若有成就眼界亦眼識耶？應作四句。第一句者，謂生二三四靜慮地眼識不起。第二句者，謂生欲界未得眼根及得已失。第三句者，謂生欲界得眼不失，及生梵世若生二三四靜慮地正見色時。第四句者，謂除前相。如是眼界與色界。眼識與色界得成就等如理應思，為攝如是所未說義，是故頌中總復言等。如是已說得成就等。十八界中幾內、幾外？頌曰：

론에서 말한다: 독득이란 이른바 혹은 안계가 먼저 성취하지 않다가 이제 성취를 얻어도 안식이 아니니, 이른바 욕계에 태어나 점차 안근을 얻는 것 및 무색에 멸하여 둘째·셋째·넷째 정려지에 태어날 때이다. 혹은 안식이 먼저 성취하지 않다가 이제 성취를 얻어도 안계가 아니니, 이른바 둘째·셋째·넷째 정려지에 태어나 안식이 현기하는 것 및 저로부터 멸하여 하지(下地)에 태어날 때이다. 구득이란 이른바 혹은 두 계가 먼저 성취하지 않다가 이제 성취를 얻으니, 이른바 무색에 멸하여 욕계 및 범세(梵世)에 태어날 때이다. 비란 함께 아님이니 이른바 앞의 상을 제외한 것이다. 등이란 이른바 만약 안계를 성취하면 또 안식인가, 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 이른바 둘째·셋째·넷째 정려지에 태어나 안식이 일어나지 않음이다. 둘째 구란 이른바 욕계에 태어나 아직 안근을 얻지 못함 및 얻고서 이미 잃음이다. 셋째 구란 이른바 욕계에 태어나 안을 얻고 잃지 않음 및 범세에 태어나고, 만약 둘째·셋째·넷째 정려지에 태어나 바로 색을 볼 때이다. 넷째 구란 이른바 앞의 상을 제외한 것이다. 이와 같이 안계와 색계, 안식과 색계의 득·성취 등은 이치대로 생각해야 하며, 이와 같이 아직 설하지 않은 뜻을 섭하기 위하여 송 가운데 총하여 또 등(等)이라 설한다. 이와 같이 득·성취 등을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 내(內)이고 몇이 외(外)인가. 송에서 말한다:

內十二眼等，色等六為外。

내는 열둘의 안 등이요, 색 등 여섯을 외로 한다.

論曰：六根、六識十二名內，外謂所餘色等六境。我依名內，外謂此餘。我體既無，內外何有？我執依止故，假說心為我。故契經說：

론에서 말한다: 육근·육식의 열둘을 내라 이름하고, 외란 이른바 나머지 색 등 여섯 경계이다. 아(我)가 의지하는 바를 내라 이름하고, 외란 이른바 이것의 나머지이다. 아의 몸이 이미 없으니 내외가 어찌 있겠는가. 아집(我執)이 의지하는 바이므로 가로 심을 설하여 아로 삼는다. 그러므로 계경에 설한다:

由善調伏我，智者得生天。

잘 아(我)를 조복함으로써 지혜로운 이가 하늘에 남을 얻는다.

世尊餘處說調伏心，如契經言：

(론에서 이어 말한다:) 세존이 다른 곳에서 심의 조복을 설하니, 계경에 설한 바와 같다:

應善調伏心，心調能引樂。

마음을 잘 조복해야 한다, 마음이 조복되면 능히 즐거움을 이끈다.

故但於心假說為我。眼等為此所依親近，故說名內。色等為此所緣踈遠，故說名外。若爾，六識應不名內，未至意位非心依故。至意位時不失六識界，未至意位亦非越意相。若異此者，意界唯應在過去世，六識唯在現在未來，便違自宗許十八界皆通三世。又若未來現在六識無意界相，過去意界亦應不立，相於三世無改易故。已說內外。十八界中幾是同分、幾彼同分？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 그러므로 오직 심에서 가로 아라 설한다. 안 등은 이것이 의지하는 바로서 친근하므로 내라 설하여 이름한다. 색 등은 이것이 연하는 바로서 소원하므로 외라 설하여 이름한다. 만약 그러하다면 여섯 식은 내라 불려서는 안 된다. 아직 의의 자리에 이르지 않은 것은 심의 의지가 아니기 때문이다, 하는데 의의 자리에 이를 때는 여섯 식계를 잃지 않고, 아직 의의 자리에 이르지 않아도 또 의의 상을 넘는 것이 아니다. 만약 이와 다르면 의계는 오직 과거세에만 있어야 하고 여섯 식은 오직 현재·미래에만 있어야 하여, 곧 스스로 종지로 허락하는 십팔계가 모두 삼세에 통함에 어긋난다. 또 미래·현재의 여섯 식에 의계의 상이 없으면 과거의 의계도 또한 세울 수 없으니, 상이 삼세에서 바뀌지 않기 때문이다. 내외를 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 동분(同分)이고 몇이 피동분(彼同分)인가. 송에서 말한다:

法同分餘二，作不作自業。

법계는 동분이요, 나머지는 둘이니 작(作)·부작의 업이다.

論曰：法同分者，謂一法界唯是同分。若境與識定為所緣，識於其中已生生法，此所緣境說名同分。無一法界不於其中已正當生無邊意識，由諸聖者決定生心，觀一切法皆為無我。彼除自體及俱有法，餘一切法皆為所緣。如是所除亦第二念心所緣境，此二念心緣一切境無不周遍，是故法界恆名同分。餘二者，謂餘十七界皆有同分及彼同分。何名同分、彼同分耶？謂作自業、不作自業。若作自業名為同分，不作自業名彼同分。此中眼界於有見色已正當見名同分眼，如是廣說，乃至意界各於自境應說自用。迦濕彌羅國毘婆沙師說：彼同分眼但有四種，謂不見色已正當滅及不生法。西方諸師說有五種：謂不生法復開為二，一有識屬、二無識屬，乃至身界應知亦然。意彼同分唯不生法。色界為眼已正當見名同分色，彼同分色亦有四種，謂非眼見已正當滅及不生法，廣說乃至觸界亦爾。各對自根應說自用，應知同分及彼同分。眼若於一是同分，於餘一切亦同分。彼同分亦如是，廣說乃至意界亦爾。色即不然，於見者是同分，於不見者是彼同分。所以者何？色有是事，謂一所見亦多所見，如觀月舞相撲等色。眼無是事，謂一眼根二能見色，眼不共故，依一相續建立同分及彼同分。色是共故，依多相續建立同分及彼同分。如說色界，聲香味觸應知亦爾。聲可如色。香味觸三至根方取，是不共故，一取非餘。理應如眼等，不應如色說。雖有是理而容有共。所以者何？香等三界於一及餘，皆有可生鼻等識義。眼等不然，故如色說。眼等六識同分彼同分生不生法故，如意界說。云何同分、彼同分義？根境識三更相交涉故名為分，或復分者是已作用，或復分者是所生觸，同有此分故名同分。與此相違名彼同分，由非同分與彼同分種類分同，名彼同分。已說同分及彼同分。十八界中幾見所斷、幾修所斷、幾非所斷？頌曰：

론에서 말한다: 법의 동분이란 이른바 한 법계는 오직 동분뿐이다. 만약 경계와 식이 정하여 소연이 되고, 식이 그 가운데서 이미 난·지금 나는 법이면, 이 소연경을 동분이라 설하여 이름한다. 한 법계로서 그 가운데 이미·지금·마땅히 날 한량없는 의식이 아닌 것이 없으니, 여러 성자가 결정하여 마음을 내어 일체법을 관하여 다 무아로 하기 때문이다. 그것들은 자체 및 구유법(俱有法)을 제외한 나머지 일체법을 다 소연으로 삼는다. 이와 같이 제외되는 바도 또한 둘째 염심의 소연경이니, 이 두 염심은 일체 경계를 연하여 두루하지 않는 것이 없다. 그러므로 법계는 항상 동분이라 이름한다. 나머지 둘이란 이른바 나머지 열일곱 계는 모두 동분 및 피동분이 있다. 무엇을 동분·피동분이라 이름하는가. 이른바 작업을 짓는 것·작업을 짓지 않는 것이다. 만약 작업을 짓는 것을 동분이라 이름하고, 작업을 짓지 않는 것을 피동분이라 이름한다. 여기서 안계는 볼 수 있는 색을 이미·지금·마땅히 보는 것을 동분안이라 이름한다. 이와 같이 자세히 설하여 내지 의계도 각각 자기 경계에서 자기 쓰임을 설해야 한다. 가습미라국의 비바사사의 설에는: 피동분의 안은 오직 네 가지가 있으니 이른바 색을 보지 않고 이미·지금·마땅히 멸함 및 나지 않는 법이다, 한다. 서방의 여러 스승은 다섯 가지로 설한다: 이른바 불생법을 또 열어 둘로 하니 하나는 식에 속함이 있고 둘은 식에 속함이 없다. 내지 신계도 또한 이와 같음을 알아야 한다. 의의 피동분은 오직 불생법뿐이다. 색계가 안에 이미·지금·마땅히 보이는 것을 동분색이라 이름한다. 피동분색도 또한 네 가지가 있으니 이른바 안이 보는 바가 아니어서 이미·지금·마땅히 멸함 및 불생법이며, 자세히 설하여 내지 촉계도 또한 이와 같다. 각각 자기 근에 대하여 자기 쓰임을 설하여 동분 및 피동분임을 알아야 한다. 안은 만약 하나에서 동분이면 나머지 일체에서도 동분이다. 피동분도 또한 이와 같으며, 자세히 설하여 내지 의계도 또한 이와 같다. 색은 그러하지 않으니 보는 이에게는 동분이요 보지 않는 이에게는 피동분이다. 왜냐하면 색에는 이 일이 있으니 이른바 하나가 보는 바이면서 여럿이 보는 바이니, 달·춤·씨름 등의 색을 보는 것과 같다. 안에는 이 일이 없으니 이른바 하나의 안근은 둘이 능히 색을 보는 바이다. 안은 공유가 아니므로 하나의 상속에 의지하여 동분 및 피동분을 건립한다. 색은 공유이므로 여러 상속에 의지하여 동분 및 피동분을 건립한다. 색계를 설함과 같이 성·향·미·촉도 또한 이와 같음을 알아야 한다. 성은 색과 같이 할 수 있다. 향·미·촉의 셋은 근에 이르러서야 겨우 취하니 공유가 아니므로 하나가 취하고 나머지는 아니다. 이치는 안 등과 같아야 하며 색과 같이 설해서는 안 된다. 비록 이 이치가 있지만 공유도 용납된다. 왜냐하면 향 등 세 계는 하나에서도 나머지에서도 모두 비 등의 식을 낼 수 있는 뜻이 있기 때문이다. 안 등은 그러하지 않으므로 색과 같이 설한다. 안 등 여섯 식은 동분·피동분에 생·불생의 법이 있으므로 의계와 같이 설한다. 어찌 동분·피동분의 뜻인가. 근·경·식의 셋이 서로 교섭하므로 분(分)이라 이름한다. 혹은 또 분은 이미 작용한 것이며, 혹은 또 분은 낳은 바의 촉이며, 함께 이 분이 있으므로 동분이라 이름한다. 이와 어긋나는 것을 피동분이라 이름하니, 동분이 아니면서 저 동분의 종류의 분에 같으므로 피동분이라 이름한다. 동분 및 피동분을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 견소단(見所斷)이고 몇이 수소단(修所斷)이고 몇이 비소단인가. 송에서 말한다:

十五唯修斷，後三界通三，

열다섯은 오직 수단(修斷)이요, 뒤의 세 계는 셋에 통하며,

不染非六生，色定非見斷。

불염(不染)·육생(六生)이 아닌 것·색은 결코 견단(見斷)이 아니다.

論曰：十五界者，謂十色界及五識界。唯修斷者，此十五界唯修所斷。後三界者，意界、法界及意識界。通三者，謂此後三界各通三種。八十八隨眠及彼俱有法並隨行得，皆見所斷，諸餘有漏皆修所斷，一切無漏皆非所斷。豈不更有見所斷法，謂異生性及招惡趣身語業等，此與聖道極相違故。雖爾，此法非見所斷，略說彼相，謂不染法非六生色，定非見斷。其異生性是不染汙，無記性攝，已離欲者斷善根者猶成就故。此異生性若見所斷，苦法忍位應是異生。六謂意處，異此而生名非六生，是從眼等五根生義，即五識等。色謂一切身語業等。前及此色，定非見斷。所以者何？非迷諦理親發起故。如是已說見所斷等。十八界中幾是見、幾非見？頌曰：

론에서 말한다: 열다섯 계란 이른바 열 색계 및 다섯 식계이다. 오직 수단이란 이 열다섯 계는 오직 수(修)의 소단이다. 뒤의 세 계란 의계·법계 및 의식계이다. 셋에 통한다는 것은 이른바 이 뒤의 세 계가 각각 세 가지에 통한다. 여든여덟 수면(隨眠) 및 저 구유법 나아가 수행하는 득은 다 견소단이요, 여러 나머지 유루는 다 수소단이며, 일체 무루는 다 비소단이다. 또 견소단의 법이 있지 않는가, 이른바 이생성(異生性) 및 악취를 불러오는 신어업 등이며 이것이 성도와 지극히 서로 어긋나기 때문이다, 하는데 비록 그러하나 이 법은 견소단이 아니다. 요약하여 저 상을 설하면, 이른바 불염법·육생이 아닌 것·색은 결코 견단이 아니다. 그 이생성은 불염오로서 무기성의 소섭이니, 이미 욕을 떠나고 선근을 끊은 이도 오히려 성취하기 때문이다. 이 이생성이 만약 견소단이면 고법인의 자리가 이생이어야 한다. 육이란 이른바 의처이며, 이와 달리 생기는 것을 비육생이라 이름하니 이것은 안 등 다섯 근으로부터 생긴다는 뜻이니 곧 다섯 식 등이다. 색이란 이른바 일체 신어업 등이다. 앞 및 이 색은 결코 견단이 아니다. 왜냐하면 제리(諦理)에 미혹하여 친히 발기하는 것이 아니기 때문이다. 이와 같이 견소단 등을 설하였다. 십팔계 가운데 몇이 견(見)이고 몇이 비견인가. 송에서 말한다:

眼法界一分，八種說名見，

안·법계 일부의 여덟 가지를 견이라 설하여 이름하며,

五識俱生慧，非見不度故。

다섯 식과 함께 나는 혜는 견이 아니니 헤아리지 못하기 때문이다.

眼見色同分，非彼能依識，

안이 색을 봄은 동분이지 저 의지하는 식이 아니며,

傳說不能觀，彼障諸色故。

전하기를 관할 수 없다 하니 저에 가려진 여러 색이기 때문이다.

論曰：眼全是見，法界一分八種是見，餘皆非見。何等為八？謂身見等五染汙見、世間正見、有學正見、無學正見。於法界中此八是見，所餘非見。身見等五，隨眠品中時至當說。世間正見，謂意識相應善有漏慧。有學正見，謂有學身中諸無漏見。無學正見，謂無學身中諸無漏見。譬如夜分晝分有雲無云，覩眾色像明昧有異，如是世間諸見有染無染。學無學見，觀察法相明昧不同。何故？世間正見唯意識相應，以五識俱生慧不能決度故，審慮為先決度名見。五識俱慧無如是能，以無分別是故非見。准此，所餘染無染慧及諸餘法非見應知。若爾，眼根不能決度，云何名見？以能明利觀照諸色故亦名見。若眼見者，餘識行時亦應名見。非一切眼皆能現見。誰能現見？謂同分眼與識合位能見非餘。若爾，則應彼能依識見色非眼。不爾，眼識定非能見。所以者何？傳說，不能觀障色故，現見壁等所障諸色則不能觀。若識見者，識無對故，壁等不礙應見障色。於被障色眼識不生，識既不生如何當見？眼識於彼何故不生？許眼見者眼有對故，於彼障色無見功能。識與所依一境轉故，可言於彼眼識不生。許識見者何緣不起？眼豈如身根境合方取而言有對故不見彼耶？又頗胝迦、瑠璃、雲母、水等所障云何得見？是故不由眼有對故，於彼障色無見功能。若爾，所執眼識云何？若於是處光明無隔，於彼障色眼識亦生。若於是處光明有隔，於彼障色眼識不生。識既不生，故不能見。然經說眼能見色者，是見所依，故說能見。如彼經言：意能識法。非意能識，以過去故。何者能識？謂是意識。意是識依，故說能識。或就所依說能依業，如世間說床座言聲。又如經言：眼所識色可愛可樂。然實非此可愛樂色是眼所識。又如經說：梵志當知，以眼為門唯為見色。故知眼識依眼門見。亦不應言門即是見，豈容經說以眼為見唯為見色？

론에서 말한다: 안은 전체가 견이요, 법계 일부의 여덟 가지는 견이요, 나머지는 모두 비견이다. 어느 여덟인가. 이른바 신견 등 다섯 염오견·세간정견·유학정견·무학정견이다. 법계 가운데 이 여덟은 견이요 나머지는 비견이다. 신견 등 다섯은 수면품 가운데 때가 이르러 설할 것이다. 세간정견이란 이른바 의식에 상응하는 선한 유루혜이다. 유학정견이란 이른바 유학의 몸 가운데 여러 무루견이다. 무학정견이란 이른바 무학의 몸 가운데 여러 무루견이다. 비유하면 밤·낮에 구름이 있고 없음에 여러 색의 모습을 보는 것이 밝고 어두움이 다름과 같이, 이와 같이 세간의 여러 견에는 염이 있고 염 없음이 있으며, 학·무학의 견은 법상을 관찰함에 밝고 어두움이 같지 않다. 왜냐하면 세간정견은 오직 의식에 상응하고, 다섯 식과 함께 나는 혜는 능히 헤아려 결정하지 못하기 때문이니, 심사숙고를 앞으로 하여 헤아려 결정함을 견이라 이름한다. 다섯 식과 함께하는 혜는 이와 같은 능력이 없으니 분별이 없으므로 비견이다. 이에 준하여 나머지 염·무염의 혜 및 여러 나머지 법은 비견임을 알아야 한다. 만약 그러하다면 안근은 능히 헤아려 결정하지 못하니 어찌 견이라 이름하는가. 능히 밝고 예리하게 여러 색을 관조하므로 또 견이라 이름한다. 만약 안이 보는 바이면 나머지 식이 행할 때도 또한 견이라 불려야 한다. 일체의 안이 다 능히 현견하는 것이 아니다. 누가 능히 현견하는가. 이른바 동분의 안이 식과 합하는 자리에서 능히 보고 나머지는 아니다. 만약 그러하다면 저 의지하는 식이 색을 보고 안이 아니라고 해야 한다. 그렇지 않다. 안식은 결코 능견이 아니다. 왜냐하면 전하기를, 가려진 색을 관할 수 없기 때문이다. 현실에서 벽 등에 가려진 여러 색을 보면 곧 관할 수 없다. 만약 식이 보는 바이면 식은 무대이므로 벽 등이 막지 않아 가려진 색을 보아야 한다. 가려진 색에서 안식이 생기지 않으니, 식이 이미 생기지 않으면 어찌 보겠는가. 안식이 저에서 왜 생기지 않는가. 안이 본다고 허락하는 것은 안이 유대이므로 저 가려진 색에서 보는 공능이 없기 때문이다. 식과 의지하는 바가 한 경계에서 움직이므로 저에서 안식이 생기지 않는다고 설할 수 있다. 식이 본다고 허락하면 무슨 인연으로 일어나지 않는가. 안이 어찌 신근과 같이 경계가 합하여야 겨우 취한다고 설하여 유대이므로 저를 보지 않는가. 또 수정·유리·운모·물 등이 가리는 바는 어찌 볼 수 있는가. 그러므로 안이 유대임에 의하지 않고, 저 가려진 색에서 보는 공능이 없다. 만약 그러하다면 집착하는 안식은 어떠한가. 만약 이 곳에서 광명이 격하지 않으면 저 가려진 색에서도 안식이 또한 생긴다. 만약 이 곳에서 광명이 격하면 저 가려진 색에서 안식이 생기지 않는다. 식이 이미 생기지 않으므로 볼 수 없다. 그러나 경이 설하는 안이 능히 색을 본다는 것은 보는 의지하는 바를 설한 것이니, 그러므로 능견이라 설한다. 저 경이 설함과 같다: 의는 능히 법을 안다, 하였으나 의가 능히 아는 것이 아니니 과거이기 때문이다. 무엇이 능히 아는가. 이른바 의식이다. 의는 식의 의지이므로 능식이라 설한다. 혹은 의지하는 바에 대하여 의지하는 자의 업을 설하니, 세간에 자리가 소리를 말한다고 설함과 같다. 또 경이 설함과 같다: 안이 아는 바의 색은 가애하고 가락하다, 하였으나 실제로는 이 가애가락의 색이 안이 아는 바가 아니다. 또 경이 설함과 같다: 범지(梵志)는 알아야 한다, 안으로써 문을 삼아 다만 색을 볼 뿐이다. 그러므로 안식이 안문에 의지하여 봄을 안다. 문을 곧 견이라 설해서는 안 되니, 어찌 경이 「안으로써 견을 삼아 다만 색을 볼 뿐이다」라 설함을 용납하겠는가.

若識能見誰復了別？見與了別二用何異？以即見色名了色故，譬如少分慧名能見亦能簡擇。如是少分識名能見亦能了別。有餘難言：若眼能見，眼是見者，誰是見用？此言非難，如共許識是能了別，然無了者。了用不同，見亦應爾。有餘復言：眼識能見，是見所依故，眼亦名能見。如鳴所依故，亦說鍾能鳴。若爾，眼根識所依，故應名能識。無如是失。世間同許眼識是見，由彼生時說能見色，不言識色。毘婆沙中亦作是說：若眼所得、眼識所受說名所見。是故但說眼名能見，不名能識。唯識現前說能識色，譬如說日名能作晝。經部諸師有作是說：如何共聚楂掣虛空眼色等緣生於眼識？此等於見孰為能所？唯法因果實無作用，為順世情假興言說，眼名能見、識名能了，智者於中不應封著。如世尊說：方域言詞不應堅執，世俗名想不應固求。然迦濕彌羅國毘婆沙宗，說眼能見、耳能聞、鼻能嗅、舌能嘗、身能覺、意能了。於見色時，為一眼見、為二眼見？此無定準。頌曰：

만약 식이 능히 본다면 누가 료별하는가. 견과 료별의 두 작용이 무엇이 다른가. 곧 색을 봄으로써 색을 안다고 이름하기 때문이니, 비유하면 조금의 혜를 능견이라 이름하고 또 능히 간택함과 같다. 이와 같이 조금의 식을 능견이라 이름하고 또 능히 료별한다. 혹은 남이 논난하여 설한다: 만약 안이 능히 본다면 안은 보는 자이니 누가 보는 작용인가. 이 말은 논난이 아니니, 함께 식이 능료별이라 허락하는 것과 같으나 아는 자가 없다. 아는 작용이 같지 않으니 견도 또한 그러해야 한다. 혹은 남이 또 설한다: 안식이 능히 보니, 보는 의지하는 바이므로 안도 또한 능견이라 이름한다. 우는 의지하는 바이므로 종도 능히 운다고 설함과 같다. 만약 그러하다면 안근은 식이 의지하는 바이므로 능식이라 불려야 한다. 이와 같은 허물이 없다. 세간이 함께 안식을 견으로 허락하니, 저로부터 생길 때 능히 색을 본다고 설하고 식이 색을 안다고 설하지 않는다. 비바사 가운데도 또한 이와 같이 설한다: 만약 안이 얻는 바·안식이 받는 바를 보는 바라 설하여 이름한다, 하였다. 그러므로 오직 안만 능견이라 이름하고 능식이라 이름하지 않는다. 오직 식의 현전을 설하여 능히 색을 안다 하니, 비유하면 해를 설하여 능히 낮을 만든다고 이름함과 같다. 경부(經部)의 여러 스승 가운데 이와 같이 설하는 이가 있다: 어찌 허공을 끌어 함께 모여 안·색 등의 인연이 안식을 낳는가. 이것들은 봄에서 어느 것이 능이고 어느 것이 소인가. 오직 법의 인과만 실체는 작용이 없고, 세간의 정에 순하기 위하여 가로 언설을 일으킨다. 안은 능견이라 이름하고 식은 능료라 이름하며, 지혜로운 이는 그 가운데 집착해서는 안 된다. 세존이 설하신 바와 같다: 방역(方域)의 언사는 굳게 집착해서는 안 되고, 세속의 명상은 굳게 구해서는 안 된다, 하였다. 그러나 가습미라국의 비바사종은 안은 능견·이는 능문·비는 능후·설은 능상·신은 능각·의는 능료라 설한다. 색을 볼 때에 한 눈이 보는가, 두 눈이 보는가. 이에 정한 기준이 없다. 송에서 말한다:

或二眼俱時，見色分明故。

혹은 두 눈이 동시에 보니, 색을 봄이 분명하기 때문이다.

論曰：阿毘達磨諸大論師鹹言：或時二眼俱見，以開二眼見色分明，開一眼時不分明故。又開一眼觸一眼時，便於現前見二月等，閉一觸一此事則無，是故或時二眼俱見。非所依別識成二分，住無方故不同礙色。若此宗說眼見耳聞乃至意了，彼所取境根正取時，為至不至？頌曰：

론에서 말한다: 아비달마의 여러 대론사가 모두 설한다: 혹은 두 눈이 함께 보니, 두 눈을 열어 색을 보면 분명하고 한 눈을 열 때는 분명하지 않기 때문이다. 또 한 눈을 열고 한 눈에 닿을 때 곧 현전에 두 달 등을 보고, 하나를 감고 하나에 닿으면 이 일이 없다. 그러므로 혹은 두 눈이 함께 본다. 의지하는 바가 갈라져 식이 두 부분이 되는 것이 아니니, 방위에 머물지 않으므로 애색과 같지 않기 때문이다. 만약 이 종이 안은 보고 이는 듣고 내지 의는 안다고 설한다면, 저가 취하는 바의 경계를 근이 바로 취할 때, 이르는가 이르지 않는가. 송에서 말한다:

眼耳意根境，不至三相違。

안·이·의의 근과 경계는 이르지 않고, 셋은 이와 어긋난다.

論曰：眼耳意根取非至境，謂眼能見遠處諸色，眼中藥等則不能觀。耳亦能聞遠處聲響，逼耳根者則不能聞。若眼耳根唯取至境，則修定者應不修生天眼、耳根，如鼻根等。若眼能見不至色者，何故不能普見一切遠有障等不至諸色？如何磁石吸不至鐵，非吸一切不至鐵耶？執見至境亦同此難。何故不能普見一切眼藥籌等至眼諸色？又如鼻等能取至境，然不能取一切與根俱有香等。如是眼根雖見不至而非一切，耳根亦爾。意無色故，非能有至。有執：耳根通取至境及不至境，自耳中聲亦能聞故。所餘鼻等三有色根，與上相違唯取至境。如何知鼻唯取至香？由斷息時不嗅香故。云何名至？謂無間生。又諸極微為相觸不？迦濕彌羅國毘婆沙師說不相觸。所以者何？若諸極微遍體相觸，即有實物體相雜過。若觸一分，成有分失，然諸極微更無細分。若爾，何故相擊發聲？但由極微無間生故。若許相觸，擊石拊手體應相糅。不相觸者，聚色相擊云何不散？風界攝持故令不散。或有風界能有壞散，如劫壞時。或有風界能有成攝，如劫成時。云何三根由無間生名取至境？即由無間名取至境，謂於中間都無片物。又和合色許有分故，相觸無失。由許此理，毘婆沙文義善成立。故彼問言：諸是觸物為是觸為因故生？為非觸為因故生？諸非觸物為問亦爾。彼就此理為不定答，有時是觸為因生於非觸，謂和合物正離散時。有時非觸為因生於是觸，謂離散物正和合時。有時是觸為因生於是觸，謂和合物復和合時。有時非觸為因生於非觸，謂向遊塵同類相續。尊者世友說：諸極微相觸即應住至後念。然大德說：一切極微實不相觸，但由無間假立觸名。此大德意應可愛樂。若異此者，是諸極微應有間隙。中間既空，誰障其行許為有對？又離極微無和合色，和合相觸即觸極微。如可變礙，此亦應爾。又許極微若有方分，觸與不觸皆應有分。

론에서 말한다: 안·이·의의 근은 이르지 않는 경계를 취한다. 이른바 안은 먼 곳의 여러 색을 볼 수 있지만 눈 안의 약 등은 관할 수 없다. 이도 또한 먼 곳의 소리 울림을 들을 수 있지만 이근에 가까운 것은 듣지 못한다. 만약 안·이의 근이 오직 이른 경계만 취한다면 정을 닦는 이가 천안·이근을 닦아 낼 필요가 없을 것이니, 비근 등과 같기 때문이다. 만약 안이 이르지 않는 색을 볼 수 있다면 어찌 일체의 멀리 장애 있는 등의 이르지 않는 여러 색을 두루 보지 못하는가. 자석이 이르지 않는 쇠를 끄는 것이 일체 이르지 않는 쇠를 끌지 않음은 어떠한가. 견이 이른 경계를 집착함도 이 논난과 같다. 어찌 일체의 안약·주(籌) 등의 안에 이른 여러 색을 두루 보지 못하는가. 또 비 등과 같이 이른 경계를 취할 수 있어도 일체 근과 함께 있는 향 등을 취하지는 못한다. 이와 같이 안근은 비록 이르지 않는 것을 보지만 일체가 아니며, 이근도 또한 이와 같다. 의는 색이 없으므로 이를 수 없다. 어떤 집착에는: 이근은 이른 경계 및 이르지 않는 경계를 통하여 취한다, 스스로 귀 안의 소리도 들을 수 있기 때문이다, 한다. 나머지 비 등 세 유색근은 위와 어긋나 오직 이른 경계만 취한다. 어찌 비가 오직 이른 향만 취함을 아는가. 숨을 끊을 때는 향을 맡지 않기 때문이다. 무엇을 이른다고 이름하는가. 이른바 무간으로 생기는 것이다. 또 여러 극미는 서로 닿는가 아닌가. 가습미라국의 비바사사는 서로 닿지 않는다고 설한다. 왜냐하면 만약 여러 극미가 온몸으로 서로 닿으면 곧 실물의 몸이 서로 섞이는 허물이 있고, 만약 한 부분에 닿으면 부분이 있다는 허물이 되는데, 여러 극미는 다시 잘게 나눌 부분이 없기 때문이다. 만약 그러하다면 어찌 서로 쳐서 소리를 내는가. 다만 극미가 무간으로 생기기 때문이다. 만약 서로 닿음을 허락하면 돌을 치고 손을 칠 때 몸이 서로 섞여야 한다. 서로 닿지 않는다면 모인 색이 서로 칠 때 어찌 흩어지지 않는가. 풍계가 섭지하여 흩어지지 않게 하기 때문이다. 혹은 풍계에 능히 훼산(壞散)함이 있으니 겁이 무너질 때와 같고, 혹은 풍계에 능히 성섭(成攝)함이 있으니 겁이 이루어질 때와 같다. 어찌 세 근이 무간으로 생기므로 이른 경계를 취한다고 이름하는가. 곧 무간임으로써 이른 경계를 취한다고 이름하니, 이른바 가운데에 조금의 물건도 없기 때문이다. 또 화합색은 부분이 있다고 허락하므로 서로 닿아도 허물이 없다. 이 이치를 허락하므로 비바사의 문의가 잘 성립한다. 그러므로 저 물음에 말한다: 여러 닿는 물건은 닿음을 인으로 생기는가, 아니면 닿지 않음을 인으로 생기는가. 여러 닿지 않는 물건에 대한 물음도 또한 이와 같다. 저것들은 이 이치에 대하여 정하지 않은 답을 한다. 어떤 때는 닿음을 인으로 닿지 않음에 생기니 이른바 화합물이 바로 떨어져 흩어질 때이다. 어떤 때는 닿지 않음을 인으로 닿음에 생기니 이른바 떨어져 흩어진 물건이 바로 화합할 때이다. 어떤 때는 닿음을 인으로 닿음에 생기니 이른바 화합물이 다시 화합할 때이다. 어떤 때는 닿지 않음을 인으로 닿지 않음에 생기니 이른바 날아다니는 티끌이 같은 부류로 이어짐과 같다. 존자 세우(世友, 바수미트라)가 설한다: 여러 극미가 서로 닿으면 곧 뒤의 염(念)에 이르기까지 머물러야 한다. 그러나 대덕이 설한다: 일체 극미는 실제로는 서로 닿지 않고, 다만 무간임으로써 가로 닿음의 이름을 세운다. 이 대덕의 뜻이 마땅히 사랑하고 좋아할 만하다. 만약 이와 다르면 저 여러 극미는 틈이 있어야 한다. 가운데가 이미 비었으면 누가 그 행을 막아 유대라고 허락하는가. 또 극미를 떠나 화합색이 없으니 화합하여 서로 닿으면 곧 극미에 닿는다. 변애될 수 있음과 같이 이것도 또한 그러해야 한다. 또 극미가 만약 방분(方分)이 있다고 허락하면 닿음과 닿지 않음이 모두 부분이 있어야 한다.

若無方分，設許相觸亦無斯過。又眼等根，為於自境唯取等量，速疾轉故，如旋火輪見大山等？為於自境通取等量不等量耶？頌曰：

만약 방분이 없다면 설령 서로 닿음을 허락하여도 이 허물이 없다. 또 안 등의 근은 자기 경계에서 오직 등량만 취하는가, 빨리 움직이므로 불바퀴를 돌려 큰 산 등을 봄과 같은가. 아니면 자기 경계에서 등량·부등량을 통하여 취하는가. 송에서 말한다:

應知鼻等三，唯取等量境。

비 등 셋은 오직 등량의 경계를 취함을 알아야 한다.

論曰：前說至境鼻等三根，應知唯能取等量境。如根微量，境微亦然，相稱合生鼻等識故。眼耳不定，謂眼於色有時取小如見毛端，有時取大如暫開目見大山等，有時取等如見蒲桃。如是耳根，聽蚊雷等所發種種小大音聲，隨其所應小大等量。意無質礙，不可辯其形量差別。云何眼等諸根極微安布差別？眼根極微在眼星上傍布而住，如香荾花清澈映覆令無分散。有說：重累如丸而住，體清澈故，如頗胝迦不相障礙。耳根極微居耳穴內旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微居鼻頞內背上面下，如雙爪甲。此初三根橫作行度處無高下，如冠花鬘。舌根極微布在舌上，形如半月。傳說：舌中如毛端量，非為舌根極微所遍。身根極微遍住身分，如身形量。女根極微形如鼓𣞙，男根極微形如指𩎽。眼根極微有時一切皆是同分，有時一切皆彼同分，有時一分是彼同分餘是同分。乃至舌根極微亦爾。身根極微定無一切皆是同分，乃至極熱捺落迦中猛焰纏身，猶有無量身根極微是彼同分。傳說：身根設遍發識身應散壞，以無根境各一極微為所依緣能發身識。五識決定積集多微，方成所依所緣性故。即由此理亦說極微名無見體，不可見故。如前所說識有六種，謂眼識界乃至意識，為如五識唯緣現在意識通緣三世非世，如是諸識依亦爾耶？不爾，云何？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 설한 이른 경계의 비 등 세 근은 오직 등량의 경계만 취함을 알아야 한다. 근의 미량과 같이 경계의 미도 또한 이와 같아 서로 부합하여 비 등의 식을 생기게 하기 때문이다. 안·이는 일정하지 않으니, 이른바 안은 색에서 어떤 때는 작은 것을 취하여 털끝을 봄과 같고, 어떤 때는 큰 것을 취하여 잠시 눈을 떠 큰 산 등을 보고, 어떤 때는 같은 것을 취하여 포도를 봄과 같다. 이와 같이 이근은 모기·천둥 등이 내는 여러 크고 작은 음성을 듣되 그 마땅한 바를 따라 크고 작은 등량이다. 의는 질애(質礙)가 없어 그 형량의 차별을 분별할 수 없다. 어찌 안 등 여러 근의 극미의 안포 차별인가. 안근의 극미는 눈동자 위에 곁으로 퍼져 머무니, 향릉화(香荾花)가 맑게 비추어 덮어 흩어지지 않게 함과 같다. 어떤 이의 설에는: 겹쳐 쌓여 알갱이처럼 머무니, 몸이 맑고 깨끗하므로 수정과 같이 서로 장애하지 않는다, 한다. 이근의 극미는 귓구멍 안에 있어 둥글게 돌며 머무니, 말린 자작나무 껍질과 같다. 비근의 극미는 코의 언덕 안에 있어 등은 위로 향하고 아래를 향하니, 두 손톱과 같다. 이 처음 세 근은 가로로 배열되어 있는 곳에 높고 낮음이 없으니, 관의 꽃다발과 같다. 설근의 극미는 혀 위에 퍼지니 모양이 반달과 같다. 전하기를: 혀 가운데 털끝 양과 같은 곳이 있어 설근의 극미가 두루하는 바가 아니다, 한다. 신근의 극미는 몸의 부분에 두루 머무니 몸의 형태의 양과 같다. 여근의 극미의 모양은 북채와 같고, 남근의 극미의 모양은 손가락 끝과 같다. 안근의 극미는 어떤 때는 일체가 다 동분이요, 어떤 때는 일체가 다 피동분이요, 어떤 때는 한 부분이 피동분이고 나머지가 동분이다. 내지 설근의 극미도 또한 이와 같다. 신근의 극미는 결코 일체가 다 동분이 아니니, 지극히 뜨거운 나락(捺落迦, 지옥) 가운데 맹렬한 불길이 몸을 휘감아도 오히려 한량없는 신근 극미가 피동분이다. 전하기를: 신근이 설령 두루 식을 발하면 몸이 흩어져 무너질 것이니, 근 없는 경계가 각각 한 극미를 의지·연으로 삼아 능히 신식을 발하기 때문이다, 한다. 다섯 식은 결정하여 많은 미를 모아서야 비로소 의지·연의 성품을 이루기 때문이다. 곧 이 이치로써 또 극미를 무견체(無見體)라 이름한다고 설하니 볼 수 없기 때문이다. 앞에서 설한 바와 같이 식에 여섯 가지가 있으니 이른바 안식계 내지 의식이다. 이같이 다섯 식은 오직 현재를 연하고 의식은 삼세·비세(非世)를 통하여 연하는 것과 같이, 이러한 여러 식의 의지하는 바도 또한 이와 같은가. 그렇지 않다. 어떠한가. 송에서 말한다:

後依唯過去，五識依或俱。

뒤의 의지는 오직 과거이며, 다섯 식의 의지는 혹은 함께이다.

論曰：意識唯依無間滅意，眼等五識所依或俱，或言表此亦依過去。眼是眼識俱生所依，如是乃至身是身識俱生所依，同現世故。無間滅意是過去依。此五識身所依各二，謂眼等五是別所依，意根為五通所依性，故如是說。若是眼識所依性者，即是眼識等無間緣耶？設是眼識等無間緣者，復是眼識所依性耶？應作四句。第一句，謂俱生眼根。第二句，謂無間滅心所法界。第三句，謂過去意根。第四句，謂除所說法。乃至身識亦爾，各各應說自根。意識應作順前句答，謂是意識所依性者，定是意識等無間緣。有是意識等無間緣，非與意識為所依性，謂無間滅心所法界。何因識起俱託二緣，得所依名在根非境？頌曰：

론에서 말한다: 의식은 오직 무간멸의 의에 의지하고, 안 등 다섯 식의 의지하는 바는 혹은 함께이다. 「혹(或)」이라는 글자는 이것이 또한 과거에 의지함을 나타낸다. 안은 안식의 구생(俱生)의 의지이며, 이와 같이 내지 신은 신식의 구생의 의지이니 함께 현재이기 때문이다. 무간멸의 의는 과거의 의지이다. 이 다섯 식신의 의지하는 바는 각각 둘이 있으니, 이른바 안 등 다섯은 별로 의지하는 바이고, 의근은 다섯의 통하여 의지하는 성품이 된다. 그러므로 이와 같이 설한다. 만약 안식이 의지하는 성품인 것은 곧 안식 등의 무간연인가. 설령 안식 등의 무간연인 것은 또 안식이 의지하는 성품인가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구는 이른바 구생의 안근이다. 둘째 구는 이른바 무간멸의 심소법계이다. 셋째 구는 이른바 과거의 의근이다. 넷째 구는 이른바 설한 바를 제외한 것이다. 내지 신식도 또한 이와 같으며 각각 자기 근을 설해야 한다. 의식은 마땅히 순전구(順前句)의 답을 지어야 하니, 이른바 이것이 의식이 의지하는 성품인 것은 반드시 의식 등의 무간연이다. 의식 등의 무간연이지만 의식의 의지하는 성품이 되지 않는 것도 있으니 이른바 무간멸의 심소법계이다. 무슨 인으로 식의 일어남이 함께 두 연에 의탁하면서 의지하는 이름이 근에 있고 경계에는 없는가. 송에서 말한다:

隨根變識異，故眼等名依。

근의 변함을 따라 식이 다르므로 안 등을 의지라 이름한다.

論曰：眼等即是眼等六界，由眼等根有轉變故。諸識轉異，隨根增損識明昧故。非色等變令識有異，以識隨根不隨境故。依名唯在眼等非餘。何緣色等正是所識而名眼識，乃至意識不名色識乃至法識？頌曰：

론에서 말한다: 안 등은 곧 안 등 여섯 계이며, 안 등의 근에 변함이 있으므로 여러 식이 변하여 다르다. 근의 늘고 줆을 따라 식에 밝고 어두움이 있기 때문이다. 색 등의 변함이 식을 다르게 함이 아니니, 식이 근을 따르고 경계를 따르지 않기 때문이다. 의지라는 이름은 오직 안 등에 있고 나머지에는 없다. 무슨 인연으로 색 등이 바로 앎을 받는 바이면서 안식이라 이름하고 내지 의식은 색식이라 이름하지 않고 내지 법식이라 이름하지 않는가. 송에서 말한다:

彼及不共因，故隨根說識。

저것과 함께하지 않는 인이므로 근을 따라 식을 설한다.

論曰：彼謂前說眼等名依，根是依故隨根說識。及不共者，謂眼唯自眼識所依，色亦通為他身眼識及通自他意識所取，乃至身觸應知亦爾，由所依勝及不共因故識得名。隨根非境，如名鼓聲及麥牙等。隨身所住眼見色時，身眼色識地為同不？應言此四或異或同，謂生欲界，若以自地眼見自地色，四皆自地。若以初靜慮眼見欲界色，身色慾界、眼識初定。見初定色，身屬欲界、三屬初定。若以二靜慮眼見欲界色，身色慾界、眼屬二定、識屬初定。見初定色，身屬欲界、眼屬二定、色識初定。見二定色，身屬欲界、眼色二定、識屬初定。如是若以三四靜慮地眼見下地色或自地色，如理應思。生初靜慮，若以自地眼見自地色，四皆同地見欲界色，三屬初定、色屬欲界。若以二靜慮眼見初定色，三屬初定、眼屬二定。見欲界色，身識初定、色屬欲界、眼屬二定。見二定色，身識初定、眼色二定。如是若以三四靜慮地眼見自地色或下上色，如理應思。如是生二三四靜慮，以自他地眼見自他地色，如理應思。餘界亦應如是分別。今當略辯此決定相。頌曰：

론에서 말한다: 「저(彼)」란 이른바 앞에서 설한 안 등을 의지라 이름한 것이니, 근이 의지이므로 근을 따라 식을 설한다. 및 함께하지 않음이란 이른바 안은 오직 자기 안식의 의지이고, 색은 또한 통하여 남의 몸의 안식 및 통하여 자타의 의식이 취하는 바이다. 내지 신·촉도 또한 이와 같음을 알아야 한다. 의지하는 바의 수승함과 함께하지 않는 인에 의하므로 식이 이름을 얻는다. 근을 따르고 경계를 따르지 않으니, 북소리 및 보리 싹 등을 이름함과 같다. 몸을 따라 머무는 바의 안이 색을 볼 때, 신·안·색·식의 지(地)가 같은가 다른가. 마땅히 이 넷이 혹은 다르고 혹은 같다고 설해야 한다. 이른바 욕계에 태어나 만약 자기 지의 안으로 자기 지의 색을 보면 넷이 다 자기 지이다. 만약 초정려의 안으로 욕계의 색을 보면 신·색은 욕계이고 안·식은 초정이다. 초정의 색을 보면 신은 욕계에 속하고 셋은 초정에 속한다. 만약 둘째 정려의 안으로 욕계의 색을 보면 신·색은 욕계이고 안은 둘째 정에 속하고 식은 초정에 속한다. 초정의 색을 보면 신은 욕계에 속하고 안은 둘째 정에 속하고 색·식은 초정이다. 둘째 정의 색을 보면 신은 욕계에 속하고 안·색은 둘째 정이요 식은 초정이다. 이와 같이 만약 셋째·넷째 정려지의 안으로 아래 지의 색 혹은 자기 지의 색을 봄은 이치대로 생각해야 한다. 초정려에 태어나 만약 자기 지의 안으로 자기 지의 색을 보면 넷이 다 같은 지이다. 욕계의 색을 보면 셋은 초정에 속하고 색은 욕계에 속한다. 만약 둘째 정려의 안으로 초정의 색을 보면 셋은 초정에 속하고 안은 둘째 정에 속한다. 욕계의 색을 보면 신·식은 초정이요 색은 욕계에 속하고 안은 둘째 정에 속한다. 둘째 정의 색을 보면 신·식은 초정이요 안·색은 둘째 정이다. 이와 같이 만약 셋째·넷째 정려지의 안으로 자기 지의 색 혹은 아래·위의 색을 봄은 이치대로 생각해야 한다. 이와 같이 둘째·셋째·넷째 정려에 태어나 자타지의 안으로 자타지의 색을 봄은 이치대로 생각해야 한다. 나머지 계도 또한 이와 같이 분별해야 한다. 이제 요약하여 이 결정된 상을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

眼不下於身，色識非上眼，

안은 몸보다 아래에 있지 않고, 색·식은 안보다 위에 있지 않으며,

色於識一切，二於身亦然。

색은 식에 대하여 일체이고, 둘은 몸에 대하여도 또한 이와 같다.

如眼耳亦然，次三皆自地，

안과 같이 이도 또한 이와 같고, 다음의 셋은 모두 자기 지이며,

身識自下地，意不定應知。

신식은 자기·아래 지이며, 의는 일정하지 않음을 알아야 한다.

論曰：身眼色三皆通五地，謂在欲界四靜慮中，眼識唯在欲界初定。此中眼根望身生地，或等或上終不居下。色識望眼等下非上，下眼不能見上色故、上識不依下地眼故。色望於識通等上下，色識於身如色於識。廣說耳界應知如眼，謂耳不下於身，聲識非上耳，聲於識一切。二於身亦然，隨其所應廣如眼釋。鼻舌身三總皆自地，於中別者，謂身與觸其地必同。識望觸身或自或下，自謂若生欲界初定，生上三定謂之為下。應知意界四事不定，謂意有時與身識法四皆同地，有時上下。身唯五地，三通一切。於遊等至及受生時，隨其所應或同或異，如後定品當廣分別。為捨繁文故今未辯，前後再述用少功多。傍論已周，應辯正論。今當思擇，十八界中誰六識內幾識所識？幾常、幾無常？幾根、幾非根？頌曰。

론에서 말한다: 신·안·색의 셋은 모두 다섯 지에 통하니 이른바 욕계 및 네 정려 가운데 있고, 안식은 오직 욕계·초정에 있다. 여기서 안근은 몸이 나는 지에 대하여 혹은 같거나 혹은 위이지 마침내 아래에 있지 않다. 색·식은 안에 대하여 같거나 아래이지 위가 아니니, 아래의 안이 위의 색을 보지 못하기 때문이요, 위의 식이 아래 지의 안에 의지하지 않기 때문이다. 색은 식에 대하여 같음·위·아래에 통하며, 색·식이 몸에 대하여서는 색이 식에 대한 것과 같다. 자세히 이계를 설함도 안과 같이 알아야 하니 이른바 이는 몸보다 아래에 있지 않고 성·식은 이보다 위에 있지 않으며 성은 식에 대하여 일체이며, 둘은 몸에 대하여도 또한 이와 같다. 그 마땅한 바를 따라 널리 안의 풀이와 같다. 비·설·신의 셋은 총하여 모두 자기 지이다. 그 가운데의 분별이란 이른바 몸과 촉은 그 지가 반드시 같고, 식은 촉·몸에 대하여 혹은 자기이거나 혹은 아래이다. 자기란 이른바 만약 욕계·초정에 나면, 위의 세 정에 나는 것을 이것을 아래라 한다. 의계는 네 가지 일이 일정하지 않음을 알아야 하니, 이른바 의는 어떤 때는 신·식·법과 넷이 모두 같은 지이고 어떤 때는 위·아래이다. 신은 오직 다섯 지이요 셋은 일체에 통한다. 등지에 노닐 때 및 생을 받을 때 그 마땅한 바를 따라 혹은 같고 혹은 다르며 뒤의 정품에서 자세히 분별해야 할 것이다. 번잡한 글을 버리기 위하여 지금 아직 변별하지 않았으니, 앞뒤로 두 번 진술함은 공은 적게 쓰고 효과는 많다. 곁의 논의가 이미 두루하였으니 바른 논의를 변별해야 한다. 이제 생각하여 간택해야 한다: 십팔계 가운데 누가 여섯 식 가운데 몇 식이 아는 바인가. 몇이 상(常)이고 몇이 무상인가. 몇이 근이고 몇이 근이 아닌가. 송에서 말한다:

五外二所識，常法界無為，

다섯은 바깥 둘이 아는 바이고, 상은 법계의 무위이며,

法一分是根，並內界十二。

법의 일부가 근이며, 아울러 내계의 열둘이다.

論曰：十八界中色等五界，如其次第眼等五識各一所識，又總皆是意識所識。如是五界各六識中二識所識。由此準知，餘十三界一切唯是意識所識，非五識身所緣境故。十八界中無有一界全是常者，唯法一分無為是常，義準無常法餘餘界。又經中說二十二根，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。阿毘達磨諸大論師，皆越經中六處次第，於命根後方說意根，有所緣故。如是所說二十二根，十八界中內十二界法一分攝。法一分者，命等十一、後三一分，法界攝故。內十二者，眼等五根如自名攝，意根通是七心界攝，後三一分意意識攝，女根、男根即是身界一分所攝。如後當辯。義準所餘，色等五界法界一分皆體非根。

론에서 말한다: 십팔계 가운데 색 등 다섯 계는 이 차례대로 안 등 다섯 식이 각각 하나씩 아는 바이요, 또 총하여 모두 의식이 아는 바이다. 이와 같이 다섯 계는 각각 여섯 식 가운데 두 식이 아는 바이다. 이로써 준하여 나머지 열세 계는 일체가 오직 의식이 아는 바임을 알아야 하니, 다섯 식신이 연하는 경계가 아니기 때문이다. 십팔계 가운데 전체가 상인 한 계는 없고, 오직 법계 일부의 무위가 상이다. 뜻에 준하여 무상의 법은 나머지, 나머지 계이다. 또 경 가운데 스물두 근을 설하니 이른바 안근·이근·비근·설근·신근·의근·여근·남근·명근·낙근·고근·희근·우근·사근·신근·근근·념근·정근·혜근·미지당지근·이지근·구지근이다. 아비달마의 여러 대론사는 모두 경 가운데 여섯 처의 차제를 넘어 명근 뒤에 의근을 설하니 소연이 있기 때문이다. 이와 같이 설한 스물두 근은 십팔계 가운데 안의 열두 계·법 일부의 소섭이다. 법 일부란 명 등 열하나·뒤 셋의 일부이니 법계의 소섭이기 때문이다. 안의 열둘이란 안 등 다섯 근은 그 이름대로 섭하고, 의근은 통하여 칠심계의 소섭이며, 뒤 셋의 일부는 의·의식의 소섭이고, 여근·남근은 곧 신계 일부의 소섭이니 뒤에 변별해야 할 것과 같다. 뜻에 준하여 나머지인 색 등 다섯 계·법계 일부는 모두 몸이 근이 아니다.

尊者世親造

존자 세친이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別根品第二之一

분별근품(分別根品) 제2의 첫째.

如是因界已列諸根，即於此中根是何義？最勝自在光顯名根，由此總成根增上義。此增上義誰望於誰？頌曰：

이와 같이 계에 의하여 이미 여러 근을 열거하였다. 이제 여기서 근이란 무슨 뜻인가. 최승(最勝)·자재(自在)·광현(光顯)을 근이라 이름한다. 이로써 총하여 근의 증상(增上)의 뜻을 이룬다. 이 증상의 뜻은 누가 누구에 대하여서인가. 송에서 말한다:

傳說五於四，四根於二種，

전하기를 다섯 근은 네 가지 일에서, 네 근은 두 가지 일에서,

五八染淨中，各別為增上。

다섯 수(受)와 여덟 근은 염·정 가운데서 각각 증상이 된다.

論曰：眼等五根各於四事能為增上：一莊嚴身、二導養身、三生識等、四不共事。且眼耳根莊嚴身者，謂若盲聾身醜陋故。導養身者，謂因見聞避險難故。生識等者，謂發二識及相應故。不共事者，謂能見色聞聲別故。鼻舌身根莊嚴身者，如眼耳說。導養身者，謂於段食能受用故。生識等者，謂發三識及相應故。不共事者，謂嗅甞覺香味觸故。女、男、命、意各於二事能為增上。且女、男根二增上者，一有情異、二分別異。有情異者，由此二根令諸有情女男類別。分別異者，由此二根形相言音乳房等別。有說：此於染淨增上故言於二。所以者何？本性損壞。扇搋半擇及二形人無不律儀無間斷善諸雜染法，亦無律儀得果離染諸清淨法。命根二者，謂於眾同分能續及能持。意根二者，謂能續後有及自在隨行。能續後有者，如契經言：時健達縛於二心內隨一現前，謂或愛俱、或恚俱等。自在隨行者，如契經言：

론에서 말한다: 안 등 다섯 근은 각각 네 가지 일에서 능히 증상이 된다: 첫째 몸을 장엄하고, 둘째 몸을 이끌어 기르고, 셋째 식 등을 생기고, 넷째 함께하지 않는 일이다. 잠시 안·이의 근이 몸을 장엄함은 이른바 만약 앞을 못 보거나 못 들으면 몸이 추악하기 때문이다. 몸을 이끌어 기름은 이른바 보고 들음에 의하여 험난함을 피하기 때문이다. 식 등을 생김은 이른바 두 식 및 그 상응을 발하기 때문이다. 함께하지 않는 일은 이른바 능히 색을 보고 소리를 듣는 것이 구별이 있기 때문이다. 비·설·신의 근이 몸을 장엄함은 안·이의 설과 같다. 몸을 이끌어 기름은 이른바 단식에서 수용할 수 있기 때문이다. 식 등을 생김은 이른바 세 식 및 그 상응을 발하기 때문이다. 함께하지 않는 일은 이른바 향·미·촉을 맡고 맛보고 깨닫기 때문이다. 여·남·명·의는 각각 두 가지 일에서 능히 증상이 된다. 잠시 여·남근의 두 가지 증상: 첫째 유정을 다르게 하고, 둘째 분별을 다르게 한다. 유정을 다르게 함은 이 두 근으로써 여러 유정에 여·남의 부류의 구별이 있게 한다. 분별을 다르게 함은 이 두 근으로써 형상·언음·유방 등의 구별이 있게 한다. 어떤 이의 설에는: 이것이 염·정에서 증상이므로 둘에서 설한다, 한다. 왜냐하면 본성이 손괴된 선제(扇搋, 남근이 타고나지 않은 자)·반택(半擇, 음행을 할 수 없는 자) 및 두 형태의 사람은 불율의(不律儀)·무간(無間)·단선의 여러 잡염법이 없고, 또 율의(律儀)·득과(得果)·이염의 여러 청정법도 없기 때문이다. 명근의 둘이란 이른바 중동분(衆同分)에서 능히 이어가고 능히 지탱한다. 의근의 둘이란 이른바 능히 후유(後有)를 이어가고 자재로 따른다. 능히 후유를 이어감은 계경에 설한 바와 같다: 때에 건달박(健達縛, 중유의 유정)은 두 마음 가운데 하나를 따라 현전하니 이른바 혹은 애와 함께이거나 혹은 해와 함께하는 것 등이다. 자재로 따름은 계경에 설한 바와 같다:

心能導世間，心能遍攝受，

마음이 능히 세간을 이끌고, 마음이 능히 두루 섭수한다,

如是心一法，皆自在隨行。

이와 같이 마음의 한 법은 자재로 따른다.

樂等五受、信等八根，於染淨中如次增上。樂等五受染增上者，貪等隨眠所隨增故。信等八根淨增上者，諸清淨法隨生長故。有餘師說：樂等於淨亦為增上。如契經說：「樂故心定」、「苦為信依」，亦「出離依喜及憂、捨」。毘婆沙師傳說如此。有餘師說：能導養身非眼等用，是識增上，識了方能避於險難，受段食故。見色等用亦非異識，故不共事於眼等根，不可立為別增上用，故非由此眼等成根。若爾，云何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 낙 등 다섯 수·신 등 여덟 근은 염·정 가운데서 차례로 증상한다. 낙 등 다섯 수는 염의 증상이니 탐 등 수면이 따라 증하는 바이기 때문이다. 신 등 여덟 근은 정의 증상이니 여러 청정법이 따라 생장하는 바이기 때문이다. 어떤 스승의 설에는: 낙 등은 정에서도 또한 증상을 한다, 계경에 설한 바와 같이 「즐거움으로써 마음이 정해진다」, 「괴로움은 믿음의 의지가 된다」, 또 「기쁨 및 근심·사(捨)에 의지하여 출리한다」, 한다. 비바사사는 이와 같이 전한다. 어떤 스승의 설에는: 능히 몸을 이끌어 기르는 것은 안 등의 쓰임이 아니요 이것은 식의 증상이니, 식이 알아야 비로소 능히 험난함을 피하고 단식을 받기 때문이다, 한다. 색을 보는 등의 쓰임도 또한 식과 다르지 않으므로 함께하지 않는 일을 안 등의 근에서 따로 증상의 쓰임으로 세울 수 없다. 그러므로 이로써 안 등이 근이 되는 것이 아니다. 만약 그러하다면 어떠한가. 송에서 말한다:

了自境增上，總立於六根，

자기 경계를 아는 데 증상이 있어 총하여 여섯 근으로 세우고,

從身立二根，女男性增上，

몸으로부터 두 근을 세움은 여·남성에 증상이 있기 때문이며,

於同住雜染，清淨增上故。

중동분의 머묾에서, 잡염에서, 청정에서 증상이 있기 때문이다.

應知命五受，信等立為根，

명(命)과 다섯 수(受), 신 등을 근으로 세움을 알아야 하며,

未當知已知，具知根亦爾，

미지당지(未知當知)·이지(已知)·구지(具知) 근도 또한 이와 같으니,

於得後後道，涅槃等增上。

뒤뒤의 도·열반 등을 얻는 데 증상이 있기 때문이다.

論曰：了自境者，謂六識身。眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意根於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根。豈不色等於能了識亦有增上應立為根？境於識中無增上用。夫增上用謂勝自在，眼於所發了色識中最勝自在故名增上，於了眾色為通因故，識隨眼根有明昧故。色則不然，二相違故。乃至意根於法亦爾。從身復立女男根者，女男性中有增上故。女男根體不離身根，身一分中立此名故。如其次第，女男性中，此女男根有增上用，此處少異餘處身根，故從身根別立為二。女身形類音聲作業志樂差別，名為女性。男身形類音聲作業志樂不同，名為男性。二性差別由女男根，故說女男根於二性增上，於眾同分住中命根有增上用，於雜染中樂等五受有增上用。所以者何？由契經說：於樂受貪隨增，於苦受瞋隨增，於不苦不樂受無明隨增故。於清淨中信等五根有增上用。所以者何？由此勢力伏諸煩惱引聖道故。言應知者，勸許一一各能為根，三無漏根於得後後道涅槃等有增上用。言亦爾者，類顯一一各能為根，謂未知當知根於得已知根道有增上用，已知根於得具知根道有增上用，具知根於得涅槃有增上用，非心未解脫能般涅槃故。等言為顯復有異門。云何異門？謂見所斷煩惱滅中未知當知根有增上用，於修所斷煩惱滅中已知根有增上用，於現法樂住中具知根有增上用，由此能領受解脫喜樂故。若增上故立為根者，無明等性應立為根，無明等因於行等果各各別有增上用故。又語具等應立為根，語具手足大小便處，於語執行棄樂事中如其次第有增上故。如是等事不應立根，由所許根有如是相。頌曰：

론에서 말한다: 자기 경계를 안다는 것은 이른바 여섯 식신이다. 안 등 다섯 근은 능히 각각의 경계를 분별하는 식에서 증상의 쓰임이 있고, 여섯째 의근은 능히 일체 경계를 분별하는 식에서 증상의 쓰임이 있다. 그러므로 안 등 여섯이 각각 근으로 세워진다. 어찌 색 등도 능히 아는 식에서 증상이 있어 근으로 세워야 하지 않겠는가. 경계는 식에서 증상의 쓰임이 없다. 이른바 증상의 쓰임이란 수승하고 자재함을 말한다. 안은 발하는 바의 색을 아는 식 가운데 가장 수승하고 자재하므로 증상이라 이름하니, 여러 색을 아는 데 통하는 인이 되기 때문이요, 식이 안근을 따라 밝고 어두움이 있기 때문이다. 색은 그러하지 않으니 둘이 서로 어긋나기 때문이다. 내지 의근이 법에 대하여서도 또한 이와 같다. 몸으로부터 또 여·남근을 세움은 여·남성 가운데 증상이 있기 때문이다. 여·남근의 몸은 신근을 떠나지 않으니, 몸의 한 부분 가운데 이 이름을 세우기 때문이다. 그 차례대로 여·남성 가운데 이 여·남근에 증상의 쓰임이 있고, 이곳이 조금 나머지 곳의 신근과 다르므로 신근으로부터 따로 둘로 세운다. 여자의 몸의 형류·음성·작업·지락의 차별을 여성이라 이름한다. 남자의 몸의 형류·음성·작업·지락의 같지 않음을 남성이라 이름한다. 두 성품의 차별이 여·남근에 의하므로 여·남근이 두 성품에서 증상이라 설한다. 중동분의 머묾 가운데 명근이 증상의 쓰임이 있고, 잡염 가운데 낙 등 다섯 수가 증상의 쓰임이 있다. 왜냐하면 계경에 설하기 때문이다: 낙수에서 탐이 수증하고, 고수에서 진이 수증하고, 불고불낙수에서 무명이 수증한다, 하였다. 청정 가운데 신 등 다섯 근이 증상의 쓰임이 있다. 왜냐하면 이 세력으로써 여러 번뇌를 항복시켜 성도를 이끌기 때문이다. 「알아야 한다」고 설함은 하나하나가 각각 근이 될 수 있음을 권하여 허락하게 하기 위함이다. 세 무루근은 뒤뒤의 도·열반 등을 얻는 데 증상의 쓰임이 있다. 「또한 이와 같다」고 설함은 하나하나가 각각 근이 될 수 있음을 비유하여 나타내기 위함이니, 이른바 미지당지근은 이지근의 도를 얻는 데 증상의 쓰임이 있고, 이지근은 구지근의 도를 얻는 데 증상의 쓰임이 있고, 구지근은 열반을 얻는 데 증상의 쓰임이 있으니, 마음이 아직 해탈하지 않고 능히 반열반할 수 없기 때문이다. 「등」이라는 글자는 또 다른 문이 있음을 나타내기 위함이다. 무엇이 다른 문인가. 이른바 견소단의 번뇌의 멸에서 미지당지근이 증상의 쓰임이 있고, 수소단의 번뇌의 멸에서 이지근이 증상의 쓰임이 있고, 현법의 낙주에서 구지근이 증상의 쓰임이 있으니, 이로써 능히 해탈의 희락을 영수하기 때문이다. 만약 증상이므로 근으로 세운다면 무명 등의 성품도 근으로 세워야 하니, 무명 등의 인이 행 등의 과에서 각각 따로 증상의 쓰임이 있기 때문이다. 또 어구(語具) 등도 근으로 세워야 하니, 어구·수족·대소변처가 말·잡음·걸음·버림·즐거움의 일에서 그 차례대로 증상이 있기 때문이다. 이와 같은 등의 일은 근으로 세워서는 안 되니 허락하는 근에 이와 같은 상이 있기 때문이다. 송에서 말한다:

心所依此別，此住此雜染，

마음의 의지하는 바·이것의 차별·이것의 머묾·이것의 잡염·

此資糧此淨，由此量立根。

이것의 자량·이것의 정(淨), 이 양으로써 근을 세운다.

論曰：心所依者，眼等六根。此內六處是有情本，此相差別由女男根，復由命根此一期住。此成雜染由五受根，此淨資糧由信等五，此成清淨由後三根，由此立根事皆究竟。是故不應許無明等及語具等亦立為根，彼無此中增上用故。復有餘師別說根相。頌曰：

론에서 말한다: 마음의 의지하는 바란 안 등 여섯 근이다. 이 안의 여섯 처는 유정의 근본이다. 이것의 상의 차별은 여·남근에 의하고, 또 명근에 의하여 이것이 한기(一期) 동안 머문다. 이것이 잡염을 이룸은 다섯 수근에 의하고, 이것의 정의 자량은 신 등 다섯에 의하며, 이것이 청정을 이룸은 뒤의 세 근에 의한다. 이로써 근을 세우는 일이 모두 필경이다. 그러므로 무명 등 및 어구 등도 또한 근으로 세운다고 허락해서는 안 되니 저에게는 이 가운데의 증상의 쓰임이 없기 때문이다. 또 어떤 스승은 따로 근의 상을 설한다. 송에서 말한다:

或流轉所依，及生住受用，

혹은 유전(流轉)의 의지하는 바, 및 생·주(住)·수용에,

建立前十四，還滅後亦然。

앞의 열넷을 건립하고, 환멸(還滅)은 뒤의 여덟도 또한 이와 같다.

論曰：或言顯此是餘師意，約流轉還滅立二十二根。流轉所依謂眼等六，生由女男從彼生故。住由命根，仗彼住故。受用由五受因，彼領納故。約此建立前十四根。還滅位中即約此四義類別故立後八根。還滅所依謂信等五，於三無漏由初故生，由次故住，由後受用，根量由此無減無增。即由此緣經立次第，不應語具於語為根，待學差別語方成故。手足不應於執行事各立為根，無異性故，謂即手足異處異相差別生時名執行故。又離手足亦有執行，如腹行類。是故手足不可於彼建立為根。出大便處於能棄事不應立根，重物於空遍墮落故，又由風力引令出故。出小便處於生樂事不應立根，即女男根起此樂故。又諸喉齒眼瞼支節應立為根，於能吞嚼開閉屈申有力用故。或一切因於自所作有力用故皆應立根，彼雖有用非增上故。不立根者，此語具等亦非增上不應立根。此中眼等乃至男根如前已說。命根體是不相應故，不相應中自當廣辯。信等體是心所法故，心所法中亦當廣辯。樂等五受、三無漏根，更無辯處故今應釋。頌曰：

론에서 말한다: 「혹(或)」이라는 글자는 이것이 다른 스승의 뜻임을 나타낸다. 유전·환멸에 대하여 스물두 근을 세운다. 유전의 의지하는 바는 안 등 여섯을 말한다. 생은 여·남에 의하니 저로부터 생기기 때문이다. 주는 명근에 의하니 저를 의지하여 머물기 때문이다. 수용은 다섯 수의 인에 의하니 저가 영납하기 때문이다. 이에 대하여 앞의 열네 근을 건립한다. 환멸의 자리에서는 곧 이 네 가지 뜻에 대하여 부류를 나누므로 뒤의 여덟 근을 세운다. 환멸의 의지하는 바는 신 등 다섯을 말하며, 세 무루에서 처음에 의하여 생기고, 다음에 의하여 머물며, 뒤에 의하여 수용한다. 근의 양은 이로써 줄지도 늘지도 않는다. 곧 이 인연으로써 경이 차제를 세운다. 어구는 말에서 근이 되지 않아야 하니, 배움의 차별을 기다려야 말재주가 이루어지기 때문이다. 수족은 잡음·걸음의 일에서 각각 근으로 세워서는 안 되니, 다른 성품이 없기 때문이니 이른바 곧 수족의 다른 곳·다른 상이 차별하여 생길 때를 잡음·걸음이라 이름하기 때문이다. 또 수족을 떠나서도 잡음·걸음이 있으니 배로 기는 부류와 같다. 그러므로 수족은 저에서 근으로 건립할 수 없다. 대변을 내는 곳은 능히 버리는 일에서 근으로 세워서는 안 되니, 무거운 물건이 공중에 두루 떨어지기 때문이요 또 바람의 힘에 끌려 나가기 때문이다. 소변을 내는 곳은 즐거움을 낳는 일에서 근으로 세워서는 안 되니, 곧 여·남근이 이 즐거움을 일으키기 때문이다. 또 여러 목·이·눈꺼풀·지체는 근으로 세워야 한다는데, 능히 삼키고 씹고 열고 닫고 굽히고 펴는 데 힘이 있기 때문이라고 하나, 저는 쓰임은 있지만 증상이 아니므로 근으로 세우지 않는다. 이 어구 등도 또한 증상이 아니므로 근으로 세우지 않는다. 이 가운데 안 등 내지 남근은 앞에서 이미 설하였다. 명근의 몸은 불상응이므로, 불상응 가운데서 스스로 자세히 변별할 것이다. 신 등의 몸은 심소법이므로, 심소법 가운데서도 자세히 변별할 것이다. 낙 등 다섯 수·세 무루근은 다시 변별할 곳이 없으므로 지금 풀어야 한다. 송에서 말한다:

身不悅名苦，即此悅名樂，

몸이 기뻐하지 않음을 고(苦)라 이름하고, 곧 이것이 기뻐함을 낙(樂)이라 이름하며,

及三定心悅，餘處此名喜，

및 세 정(定)의 마음의 기뻐함은 다른 곳에서 이를 희(喜)라 이름하며,

心不悅名憂，中捨二無別，

마음이 기뻐하지 않음을 우(憂)라 이름한다. 가운데의 사(捨)는 둘의 구별이 없다.

見修無學道，依九立三根。

견·수·무학의 도는 아홉에 의지하여 세 근을 세운다.

論曰：身謂身受，依身起故，即五識相應受。言不悅者是損惱義，於身受內能損惱者名為苦根。所言悅者是攝益義，即身受內能攝益者名為樂根。及第三定心相應受能攝益者亦名樂根，第三定中無有身受，五識無故心悅名樂。即此心悅除第三定，於下三地名為喜根。第三靜慮心悅安靜，離喜貪故唯名樂根。下三地中心悅麁動有喜貪故，唯名喜根。意識相應能損惱受，是心不悅，名曰憂根。中謂非悅非不悅，即是不苦不樂受，此處中受名為捨根。如是捨根為是身受、為是心受？應言通二。何因此二總立一根？此受在身心，同無分別故。在心苦樂多分別生，在身不然，隨境力故。阿羅漢等亦如是生，故此立根，身心各別，捨無分別任運而生，是故立根，身心合一。又苦樂受在身在心為損為益，其相各異，故別立根。捨在身心同無分別，非損非益其相無異，故總立根。意樂喜捨信等五根，如是九根在於三道，如次建立三無漏根。謂在見道依意等九立未知當知根，若在修道即依此九立已知根，在無學道亦依此九立具知根。如是三名因何而立？謂在見道有未曾知當知行轉故，說彼名未知當知。若在修道無未曾知，但為斷除餘隨眠故，即於彼境復數了知，是故說彼名為已知。在無學道知己已知故名為知，有此知者名為具知。或習此知已成性者名為具知，謂得盡智、無生智故如實自知：我遍知苦，不復遍知。乃至廣說。彼所有根名為未知當知根等，如是已釋根體不同，當辯諸門義類差別。此二十二根中幾有漏、幾無漏？頌曰：

론에서 말한다: 신(身)이란 몸의 수(受)를 말하니 몸에 의지하여 일어나기 때문이요, 곧 다섯 식에 상응하는 수이다. 기뻐하지 않는다고 설함은 손뇌(損惱)의 뜻이니 몸의 수 안에서 능히 손뇌하는 것을 고근(苦根)이라 이름한다. 설하는 바의 기뻐함은 섭익(攝益)의 뜻이니 곧 몸의 수 안에서 능히 섭익하는 것을 낙근(樂根)이라 이름한다. 및 셋째 정(定)의 마음에 상응하는 수가 능히 섭익하는 것도 낙근이라 이름하니, 셋째 정 가운데 몸의 수가 없고 다섯 식이 없으므로 마음의 기뻐함을 낙이라 이름한다. 곧 이 마음의 기뻐함은 셋째 정을 제외하고 아래 세 지에서 희근(喜根)이라 이름한다. 셋째 정려의 마음의 기뻐함은 안정하여 기쁨에 대한 탐이 없으므로 오직 낙근이라 이름한다. 아래 세 지 가운데 마음의 기뻐함은 조동(粗動)하여 기쁨에 대한 탐이 있으므로 오직 희근이라 이름한다. 의식에 상응하는 능히 손뇌하는 수는 이것이 마음의 기뻐하지 않음이니 우근(憂根)이라 이름한다. 중(中)이란 기쁨도 아니요 기뻐하지 않음도 아니니 곧 이것이 불고불낙수이며, 이곳의 가운데 수를 사근(捨根)이라 이름한다. 이와 같이 사근은 이것이 몸의 수인가, 아니면 마음의 수인가. 마땅히 둘에 통한다고 설해야 한다. 무슨 인으로 이 둘을 총하여 한 근으로 세우는가. 이 수는 몸에 있어도 마음에 있어도 함께 분별이 없기 때문이다. 마음에 있는 고·락은 많은 분별로부터 생기고 몸에 있는 것은 그러하지 않으니 경계의 힘을 따르기 때문이다. 아라한 등도 또한 이와 같이 생기므로 이것을 근으로 세움에 몸과 마음이 각각 다르다. 사는 분별이 없이 저절로 생기므로 근으로 세움에 몸과 마음을 하나로 합한다. 또 고·락수가 몸에 있고 마음에 있어 손이 되고 익이 됨에 그 상이 각각 다르므로 따로 근으로 세운다. 사는 몸과 마음에서 함께 분별이 없고 손도 아니고 익도 아니어 그 상이 다르지 않으므로 총하여 근으로 세운다. 의·낙·희·사·신 등의 다섯 근, 이 아홉 근이 세 도에서 차례로 세 무루근을 건립한다. 이른바 견도에서 의 등 아홉에 의지하여 미지당지근을 세우고, 만약 수도에서는 곧 이 아홉에 의지하여 이지근을 세우며, 무학도에서도 또한 이 아홉에 의지하여 구지근을 세운다. 이와 같이 세 이름은 무엇에 의하여 세웠는가. 이른바 견도에서 아직 알지 못한·마땅히 알 것의 행이 전하므로 저를 미지당지라 설한다. 만약 수도에서는 아직 알지 못한 것이 없고 다만 나머지 수면을 끊어 제거하기 위하므로 곧 저 경계에서 또 거듭 알므로 저를 이지라 설한다. 무학도에서는 앎이 이미 알았으므로 지라 이름하고 이 지가 있는 것을 구지라 이름한다. 혹은 이 지를 익혀 이미 성품이 된 것을 구지라 이름하니 이른바 진지·무생지를 얻으므로 실과 같이 스스로 안다: 내가 두루 고(苦)를 알고 다시 두루 알지 않는다. 내지 널리 설한 바와 같다. 저의 소유한 근을 미지당지근 등이라 이름한다. 이와 같이 이미 근체의 같지 않음을 풀이하였다. 마땅히 여러 문의 의류 차별을 변별해야 한다. 이 스물두 근 가운데 몇이 유루이고 몇이 무루인가. 송에서 말한다:

唯無漏後三，有色命憂苦，

무루는 오직 뒤의 셋. 유색·명·우·고는,

當知唯有漏，通二餘九根。

오직 유루임을 알아야 한다. 둘에 통하는 것은 나머지 아홉 근이다.

論曰：次前所說最後三根，體唯無漏是無垢義。垢之與漏名異體同。七有色根及命憂苦一向有漏。七有色者，眼等五根及女男根，色蘊攝故。意樂喜捨信等五根，此九皆通有漏無漏。有餘師說：信等五根亦唯無漏，故世尊說：若全無此信等五根，我說彼住外異生品。此非誠證，依無漏根說此言故。云何知然？先依無漏信等五根建立諸聖位差別已說此言故。或諸異生略有二種：一內、二外。內謂不斷善根，外謂善根已斷。依外異生作如是說：若全無此信等五根，我說彼住外異生品。又契經說：有諸有情處在世間，或生或長，有上中下諸根差別。是佛猶未轉法輪時，故知信等亦通有漏。又世尊說：我若於此信等五根，未如實知是集沒味過患出離，未能超此天人世間及魔梵等，乃至未能證得無上正等菩提。乃至廣說。非無漏法可作如是品類觀察故，信等五根通有漏無漏。如是已說有漏無漏。二十二根中幾是異熟、幾非異熟？頌曰：

론에서 말한다: 바로 앞에서 설한 마지막 세 근은 몸이 오직 무루이니 이것이 무구(無垢)의 뜻이다. 구(垢)와 루(漏)는 이름이 다르고 몸이 같다. 일곱 유색근 및 명·우·고는 일향 유루이다. 일곱 유색이란 안 등 다섯 근 및 여·남근이니 색온이 섭하기 때문이다. 의·낙·희·사·신 등의 다섯 근, 이 아홉은 모두 유루·무루에 통한다. 어떤 스승의 설에는: 신 등 다섯 근도 오직 무루이니, 세존이 설하기 때문이다: 만약 전혀 이 신 등 다섯 근이 없으면 나는 저가 바깥 이생의 품에 머문다고 설한다. 이는 참된 증거가 아니니 무루근에 의지하여 이 말을 설하기 때문이다. 어찌 이와 같음을 아는가. 먼저 무루의 신 등 다섯 근에 의지하여 여러 성위의 차별을 건립하고 이미 이 말을 설하였기 때문이다. 혹은 여러 이생에 요약하여 두 가지가 있으니 첫째 안이요 둘째 밖이다. 안이란 선근을 끊지 않은 것을 말하고 밖이란 선근이 이미 끊긴 것을 말한다. 바깥 이생에 의지하여 이와 같이 설한다: 만약 전혀 이 신 등 다섯 근이 없으면 나는 저가 바깥 이생의 품에 머문다고 설한다. 또 계경에 설한다: 여러 유정이 있어 세간에 처하여 혹은 나고 혹은 자라 상·중·하의 여러 근의 차별이 있다. 이것은 부처님이 아직 법륜을 굴리지 않으셨을 때이다. 그러므로 신 등도 또한 유루에 통함을 안다. 또 세존이 설한다: 내가 만약 이 신 등 다섯 근에서 아직 실과 같이 집·몰·미·과환·출리를 알지 못하면 능히 이 천·인의 세간 및 마·범 등을 넘지 못하고, 내지 능히 무상정등보리를 증득하지 못한다. 내지 널리 설한다. 무루법은 이와 같은 품류의 관찰을 할 수 없으므로 신 등 다섯 근은 유루·무루에 통한다. 이와 같이 이미 유루·무루를 설하였다. 스물두 근 가운데 몇이 이숙이고 몇이 이숙이 아닌가. 송에서 말한다:

命唯是異熟，憂及後八非，

명(命)은 오직 이숙이요, 우(憂) 및 뒤의 여덟은 아니며,

色意餘四受，一一皆通二。

색·의·나머지 네 수는 하나하나 모두 둘에 통한다.

論曰：唯一命根定是異熟。若如是者，諸阿羅漢留多壽行此即命根，如是命根誰之異熟？如本論說：云何苾芻留多壽行？謂阿羅漢成就神通得心自在。若於僧眾、若於別人以諸命緣衣缽等物隨分佈施，施已發願，即入第四邊際靜慮，從定起已心念口言：諸我能感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。時彼能感富異熟業，則皆轉招壽異熟果。復有欲令引取宿業殘異熟果。彼說前生曾所受業有殘異熟，由今所修邊際定力引取受用。云何苾芻捨多壽行？謂阿羅漢成就神通得心自在，於僧眾等如前佈施，施已發願，即入第四邊際靜慮，從定起已心念口言：諸我能感壽異熟業，願皆轉招富異熟果。時彼能感壽異熟業，則皆轉招富異熟果。尊者妙音作如是說：彼起第四邊際定力，引色界大種令身中現前，而彼大種或順壽行或違壽行，由此因緣或留壽行或捨壽行。應如是說，彼阿羅漢由此自在三摩地力，轉去曾得宿業所生諸根大種住時勢分，引取未曾定力所起諸根大種住時勢分，故此命根非是異熟，所餘一切皆是異熟。因論生論，彼阿羅漢有何因緣留多壽行？謂為利益安樂他故，或為聖教久住世故，觀知自身壽行將盡，觀他無此二種堪能。復何因緣捨多壽行？彼阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，或為病等苦逼自身。如有頌言：

론에서 말한다: 오직 명근 하나만 결정하여 이숙이다. 만약 이와 같다면 여러 아라한이 수행을 오래 머무는 이것이 명근인데, 이와 같이 명근은 누구의 이숙인가. 본론에 설한 바와 같다: 무엇을 비구가 수행을 오래 머문다고 하는가. 이른바 아라한이 신통을 성취하여 마음의 자재를 얻어, 만약 승중에서 혹은 남에게서 여러 명연의 옷·발우 등의 물건을 나누어 보시하고 보시한 뒤 서원을 발하여 곧 넷째 변제정려에 들어가고 정에서 일어난 뒤 마음으로 생각하고 입으로 말한다: 여러 내가 부의 이숙업을 감할 수 있는 것은 원컨대 모두 돌이켜 수(壽)의 이숙과를 초래하게 하라, 한다. 때에 저의 부의 이숙업을 감할 수 있는 것은 곧 모두 돌이켜 수의 이숙과를 초래한다. 또 이끌어 취하게 하고자 하는 것은 숙업의 남은 이숙과이다. 저는 전생에 일찍이 받은 업에 남은 이숙이 있음을 지금 닦는 바의 변제의 정력으로써 이끌어 취하여 수용한다고 설한다. 무엇을 비구가 수행을 오래 버린다고 하는가. 이른바 아라한이 신통을 성취하여 마음의 자재를 얻어 승중 등에서 앞과 같이 보시하고 보시한 뒤 서원을 발하여 곧 넷째 변제정려에 들어가고 정에서 일어난 뒤 마음으로 생각하고 입으로 말한다: 여러 내가 수의 이숙업을 감할 수 있는 것은 원컨대 모두 돌이켜 부의 이숙과를 초래하게 하라, 한다. 때에 저의 수의 이숙업을 감할 수 있는 것은 곧 모두 돌이켜 부의 이숙과를 초래한다. 존자 묘음이 이와 같이 설한다: 저는 넷째 변제의 정력을 일으켜 색계의 대종을 이끌어 몸 가운데 현전하게 하고 저 대종은 혹 수행을 따르거나 혹 수행을 어긴다. 이 인연으로써 혹 수행을 머물고 혹 수행을 버린다, 한다. 마땅히 이와 같이 설해야 한다. 저 아라한은 이 자재삼마지의 힘으로써 지나간 일찍이 얻은 숙업이 낳은 여러 근 대종의 머물 시의 세분을 돌이켜 아직 일찍이 얻지 못한 정력이 일으킨 여러 근 대종의 머물 시의 세분을 이끌어 취한다. 그러므로 이 명근은 이숙이 아니요 소여의 일체는 이것이 이숙이다. 론에 의하여 론을 낳는다. 저 아라한은 무슨 인연이 있어 수행을 오래 머무는가. 이른바 남을 이익하고 안락하게 하기 위함이거나 혹은 성교를 오래 세상에 머물게 하기 위함으로, 자기 몸의 수행이 장차 다할 것을 관지하고 남에게 이 두 가지 감당할 능력이 없음을 본다. 또 무슨 인연이 있어 수행을 오래 버리는가. 저 아라한은 스스로 보기에 세상에 머물러 남에게 이익하고 안락한 일이 적거나 혹은 병 등의 괴로움이 자기 몸을 핍박하기 때문이다. 송에 설한 바와 같다:

梵行妙成立，聖道已善修，

범행이 묘하게 성립하고 성도를 이미 잘 닦았으니,

壽盡時歡喜，猶如捨眾病。

목숨이 다할 때 기뻐하니 여러 병을 버림과 같다.

此中應知，依何處所誰能如是留捨壽行？謂三洲人女男相續，不時解脫得邊際定諸阿羅漢，由彼身中有自在定無煩惱故。經說：世尊留多命行、捨多壽行。命壽何別？有言：無別。如本論言：云何命根？謂三界壽。有餘師說：先世業果名為壽行，現在業果名為命行。有說：由此眾同分住名為壽行，由此暫住名為命行。多言為顯留捨多念，命行壽行非一剎那，命行壽行有留捨故。有說：此言為遮有一命壽實體經多時住。有說：此言為顯無一實命壽體，但於多行假立如是命壽二名。若謂不然，不應言行。世尊何故捨多壽行留多命行？為顯於死得自在故捨多壽行，為顯於活得自在故留多命行。唯留三月不增減者，越此更無所化事故，減此利生不究竟故。又為成立先自稱言我：善修行四神足故，欲住一劫或一劫餘，如心所期則便能住。毘婆沙師作如是說：顯今能伏蘊死二魔。世尊先於菩提樹下，已伏天魔煩惱魔故。傍論已竟，正論應辯。憂根及後信等八根皆非異熟，是有記故，餘皆通二。義準已成。謂七色意根除憂餘四受，十二一一皆通二類。七有色根若所長養則非異熟，餘皆異熟。意及四受若善染汙。若威儀路及工巧處並能變化，隨其所應亦非異熟，餘皆異熟。若說憂根非異熟者，此經所說當云何通？如契經言。：有三種業：順喜受業、順憂受業、順捨受業。依受相應言順無過，謂業與憂相應故名順憂受業，如觸與樂相應說名順樂受觸。若爾，順喜順捨受業亦應如是，一經說故。隨汝所欲，於我無違，異熟相應理皆無失，無逃難處。作此通經理實何因？憂非異熟，以憂分別差別所生，止息亦然；異熟不爾。若爾，喜根應非異熟，亦由分別生及止息故。若許憂根是異熟者，造無間業已因即生憂，此業爾時應名果已熟。亦應如是徵難喜根，若許喜根是異熟者，造勝福業已因即生喜，此業爾時應名果已熟。

(론에서 이어 말한다:) 이 가운데 알아야 한다, 어느 처소에 의지하여 누가 능히 이와 같이 수행을 머물고 버리는가. 이른바 세洲의 사람으로 남녀가 서로 이어지고 시해탈을 얻지 아니하고 변제정을 얻은 여러 아라한이니, 저의 몸 가운데 자재의 정이 있고 번뇌가 없기 때문이다. 경에 설한다: 세존은 명행을 오래 머물고 수행을 오래 버리셨다. 명·수는 무슨 차별인가. 말하기를: 차별이 없다, 본론에 설한 바와 같이: 무엇을 명근이라 하는가. 이른바 삼계의 수(壽)이다. 어떤 스승의 설에는: 전세의 업과를 수행이라 이름하고 현세의 업과를 명행이라 이름한다, 한다. 어떤 설에는: 이로써 중동분에 머무는 것을 수행이라 이름하고 이로써 잠시 머무는 것을 명행이라 이름한다, 한다. 「오래(多)」라는 글자는 머물고 버림이 여러 염임을 나타내기 위함이니 명행·수행이 한 찰나가 아니기 때문이다. 명행·수행에 머물고 버림이 있기 때문이다. 어떤 설에는: 이 말은 한 명수의 실체가 오랜 시간을 지나 머묾을 막기 위함이다, 한다. 어떤 설에는: 이 말은 한 실체의 명수의 몸이 없음을 나타내기 위함이니 다만 여러 행에서 가로 이와 같은 명수의 두 이름을 세운다, 한다. 만약 그러하지 않다고 하면 「행」이라 설해서는 안 된다. 세존은 무슨 까닭으로 수행을 오래 버리고 명행을 오래 머물게 하셨는가. 죽음에서 자재를 얻었음을 나타내기 위하여 수행을 오래 버리고 삶에서 자재를 얻었음을 나타내기 위하여 명행을 오래 머물게 하셨다. 오직 석 달을 머물고 늘리거나 줄이지 않은 것은 이를 넘어 다시 교화할 일이 없기 때문이요 이를 줄이면 생을 이롭게 함이 필경하지 않기 때문이다. 또 먼저 스스로 칭하여 말한 것을 성립하기 위함이다: 내가 잘 네 신족을 수행하였으므로 일겁 혹은 일겁의 나머지에 머물고자 하면 마음이 기약하는 바대로 곧 능히 머물 수 있다. 비바사사가 이와 같이 설한다: 지금 능히 온·사의 두 마를 항복시킴을 나타내기 위함이다. 세존은 먼저 보리수 아래에서 이미 천마·번뇌마를 항복시키셨기 때문이다. 곁의 논의가 이미 끝났으니 바른 논의를 변별해야 한다. 우근 및 뒤의 신 등 여덟 근은 모두 이숙이 아니니 이것이 유기이기 때문이다. 나머지는 모두 둘에 통한다. 뜻에 준하여 이미 성립하였으니 이른바 일곱 색·의근·우를 제외한 나머지 네 수, 열둘은 하나하나 모두 두 부류에 통한다. 일곱 유색근은 만약 길러진 바이면 곧 이숙이 아니요 나머지는 모두 이숙이다. 의 및 네 수는 만약 선·염오이거나 혹 위의로 및 공교처 및 능변화이면 그 마땅한 바를 따라 또한 이숙이 아니요 나머지는 모두 이숙이다. 만약 우근이 이숙이 아니라고 설하면 이 경의 설한 바를 마땅히 어떻게 통하는가. 계경에 설한 바와 같다: 세 가지 업이 있으니 순희수업·순우수업·순사수업이다. 수에 상응함에 의지하여 순이라 설함은 허물이 없으니 이른바 업이 우에 상응하므로 순우수업이라 이름함은 촉이 낙에 상응하여 순낙수촉이라 이름함과 같다. 만약 그러하면 순희·순사의 수업도 또한 이와 같아야 하니 한 경에 설하였기 때문이다. 네가 원하는 바를 따르라, 내게는 어긋남이 없으니 이숙·상응이 다 함께 이치가 그르치지 않고 도망할 어려움이 없다. 이것을 통하는 이치는 실로 무슨 인인가. 우는 이숙이 아니니 우는 분별의 차별이 낳는 바이므로 식함도 또한 이와 같다. 이숙은 그러하지 않다. 만약 그러하면 희근도 이숙이 아니라고 설해야 하니 또한 분별로부터 생기고 및 식하기 때문이다. 만약 우근이 이것이 이숙이라고 허락하면 무간업을 짓고 난 뒤 인에서 곧 우가 생기니 이 업은 그 때 마땅히 과가 이미 익었다고 이름해야 한다. 마땅히 이와 같이 희근도 징난해야 한다. 만약 희근이 이것이 이숙이라고 허락하면 뛰어난 복의 업을 짓고 난 뒤 인에서 곧 희가 생기니 이 업은 그 때 마땅히 과가 이미 익었다고 이름해야 한다.

毘婆沙師鹹作是說：已離欲者無憂根故，異熟不然，故非異熟。若爾，應說離欲有情異熟喜根。何相知有？隨彼有相此相亦然，謂善喜根此位容有，無記異熟應類非無。於此位中憂一切種無容有故定非異熟，眼等八根若在善趣是善異熟，若在惡趣是惡異熟，意根隨在善趣惡趣是俱異熟，喜樂捨根隨在何趣是善異熟，苦根隨在善趣惡趣是惡異熟。於善趣中有二形者唯根處所，不善業招善趣色根，善業引故。如是已說是異熟等。二十二根中幾有異熟、幾無異熟？頌曰：

비바사사는 모두 이와 같이 설한다: 이미 욕을 여의면 우근이 없으므로, 이숙은 그러하지 않으니 그러므로 이숙이 아니다, 한다. 만약 그러하면 마땅히 욕을 여읜 유정은 이숙의 희근이 있다고 설해야 한다. 무슨 상으로 있음을 아는가. 저의 상이 있는 것을 따라 이 상도 또한 이와 같으니 이른바 선의 희근은 이 위에 용납하여 있고 무기·이숙의 부류도 없지 않다. 이 위 가운데 우는 일체종에 용납하여 있음이 없으므로 결정하여 이숙이 아니다. 안 등 여덟 근은 만약 선취에 있으면 선의 이숙이고 만약 악취에 있으면 악의 이숙이다. 의근은 선취·악취에 있음을 따라 함께인 이숙이다. 희·낙·사근은 어느 취에 있음을 따라 선의 이숙이다. 고근은 선취·악취에 있음을 따라 악의 이숙이다. 선취 가운데 두 형태가 있는 것은 오직 근의 처소뿐이니 불선업이 선취의 색근을 초래함은 선업이 끄는 까닭이다. 이와 같이 이미 이것이 이숙 등을 설하였다. 스물두 근 가운데 몇이 이숙이 있고 몇이 이숙이 없는가. 송에서 말한다:

憂定有異熟，前八後三無，

우는 결정하여 이숙이 있고, 앞의 여덟·뒤의 셋은 없으며,

意餘受信等，一一皆通二。

의·나머지 수·신 등은 하나하나 모두 둘에 통한다.

論曰：如前所諍，憂根當知定有異熟，依唯越義頌說定聲，謂顯憂根唯有異熟兼具二義故越次說。具二義者，憂非無記，強思起故；亦非無漏，唯散地故。由此越次先說，憂根定有異熟。眼等前八及最後三定無異熟，八無記故，三無漏故，餘皆通二。義準已成，謂意根餘四受信等言等取精進等四根，此十一一皆通二類。意樂喜捨若不善善有漏有異熟，若無記無漏無異熟。苦根若善不善有異熟，若無記無異熟。信等五根若有漏有異熟，若無漏無異熟。如是已說有異熟等。二十二根中幾善、幾不善、幾無記？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 논쟁한 바와 같이 우근은 결정하여 이숙이 있음을 알아야 한다. 오직 뛰어넘는 뜻에 의지하여 송에 결정의 소리를 설하니 이른바 우근은 오직 이숙이 있고 아울러 두 가지 뜻을 구족함을 나타내고자 차례를 넘어 설한다. 두 가지 뜻을 구족함이란 우는 무기가 아니니 억지로 생각이 일어나기 때문이요, 또 무루가 아니니 오직 산지이기 때문이다. 이로써 차례를 넘어 먼저 설한다, 우근은 결정하여 이숙이 있다. 안 등 앞의 여덟 및 마지막 셋은 결정하여 이숙이 없으니 여덟은 무기이기 때문이요 셋은 무루이기 때문이다. 나머지는 모두 둘에 통한다. 뜻에 준하여 이미 성립하였으니 이른바 의근·나머지 네 수·「신 등」이라는 말은 정근 등 네 근을 함께 취한다. 이 열하나는 하나하나 모두 두 부류에 통한다. 의·낙·희·사는 만약 불선·선 유루이면 이숙이 있고 만약 무기·무루이면 이숙이 없다. 고근은 만약 선·불선이면 이숙이 있고 만약 무기이면 이숙이 없다. 신 등 다섯 근은 만약 유루이면 이숙이 있고 만약 무루이면 이숙이 없다. 이와 같이 이미 이숙 유무 등을 설하였다. 스물두 근 가운데 몇이 선이고 몇이 불선이고 몇이 무기인가. 송에서 말한다:

唯善後八根，憂通善不善，

오직 선은 뒤의 여덟 근이요, 우는 선·불선에 통하며,

意餘受三種，前八唯無記。

의·나머지 수는 세 가지요, 앞의 여덟은 오직 무기이다.

論曰：信等八根一向是善，數次雖居後，乘前故先說。憂根唯通善不善性，意及餘受一一通三，眼等八根唯無記性。如是已說善不善等。二十二根中幾欲界繫、幾色界繫、幾無色界繫？頌曰：

론에서 말한다: 신 등 여덟 근은 일향 이것이 선이니 수의 차례는 뒤에 있지만 앞을 이어 먼저 설한다. 우근은 오직 선·불선성에 통한다. 의 및 나머지 수는 하나하나 셋에 통한다. 안 등 여덟 근은 오직 무기성이다. 이와 같이 이미 선·불선 등을 설하였다. 스물두 근 가운데 몇이 욕계의 계이고 몇이 색계의 계이고 몇이 무색계의 계인가. 송에서 말한다:

欲色無色界，如次除後三，

욕·색·무색계는 차례로 뒤의 셋을 제외하고,

兼女男憂苦，併除色喜樂。

아울러 여·남·우·고를 제외하고, 또 색의 희·낙을 제외한다.

論曰：欲界除後三無漏根，由彼三根唯不繫故，準知欲界繫唯有十九根。色界如前，除三無漏兼除男、女、憂、苦四根，準知十五根亦通色界繫。除女男者，色界已離婬欲法故、由女男根身醜陋故。若爾，何故說彼為男？於何處說？契經中說。如契經言：無處無容女身為梵，有處有容男身為梵。別有男相，謂欲界中男身所有。無苦根者，身淨妙故，又彼無有不善法故。無憂根者，由奢摩他潤相續故，又彼定無惱害事故。無色如前，除三無漏、女、男、憂、苦，併除五色及喜、樂根，準知餘八根通無色界繫，謂意、命、捨、信等五根。如是已說欲界繫等。二十二根中幾見所斷、幾修所斷、幾非所斷？頌曰：

론에서 말한다: 욕계는 뒤의 세 무루근을 제외하니 저 세 근은 오직 계가 아니기 때문이다. 준하여 욕계의 계는 오직 열아홉 근임을 안다. 색계는 앞과 같이 세 무루를 제외하고 아울러 남·여·우·고 네 근을 제외하니, 준하여 열다섯 근이 또한 색계의 계에 통함을 안다. 여·남을 제외함은 색계는 이미 음욕의 법을 여의었기 때문이요 또 여·남근으로써 몸이 추악하기 때문이다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 저를 남이라 설하는가. 어느 곳에서 설하는가. 계경 가운데 설한다. 계경에 설한 바와 같다: 여자의 몸으로 범(梵)이 되는 것은 곳이 없고 용납되지 않고, 남자의 몸으로 범이 되는 것은 곳이 있어 용납된다, 하였다. 따로 남자의 상이 있으니 이른바 욕계 가운데 남자 몸의 소유이다. 고근이 없음은 몸이 맑고 묘하기 때문이요 또 저에게 불선법이 없기 때문이다. 우근이 없음은 사마타(奢摩他, 지)가 윤택하게 이어지기 때문이요 또 저에게 결코 뇌해하는 일이 없기 때문이다. 무색은 앞과 같이 세 무루·여·남·우·고를 제외하고 아울러 다섯 색 및 희·낙근을 제외하니, 준하여 나머지 여덟 근이 무색계의 계에 통함을 안다. 이른바 의·명·사·신 등 다섯 근이다. 이와 같이 이미 욕계 계 등을 설하였다. 스물두 근 가운데 몇이 견소단이고 몇이 수소단이고 몇이 비소단인가. 송에서 말한다:

意三受通三，憂見修所斷，

의와 세 수는 셋에 통하고, 우는 견·수소단이며,

九唯修所斷，五修非三非。

아홉은 오직 수소단이요, 다섯은 수·비요, 셋은 비이다.

論曰：意、喜、樂、捨一一通三，皆通見、修、非所斷故。憂根唯通見修所斷，非無漏故。七色、命、苦唯修所斷，不染汙故、非六生故、皆有漏故。信等五根，或修所斷、或非所斷，非染汙故、皆通有漏及無漏故。最後三根唯非所斷，皆無漏故、非無過法是所斷故。已說諸門義類差別。何界初得幾異熟根？頌曰：

론에서 말한다: 의·희·낙·사는 하나하나 셋에 통하니 모두 견·수·비소단에 통하기 때문이다. 우근은 오직 견·수소단에 통하니 무루가 아니기 때문이다. 일곱 색·명·고는 오직 수소단이니 염오하지 않기 때문이요 육생이 아니기 때문이요 모두 유루이기 때문이다. 신 등 다섯 근은 혹 수소단 혹 비소단이니 염오가 아니기 때문이요 모두 유루 및 무루에 통하기 때문이다. 마지막 세 근은 오직 비소단이니 모두 무루이기 때문이요 허물 없는 법은 소단이 아니기 때문이다. 이미 여러 문의 의류 차별을 설하였다. 어느 계의 처음 얻음에 몇 이숙근인가. 송에서 말한다:

欲胎卵濕生，初得二異熟，

욕의 태·란·습생은 처음에 두 이숙을 얻고,

化生六七八，色六上唯命。

화생은 여섯·일곱·여덟이요, 색은 여섯이요, 위는 오직 명(命)이다.

論曰：欲胎、卵、濕生初受生位，唯得身與命二異熟根，由此三生根漸起故。彼何不得意、捨二根？此續生時定染汙故。化生初位得六七八，謂無形者初得六根，如劫初時。何等為六？所謂眼、耳、鼻、舌、身、命。若一形者初得七根，如諸天等。若二形者初得八根。豈有二形受化生者？惡趣容有二形化生。說欲界中初得根已。今次當說色無色界。欲界欲勝故但言欲，色界色勝故但言色。契經亦言：寂靜解脫，過色無色。色界初得六異熟根，如欲化生無形者說。上唯命者，謂無色界定勝生勝，故說上言。無色界中最初所得異熟根者，唯命非餘。說異熟根最初得已。何界死位幾根後滅？頌曰：

론에서 말한다: 욕계의 태·란·습생의 처음 생을 받는 자리는 오직 신과 명의 두 이숙근을 얻으니 이 세 생은 근이 점차 일어나기 때문이다. 저는 무엇 때문에 의·사 두 근을 얻지 않는가. 이 이어서 생할 때 결정하여 염오이기 때문이다. 화생의 처음 자리는 여섯·일곱·여덟을 얻는다. 이른바 형태가 없는 것은 처음에 여섯 근을 얻으니 겁 초기 때와 같다. 무엇이 여섯인가. 이른바 안·이·비·설·신·명이다. 만약 한 형태이면 처음에 일곱 근을 얻으니 여러 하늘 등과 같다. 만약 두 형태이면 처음에 여덟 근을 얻는다. 어찌 두 형태가 있어 화생을 받는 자가 있겠는가. 악취에는 두 형태의 화생이 있음을 용납한다. 욕계 가운데 처음 얻는 근을 설하였다. 이제 차례로 색·무색계를 설해야 한다. 욕계는 욕이 수승하므로 다만 욕이라 설하고 색계는 색이 수승하므로 다만 색이라 설한다. 계경도 또한 설한다: 적정·해탈은 색·무색을 지났다, 하였다. 색계는 처음에 여섯 이숙근을 얻으니 욕의 화생의 형태 없는 것의 설과 같다. 위는 오직 명이란 이른바 무색계는 정이 수승하고 생이 수승하므로 위라는 말을 설한다. 무색계 가운데 가장 먼저 얻는 바의 이숙근은 오직 명이고 나머지가 아니다. 이숙근의 가장 먼저 얻음을 설하였다. 어느 계의 죽을 자리에서 몇 근이 뒤에 멸하는가. 송에서 말한다:

正死滅諸根，無色三色八，

바로 죽어 멸하는 여러 근은 무색은 셋이요 색은 여덟이요,

欲頓十九八，漸四善增五。

욕은 단번에 열·아홉·여덟이요, 점차는 넷이요, 선은 다섯을 더한다.

論曰：在無色界將命終時，命、意、捨三於最後滅。若在色界將命終時，即前三根及眼等五，如是八種於最後滅。一切化生必具諸根而生死故。若在欲界頓命終時，十九八根於最後滅，謂二形者後滅十根，即女男根並前八種。若一形者後滅九根，於女男中隨除一種。若無形者後滅八根，謂無女男，唯有前八。如是所說依頓命終。若漸命終後唯捨四，謂在欲界漸命終時，身、命、意、捨於最後滅，此四必無前後滅義。如是所說，應知但依染無記心而命終者。若在三界善心死時，信等五根必皆具有，故於前說一切位中其數皆應加信等五，謂於無色增至八根，乃至欲界漸終至九，中間多少如理應知。分別根中一切根法皆應思擇，二十二根幾能證得何沙門果？頌曰：

론에서 말한다: 무색계에 있어 장차 목숨이 끝날 때 명·의·사의 셋이 가장 뒤에 멸한다. 만약 색계에 있어 장차 목숨이 끝날 때 곧 앞의 세 근 및 안 등 다섯, 이 여덟 가지가 가장 뒤에 멸한다. 일체 화생은 반드시 여러 근을 갖추고 생사하기 때문이다. 만약 욕계에 있어 단번에 목숨이 끝날 때 열·아홉·여덟 근이 가장 뒤에 멸한다. 이른바 두 형태는 뒤에 열 근이 멸하니 곧 여·남근 및 앞의 여덟 가지이다. 만약 한 형태이면 뒤에 아홉 근이 멸하니 여·남 가운데 한 가지를 제외한다. 만약 형태가 없으면 뒤에 여덟 근이 멸하니 이른바 여·남이 없고 오직 앞의 여덟뿐이다. 이와 같이 설함은 단번의 목숨 끝남에 의지한다. 만약 점차 목숨이 끝나면 뒤에 오직 넷을 버리니 이른바 욕계에 있어 점차 목숨이 끝날 때 신·명·의·사가 가장 뒤에 멸하고 이 넷은 반드시 앞뒤로 멸하는 뜻이 없다. 이와 같이 설한 바는 마땅히 염·무기의 마음으로써 목숨이 끝남에 의지함을 알아야 한다. 만약 삼계에서 선한 마음으로 죽을 때는 신 등 다섯 근이 반드시 모두 갖추어 있으므로 앞에 설한 일체 자리에서 그 수는 모두 신 등 다섯을 더해야 한다. 이른바 무색에서는 여덟 근으로 늘고 내지 욕계의 점차 끝남은 아홉에 이른다. 가운데의 다소는 이치대로 알아야 한다. 분별근 가운데 일체 근법은 모두 생각하여 간택해야 한다. 스물두 근의 몇이 능히 어느 사문과를 증득하는가. 송에서 말한다:

九得邊二果，七八九中二，

아홉은 가장자리의 두 과를 얻고, 일곱·여덟·아홉은 가운데 둘이며,

十一阿羅漢，依一容有說。

열하나는 아라한이니 하나에 의지하여 용납하여 있다고 설한다.

論曰：邊謂預流、阿羅漢果，於沙門果居初後故。中謂一來及不還果，此觀初後在中間故。初預流果由九根得，謂意及捨、信等五根、未知當知、已知為九。未知根在無間道，已知根在解脫道，此二相資得最初果。如其次第，於離繫得能為引因，依因性故。阿羅漢果亦九根得，謂意、信等五、已知、具知，及喜、樂、捨中隨一為九。已知根在無間道，具知根在解脫道，此二相資得最後果。如其次第，於離繫得能為引因，依因性故。中間二果，隨其所應，各為七八九根所得。所以者何？且一來果次第證者，依世間道由七根得，謂意及捨、信等五根；依出世道由八根得，謂即前七根、已知根第八。倍離欲貪超越證者，如預流果由九根得；若不還果次第證者，依世間道由七根得，依出世道由八根得。如前次第得一來果。全離欲貪超越證者，由九根得，如前超越得一來果。總說雖然而有差別，謂此依地有差別故，樂、喜、捨中可隨取一。前果超越唯一捨根。又次第證不還果者，若於第九解脫道中入根本地，依世間道由八根得。彼無間道捨受相應，解脫道中復有喜受，此二相資得第三果。於離繫得二因如前，依出世道由九根得，八根如前，已知第九，無間解脫此俱有故。豈不根本阿毘達磨問：由幾根得阿羅漢？答：十一根。云何乃言由九根得？實得第四，但由九根。而本論言十一根者，依一身中容有故說。謂容有一補特伽羅從無學位數數退已，由樂、喜、捨隨一現前，數復證得阿羅漢果。由斯本論說十一根，然無一時三受俱起，是故今說定由九根。於不還果中何不如是說？以無樂根證不還果，而於後時得有退義。亦無退已，由樂復得，非先離欲超證第三有還退義。此離欲果二道所得，極堅牢故。今應思擇，成就何根？彼諸根中幾定成就？頌曰：

론에서 말한다: 가장자리란 예류·아라한의 과를 말하니 사문과에서 처음·끝에 있기 때문이다. 가운데란 일래 및 불환의 과를 말하니 이것이 처음·끝을 보면 가운데에 있기 때문이다. 처음의 예류과는 아홉 근으로써 얻으니 이른바 의 및 사·신 등 다섯 근·미지당지·이지를 아홉으로 한다. 미지근은 무간도에 있고 이지근은 해탈도에 있으니 이 둘이 서로 도와 처음의 과를 얻는다. 그 차례대로 이계의 얻음에서 능히 인인·의인의 성품이 되기 때문이다. 아라한과도 또한 아홉 근으로써 얻으니 이른바 의·신 등 다섯·이지·구지 및 희·낙·사 가운데 하나를 따라 아홉으로 한다. 이지근은 무간도에 있고 구지근은 해탈도에 있으니 이 둘이 서로 도와 마지막 과를 얻는다. 그 차례대로 이계의 얻음에서 능히 인인·의인의 성품이 되기 때문이다. 가운데의 두 과는 그 마땅한 바를 따라 각각 일곱·여덟·아홉 근이 얻는다. 왜냐하면, 잠시 일래과를 차례로 증하는 것은 세간도에 의지하여 일곱 근으로써 얻으니 이른바 의 및 사·신 등 다섯 근이다. 출세도에 의지하여서는 여덟 근으로써 얻으니 이른바 곧 앞의 일곱 근에 이지근이 여덟째가 된다. 배로 욕탐을 여의고 뛰어넘어 증하는 것은 예류과와 같이 아홉 근으로써 얻는다. 만약 불환과를 차례로 증하는 것은 세간도에 의지하여 일곱 근으로써 얻고 출세도에 의지하여 여덟 근으로써 얻으니 앞의 차례로 일래과를 얻음과 같다. 온전히 욕탐을 여의고 뛰어넘어 증하는 것은 아홉 근으로써 얻으니 앞의 뛰어넘어 일래과를 얻음과 같다. 총하여 설하면 비록 이와 같지만 차별이 있으니 이른바 이것이 지에 의지하여 차별이 있으므로 낙·희·사 가운데 하나를 따라 취할 수 있다. 앞의 과의 뛰어넘음은 오직 하나의 사근이다. 만약 차례로 불환과를 증하는데 만약 아홉째 해탈도에서 근본지에 들어가면 세간도에 의지하여 여덟 근으로써 얻는다. 저 무간도는 사수가 상응하고 해탈도 가운데 또 희수가 있으니 이 둘이 서로 도와 셋째 과를 얻는다. 이계의 얻음에서 두 인은 앞과 같다. 출세도에 의지하여서는 아홉 근으로써 얻으니 여덟 근은 앞과 같고 이지가 아홉째가 되며 무간·해탈이 이 함께 있기 때문이다. 어찌 근본 아비달마가 묻지 않겠는가: 몇 근으로써 아라한을 얻는가. 대답하여 말한다: 열한 근. 어찌 겨우 아홉 근으로써 얻는다고 설하는가. 실로 넷째를 얻음은 다만 아홉 근에 의한다. 그러나 본론이 열한 근이라 설함은 한 몸 가운데 용납하여 있음에 의지하여 설하기 때문이다. 이른바 용납하여 한 보특가라(有情)가 무학의 자리에서 거듭 물러난 뒤 낙·희·사의 하나가 현전함으로써 거듭 다시 아라한과를 증득한다. 이로써 본론이 열한 근이라 설하나 그러나 한때에 세 수가 함께 일어남이 없으므로 지금 결정하여 아홉 근으로써 얻는다고 설한다. 불환과 가운데서 어찌 이와 같이 설하지 않는가. 낙근으로써 불환과를 증함이 없고 그러나 뒤때에 물러나는 뜻을 얻기 때문이다. 또 물러난 뒤 낙으로써 다시 얻는 일도 없으니 먼저 욕을 여의고 뛰어넘어 셋째를 증함에 돌아가 물러나는 뜻이 있기 때문이다. 이 이욕의 과는 두 도가 얻는 바이니 지극히 견고하기 때문이다. 이제 생각하여 간택해야 한다, 어느 근을 성취하는가. 저 여러 근 가운데 몇이 결정하여 성취하는가. 송에서 말한다:

成就命意捨，各定成就三，

명·의·사를 성취하면 각각 결정하여 셋을 성취하고,

若成就樂身，各定成就四，

만약 낙·신을 성취하면 각각 결정하여 넷을 성취하고,

成眼等及喜，各定成五根，

안 등 및 희를 성취하면 각각 결정하여 다섯 근을 성취하고,

若成就苦根，彼定成就七，

만약 고근을 성취하면 저는 결정하여 일곱을 성취하고,

若成女男憂，信等各成八，

만약 여·남·우, 신 등을 성취하면 각각 여덟을 성취하고,

二無漏十一，初無漏十三。

두 무루는 열하나요, 첫 무루는 열셋이다.

論曰：命、意、捨中隨成就一，彼定成就如是三根，非此三中隨有所闕可有成就。所餘根者，除此三根餘皆不定，謂或成就或不成就。此中眼耳鼻舌四根，生無色界定不成就，若生欲界未得已失亦不成就。身根，唯有生無色界定不成就。女男二根，生上二界定不成就，若生欲界未得已失亦不成就。樂根，異生生第四定及無色界定不成就。喜根，異生生三四定及無色界定不成就。苦根，若生色無色界定不成就。憂根，一切離欲貪者定不成就。信等五根，善根斷者定不成就。初無漏根，一切異生及已住果定不成就。次無漏根，一切異生見道無學定不成就。後無漏根，一切異生及有學位定不成就。於非遮位應知如前，所說諸根皆定成就。若成樂根定成就四，謂命、意、捨及此樂根。若成身根亦定成四，謂命、意、捨及此身根。若成眼根定成就五，謂命、意、捨、身根、眼根。耳鼻舌根應知亦五，前四如眼，第五自根。若成喜根亦定成五，謂命、意、捨、樂根、喜根。第二靜慮地生未得第三靜慮，捨下未得上，此成何樂根？當言成就第三靜慮染汙樂根，餘未得故。若成苦根定成就七，謂身、命、意、四受除憂。若成女根定成就八，七如苦說，第八女根。若成男根亦定成八，七如苦說，第八男根。若成憂根亦定成八，七如苦說，第八憂根。若成信等亦各成八，謂命、意、捨、信等五根。若成具知根定成就十一，謂命與意、樂、喜、捨根、信等五根及具知根。若成已知根亦定成十一，十根如上及已知根。若成未知根定成就十三，謂身、命、意、苦、樂、喜、捨、信等五根及未知根。諸極少者成就幾根？頌曰：

론에서 말한다: 명·의·사 가운데 하나를 따라 성취하면 저는 결정하여 이와 같은 세 근을 성취하니, 이 셋 가운데 하나라도 모자라면 성취할 수 없기 때문이다. 나머지 근이란 이 세 근을 제외하고 나머지는 모두 일정하지 않으니 이른바 혹은 성취하거나 혹은 성취하지 않는다. 이 가운데 안·이·비·설 네 근은 무색계에 나면 결정하여 성취하지 않고, 만약 욕계에 나서 아직 얻지 못하고 이미 잃어도 성취하지 않는다. 신근은 오직 무색계에 나면 결정하여 성취하지 않는다. 여·남 두 근은 위 두 계에 나면 결정하여 성취하지 않고, 만약 욕계에 나서 아직 얻지 못하고 이미 잃어도 성취하지 않는다. 낙근은 이생이 넷째 정 및 무색계에 나면 결정하여 성취하지 않는다. 희근은 이생이 셋째·넷째 정 및 무색계에 나면 결정하여 성취하지 않는다. 고근은 만약 색·무색계에 나면 결정하여 성취하지 않는다. 우근은 일체 욕탐을 여읜 이는 결정하여 성취하지 않는다. 신 등 다섯 근은 선근을 끊은 이는 결정하여 성취하지 않는다. 첫 무루근은 일체 이생 및 이미 과에 머문 이는 결정하여 성취하지 않는다. 다음 무루근은 일체 이생·견도·무학은 결정하여 성취하지 않는다. 뒤의 무루근은 일체 이생 및 유학의 자리는 결정하여 성취하지 않는다. 막지 않는 자리에서는 앞과 같이 알아야 하니 설하는 여러 근이 모두 결정하여 성취한다. 만약 낙근을 성취하면 결정하여 넷을 성취하니 이른바 명·의·사 및 이 낙근이다. 만약 신근을 성취하면 또한 결정하여 넷을 성취하니 이른바 명·의·사 및 이 신근이다. 만약 안근을 성취하면 결정하여 다섯을 성취하니 이른바 명·의·사·신근·안근이다. 이·비·설근도 또한 다섯임을 알아야 하니 앞의 넷은 안과 같고 다섯째는 자기 근이다. 만약 희근을 성취하면 또한 결정하여 다섯을 성취하니 이른바 명·의·사·낙근·희근이다. 둘째 정려지에 나서 아직 셋째 정려를 얻지 못하여 아래를 버리고 위를 얻지 못한 이는 어느 낙근을 성취하는가. 마땅히 셋째 정려의 염오의 낙근을 성취한다고 설해야 하니 나머지는 아직 얻지 못하기 때문이다. 만약 고근을 성취하면 결정하여 일곱을 성취하니 이른바 신·명·의·네 수로서 우를 제외한다. 만약 여근을 성취하면 결정하여 여덟을 성취하니 일곱은 고의 설과 같고 여덟째는 여근이다. 만약 남근을 성취하면 또한 결정하여 여덟을 성취하니 일곱은 고의 설과 같고 여덟째는 남근이다. 만약 우근을 성취하면 또한 결정하여 여덟을 성취하니 일곱은 고의 설과 같고 여덟째는 우근이다. 만약 신 등을 성취하면 또한 각각 여덟을 성취하니 이른바 명·의·사·신 등 다섯 근이다. 만약 구지근을 성취하면 결정하여 열하나를 성취하니 이른바 명과 의·낙·희·사근·신 등 다섯 근 및 구지근이다. 만약 이지근을 성취하면 또한 결정하여 열하나를 성취하니 열 근은 위와 같고 및 이지근이다. 만약 미지근을 성취하면 결정하여 열셋을 성취하니 이른바 신·명·의·고·낙·희·사·신 등 다섯 근 및 미지근이다. 지극히 적은 이는 몇 근을 성취하는가. 송에서 말한다:

極少八無善，成受身命意，

지극히 적으면 여덟, 선이 없는 이는 수·신·명·의를 성취하고,

愚生無色界，成善命意捨。

어리석은 이가 무색계에 나면 선·명·의·사를 성취한다.

論曰：已斷善根名為無善。彼若極少成就八根，謂五受根及身、命、意。受謂能受，能領納故。或是受性故名為受，如圓滿性立圓滿名。如斷善根極少成八，愚生無色亦成八根。愚謂異生，未見諦故。何等為八？謂信等五、命、意、捨根。信等五根，一向善故總名為善。若爾，應攝三無漏根。不爾，此中依八根故，又說愚生無色界故。諸極多者成就幾根？頌曰：

론에서 말한다: 이미 선근을 끊은 것을 무선이라 이름한다. 저가 만약 지극히 적으면 여덟 근을 성취하니 이른바 다섯 수근 및 신·명·의이다. 수란 능수이니 능히 영납하기 때문이다. 혹은 이것이 수의 성품이므로 수라 이름하니 원만한 성품에 원만이라는 이름을 세움과 같다. 선근을 끊은 이가 지극히 적으면 여덟을 성취함과 같이 어리석은 이가 무색에 나도 여덟 근을 성취한다. 우(愚)란 이생을 말하니 아직 진리를 보지 못하기 때문이다. 무엇이 여덟인가. 이른바 신 등 다섯·명·의·사근이다. 신 등 다섯 근은 일향 선이므로 총하여 선이라 이름한다. 만약 그러하면 마땅히 세 무루근을 섭해야 한다. 그러하지 않으니 이 가운데는 여덟 근에 의지하기 때문이요 또 어리석은 이가 무색계에 난다고 설하기 때문이다. 지극히 많은 이는 몇 근을 성취하는가. 송에서 말한다:

極多成十九，二形除三淨，

지극히 많으면 열아홉을 성취하니 두 형태는 세 정(淨)을 제외하고,

聖者未離欲，除二淨一形。

성자가 아직 욕을 여의지 않은 것은 두 정·한 형태를 제외한다.

論曰：諸二形者具眼等根，除三無漏成餘十九。無漏名淨，離二縛故。二形必是欲界異生，未離欲貪故有十九。唯此具十九、為更有耶？聖者未離欲亦具十九，謂聖有學未離欲貪，成就極多亦具十九，除二無漏及除一形。若住見道，除已知根及具知根。若住修道，除未知根及具知根。女男二根隨除一種，以諸聖者無二形故。因分別界根非根差別，乘茲廣辯二十二根竟。

론에서 말한다: 여러 두 형태는 안 등의 근을 갖추어 세 무루를 제외하고 나머지 열아홉을 성취한다. 무루를 정이라 이름하니 두 속박을 여의었기 때문이다. 두 형태는 반드시 이것이 욕계의 이생이니 아직 욕탐을 여의지 않았으므로 열아홉이 있다. 오직 이것만이 열아홉을 갖추는가, 또 있겠는가. 성자가 아직 욕을 여의지 않은 이도 열아홉을 갖추니 이른바 성의 유학으로 아직 욕탐을 여의지 않은 이는 성취가 지극히 많아도 또한 열아홉을 갖추되 두 무루를 제외하고 및 한 형태를 제외한다. 만약 견도에 머물면 이지근 및 구지근을 제외한다. 만약 수도에 머물면 미지근 및 구지근을 제외한다. 여·남 두 근은 한 가지를 따라 제외하니 여러 성자에게 두 형태가 없기 때문이다. 계에 의하여 근·비근의 차별을 분별함을 타서 이에 널리 스물두 근을 변별하였다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別根品第二之二

분별근품 제2의 둘째.

今應思擇，一切有為如相不同，生亦各異，為有諸法決定俱生、有定俱生。謂一切法略有五品：一色、二心、三心所、四心不相應行、五無為。無為無生，此中不說。今先辯色決定俱生。頌曰：

이제 생각하여 간택해야 한다. 일체 유위가 상을 따라 같지 않고 생도 각각 다른데, 여러 법에 결정하여 함께 생하는가. 결정한 구생이 있다. 이른바 일체법에 요약하여 다섯 품이 있으니 첫째 색, 둘째 심, 셋째 심소, 넷째 심불상응행, 다섯째 무위이다. 무위는 생이 없으므로 이 가운데 설하지 않는다. 이제 먼저 색의 결정 구생을 변별한다. 송에서 말한다:

欲微聚無聲，無根有八事，

욕의 미취(微聚)는 소리 없고 근 없는 것은 여덟 일이 있고,

有身根九事，十事有餘根。

신근이 있는 것은 아홉 일이요, 나머지 근이 있는 것은 열 일이다.

論曰：色聚極細立微聚名，為顯更無細於此者。此在欲界無聲無根，八事俱生隨一不減。云何八事？謂四大種及四所造色、香、味、觸。無聲有根諸極微聚，此俱生事或九或十。有身根聚九事俱生，八事如前，身為第九。有餘根聚十事俱生，九事如前，加眼等一。眼耳鼻舌必不離身，展轉相望處各別故。於前諸聚若有聲生，如次數增九十十一，以有聲處不離根生，謂有執受大種因起。若四大種不相離生，於諸聚中堅濕煖動，云何隨一可得非餘？於彼聚中勢用增者明瞭可得，餘體非無。如覺針鋒與籌合觸，如甞鹽味與麨合味。云何於彼知亦有餘？由有攝熟長持業故。有說：遇緣堅等便有流等相故，如水聚中由極冷故有煖相起，雖不相離而冷用增，如受及聲用有勝劣。有餘師說：於此聚中餘有種子未有體相，故契經說：於木聚中有種種界。界謂種子。如何風中知有顯色？此義可信，不可比知。或所合香現可取故，香與顯色不相離故。前說色界香味並無，故彼無聲有六七八，有聲有七八九俱生。此可準知，故不別說。此中言事為依體說、為依處說？若爾何過？二俱有過。若依體說，八九十等便為太少，由諸微聚必有形色，有多極微共積集故。重性輕性定隨有一，滑性澁性隨一亦然。或處有冷有飢有渴，是則所言有太少過。若依處說，八九十等便為太多，由四大種觸處攝故應說四等，是則所言有太多失。二俱無過。應知此中所言事者，一分依體說，謂所依大種；一分依處說，謂能依造色。若爾，大種事應成多，造色各別，依一四大種故。應知此中依體類說，諸四大種類無別故。何用分別如是語為？語隨欲生，義應思擇。如是已辯色定俱生。餘定俱生今次當辯。頌曰：

론에서 말한다: 색취(色聚)의 지극히 가는 것에 미취라는 이름을 세우니 다시 이보다 가는 것이 없음을 나타내기 위함이다. 이것이 욕계에 있어 소리가 없고 근이 없으면 여덟 일이 함께 생하여 하나도 줄지 않는다. 무엇이 여덟 일인가. 이른바 사대종 및 네 조색·향·미·촉이다. 소리가 없고 근이 있는 여러 극미취는 이 구생의 일이 혹 아홉 혹 열이다. 신근이 있는 취는 아홉 일이 함께 생하니 여덟 일은 앞과 같고 신이 아홉째이다. 나머지 근이 있는 취는 열 일이 함께 생하니 아홉 일은 앞과 같고 안 등 하나를 더한다. 안·이·비·설은 반드시 몸을 떠나지 않으니 차례로 서로 바라보는 곳이 각각 다르기 때문이다. 앞의 여러 취에서 만약 소리가 생하면 차례로 늘어 아홉·열·열하나가 되니 소리 있는 곳은 근을 떠나 생하지 않기 때문이요 이른바 집수(執受)의 대종을 인으로 일어남이 있기 때문이다. 만약 사대종이 서로 떠나지 않고 생하면 여러 취 가운데 굳음·젖음·따뜻함·움직임이 어찌 하나만 얻을 수 있고 나머지는 아닌가. 저 취 가운데 세용이 늘어난 것은 분명히 얻을 수 있고 나머지의 몸은 없지 않다. 바늘끝을 느끼는 것은 주(籌)와 합하여 닿음과 같고 소금 맛을 보는 것은 볶은 곡식가루와 합하여 맛봄과 같다. 어찌 저에서 또 나머지가 있음을 아는가. 섭·숙·장·지(攝·熟·長·持)의 업이 있기 때문이다. 어떤 설에는: 인연을 만나면 굳음 등에 흐름 등의 상이 있으니 물 모임 가운데 지극한 냉함으로써 따뜻한 상이 일어남과 같고, 서로 떠나지 않지만 냉의 쓰임이 늘어남과 같으며, 수 및 소리의 쓰임에 수승하고 열등함이 있음과 같다, 한다. 어떤 스승의 설에는: 이 취 가운데 나머지는 종자가 있고 아직 몸의 상이 없으니, 그러므로 계경에 설한다: 나무 모임 가운데 여러 계(界)가 있다, 계란 종자를 말한다, 한다. 어떻게 바람 가운데 현색이 있음을 아는가. 이 뜻은 믿을 만하고 비교하여 알 수는 없다. 혹은 합하는 향이 지금 취할 수 있으므로, 향이 현색과 서로 떠나지 않기 때문이다. 앞에서 설한 색계는 향·미가 함께 없으므로 저는 소리 없으면 여섯·일곱·여덟이요 소리 있으면 일곱·여덟·아홉이 함께 생한다. 이것은 준하여 알아야 하므로 따로 설하지 않는다. 이 가운데 일을 설함은 몸에 의지하여 설하는가, 처소에 의지하여 설하는가. 만약 그러하면 무슨 허물인가. 둘 다 허물이 있다. 만약 몸에 의지하여 설하면 여덟·아홉·열 등이 너무 적게 되니, 여러 미취에는 반드시 형색이 있어 많은 극미가 함께 쌓이기 때문이다. 무거운 성품·가벼운 성품은 결정하여 하나가 있고 미끄러운 성품·거친 성품도 또한 하나가 이와 같다. 혹은 곳에 냉함·주림·목마름이 있으니 이는 곧 말한 바가 너무 적은 허물이 있다. 만약 처소에 의지하여 설하면 여덟·아홉·열 등이 너무 많게 되니 사대종은 촉처의 섭이므로 마땅히 넷 등이라 설해야 하며, 이는 곧 말한 바가 너무 많은 허물이 있다. 둘 다 허물이 없다. 마땅히 이 가운데 말한 바의 일은 한 부분은 몸에 의지하여 설하니 이른바 의지하는 대종이요, 한 부분은 처소에 의지하여 설하니 이른바 의지할 수 있는 조색임을 알아야 한다. 만약 그러하면 대종의 일은 마땅히 많아야 하니 조색이 각각 다르며 한 사대종에 의지하기 때문이다. 마땅히 이 가운데는 몸의 부류에 의지하여 설함을 알아야 하니 여러 사대종은 부류에 구별이 없기 때문이다. 무엇 때문에 이와 같은 말을 분별하는가. 말은 원함을 따라 생하고 뜻은 마땅히 생각하여 간택해야 한다. 이와 같이 이미 색의 결정 구생을 변별하였다. 나머지의 결정 구생은 이제 차례로 변별해야 한다. 송에서 말한다:

心心所必俱，諸行相或得。

심·심소는 반드시 함께이고, 여러 행은 상 혹은 득과 함께이다.

論曰：心與心所必定俱生，隨闕一時餘則不起。諸行即是一切有為，謂色、心、心所、心不相應行。前必俱言流至於此，謂色心等諸行生時，必與有為四相俱起。言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生；餘法不然，是故言或。向言心所，何者是耶？頌曰：

론에서 말한다: 심과 심소는 필정하여 함께 생하니 따라 하나라도 모자라면 곧 나머지가 일어나지 않는다. 여러 행이란 곧 일체 유위이니 이른바 색·심·심소·심불상응행이다. 앞의 「필구(必俱)」라는 말이 여기에 이르러 흐르니 이른바 색·심 등 여러 행이 생할 때 반드시 유위의 네 상과 함께 일어난다. 「혹은 득」이라 설함은 이른바 여러 행 가운데 오직 유정의 법은 득과 함께 생한다. 나머지 법은 그러하지 않으므로 혹이라 설한다. 이전에 심소를 설하였는데 무엇이 이것인가. 송에서 말한다:

心所且有五，大地法等異。

심소는 잠깐 다섯이 있으니 대지법 등의 차이이다.

論曰：諸心所法且有五品。何等為五？一、大地法；二、大善地法；三、大煩惱地法；四、大不善地法；五、小煩惱地法。地謂行處，若此是彼所行處，即說此為彼法地。大法地故名為大地，此中若法大地所有名大地法，謂法恆於一切心有。彼法是何？頌曰：

론에서 말한다: 여러 심소법은 잠깐 다섯 품이 있다. 무엇이 다섯인가. 첫째 대지법, 둘째 대선지법, 셋째 대번뇌지법, 넷째 대불선지법, 다섯째 소번뇌지법이다. 지란 행하는 곳을 말하니 만약 이것이 저의 행하는 곳이면 곧 이것을 저 법의 지라 설한다. 대법의 지이므로 대지라 이름하며, 이 가운데 만약 법이 대지의 소유이면 대지법이라 이름하니 이른바 법이 항상 일체 심에 있다. 저 법은 무엇인가. 송에서 말한다:

受想思觸欲，慧念與作意，

수·상·사·촉·욕, 혜·념과 작의,

勝解三摩地，遍於一切心。

승해·삼마지는 두루 일체 심에 있다.

論曰：傳說：如是所列十法，諸心剎那和合遍有。此中受謂三種領納：苦、樂、俱非，有差別故。想謂於境取差別相。思謂能令心有造作。觸謂根境識和合生，能有觸對。欲謂希求所作事業。慧謂於法能有簡擇。念謂於緣明記不忘。作意謂能令心警覺。勝解謂能於境印可。三摩地謂心一境性。諸心心所異相微細，一一相續分別尚難，況一剎那俱時而有。有色諸藥色根所取，其味差別尚難了知，況無色法唯覺慧取。如是已說十大地法。大善法地名大善地，此中若法大善地所有名大善地法，謂法恆於諸善心有。彼法是何？頌曰：

론에서 말한다: 전하기를, 이와 같이 나열한 열 법은 여러 심 찰나에 화합하여 두루 있다. 이 가운데 수란 세 가지 영납을 말하니 고·낙·구비(俱非)이며 차별이 있기 때문이다. 상이란 경계에서 차별의 상을 취하는 것을 말한다. 사란 능히 마음에 조작이 있게 하는 것을 말한다. 촉이란 근·경·식의 화합으로 생하여 능히 촉대가 있는 것을 말한다. 욕이란 바라는 바의 일을 희구하는 것을 말한다. 혜란 법에서 능히 간택이 있는 것을 말한다. 념이란 연에서 분명히 기억하여 잊지 않는 것을 말한다. 작의란 능히 마음을 깨어 경각하게 하는 것을 말한다. 승해(勝解)란 능히 경계에서 인가하는 것을 말한다. 삼마지란 마음이 한 경계인 성품을 말한다. 여러 심·심소는 다르고 상이 미세하여 하나하나 이어서 분별하기도 오히려 어려운데 하물며 한 찰나에 함께 있음이랴. 유색의 여러 약은 색근이 취하는 바이고 그 맛의 차별도 오히려 알기 어려운데 하물며 무색의 법은 오직 깨달음의 혜가 취하는 바이랴. 이와 같이 이미 열 대지법을 설하였다. 대선법의 지를 대선지라 이름하며, 이 가운데 만약 법이 대선지의 소유이면 대선지법이라 이름하니 이른바 법이 항상 여러 선심에 있다. 저 법은 무엇인가. 송에서 말한다:

信及不放逸，輕安捨慚愧，

신(信) 및 불방일(不放逸), 경안·사·참·괴,

二根及不害，勤唯遍善心。

두 근 및 불해(不害), 근(勤)은 오직 선심에 두루한다.

論曰：如是諸法唯遍善心。此中信者令心澄淨。有說：於諦寶業果中現前忍許故名為信。不放逸者，修諸善法離諸不善法。復何名修？謂此於善專注為性。餘部經中有如是釋。能守護心名不放逸。輕安者謂心堪任性。豈無經亦說有身輕安耶？雖非無說，此如身受應知亦爾，如何可立此為覺支？應知此中身輕安者身堪任性。復如何說此為覺支？能順覺支故無有失。以身輕安能引覺支心輕安故。於餘亦見有是說耶？有，如經說：喜及順喜法名喜覺支。瞋及瞋因緣名瞋恚蓋。正見、正思惟、正勤名慧蘊。思惟及勤雖非慧性，隨順慧故亦得慧名，故身輕安順覺支故得名無失。心平等性、無警覺性說名為捨。如何可說於一心中有警覺性、無警覺性？作意與捨二相應起。豈不前說諸心心所其相微細難可了知。有雖難了，由審推度而復可知。此最難知，謂相違背而不乖反。此有警覺於餘則無，二既懸殊有何乖反？若爾，不應同緣一境，或應一切皆互相應。如是種類所餘諸法，此中應求，如彼理趣，今於此中應知亦爾。慚、愧二種如後當釋。二根者，謂無貪、無瞋，無痴善根慧為性，故前已說在大地法中，不重說為大善地法。言不害者，謂無損惱。勤謂令心勇悍為性。如是已說大善地法。大煩惱法地名大煩惱地，此中若法大煩惱地所有名大煩惱地法，謂法恆於染汙心有。彼法是何？頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 여러 법은 오직 선심에 두루한다. 이 가운데 신이란 마음을 맑고 깨끗하게 한다. 어떤 설에는: 진리·보·업·과 가운데 현전하여 인허하므로 신이라 이름한다, 한다. 불방일이란 여러 선법을 닦고 여러 불선법을 여읜다. 또 무엇을 수라 이름하는가. 이른바 이것이 선에서 전주함을 성품으로 한다. 다른 부파의 경 가운데 이와 같은 풀이가 있다: 능히 마음을 지키는 것을 불방일이라 이름한다. 경안이란 이른바 마음의 감임성(堪任性)이다. 어찌 경에도 신경안이 있다고 설함이 없겠는가. 설함이 없지는 않지만 이것은 신수와 같이 알아야 하니 이것도 또한 이와 같다. 어떻게 이것을 각지로 세울 수 있는가. 마땅히 이 가운데 신경안은 몸의 감임성임을 알아야 한다. 또 어떻게 이것을 각지라 설하는가. 능히 각지를 따르므로 허물이 없다. 신경안은 능히 각지인 심경안을 이끌기 때문이다. 나머지에서도 또한 이와 같은 설이 있음을 보는가. 있다, 경에 설한 바와 같다: 희 및 희를 따르는 법을 희각지라 이름하고, 진 및 진의 인연을 진해라 이름하고, 정견·정사유·정근을 혜온이라 이름한다, 하였다. 사유 및 근은 비록 혜의 성품이 아니지만 혜를 따르므로 또한 혜의 이름을 얻는다. 그러므로 신경안은 각지를 따르므로 이름을 얻어도 허물이 없다. 마음의 평등성·무경각성을 사(捨)라 설하여 이름한다. 어떻게 한 마음 가운데 경각성·무경각성이 있다고 설할 수 있는가. 작의와 사의 둘이 상응하여 일어난다. 어찌 앞에서 여러 심·심소는 그 상이 미세하여 알기 어렵다고 설하지 않았는가. 있음은 비록 알기 어렵지만 살펴 추도함으로써 또한 알 수 있다. 이것은 가장 알기 어려우니 이른바 서로 배반되면서도 어그러지지 않는다. 이것에 경각이 있으면 나머지에는 없으니 둘이 이미 현격히 다른데 무슨 어그러짐이 있겠는가. 만약 그러하면 마땅히 함께 한 경계를 연해서는 안 되고 혹은 마땅히 일체가 다 서로 상응해야 한다. 이와 같은 부류의 나머지 여러 법은 이 가운데 구해야 하니 저 이치의 취지와 같이 지금 여기서도 또한 이와 같이 알아야 한다. 참·괴 두 가지는 뒤에 풀 것과 같다. 두 근이란 이른바 무탐·무진이다. 무치의 선근은 혜를 성품으로 하므로 앞에서 이미 대지법 가운데 설하였고, 거듭 대선지법으로 설하지 않는다. 불해라 설함은 이른바 손뇌가 없음이다. 근이란 마음을 용맹하게 함을 성품으로 한다. 이와 같이 이미 대선지법을 설하였다. 대번뇌법의 지를 대번뇌지라 이름하며, 이 가운데 만약 법이 대번뇌지의 소유이면 대번뇌지법이라 이름하니 이른바 법이 항상 염오심에 있다. 저 법은 무엇인가. 송에서 말한다:

痴逸怠不信，惛掉恆唯染。

치·일·태·불신, 혼·도는 항상 오직 염(染)이다.

論曰：此中痴者所謂愚痴，即是無明無智無顯。逸謂放逸，不修諸善，是修諸善所對治法。怠謂懈怠，心不勇悍，是前所說勤所對治。不信者謂心不澄淨，是前所說信所對治。惛謂惛沈。對法中說：云何惛沈？謂身重性、心重性，身無堪任性、心無堪任性，身惛沈性、心惛沈性，是名惛沈。此是心所。如何名身？如身受言，故亦無失。掉謂掉舉，令心不靜。唯有如是六種，名大煩惱地法。豈不根本阿毘達磨中說有十種大煩惱地法，又於彼論不說惛沈。何者十？謂不信、懈怠、失念、心亂、無明、不正知、非理作意、邪勝解、掉舉、放逸。天愛！汝今但知言，至不閑意旨。意旨者何？謂失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解，已說彼在大地法中，不應重立為大煩惱地法。如無痴善根慧為體故，非大善地法，彼亦應爾。即染汙念名為失念，染汙等持名為心亂，諸染汙慧名不正知，染汙作意勝解名為非理作意及邪勝解故說。若是大地法亦大煩惱地法耶？應作四句。第一句，謂受、想、思、觸、欲。第二句，謂不信、懈怠、無明、掉舉、放逸。第三句，謂如前說念等五法。第四句，謂除前相。有執邪等持非即是心亂，彼作四句與此不同。又許惛沈通與一切煩惱相應，不說在大煩惱地法。於誰有過？有作是言：應說在此，而不說者順等持故。彼謂諸有惛沈行者速發等持，非掉舉行。誰惛沈行非掉舉行？誰掉舉行非惛沈行？此二未嘗不俱行故。雖爾，應知隨增說行。雖知說行隨用偏增，而依有體建立地法，故此地法唯六義成，此唯遍染心俱起非餘故。如是已說大煩惱地法。大不善法地名大不善地，此中若法大不善地所有名大不善地法，謂法恆於不善心有。彼法是何？頌曰。

론에서 말한다: 이 가운데 치란 이른바 우치이니 곧 이것이 무명·무지·무현이다. 일이란 방일(放逸)을 말하니 여러 선을 닦지 않는 것으로 이것이 여러 선을 닦는 것이 대치하는 바의 법이다. 태란 해태를 말하니 마음이 용맹하지 않은 것으로 이것이 앞에서 설한 근이 대치하는 바이다. 불신이란 이른바 마음이 맑고 깨끗하지 않은 것이니 이것이 앞에서 설한 신이 대치하는 바이다. 혼이란 혼침(惛沈)을 말한다. 대법 가운데 설한다: 무엇을 혼침이라 하는가. 이른바 몸이 무거운 성품·마음이 무거운 성품, 몸에 감당할 성품이 없음·마음에 감당할 성품이 없음, 몸이 혼침하는 성품·마음이 혼침하는 성품, 이것을 혼침이라 이름한다, 하였다. 이것은 심소이다. 어떻게 몸이라 이름하는가. 몸의 수라는 말과 같으므로 또한 허물이 없다. 도란 도거(掉擧)를 말하니 마음을 고요하지 않게 한다. 오직 이 여섯 가지만을 대번뇌지법이라 이름한다. 어찌 근본 아비달마 가운데 열 가지 대번뇌지법을 설하고 또 저 론에는 혼침을 설하지 않겠는가. 무엇이 열인가. 이른바 불신·해태·실념·심란·무명·부정지·비리작의·사승해·도거·방일이다. 천애(데바닷타)여! 그대는 지금 다만 말만 알고 지극히 뜻의 취지에 익숙하지 않다. 뜻의 취지란 무엇인가. 이른바 실념·심란·부정지·비리작의·사승해는 이미 저를 대지법 가운데 설하였으니 거듭 대번뇌지법으로 세워서는 안 된다. 무치의 선근이 혜를 몸으로 하므로 대선지법이 아님과 같이 저도 또한 이와 같다. 곧 염오의 념을 실념이라 이름하고, 염오의 등지를 심란이라 이름하고, 여러 염오의 혜를 부정지라 이름하고, 염오의 작의·승해를 비리작의 및 사승해라 이름한다고 설하기 때문이다. 만약 이것이 대지법인 것은 또한 대번뇌지법인가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구는 이른바 수·상·사·촉·욕이다. 둘째 구는 이른바 불신·해태·무명·도거·방일이다. 셋째 구는 이른바 앞에서 설한 바와 같은 념 등 다섯 법이다. 넷째 구는 이른바 앞의 상을 제외한 것이다. 어떤 집착에는 사등지가 곧 심란이 아니라 하니 저가 지은 사구가 이와 다르다. 또 혼침이 일체 번뇌와 상응에 통한다고 허락하지만 대번뇌지법 가운데 설하지 않는다. 누구에게 허물이 있는가. 어떤 이가 이 말을 한다: 마땅히 여기에 설해야 하나 설하지 않음은 등지를 따르기 때문이다. 저가 말하기를, 여러 혼침으로 행하는 이는 빨리 등지를 발하니 도거로 행하는 것이 아니다, 한다. 누가 혼침으로 행하면서 도거로 행하지 않는가. 누가 도거로 행하면서 혼침으로 행하지 않는가. 이 둘은 일찍이 함께 행하지 않은 적이 없기 때문이다. 비록 그러하나 마땅히 수증에 따라 행을 설함을 알아야 한다. 설하는 행이 쓰임의 치우쳐 늘어남을 따름을 알지만 몸이 있음에 의지하여 지법을 건립하므로, 이 지법은 오직 여섯 뜻으로 이루어지니 이것이 오직 염심에 두루하여 함께 일어나고 나머지는 아니기 때문이다. 이와 같이 이미 대번뇌지법을 설하였다. 대불선법의 지를 대불선지라 이름하며, 이 가운데 만약 법이 대불선지의 소유이면 대불선지법이라 이름하니 이른바 법이 항상 불선심에 있다. 저 법은 무엇인가. 송에서 말한다:

唯遍不善心，無慚及無愧。

오직 불선심에 두루하는 것은 무참 및 무괴이다.

論曰：唯二心所但與一切不善心俱，謂無慚、愧，故唯二種名此地法。此二法相如後當辯。如是已說大不善地法。小煩惱法地名小煩惱地，此中若法小煩惱地所有名小煩惱地法，謂法少分染汙心俱。彼法是何？頌曰：

론에서 말한다: 오직 두 심소만이 다만 일체 불선심과 함께이니 이른바 무참·괴이다. 그러므로 오직 두 가지만을 이 지의 법이라 이름한다. 이 두 법의 상은 뒤에 변별할 것과 같다. 이와 같이 이미 대불선지법을 설하였다. 소번뇌법의 지를 소번뇌지라 이름하며, 이 가운데 만약 법이 소번뇌지의 소유이면 소번뇌지법이라 이름하니 이른바 법이 조금 부분의 염오심과 함께이다. 저 법은 무엇인가. 송에서 말한다:

忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍，

분·복·간·질·뇌, 해·한·첨·광·교,

如是類名為，小煩惱地法。

이와 같은 부류를 이름하여 소번뇌지법으로 한다.

論曰：如是類法唯修所斷，意識地起、無明相應、各別現行，故名為小煩惱地法。此法如後隨煩惱中當廣分別。如是已說五品心所。復有此餘不定心所，惡作、睡眠、尋、伺等法，此中應說。於何心品有幾心所決定俱生？頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 부류의 법은 오직 수소단이며 의식지에 일어나고 무명에 상응하고 각각 따로 현행하므로 소번뇌지법이라 이름한다. 이 법은 뒤의 수번뇌 가운데서 마땅히 자세히 분별할 것이다. 이와 같이 이미 다섯 품의 심소를 설하였다. 또 이 나머지의 정하지 않은 심소가 있으니 악작·수면·심·사(尋伺) 등의 법이니 이 가운데 설해야 한다. 어느 심품에서 몇 심소가 결정하여 함께 생하는가. 송에서 말한다:

欲有尋伺故，於善心品中，

욕에 심·사(尋伺)가 있으므로 선심품 가운데,

二十二心所，有時增惡作。

스물두 심소, 어떤 때는 악작을 더한다.

於不善不共，見俱唯二十，

불선의 불공(不共), 견과 함께한 것은 오직 스물,

四煩惱忿等，惡作二十一，

네 번뇌·분 등, 악작은 스물하나,

有覆有十八，無覆許十二，

유복은 열여덟이 있고, 무복은 열둘을 허락하며,

睡眠遍不違，若有皆增一。

수면은 두루 어긋나지 않으니 만약 있으면 모두 하나를 더한다.

論曰：且欲界中心品有五，謂善唯一。不善有二，謂不共無明相應及餘煩惱等相應。無記有二，謂有覆無記及無覆無記。然欲界心定有尋伺故，善心品必二十二心所俱生，謂十大地法、十大善地法，及不定二，謂尋與伺。非諸善心皆有惡作，有時增數至二十三。惡作者何？惡所作體名為惡作。應知此中緣惡作法說名惡作，謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不淨無貪說為不淨。又見世間約所依處說能依事，如言一切村邑國土皆來集會。惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作。又於果體假立因名，如說此六觸處應知名宿作業。若緣未作事，云何名惡作？於未作事亦立作名，如追悔言我先不作如是事業，是我惡作。何等惡作說名為善？謂於善惡不作作中心追悔性。與此相違名為不善。此二各依二處而起，若於不善不共心品，必有二十心所俱生，謂十大地法、六大煩惱地法、二大不善地法，並二不定，謂尋與伺。何等名為不共心品？謂此心品唯有無明，無有所餘貪煩惱等。於不善見相應心品，亦有二十心所俱生，名即如前不共品說。非見增故有二十一，以即於十大地法中慧用差別說為見故。言不善見相應心者，謂此心中或有邪見、或有見取、或戒禁取。於四不善貪、瞋、慢、疑煩惱心品，有二十一心所俱生，二十如不共，加貪等隨一。於前所說忿等相應隨煩惱品，亦二十一心所俱生，二十如不共，加忿等隨一。不善惡作相應心品，亦二十一心所俱生，謂即惡作第二十一。略說不善不共及見相應品中唯有二十，餘四煩惱及隨煩惱相應品中有二十一。若於無記有覆心品唯有十八心所俱生，謂十大地法、六大煩惱地法，並二不定，謂尋與伺。欲界無記有覆心者，謂與薩迦耶見及邊執見相應，此中見不增，應知如前釋。於餘無記無覆心品，許唯十二心所俱生，謂十大地法並不定尋伺。

론에서 말한다: 잠시 욕계 가운데 심품에 다섯이 있으니 이른바 선은 오직 하나이다. 불선에는 둘이 있으니 이른바 함께하지 않는 무명의 상응 및 나머지 번뇌 등의 상응이다. 무기에는 둘이 있으니 이른바 유복무기 및 무복무기이다. 그러나 욕계 심은 결정하여 심·사가 있으므로 선심품은 반드시 스물두 심소가 함께 생하니 이른바 열 대지법·열 대선지법 및 정하지 않은 둘인 이른바 심과 사이다. 여러 선심이 모두 악작이 있는 것이 아니요 어떤 때는 수를 더하여 스물셋에 이른다. 악작이란 무엇인가. 나쁘게 한 바의 몸을 악작이라 이름한다. 마땅히 이 가운데는 악작의 법을 연하여 악작이라 설하여 이름함을 알아야 하니 이른바 악작심을 연하는 후회하는 성품이며, 공해탈문을 연하여 공이라 설하여 이름함과 같고 부정의 무탐을 연하여 부정이라 함과 같다. 또 세간에서 의지하는 곳에 대하여 의지하는 일을 설함을 보니 일체 촌읍 국토가 모두 와서 모였다고 설함과 같다. 악작은 곧 후회가 의지하는 바이므로 의지하는 바에 대하여 악작이라 한다고 설한다. 또 과의 몸에서 가로 인의 이름을 세우니 이 여섯 촉처는 마땅히 숙작업(宿作業)이라 이름함을 알아야 한다고 설함과 같다. 만약 아직 하지 않은 일을 연하면 어찌 악작이라 이름하는가. 아직 하지 않은 일에서도 함이라는 이름을 세우니 후회하여 말하기를 내가 먼저 이와 같은 일을 하지 않았으니 이것이 나의 악작이다, 함과 같다. 무엇의 악작을 선이라 설하여 이름하는가. 이른바 선·악에서 하지 않음·함 가운데 마음의 후회하는 성품이다. 이와 어긋나는 것을 불선이라 이름한다. 이 둘은 각각 두 곳에 의지하여 일어난다. 만약 불선의 불공심품에서는 반드시 스무 심소가 함께 생하니 이른바 열 대지법·여섯 대번뇌지법·두 대불선지법 및 둘의 정하지 않은 것인 이른바 심과 사이다. 무엇을 불공심품이라 이름하는가. 이른바 이 심품은 오직 무명만 있고 나머지 탐번뇌 등이 없다. 불선의 견에 상응하는 심품에서도 또한 스무 심소가 함께 생하니 이름은 곧 앞의 불공품의 설과 같다. 견이 늘어나지 않으므로 스물하나가 있지 않으니 곧 열 대지법 가운데 혜의 쓰임의 차별로써 견이라 설하여 하기 때문이다. 불선의 견에 상응하는 심을 설함은 이른바 이 심 가운데 혹은 사견 혹은 견취 혹은 계금취가 있다. 네 가지 불선인 탐·진·만·의 번뇌심품에서는 스물하나 심소가 함께 생하니 스물은 불공과 같고 탐 등의 하나를 더한다. 앞에서 설한 분 등에 상응하는 수번뇌품에서도 스물하나 심소가 함께 생하니 스물은 불공과 같고 분 등의 하나를 더한다. 불선의 악작에 상응하는 심품도 스물하나 심소가 함께 생하니 이른바 곧 악작이 스물한째가 된다. 요약하여 설하면 불선의 불공 및 견의 상응하는 품 가운데는 오직 스물만 있고 나머지 네 번뇌 및 수번뇌의 상응하는 품 가운데는 스물하나가 있다. 만약 무기의 유복심품에서는 오직 열여덟 심소가 함께 생하니 이른바 열 대지법·여섯 대번뇌지법 및 둘의 정하지 않은 것인 이른바 심과 사이다. 욕계의 무기의 유복심이란 이른바 살가야견(薩迦耶見, 유신견) 및 변집견과 상응하는 것이니 이 가운데 견은 늘지 않으며 마땅히 앞의 풀이와 같이 알아야 한다. 나머지 무기의 무복심품에서는 오직 열두 심소가 함께 생함을 허락하니 이른바 열 대지법 및 정하지 않은 심·사이다.

外方諸師欲令惡作亦通無記，此相應品便有十三心所俱起。應知睡眠與前所說一切心品皆不相違，通善不善無記性故。隨何品有即說此增，謂二十二至二十三，若二十三至二十四。不善無記如例應知。已說欲界心所俱生諸品定量，當說上界。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 다른 지방의 여러 스승은 악작도 또한 무기에 통하게 하고자 하니 곧 이 상응하는 품에는 열세 심소가 함께 일어남이 있다. 마땅히 수면은 앞에서 설한 일체 심품과 모두 어긋나지 않음을 알아야 하니 선·불선·무기성에 통하기 때문이다. 어느 품을 따라 있으면 곧 이것을 더한다고 설하니 이른바 스물둘은 스물셋에 이르고 만약 스물셋은 스물넷에 이른다. 불선·무기는 사례대로 알아야 한다. 이미 욕계의 심소의 구생의 여러 품의 정한 양을 설하였으니 마땅히 위의 계를 설해야 한다. 송에서 말한다:

初定除不善，及惡作睡眠，

초정은 불선을 제외하고 및 악작·수면을 제외하고,

中定又除尋，上兼除伺等。

중정은 또 심(尋)을 제외하고, 위는 아울러 사(伺) 등을 제외한다.

論曰：初靜慮中於前所說諸心所法，除唯不善、惡作、睡眠，餘皆具有。唯不善者，謂瞋煩惱，除諂、誑、憍所餘忿等及無慚愧。餘皆有者，如欲界說。中間靜慮除前所除，又更除尋，餘皆具有。第二靜慮以上乃至無色界中除前所除，又除伺等。等者顯除諂、誑，餘皆如前具有。經說：諂誑極至梵天，眾相依故，上地無有。以大梵王處自梵眾，忽被馬勝苾芻問言：此四大種當於何位盡滅無餘？梵王不知無餘滅位，便矯亂答：我於此梵眾是大梵，自在作者、化者、生者、養者，是一切父。作是語已，引出眾外諂言愧謝，令還問佛。如是已說於諸界地諸心品中心所數量，今次當說於前所辯諸心所中少分差別。無慚無愧、愛之與敬差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 초정려 가운데 앞에서 설한 여러 심소법에서 오직 불선·악작·수면을 제외하고 나머지는 모두 갖추어 있다. 오직 불선이란 이른바 진(瞋) 번뇌, 첨·광·교를 제외한 나머지 분 등 및 무참·괴이다. 나머지가 모두 있는 것은 욕계의 설과 같다. 중간정려는 앞의 제외한 바를 제외하고 또 다시 심(尋)을 제외하며 나머지는 모두 갖추어 있다. 둘째 정려 이상 내지 무색계 가운데는 앞의 제외한 바를 제외하고 또 사(伺) 등을 제외한다. 「등」은 첨·광을 제외함을 나타내고 나머지는 모두 앞과 같이 갖추어 있다. 경에 설한다: 첨·광은 범천에 지극하여 미치니, 무리의 모습에 의지하므로 위의 지에는 없다, 하였다. 대범왕이 스스로 범중(梵衆)에 처할 때 홀연히 마승비구(아슈바지트)가 묻기를: 이 사대종은 마땅히 어느 자리에서 다 멸하여 남김이 없겠는가, 하였다. 범왕이 남김없는 멸의 자리를 알지 못하여 곧 꾸며 어지럽게 대답하여 말한다: 나는 이 범중 가운데서 이것이 대범이며 자재의 짓는 자·변화하는 자·낳는 자·기르는 자이며 이것이 일체의 아버지이다, 하였다. 이 말을 하고 난 뒤 끌어 무리 밖으로 나가 아첨하는 말로 부끄러워 사과하여 돌아가 부처님께 묻게 하였다. 이와 같이 이미 여러 계지(界地)의 여러 심품 가운데 심소의 수량을 설하였다. 이제 차례로 앞에서 변별한 여러 심소 가운데 조금 부분의 차별을 설해야 한다. 무참·무괴, 애와 경(敬)의 차별이 어떠한가. 송에서 말한다:

無慚愧不重，於罪不見怖，

무참괴는 중히 여기지 않고 죄에서 두려움을 보지 않고,

愛敬謂信慚，唯於欲色有。

애경이란 신(信)·참(慚)이니 오직 욕·색에만 있다.

論曰：此中無慚無愧別者，於諸功德及有德者，無敬無崇、無所忌難、無所隨屬，說名無慚，即是恭敬所敵對法。為諸善士所訶厭法說名為罪，於此罪中不見怖畏說名無愧。此中怖言，顯非愛果能生怖故。不見怖言欲顯何義？為見而不怖名不見怖、為不見彼怖名不見怖？若爾何失？二俱有過。若見而不怖應顯智慧，若不見彼怖應顯無明。此言不顯見與不見，何所顯耶？此顯有法是隨煩惱為彼二因，說名無愧。有餘師說：於所造罪自觀無恥名曰無慚，觀他無恥說名無愧。若爾，此二所觀不同，云何俱起？不說此二一時俱起別觀自他。然有無恥，觀自時勝說名無慚。復有無恥，觀他時增說為無愧。慚愧差別翻此應知，謂翻初釋有敬有崇、有所忌難、有所隨屬說名為慚，於罪見怖說名為愧。翻第二釋，於所造罪自觀有恥說名為慚，觀他有恥說名為愧。已說無慚無愧差別。愛敬別者，愛謂愛樂，體即是信。然愛有二：一有染汙、二無染汙。有染謂貪，如愛妻子等。無染謂信，如愛師長等。有信非愛，謂緣苦集信。有愛非信，謂諸染汙愛。有通信愛，謂緣滅道信。有非信愛，謂除前三相。有說：信者忍許有德，由此為先方生愛樂，故愛非信。敬謂敬重，體即是慚，如前解慚謂有敬等。有慚非敬，謂緣苦集慚。有通慚敬，謂緣滅道慚。有說：敬者有所崇重，由此為先方生慚恥，故敬非慚。望所緣境補特伽羅，愛敬有無應作四句。有愛無敬，謂於妻子共住門人等。有敬無愛，謂於他師有德貴人等。有愛有敬，謂於自師父母伯叔等。無愛無敬，謂除前三相。如是愛敬欲色界有，無色界無。豈不信慚大善地法無色亦有？愛敬有二，謂緣於法補特伽羅，緣法愛敬通三界有。此中意說緣補特伽羅者，故欲色有，無色界無。如是已說愛敬差別。尋、伺、慢、憍差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 이 가운데 무참·무괴의 구별이란 여러 공덕 및 덕 있는 이에 대하여 공경함이 없고 받듦이 없고 꺼려 어려워하는 바가 없고 따르는 바가 없어 무참이라 설하여 이름하니 곧 이것이 공경이 대적하는 바의 법이다. 여러 선사(善士)가 꾸짖고 싫어하는 바의 법을 죄라 설하여 이름하고 이 죄 가운데 두려움을 보지 않는 것을 무괴라 설하여 이름한다. 이 가운데 두려움이라는 말은 사랑스러운 과가 아닌 것이 능히 두려움을 낳음을 나타낸다. 두려움을 보지 않는다는 말은 무슨 뜻을 나타내고자 하는가. 보고도 두려워하지 않음을 두려움을 보지 않는다고 이름하는가, 아니면 저 두려움을 보지 않음을 두려움을 보지 않는다고 이름하는가. 만약 그러하면 무슨 허물인가. 둘 다 허물이 있다. 만약 보고도 두려워하지 않으면 마땅히 지혜를 나타내야 하고 만약 저 두려움을 보지 않으면 마땅히 무명을 나타내야 한다. 이 말은 봄과 보지 않음을 나타내지 않으니 무엇을 나타내는가. 이것은 이 법이 있어 수번뇌가 되어 저 둘의 인이 됨을 나타내어 무괴라 설하여 이름한다. 어떤 스승의 설에는: 지은 죄에서 스스로 보아 부끄러움이 없는 것을 무참이라 이름하고 남을 보아 부끄러움이 없는 것을 무괴라 설하여 이름한다, 한다. 만약 그러하면 이 둘은 보는 바가 같지 않은데 어찌 함께 일어나는가. 이 둘이 한때에 함께 일어나 자기와 남을 따로 본다고 설하지 않는다. 그러나 부끄러움이 없어 자기를 볼 때 수승한 것을 무참이라 설하여 이름하고, 다시 부끄러움이 없어 남을 볼 때 늘어난 것을 무괴라 설한다. 참괴의 차별은 이것을 뒤집어 알아야 하니 이른바 첫째 풀이를 뒤집으면 공경이 있고 받듦이 있고 꺼려 어려워하는 바가 있고 따르는 바가 있음을 참이라 설하여 이름하고 죄에서 두려움을 봄을 괴라 설하여 이름한다. 둘째 풀이를 뒤집으면 지은 죄에서 스스로 보아 부끄러움이 있는 것을 참이라 설하여 이름하고 남을 보아 부끄러움이 있는 것을 괴라 설하여 이름한다. 이미 무참·무괴의 차별을 설하였다. 애경의 구별이란 애란 애락을 말하니 몸이 곧 이것이 신(信)이다. 그러나 애에 둘이 있으니 첫째 염오가 있는 것이요 둘째 염오가 없는 것이다. 염이 있는 것은 탐을 말하니 처자 등을 사랑함과 같다. 염이 없는 것은 신을 말하니 스승 어른 등을 사랑함과 같다. 신이 있으나 애가 아닌 것이 있으니 이른바 고집을 연하는 신이다. 애가 있으나 신이 아닌 것이 있으니 이른바 여러 염오의 애이다. 신·애에 통하는 것이 있으니 이른바 멸도를 연하는 신이다. 신·애가 아닌 것이 있으니 이른바 앞의 세 상을 제외한 것이다. 어떤 설에는: 신이란 덕 있는 것을 인허하는 것이니 이것으로써 먼저를 삼아야 비로소 애락이 생기므로 애는 신이 아니다, 한다. 경이란 경중을 말하니 몸이 곧 이것이 참이며 앞에서 풀이한 참의 바와 같이 공경 있음 등을 말한다. 참이 있으나 경이 아닌 것이 있으니 이른바 고집을 연하는 참이다. 참·경에 통하는 것이 있으니 이른바 멸도를 연하는 참이다. 어떤 설에는: 경이란 높이 중히 여기는 바가 있는 것이니 이것으로써 먼저를 삼아야 비로소 참괴가 생기므로 경은 참이 아니다, 한다. 연하는 경계의 보특가라에 대하여 애경의 유무는 마땅히 사구를 지어야 한다. 애가 있으나 경이 없는 것이 있으니 이른바 처자·함께 사는 문인 등에 대한 것이다. 경이 있으나 애가 없는 것이 있으니 이른바 남의 스승·덕 있는 귀인 등에 대한 것이다. 애가 있고 경이 있는 것이 있으니 이른바 자기 스승·부모·백숙 등에 대한 것이다. 애도 없고 경도 없는 것이 있으니 이른바 앞의 세 상을 제외한 것이다. 이와 같이 애경은 욕·색계에 있고 무색계에는 없다. 어찌 신·참은 대선지법으로 무색에도 있지 않겠는가. 애경에 둘이 있으니 이른바 법과 보특가라를 연하는 것이며 법을 연하는 애경은 삼계에 통하여 있다. 이 가운데 뜻으로 설하는 것은 보특가라를 연하는 것을 말하므로 욕·색에는 있고 무색계에는 없다. 이와 같이 이미 애경의 차별을 설하였다. 심·사·만·교의 차별이 어떠한가. 송에서 말한다:

尋伺心麁細，慢對他心舉，

심·사는 마음의 크고 가늠이요, 만은 남에 대하여 마음이 들림이며,

憍由染自法，心高無所顧。

교는 자기 법을 물듦으로써 마음이 높아 돌아보는 바가 없다.

論曰：尋伺別者，謂心麁細，心之麁性名尋，心之細性名伺。云何此二一心相應？有作是釋：如冷水上浮以熟酥，上烈日光之所照觸，酥因水日非釋非凝。如是一心有尋有伺，心由尋伺不遍細麁，故於一心俱有作用。若爾，尋伺是麁細因，非麁細體，如水日光是凝釋，日體非凝釋。又麁細性相待而立，界地品別上下相形，乃至有頂應有尋伺。又麁細性無別體類，不可依之以別尋伺。復有釋言：尋伺二法是語言行，故契經言：要有尋伺方有語言，非無尋伺此語言行。麁者名尋，細者名伺，於一心內別法是麁、別法是細，於理何違？若有別體類，理實無違；然無別體類，故成違理，一體類中無容上下俱時起故。若言體類亦有差別，應說體類別相云何。此二體類別相難說，但由上下顯其別相，非由上下能顯別相，一一類中有上下故。由是應知，尋伺二法定不可執一心相應。若爾，云何契經中說：於初靜慮具足五支。具五支言就一地說，非一剎那，故無有過。如是已說尋伺差別。慢憍別者，慢謂對他心自舉性，稱量自他德類差別，心自舉恃𣣋蔑於他故名為慢。憍謂染著自法為先，令心傲逸無所顧性。有餘師說：如因酒生欣舉差別說名為醉，如是貪生欣舉差別說名為憍。是謂慢憍差別之相。如是已說諸心心所品類不同俱生異相。然心心所於契經中隨義建立種種名想，今當辯此名義差別。頌曰：

론에서 말한다: 심·사의 구별이란 이른바 마음의 크고 가늠이니 마음의 거친 성품을 심이라 이름하고 마음의 가는 성품을 사라 이름한다. 어찌 이 둘이 한 마음에 상응하는가. 어떤 이가 이 풀이를 한다: 찬물 위에 익힌 버터기름을 뜨게 하고 위로 맹렬한 해빛이 비추어 닿는 바가 됨과 같이, 버터기름이 물·해로 인하여 풀리지도 않고 엉기지도 않는다. 이와 같이 한 마음에 심이 있고 사가 있어 마음이 심·사로써 두루 가늘지도 두루 크지도 않으므로 한 마음에서 함께 작용이 있다. 만약 그러하면 심·사는 크고 가늠의 인이지 크고 가늠의 몸이 아니니 물·해빛이 엉김·풀림이 되지만 해의 몸이 엉김·풀림이 아님과 같다. 또 크고 가는 성품은 서로 기다려 서므로 계지의 품별에 위·아래로 서로 비교하니 내지 유정도 마땅히 심·사가 있어야 한다. 또 크고 가는 성품에 별로 몸의 부류가 없으므로 이에 의지하여 심·사를 구별할 수 없다. 다시 풀이를 설함이 있다: 심·사 두 법은 이것이 말의 행이니 그러므로 계경에 설한다: 반드시 심·사가 있어야 비로소 말이 있지 심·사가 없으면 이 말의 행이 없다, 하였다. 거친 것을 심이라 이름하고 가는 것을 사라 이름하니 한 마음 안에서 다른 법은 이것이 거칠고 다른 법은 이것이 가늘면 이치에 무슨 어긋남이 있겠는가. 만약 별로 몸의 부류가 있으면 이치에 실로 어긋나지 않으나 그러나 별로 몸의 부류가 없으므로 곧 이치를 어기는 것이 되니 한 몸의 부류 가운데 위·아래가 함께 일어남을 용납하지 않기 때문이다. 만약 몸의 부류에도 차별이 있다고 설하면 마땅히 몸의 부류의 다른 상이 어떠한가를 설해야 한다. 이 둘의 몸의 부류의 다른 상은 설하기 어렵고 다만 위·아래로써 그 다른 상을 나타내지 위·아래로써 다른 상을 나타낼 수 없으니 하나하나의 부류 가운데 위·아래가 있기 때문이다. 이로써 심·사 두 법은 결정하여 한 마음의 상응이라 집착할 수 없음을 알아야 한다. 만약 그러하면 어떻게 계경 가운데 설하기를: 초정려에서 다섯 지(支)를 구족한다, 하는가. 다섯 지를 구족한다는 말은 한 지에 대하여 설한 것이요 한 찰나가 아니므로 허물이 없다. 이와 같이 이미 심·사의 차별을 설하였다. 만·교의 구별이란 만이란 남에 대하여 마음이 스스로 드는 성품을 말하니 자기와 남의 덕의 부류의 차별을 헤아려 마음이 스스로 들고 의지하여 남을 업신여기므로 만이라 이름한다. 교란 자기 법을 물들어 집착함으로써 먼저를 삼아 마음을 거만하고 방일하게 하여 돌아보는 바가 없는 성품을 말한다. 어떤 스승의 설에는: 술로 인하여 흥겹게 드는 차별이 생김을 취함이라 설하여 이름함과 같이 이와 같이 탐으로 생기는 흥겹게 드는 차별을 교라 설하여 이름한다, 한다. 이것을 만·교의 차별의 상이라 한다. 이와 같이 이미 여러 심·심소의 품류의 같지 않음·구생의 다른 상을 설하였다. 그러나 심·심소는 계경 가운데 뜻을 따라 여러 명상(名想)을 건립하였으니 이제 마땅히 이 명의(名義)의 차별을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

心意識體一，心心所有依，

심·의·식은 몸이 하나이며, 심·심소는 의지하는 바가 있고,

有緣有行相，相應義有五。

연이 있고 행상이 있으며, 상응의 뜻은 다섯이 있다.

論曰：集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言：淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心、意、識三名所詮，義雖有異而體是一。如心意識三名所詮義異體一，諸心心所名有所依所緣、行相相應亦爾，名義雖殊而體是一。謂心心所皆名有所依，託所依根故。或名有所緣，取所緣境故。或名有行相，即於所緣品類差別等起行相故。或名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故，謂心心所五義平等故說相應，所依所緣行相時事皆平等故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾。已說心心所廣分別義。心不相應行何者是耶？頌曰：

론에서 말한다: 모아 일으키므로 심이라 이름하고, 생각하여 헤아리므로 의라 이름하고, 분별하여 알므로 식이라 이름한다. 다시 풀이를 설함이 있다: 깨끗하고 깨끗하지 않은 계의 가지가지 차별이므로 심이라 이름하고, 곧 이것이 남에게 의지하는 바가 되므로 의라 이름하고, 의지할 수 있는 바가 되므로 식이라 이름한다. 그러므로 심·의·식 세 이름이 표하는 바는 뜻은 비록 다르지만 몸은 하나이다. 심·의·식 세 이름이 표하는 바의 뜻이 다르고 몸이 하나임과 같이 여러 심·심소의 유소의·소연·행상·상응이라 이름함도 또한 이와 같으니 명의는 비록 다르지만 몸은 하나이다. 이른바 심·심소는 모두 유소의라 이름하니 의지하는 근에 의탁하기 때문이다. 혹은 유소연이라 이름하니 연하는 경계를 취하기 때문이다. 혹은 유행상이라 이름하니 곧 연하는 바에서 품류의 차별 등으로 행상을 일으키기 때문이다. 혹은 상응이라 이름하니 고르게 화합하기 때문이다. 무슨 뜻에 의지하여 등화합이라 이름하는가. 다섯 가지 뜻이 있으니 이른바 심·심소가 다섯 가지 뜻이 평등하므로 상응이라 설하니 소의·소연·행상·시·사가 모두 평등하기 때문이다. 사의 평등이란 한 상응 가운데 심체가 하나임과 같이 여러 심소법도 각각 또한 이와 같다. 이미 심·심소의 넓은 분별의 뜻을 설하였다. 심불상응행은 무엇인가. 송에서 말한다:

心不相應行，得非得同分，

심불상응행은 득·비득·동분,

無想二定命，相名身等類。

무상의 두 정·명(命), 상·명신 등의 부류이다.

論曰：如是諸法心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。於中且辯得非得相。頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 여러 법은 마음에 상응하지 않고 색 등의 성품이 아니며 행온의 섭이므로 심불상응행이라 이름한다. 그 가운데 잠깐 득·비득의 상을 변별한다. 송에서 말한다:

得謂獲成就，非得此相違，

득이란 획(獲)·성취를 말하고 비득은 이것과 어긋나며,

得非得唯於，自相續二滅。

득·비득은 오직 자기 상속과 두 멸에 있다.

論曰：得有二種，一者未得已失今獲、二者得已不失成就，應知非得與此相違。於何法中有得非得？於自相續及二滅中。謂有為法若有墮在自相續中有得非得，非他相續，無有成就他身法故。非非相續，無有成就非情法故。且有為法決定如是，無為法中唯於二滅有得非得。一切有情無不成就非擇滅者，故對法中傳說如是：誰成無漏法？謂一切有情，除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空，故於虛空不言有得，以得無故非得亦無。宗明得非得，相翻而立故。諸有得者亦有非得，義準可知，故不別釋。何緣知有別物名得？契經說故。如契經言：聖者於彼十無學法，以生以得以成就故，已斷五支，乃至廣說。若爾，非情及他相續亦應成就。所以者何？契經說故。如契經說：苾芻當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。此中自在說名成就，謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂轉故。此既自在說名成就，餘復何因知有別物？許有別物有何非理？如是非理，謂所執得無體可知，如色聲等或貪瞋等；無用可知，如眼耳等，故無容有別物名得。執有別物，是為非理。若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。又所得法未得已捨，界地轉易及離染故。彼現無得，當云何生？若俱生得為生因者，生與生生復何所作？又非情法應定不生。又具縛者，下中上品煩惱現起差別應無，得無別故。若由餘因有差別者，即應由彼諸法得生，得復何用？故彼所言得有作用，謂作所得諸法生因，理不成立。誰言此得作法生因？若爾，此得有何作用？謂於差別為建立因。所以者何？若無有得，異生聖者起世俗心，應無異生及諸聖者建立差別。豈不煩惱已斷、未斷有差別故，應有差別？若執無得，如何可說煩惱已斷及與未斷？許有得者斷未斷成，由煩惱得離未離故。

론에서 말한다: 득에 두 가지가 있으니 하나는 아직 얻지 못하고 이미 잃은 것을 지금 얻는 것이요 둘은 얻고 나서 잃지 않고 성취하는 것이다. 마땅히 비득은 이와 어긋남을 알아야 한다. 어느 법 가운데 득·비득이 있는가. 자기 상속 및 두 멸 가운데이다. 이른바 유위법은 만약 자기 상속 가운데 떨어져 있는 것이 있으면 득·비득이 있고 남의 상속이 아니니 남의 몸의 법을 성취함이 없기 때문이다. 상속 아닌 것이 아니니 정이 아닌 법을 성취함이 없기 때문이다. 잠시 유위법은 결정하여 이와 같다. 무위법 가운데는 오직 두 멸에서 득·비득이 있다. 일체 유정은 비택멸을 성취하지 않음이 없으므로 대법 가운데 이와 같이 전한다: 누가 무루법을 성취하는가. 이른바 일체 유정이되 첫 찰나의 구박 성자 및 나머지 일체 구박 이생을 제외하고 여러 나머지 유정은 모두 택멸을 성취한다, 하였다. 결정하여 허공을 성취함이 없으므로 허공에서 득이 있다고 설하지 않으며 득이 없으므로 비득도 또한 없다. 종지는 득·비득을 밝히니 상을 뒤집어 세우기 때문이다. 여러 득이 있는 것은 또 비득도 있으니 뜻에 준하여 알 수 있으므로 따로 풀이하지 않는다. 무슨 인연으로 별도의 물건이 있어 득이라 이름함을 아는가. 계경에 설하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 성자는 저 열 가지 무학법에서 생으로써 득으로써 성취하므로 이미 다섯 지(支)를 끊었다, 내지 널리 설한다, 하였다. 만약 그러하면 정 아닌 것 및 남의 상속도 성취해야 한다. 무슨 까닭인가. 계경에 설하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 비구는 알아야 한다, 전륜왕이 있어 일곱 보배를 성취한다, 내지 널리 설한다, 하였다. 이 가운데 자재를 성취라 설하여 이름하니 이른바 전륜왕이 저 일곱 보배에서 자재의 힘이 있어 즐기는 바를 따라 굴리기 때문이다. 이것이 이미 자재를 성취라 설하여 이름하였으니 나머지는 다시 무슨 인으로 별도의 물건이 있음을 아는가. 별도의 물건이 있음을 허락하는데 무슨 이치 아님이 있는가. 이와 같은 이치 아님이 있으니 이른바 집착하는 득은 몸이 알 수 있는 것이 없으니 색·성 등 혹은 탐·진 등과 같고 쓰임이 알 수 있는 것이 없으니 안·이 등과 같다. 그러므로 별도의 물건이 있어 득이라 이름함을 용납하지 않는다. 별도의 물건이 있다고 집착하는 것은 이것이 이치 아님이 된다. 만약 이 득도 쓰임이 있다고 말하면 이른바 얻은 여러 법의 생기는 인이 되는 것이니 이는 곧 무위는 득이 없어야 한다. 또 얻은 법은 아직 얻은 것이 이미 버려졌으니 계지가 바뀌고 염을 여의기 때문이다. 저는 지금 득이 없는데 마땅히 어떻게 생하는가. 만약 함께 생하는 득을 생기는 인으로 한다면 생과 생생은 다시 무엇을 하는가. 또 정 아닌 법은 결정하여 생하지 않아야 한다. 또 구박인 것은 하·중·상품 번뇌의 현기의 차별이 없어야 하니 득에 구별이 없기 때문이다. 만약 다른 인으로써 차별이 있다면 곧 마땅히 저로써 여러 법이 생하게 해야 하는데 득은 다시 무슨 쓰임인가. 그러므로 저의 말한 바 득에 쓰임이 있다는 이른바 얻은 여러 법의 생기는 인이 된다는 것은 이치가 성립하지 않는다. 누가 이 득이 법이 생기는 인이 된다고 설하는가. 만약 그러하면 이 득은 무슨 쓰임이 있는가. 이른바 차별에서 건립의 인이 된다. 무슨 까닭인가. 만약 득이 없으면 이생·성자가 세속심을 일으킬 때 마땅히 이생 및 여러 성자의 건립의 차별이 없어야 한다. 어찌 번뇌가 이미 끊음·아직 끊지 않음에 차별이 있으므로 마땅히 차별이 있어야 하지 않겠는가. 만약 득이 없다고 집착하면 어떻게 번뇌가 이미 끊음 및 아직 끊지 않음이라 설할 수 있는가. 득이 있음을 허락하면 끊음·끊지 않음이 성립하니 번뇌의 득이 여읨·여의지 않음이기 때문이다.

此由所依有差別故，煩惱已斷未斷義成。謂諸聖者見修道力，令所依身轉變異本，於彼二道所斷惑中無復功能令其現起。猶如種子火所焚燒，轉變異前無能生用。如是聖者所依身中無生惑能名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子亦名為斷，與上相違名為未斷。諸未斷者說名成就，諸已斷者名不成就，如是二種但假非實。善法有二：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就，若所依中種已被損名不成就。謂斷善者由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。如是二種亦假非實。故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。此中何法名為種子？謂名與色於生自果所有展轉隣近功能，此由相續轉變差別。何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。然有處說，若成就貪便不能修四念住者。彼說：耽著貪煩惱者，不能厭捨，故名成就。由隨耽著貪愛時分，於四念住必不能修。如是成就遍一切種，唯假非實。唯遮於此名不成就，亦假非實。毘婆沙師說：此二種皆有別物實而非假。如是二途皆為善說。所以者何？不違理故、我所宗故。已辯自性，差別云何？且應辯得。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이것은 의지하는 바에 차별이 있음으로써 번뇌가 이미 끊음·아직 끊지 않음의 뜻이 성립한다. 이른바 여러 성자는 견·수도의 힘으로써 의지하는 몸을 돌이켜 변하여 본래와 다르게 하여 저 두 도가 끊는 바의 번뇌 가운데 다시 이를 현재 일어나게 할 기능이 없다. 마치 종자가 불에 태워진 바가 되어 돌이켜 변하여 이전과 다르게 생기는 능력이 없음과 같다. 이와 같이 성자가 의지하는 몸 가운데 번뇌를 생기는 능력이 없는 것을 번뇌가 끊겼다고 이름한다. 혹은 세간도가 의지하는 바 가운데 번뇌의 종자를 손상하는 것도 끊겼다고 이름하고 위와 어긋나는 것을 끊지 않았다고 이름한다. 여러 아직 끊지 않은 것은 성취라 설하여 이름하고 여러 이미 끊은 것은 성취 아니라고 이름하니 이와 같은 두 가지는 다만 가(假)이고 실이 아니다. 선법에 둘이 있으니 하나는 공력에 의하지 않고 닦아 얻는 것이요 둘은 반드시 공력에 의하여 닦아 얻는 것이니 곧 생득 및 가행득이라 이름한다. 공력에 의하지 않고 닦아 얻는 것은 만약 의지하는 바 가운데 종자가 아직 손상되지 않으면 성취라 이름하고 만약 의지하는 바 가운데 종자가 이미 손상되면 성취 아니라고 이름한다. 이른바 선을 끊는 것은 사견의 힘으로써 의지하는 바 가운데 선근의 종자를 손상하는 것을 끊었다고 이름함을 알아야 하지 의지하는 바 가운데 선근의 종자가 필경에 해를 입음이 아닌 것을 끊었다고 설하여 이름한다. 반드시 공력에 의하여 닦아 얻는 것은 만약 의지하는 바 가운데 저 법이 이미 일어나 저를 생기는 공력이 자재로 손상이 없으면 성취라 설하여 이름하고 이와 어긋나는 것을 성취 아니라고 이름한다. 이와 같은 두 가지도 또한 가이고 실이 아니다. 그러므로 의지하는 바 가운데 오직 종자가 뽑히지 않고 손상되지 않고 늘어나 자재함만 있을 뿐 이와 같은 자리에서 성취라는 이름을 세울 뿐 별도의 물건이 있지 않다. 이 가운데 어느 법을 종자라 이름하는가. 이른바 명(名)과 색(色)이 자기 과를 낳는 데 있어 소유의 차례로 가까운 기능이니 이것은 상속·전변·차별에 의한다. 무엇을 전변이라 이름하는가. 이른바 상속 가운데 앞뒤의 다른 성품이다. 무엇을 상속이라 이름하는가. 이른바 인과성의 삼세의 여러 행이다. 무엇을 차별이라 이름하는가. 이른바 무간으로 과를 낳는 기능이 있음이다. 그러나 어떤 곳에서 설하기를 만약 탐을 성취하면 곧 능히 네 념주를 닦지 못한다 하였다. 저가 설한다: 탐 번뇌에 탐착하는 이는 능히 싫어 버리지 못하므로 성취라 이름한다. 탐애에 탐착하는 시분을 따라 네 념주에서는 반드시 닦지 못하기 때문이다. 이와 같이 성취는 일체종에 두루하며 다만 가이고 실이 아니다. 다만 이것을 막는 것을 성취 아니라 이름함도 또한 가이고 실이 아니다. 비바사사가 설한다: 이 두 가지는 모두 별도의 물건이 있어 실이고 가가 아니다, 한다. 이와 같이 두 갈래는 모두 잘 설한 것이 된다. 무슨 까닭인가. 이치에 어긋나지 않기 때문이요 내가 종지로 삼는 바이기 때문이다. 이미 자성을 변별하였는데 차별이 어떠한가. 잠시 마땅히 득을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

三世法各三，善等唯善等，

삼세의 법은 각각 셋이요, 선 등은 오직 선 등이며,

有繫自界得，無繫得通四，

유계는 자기 계의 득이요, 무계의 득은 넷에 통하며,

非學無學三，非所斷二種。

비학·무학은 셋이요, 비소단은 두 가지이다.

論曰：三世法得各有三種，謂過去法有過去得、有未來得、有現在得，如是未來及現在法各有三得。又善等法得唯善等，謂善不善及無記法，如其次第，有善不善無記三得。又有繫法得唯自界，謂欲色界無色界法，如其次第唯有欲色無色三得。若無繫法得通四種，謂無漏法總而言之得有四種，即三界得及無漏得。別分別者，非擇滅得，通三界繫。若擇滅得，色無色繫及與無漏。道諦得，唯無漏故。無繫法得，有四種。又有學法得唯有學，若無學法得唯無學，非學非無學得有差別，謂此法得總說有三，別分別者一切有漏及三無為皆名非學非無學法。且有漏法唯有非學非無學得，非擇滅得。及非聖道所引擇滅得亦如是，若有學道所引擇滅得即有學，若無學道所引擇滅得即無學。又見修所斷法，如其次第有見修所斷得。非所斷法得有差別，謂此法得總說有二，別分別者，諸無漏法名非所斷，非擇滅得唯修所斷。若非聖道所引擇滅得亦如是。聖道所引擇滅之得及道諦得，皆非所斷。前雖總說三世法各三，今應簡別其中差別相。頌曰：

론에서 말한다: 삼세 법의 득은 각각 세 가지가 있으니 이른바 과거법에 과거의 득이 있고 미래의 득이 있고 현재의 득이 있으며 이와 같이 미래 및 현재의 법도 각각 세 득이 있다. 또 선 등의 법의 득은 오직 선 등이니 이른바 선·불선 및 무기의 법은 그 차례대로 선·불선·무기의 세 득이 있다. 또 유계의 법의 득은 오직 자기 계이니 이른바 욕·색계·무색계의 법은 그 차례대로 오직 욕·색·무색의 세 득이 있다. 만약 무계의 법의 득은 네 가지에 통하니 이른바 무루법은 총하여 말하면 득에 네 가지가 있으니 곧 삼계의 득 및 무루의 득이다. 따로 분별하면 비택멸의 득은 삼계의 계에 통한다. 만약 택멸의 득은 색·무색의 계 및 무루이다. 도제의 득은 오직 무루이기 때문이다. 무계의 법의 득은 네 가지가 있다. 또 학의 법의 득은 오직 학이 있고 만약 무학의 법의 득은 오직 무학이며 비학비무학의 득에 차별이 있으니 이른바 이 법의 득은 총하여 설하면 셋이 있고 따로 분별하면 일체 유루 및 세 무위는 모두 비학비무학법이라 이름한다. 잠시 유루법은 오직 비학비무학의 득이 있고 비택멸의 득이며 및 성도가 끄는 바 아닌 택멸의 득도 또한 이와 같다. 만약 유학도가 끄는 바의 택멸의 득이면 곧 유학이요 만약 무학도가 끄는 바의 택멸의 득이면 곧 무학이다. 또 견·수소단의 법은 그 차례대로 견·수소단의 득이 있다. 비소단의 법의 득에 차별이 있으니 이른바 이 법의 득은 총하여 설하면 둘이 있고 따로 분별하면 여러 무루법은 비소단이라 이름하고 비택멸의 득은 오직 수소단이다. 만약 성도가 끄는 바 아닌 택멸의 득도 또한 이와 같다. 성도가 끄는 바의 택멸의 득 및 도제의 득은 모두 비소단이다. 앞에서 비록 총하여 삼세의 법이 각각 셋이라 설하였지만 이제 마땅히 그 가운데 차별의 상을 간별해야 한다. 송에서 말한다:

無記得俱起，除二通變化，

무기의 득은 함께 일어나되 두 통(通)의 변화를 제외하고,

有覆色亦俱，欲色無前起。

유복의 색도 또한 함께이며 욕·색에 앞서 일어남이 없다.

論曰：無覆無記得唯俱起，無前後生，勢力劣故。法若過去得亦過去，法若未來得亦未來，法若現在得亦現在。一切無覆無記法得皆如是耶？不爾。云何？除眼耳通及能變化。謂眼耳通慧及能變化心，勢力強故、加行差別所成辦故，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。若工巧處及威儀路極數習者，得亦許爾。唯有無覆無記法得但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得亦爾。謂諸有覆無記表色得亦如前，但有俱起。雖有上品而亦不能發無表故勢力微劣，由此定無法前後得。如無記法得有別異，善不善得亦有異耶？亦有。云何？謂欲界繫善不善色得無前起，唯有俱生及後起得。非得如得，亦有如上品類別耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 무복무기의 득은 오직 함께 일어나고 앞뒤의 생이 없으니 세력이 약하기 때문이다. 법이 만약 과거이면 득도 또한 과거이고 법이 만약 미래이면 득도 또한 미래이며 법이 만약 현재이면 득도 또한 현재이다. 일체 무복무기법의 득이 모두 이와 같은가. 이와 같지 않다. 어떠한가. 안·이의 통(通) 및 능변화를 제외한다. 이른바 안·이의 통혜 및 능변화의 심은 세력이 강하기 때문이요 가행의 차별이 이루는 바이기 때문이며 이것이 무복무기성의 거두는 바이지만 앞뒤 및 함께 일어나는 득이 있다. 만약 공교처 및 위의로가 지극히 거듭 익힌 것은 득도 또한 이와 같음을 허락한다. 오직 무복무기법의 득만이 다만 함께 일어나는가. 이와 같지 않다. 어떠한가. 유복무기의 색의 득도 또한 이와 같다. 이른바 여러 유복무기의 표색의 득도 또한 앞과 같이 다만 함께 일어날 뿐이다. 비록 상품이 있지만 능히 무표를 발하지 못하므로 세력이 미약하고 이로써 결정하여 법의 앞뒤의 득이 없다. 무기법의 득에 다른 구별이 있음과 같이 선·불선의 득에도 또한 구별이 있는가. 또한 있다. 어떠한가. 이른바 욕계계의 선·불선 색의 득은 앞서 일어남이 없고 오직 함께 생함 및 뒤에 일어나는 득이 있다. 비득은 득과 같이 또한 위와 같은 품류의 구별이 없는가. 그러하지 않다. 어떠한가. 송에서 말한다:

非得淨無記，去來世各三，

비득은 청정무기이고 거·래세는 각각 셋이며,

三界不繫三，許聖道非得，

삼계·불계는 셋이며, 성도의 비득을 허락하여,

說名異生性，得法易地捨。

이생성이라 설하여 이름하니 득하는 법은 지가 바뀌면 버린다.

論曰：性差別者，一切非得皆唯無覆無記性攝。世差別者，過去未來各有三種，謂現在法決定無有現在非得，唯有過去未來非得，過去未來一一各有三世非得。界差別者，三界繫法及不繫法各三非得，謂欲界繫法有三界非得，色無色界繫及不繫亦爾。定無非得是無漏者。所以者何？由許聖道非得，說名異生性故。如本論言：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名，非說異生性是無漏應理。不獲何聖法名異生性？謂不獲一切，不別說故。此不獲言，表離於獲。若異此者，諸佛世尊亦不成就聲聞獨覺種性聖法，應名異生。若爾，彼論應說純言不要須說，此一句中含純義故，如說此類食水食風。有說：不獲苦法智忍及俱生法名異生性。不可難言道類智時捨此法故應成非聖，前已永害彼非得故。若爾，此性既通三乘，不獲何等名異生性？此亦應言不獲一切。若爾，此應同前有難。此難復應如前通釋。若爾，重說唐捐其功。如經部師，所說為善。經部所說其義云何？謂曾未生聖法相續分位差別名異生性。如是非得何時當捨？此法非得，得此法時或轉易地捨此非得。如聖道非得說名異生性，得此聖道時或易地便捨。餘法非得，類此應思。若非得得斷，非得非得生，如是名為捨於非得。得與非得，豈復有餘得與非得？應言此二各復有餘得及非得。若爾，豈不有無窮過？無無窮過，許得展轉更相成故。以法生時並其自體三法俱起，第一本法、第二法得、第三得得。謂相續中法得起故成就本法及與得得，得得起故成就法得，是故此中無無窮過。如是若善若染汙法，一一自體初生起時並其自體三法俱起，第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得，第三剎那十八俱起，謂於第一第二剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得後後轉增。

론에서 말한다: 성품의 차별이란 일체 비득은 모두 오직 무복무기성의 섭이다. 세(世)의 차별이란 과거·미래에 각각 세 가지가 있으니 이른바 현재의 법은 결정하여 현재의 비득이 없고 오직 과거·미래의 비득이 있으며 과거·미래는 하나하나 각각 삼세의 비득이 있다. 계(界)의 차별이란 삼계의 계법 및 불계법에 각각 세 비득이 있으니 이른바 욕계계의 법에 삼계의 비득이 있고 색·무색계의 계 및 불계도 또한 이와 같다. 결정하여 무루의 비득은 없다. 무슨 까닭인가. 성도의 비득을 허락하여 이생성이라 설하여 이름하기 때문이다. 본론에 설한 바와 같다: 무엇을 이생성이라 하는가. 이른바 성법을 얻지 못함이다. 얻지 못함은 곧 비득의 다른 이름이니 이생성이 무루라 설하는 것이 마땅한 이치가 아니다. 어느 성법을 얻지 못함을 이생성이라 이름하는가. 이른바 일체를 얻지 못함이니 따로 설하지 않기 때문이다. 이 얻지 못한다는 말은 얻음을 여의었음을 나타낸다. 만약 이와 다르면 여러 부처 세존도 성문·독각의 종성의 성법을 성취하지 않으니 이생이라 이름해야 한다. 만약 그러하면 저 론은 마땅히 온전하다는 말을 설해야 하는데 필요한 대로 설하지 않는가. 이 한 구 가운데 온전한 뜻을 포함하므로 이 부류는 물을 먹고 바람을 먹는다고 설함과 같다. 어떤 설에는: 고법지인(苦法智忍) 및 함께 생하는 법을 얻지 못함을 이생성이라 이름한다, 한다. 도류지(道類智) 때에 이 법을 버려 비성(非聖)이 되어야 한다고 논난할 수 없으니 앞에서 이미 저 비득을 영원히 해하였기 때문이다. 만약 그러하면 이 성품이 이미 삼승에 통하는데 어떤 것을 얻지 못함을 이생성이라 이름하는가. 이것도 또한 일체를 얻지 못한다고 설해야 한다. 만약 그러하면 이것이 마땅히 앞과 같은 논난이 있어야 한다. 이 논난은 다시 앞과 같이 통석(通釋)해야 한다. 만약 그러하면 거듭 설함은 공로를 버리는 것이다. 경부사와 같이 하면 설하는 바가 잘한 것이 된다. 경부가 설한 바의 그 뜻이 어떠한가. 이른바 일찍이 아직 생기지 않은 성법의 상속의 분위의 차별을 이생성이라 이름한다. 이와 같이 비득은 어느 때에 마땅히 버리는가. 이 법의 비득은 이 법을 얻을 때 혹은 돌이켜 지가 바뀌면 이 비득을 버린다. 성도의 비득을 이생성이라 설하여 이름함과 같이 이 성도를 얻을 때 혹은 지가 바뀌면 곧 버린다. 나머지 법의 비득은 이에 비유하여 생각해야 한다. 만약 비득에 득이 끊어지면 비득에 비득이 생기니 이와 같이 비득을 버림이라 이름한다. 득과 비득에 어찌 다시 나머지 득과 비득이 있겠는가. 마땅히 이 둘이 각각 다시 나머지 득 및 비득이 있다고 설해야 한다. 만약 그러하면 어찌 무궁한 허물이 있지 않겠는가. 무궁한 허물이 없으니 득이 차례로 서로 이룸을 허락하기 때문이다. 법이 생할 때 그 자체를 아울러 세 법이 함께 일어나기 때문이니 첫째는 본법이요 둘째는 법득이요 셋째는 득득이다. 이른바 상속 가운데 법득이 일어남은 본법 및 득득을 성취하므로 득득이 일어남은 법득을 성취하므로 이 가운데 무궁한 허물이 없다. 이와 같이 만약 선 혹은 염오의 법은 하나하나의 자체가 처음 생기할 때 그 자체를 아울러 세 법이 함께 일어나고 둘째 찰나는 여섯 법이 함께 일어나니 이른바 세 법득 및 세 득득이요 셋째 찰나는 열여덟이 함께 일어나니 이른바 첫째·둘째 찰나에 생긴 여러 법에서 아홉 법득 및 아홉 득득이 있다. 이와 같이 여러 득은 뒤따라 돌이켜 늘어난다.

一切過去未來煩惱及隨煩惱並生得善剎那剎那相應，俱有無始無終生死輪轉有無邊得，且一有情生死相續剎那剎那起無邊得，如是一切有情相續一一各別，剎那剎那無量無邊諸得俱起。如是諸得極多集會，無對礙故互相容受。若不爾者，一有情得虛空不容，況第二等。

(론에서 이어 말한다:) 일체 과거·미래의 번뇌 및 수번뇌와 생득의 선은 찰나찰나에 상응하여 함께 무시무종의 생사윤전이 있어 끝없는 득이 있으며, 또한 한 유정의 생사 상속이 찰나찰나에 끝없는 득을 일으키니, 이와 같이 일체 유정의 상속은 하나하나 각각 다르며 찰나찰나에 한량없고 가장자리 없는 여러 득이 함께 일어난다. 이와 같이 여러 득은 지극히 많이 모이되 대애(對礙)가 없으므로 서로 용납하여 받아들인다. 만약 그러하지 않으면 한 유정의 득도 허공이 용납하지 못할 것이니 하물며 둘째 등이랴.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別根品第二之三

분별근품 제2의 셋째.

如是已辯得非得相。同分者何？頌曰：

이와 같이 이미 득·비득의 상을 변별하였다. 동분이란 무엇인가. 송에서 말한다:

同分有情等。

동분은 유정이 같은 것이다.

論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等，本論說此名眾同分。此復二種：一無差別、二有差別。無差別者，謂諸有情有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界地趣生種姓、男女近事苾芻學無學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊處界。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。如是蘊等等無差別覺及施設，如理應知。頗有死生不捨不得有情同分？應作四句。第一句者，謂是處死還生是處。第二句者，謂入正性離生位時，捨異生同分，得聖者同分。第三句者，謂是趣死生餘趣等。第四句者，謂除前相。若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分，別有人性故。又非世間現見同分，以非色故。亦非覺慧所能了別，無別用故。世雖不了有情同分，而於有情謂無差別，故設有體亦何所用？又何因不許有無情同分？諸穀麥豆、金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智由此發生。毘婆沙師作如是說：彼執與此義類不同，以說一物於多轉故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如世尊言：若還來此得人同分，乃至廣說。雖有是說，而不說言別有實物名為同分。若爾，所說同分是何？即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥豆等同分。此非善說，違我宗故。已辯同分。無想者何？頌曰：

론에서 말한다: 별도의 실물이 있어 동분이라 이름하니 이른바 여러 유정이 차례로 부류가 같은 것이며 본론은 이것을 중동분(衆同分)이라 설한다. 이것이 다시 두 가지가 있으니 첫째 차별이 없는 것이요 둘째 차별이 있는 것이다. 차별 없는 것이란 이른바 여러 유정의 유정동분이니 일체 유정이 각각 고르게 있기 때문이다. 차별 있는 것이란 이른바 여러 유정의 계·지·취·생·종성, 남·녀·근사·비구·학·무학 등의 각각 다른 동분이니 한 부류의 유정이 각각 고르게 있기 때문이다. 다시 법동분이 있으니 이른바 온·처·계를 따른다. 만약 실물로 차별 없는 상을 동분이라 이름한 것이 없으면 차례로 차별하는 여러 유정 가운데 유정이 유정과 같아 차별이 없다는 깨달음 및 시설이 있어서는 안 되었을 것이다. 이와 같이 온 등등의 차별 없는 깨달음 및 시설은 이치대로 알아야 한다. 혹 죽고 나면서 유정동분을 버리지도 얻지도 않는 자가 있는가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 이른바 이곳에서 죽어 도로 이곳에 나는 것이다. 둘째 구란 이른바 정성이생의 자리에 들어갈 때 이생의 동분을 버리고 성자의 동분을 얻는다. 셋째 구란 이른바 이 취에서 죽어 나머지 취 등에 나는 것이다. 넷째 구란 이른바 앞의 상을 제외한 것이다. 만약 별도로 실물이 있어 이생동분이라 이름한다면 무슨 쓸모로 따로 이생성을 세우는가. 다른 사람의 동분이 아니면 따로 사람의 성품이 있기 때문이다. 또 세간이 지금 보는 동분이 아니니 색이 아니기 때문이다. 또한 깨달음의 혜가 능히 분별하는 바도 아니니 별도의 쓰임이 없기 때문이다. 세간이 비록 유정동분을 알지 못하지만 유정에 대하여 차별이 없다고 하므로 설령 몸이 있다 한들 무슨 쓸모가 있겠는가. 또 무슨 인으로 무정(無情)의 동분이 있음을 허락하지 않는가. 여러 곡식·보리·콩, 금·쇠·암라·반나사 등도 또한 자기 부류가 서로 비슷하기 때문이다. 또 여러 동분이 차례로 차별이 있는데 어떻게 저에게서 다시 동분이 없이 차별 없는 깨달음·시설이 일어나는가. 또 마땅히 승론(勝論)이 집착하는 바를 드러내 성립하니 저 종지는 총동(總同)의 구의(句義)가 있다고 집착하여 일체법에서 총동의 말과 앎이 이로써 발생한다. 저는 다시 동이(同異)의 구의가 있다고 집착하여 다른 품류에서 동이의 말과 앎이 이로써 발생한다. 비바사사가 이와 같이 설한다: 저의 집착과 이것은 뜻의 부류가 같지 않으니 한 물건을 설하여 여럿에 돌리기 때문이다. 또 설령 저에게서 나타나든 나타나지 않든 그러나 이 동분은 반드시 실물이 있으니 계경에 설하기 때문이다. 세존이 설한 바와 같다: 만약 돌아와 이곳에 오면 사람의 동분을 얻는다, 내지 널리 설한다, 하였다. 비록 이 설이 있지만 따로 실물이 있어 동분이라 이름한다고는 설하지 않았다. 만약 그러하면 설한 바의 동분이란 무엇인가. 곧 이와 같은 부류의 여러 행이 생할 때 그 가운데 가로 사람의 동분 등을 세우니 여러 곡식·보리·콩 등의 동분과 같다. 이것은 잘 설한 것이 아니니 우리 종지에 어긋나기 때문이다. 이미 동분을 변별하였다. 무상(無想)이란 무엇인가. 송에서 말한다:

無想無想中，心心所法滅，

무상은 무상 가운데 심·심소법이 멸하는 것이요,

異熟居廣果。

이숙으로 광과에 머문다.

論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法令暫不起，如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？謂無想定。無想有情居在何處？居在廣果，謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮，名無想天。彼為恆無想、為亦有想耶？生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說：彼諸有情由想起故從彼處沒，然彼有情如久睡覺還起於想，從彼沒已必生欲界非餘處所，先修定行勢力盡故、於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。已辯無想。二定者何？謂無想定及滅盡定。初無想定其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 만약 무상유정천 가운데 나면 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하니 무상이라 이름한다. 이것이 실제 있는 물건으로 능히 미래의 심·심소법을 막아 잠시 일어나지 않게 하니 강물을 막는 둑과 같다. 이 법은 일향 이것이 이숙과이다. 누구의 이숙인가. 이른바 무상정의 것이다. 무상유정은 어느 곳에 머무는가. 광과에 머무니 이른바 광과천 가운데 높고 수승한 곳이 있어 중간정려와 같으니 무상천이라 이름한다. 저는 항상 무상인가, 아니면 상이 있는가. 생사의 자리 가운데는 많은 때 상이 있다. 무상이라 설함은 저 유정이 중간에 오랜 동안 상이 일어나지 않기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 저 여러 유정은 상이 일어나므로 저곳에서 멸한다, 하였다. 그러나 저 유정은 오래 잠잔 것이 돌아와 상을 일으킴과 같이 저로부터 멸한 뒤 반드시 욕계에 나고 나머지 처소가 아니니 먼저 닦은 정행의 세력이 다하기 때문이요 저에서 다시 정을 닦지 못하기 때문이니 화살을 허공에 쏘아 힘이 다하면 곧 떨어짐과 같다. 만약 여러 유정이 저곳에 날 것이면 반드시 욕계의 순후수업이 있다. 마땅히 저 북구로주(鬱單越)에 나려면 반드시 하늘에 날 업이 있어야 함과 같다. 이미 무상을 변별하였다. 두 정이란 무엇인가. 이른바 무상정 및 멸진정이다. 처음 무상정의 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

如是無想定，後靜慮求脫，

이와 같이 무상정은 뒤의 정려에서 해탈을 구하고,

善唯順生受，非聖得一世。

선이며 오직 순생수(順生受)이며 성이 아닌 이는 한 세(世)를 얻는다.

論曰：如前所說有法能令心心所滅名為無想，如是復有別法能令心心所滅名無想定。無想者定名無想定，或定無想名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同。此在何地？謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修無想定為何所求？謂求解脫。彼執無想是真解脫，為求證彼修無想定。前說無想是異熟故，無記性攝，不說自成。今無想定一向是善，此是善故，能招無想有情天中五蘊異熟。既是善性，為順何受？唯順生受，非順現後及不定受。若起此定後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中，故得此定必不能入正性離生。又許此定唯異生得非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。要執無想為真解脫，起出離想而修此定；一切聖者不執有漏為真解脫及真出離故，於此定必不修行。若諸聖者修得第四靜慮定時，為如靜慮亦得去來無想定不？餘亦不得。所以者何？彼雖曾習，以無心故，要大加行方便修得，故初得時唯得一世，謂得現在，如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等乃至未捨亦成過去，以無心故，無未來修。次滅盡定其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 설한 바와 같이 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 무상이라 이름함과 같이, 이와 같이 다시 별도의 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 무상정이라 이름한다. 무상인 정을 무상정이라 이름하고 혹은 정이 무상인 것을 무상정이라 이름한다. 「이와 같이(如是)」라는 소리를 설함은 다만 이 정의 심·심소를 멸함이 무상과 같음을 나타낸다. 이것이 어느 지에 있는가. 이른바 뒤의 정려이니 곧 넷째 정려에 있고 나머지가 아니다. 무상정을 닦는 것은 무엇을 구하는가. 이른바 해탈을 구한다. 저는 무상을 참된 해탈로 집착하여 저를 증하고자 무상정을 닦는다. 앞에서 설한 무상은 이숙이므로 무기성의 섭이요 스스로 이룬다고 설하지 않았다. 지금의 무상정은 일향 이것이 선이니 이것이 선이므로 능히 무상유정천 가운데 오온의 이숙을 초래한다. 이미 선성이면 어느 수에 따르는가. 오직 순생수이지 순현·후 및 부정수가 아니다. 만약 이 정을 일으키고 뒤에 비록 물러나 잃어도 전하기를 지금의 몸에 반드시 돌아와 능히 일으키고 마땅히 무상유정천 가운데 나니, 그러므로 이 정을 얻으면 반드시 정성이생에 들어가지 못한다. 또 이 정은 오직 이생이 얻고 여러 성자가 아님을 허락하니 여러 성자는 무상정을 깊은 구덩이를 봄과 같이 들어가기를 즐기지 않기 때문이다. 반드시 무상을 참된 해탈로 집착하여 출리의 상을 일으켜 이 정을 닦는다. 일체 성자는 유루를 참된 해탈 및 참된 출리로 집착하지 않으므로 이 정에서 반드시 수행하지 않는다. 만약 여러 성자가 넷째 정려의 정을 닦아 얻을 때 정려와 같이 거·래의 무상정도 얻는가 아닌가. 나머지도 또한 얻지 않는다. 무슨 까닭인가. 저가 비록 일찍이 익혔지만 마음이 없으므로 반드시 큰 가행의 방편으로써 닦아 얻으므로 처음 얻을 때는 오직 한 세를 얻으니 이른바 현재를 얻으니 처음 별해탈계를 받아 얻음과 같다. 이 정을 얻은 뒤 둘째 염 등 내지 아직 버리지 않은 동안도 과거가 되니 마음이 없으므로 미래의 닦음이 없다. 다음으로 멸진정의 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

滅盡定亦然，為靜住有頂，

멸진정도 또한 이와 같으니 조용한 머묾을 구하여 유정에 있고,

善二受不定，聖由加行得，

선이며 두 수·부정이며 성은 가행으로써 얻고,

成佛得非前，三十四念故。

부처가 이루어 얻으니 앞이 아니요, 서른네 염이기 때문이다.

論曰：如無想定，滅定亦然。此亦然聲，為例何義？例無想定心心所滅。如說復有別法能令心心所滅名無想定，如是復有別法能令心心所滅名滅盡定。如是二定差別相者，前無想定為求解脫，以出離想作意為先；此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮；此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。此同前定，性唯是善非無記染，善等起故。前無想定唯順生受；此滅盡定通順生後及不定受，謂約異熟有順生受、或順後受、或不定受、或全不受。謂若於下得般涅槃，此定所招何地幾蘊？唯招有頂四蘊異熟。前無想定唯異生得；此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖畏斷滅故、唯聖道力所能起故、現法涅槃勝解入故。此亦如前，非離染得。由何而得？由加行得，要由加行方證得故。又初得時唯得現在，不得過去不修未來，要由心力方能修故。第二念等乃至未捨亦成過去。世尊亦以加行得耶？不爾。云何？成佛時得，謂佛世尊盡智時得，佛無一德由加行得，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂而起，故佛眾德皆離染得。世尊曾未起滅盡定，得盡智時云何得成俱分解脫？於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。西方師說：菩薩學位先起此定後得菩提。云何此中不許彼說？若許彼說，便順尊者鄔波毱多《理目足論》。如彼論說：當言如來先起滅定、後生盡智。迦濕彌羅國毘婆沙師說：非前起滅定後方生盡智。所以者何？傳說菩薩三十四念得菩提故。諦現觀中有十六念，離有頂貪有十八念，謂斷有頂九品煩惱起九無間九解脫道，如是十八足前十六成三十四。一切菩薩決定先於無所有處已得離貪方入見道，不復須斷下地煩惱，於此中間無容得起不同類心，故諸菩薩學位不應起滅盡定。外國諸師作如是說：若中間起不同類心，斯有何過？若爾，便有越期心過。然諸菩薩不越期心。

론에서 말한다: 무상정과 같이 멸정도 또한 이와 같다. 이 「또한 이와 같다(亦然)」는 소리는 무슨 뜻을 비유하는가. 무상정의 심·심소가 멸함을 비유한다. 다시 별도의 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 무상정이라 이름한다고 설함과 같이 이와 같이 다시 별도의 법이 있어 능히 심·심소를 멸하게 하여 멸진정이라 이름한다. 이와 같이 두 정의 차별의 상이란 앞의 무상정은 해탈을 구하기 위하여 출리의 상의 작의로써 먼저를 삼고, 이 멸진정은 조용한 머묾을 구하기 위하여 식하는 상의 작의로써 먼저를 삼는다. 앞의 무상정은 뒤의 정려에 있고, 이 멸진정은 오직 유정(有頂)에 있으니 곧 이것이 비상비비상처이다. 이것은 앞의 정과 같이 성품은 오직 선이고 무기·염이 아니니 선의 등기이기 때문이다. 앞의 무상정은 오직 순생수이고, 이 멸진정은 순생·후 및 부정수에 통하니 이른바 이숙에 대하여 순생수가 있고 혹은 순후수 혹은 부정수 혹은 전혀 받지 않는다. 이른바 만약 아래에서 반열반하면 이 정이 초래하는 바는 어느 지의 몇 온인가. 오직 유정의 네 온의 이숙을 초래한다. 앞의 무상정은 오직 이생이 얻고 이 멸진정은 오직 성자가 얻으니 이생이 능히 일으키지 못하며 단멸을 두려워하기 때문이요 오직 성도의 힘이 능히 일으키는 바이기 때문이요 현법의 열반에 승해하여 들어가기 때문이다. 이것도 또한 앞과 같이 이염의 득이 아니다. 무엇으로써 얻는가. 가행으로써 얻으니 반드시 가행으로써야 비로소 증득할 수 있기 때문이다. 또 처음 얻을 때는 오직 현재를 얻고 과거를 얻지 않으며 미래를 닦지 않으니 반드시 심력으로써야 비로소 닦을 수 있기 때문이다. 둘째 염 등 내지 아직 버리지 않은 동안도 과거가 된다. 세존도 또한 가행으로써 얻는가. 이와 같지 않다. 어떠한가. 부처를 이룰 때 얻으니 이른바 부처 세존은 진지(盡智) 때에 얻으며 부처는 하나의 덕도 가행으로써 얻지 않고 잠시 욕락을 일으켜 현전할 때 일체 원만한 덕이 즐김을 따라 일어난다. 그러므로 부처의 여러 덕은 모두 이염의 득이다. 세존은 일찍이 아직 멸진정을 일으키지 않았는데 진지를 얻을 때 어떻게 구분해탈이 될 수 있었는가. 멸정을 일으키는 데 자재를 얻었으므로 이미 일으킨 이와 같이 구분해탈이 된다. 서방의 스승이 설한다: 보살은 학위에서 먼저 이 정을 일으키고 뒤에 보리를 얻는다, 한다. 어떻게 이 가운데 저의 설을 허락하지 않는가. 만약 저의 설을 허락하면 곧 존자 우파구다(鄔波毱多)의 『이목족론(理目足論)』을 따른다. 저 론에 설한 바와 같다: 마땅히 여래가 먼저 멸정을 일으키고 뒤에 진지를 낳는다고 말해야 한다, 하였다. 가습미라국의 비바사사가 설한다: 먼저 멸정을 일으키고 뒤에 비로소 진지가 생기는 것이 아니다. 무슨 까닭인가. 전하기를 보살은 서른네 염으로 보리를 얻기 때문이다. 진리의 현관 가운데 열여섯 염이 있고 유정의 탐을 여의는 데 열여덟 염이 있으니 이른바 유정의 아홉 품 번뇌를 끊는 데 아홉 무간·아홉 해탈도를 일으키며 이와 같이 열여덟이 앞의 열여섯에 더하여 서른넷을 이룬다. 일체 보살은 결정하여 먼저 무소유처에서 이미 탐을 여의고 비로소 견도에 들어가며 다시 아래 지의 번뇌를 끊을 필요가 없고 이 중간에 같은 부류 아닌 마음을 일으킬 용납이 없다. 그러므로 여러 보살은 학위에서 멸진정을 일으켜서는 안 된다. 외국의 여러 스승이 이와 같이 설한다: 만약 중간에 같은 부류 아닌 마음을 일으키면 이것이 무슨 허물이 있는가. 만약 그러하면 곧 기심(期心)을 넘는 허물이 있다. 그러나 여러 보살은 기심을 넘지 않는다.

理實菩薩不越期心，然非不越無漏聖道。若爾，期心如何不越？謂我未得諸漏永盡，終不解斯結加趺坐。決定不越如是期心，唯於一坐時諸事究竟故。前說為善，我所宗故。雖已說二定有多同異相，而於其中復有同異。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이치에 실로 보살은 기심을 넘지 않으나 그러나 무루의 성도를 넘지 않는 것이 아니다. 만약 그러하면 기심이 어떻게 넘지 않는가. 이른바 내가 아직 여러 누(漏)의 영원한 다함을 얻지 못하면 마침내 이 결가부좌를 풀지 않겠다, 한 것이다. 결정하여 이와 같은 기심을 넘지 않으니 오직 한 번 앉은 동안에 여러 일이 필경하기 때문이다. 앞의 설을 잘한 것으로 하니 내가 종지로 삼는 바이기 때문이다. 이미 두 정에 많은 같은 점과 다른 상이 있음을 설하였지만 그 가운데 다시 같은 점과 다른 점이 있다. 송에서 말한다:

二定依欲色，滅定初人中。

두 정은 욕·색에 의지하고 멸정의 처음은 사람 가운데이다.

論曰：言二定者，謂無想定及滅盡定。此二俱依欲色二界而得現起。若有不許亦依色界起無想定，便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情或生有想天，住不同類心，若入無想定、若入滅盡定。或生無想天已得入無想，是謂是色有，此有非五行。由此證知，如是二定俱依欲色而得現起，是名同相。言異相者，謂無想定欲色二界皆得初起，滅定初起唯在人中。此在人中初修起已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。此滅盡定亦有退耶？應言亦有。若不爾者，即便違害《鄔陀夷經》。經言：具壽！有諸苾芻先於此處具淨屍羅、具三摩地、具般羅若，能數入出滅受想定斯有是處。應如實知，彼於現法或臨終位，不能勤修令解滿足，從此身壞超段食天，隨受一處意成天身。於彼生已，復數入出滅受想定亦有是處。應如實知，此意成天身，佛說是色界，滅受想定唯在有頂。若得此定必無退者，如何得往色界受生？有餘部執：第四靜慮亦有滅定。依彼所執，滅定無退，此義亦成。第四靜慮有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說故。此若必然，如何得有超越定義？此定次第依初學說，得自在時隨樂超入。如是二定有多種異：謂地有異，第四靜慮有頂地故；加行有異，出離止息想，作意為先故；相續有異，異生聖者相續起故；異熟有異，無想有頂異熟果故；順受有異，順定不定生二受故；初起有異，二界人中最初起故。二定總以心心所滅為其自性，何緣但說名為無想、滅受想耶？二定加行中，唯厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。今二定中心久時斷，如何於後心復得生？毘婆沙師許過去有前心為後等無間緣。有餘師言：如生無色，色久時斷，如何於後色復得生？彼生定應由心非色，如是出定心亦應然，由有根身非由心起。故彼先代諸軌範師，鹹言二法互為種子。

론에서 말한다: 두 정을 설함이란 이른바 무상정 및 멸진정이다. 이 둘은 함께 욕·색 두 계에 의지하여 현기를 얻는다. 만약 또 색계에 의지하여 무상정을 일으킴을 허락하지 않는 이가 있으면 곧 이 글에 어긋난다. 이른바 본론에 설한다: 혹은 이것이 색유(色有)인데 이 유는 오행(五行)이 아니다, 이른바 색에 얽힌 유정이 혹 유상천에 나서 같은 부류 아닌 마음에 머물어 만약 무상정에 들거나 만약 멸진정에 들면, 혹은 무상천에 나고 나서 무상에 들기를 얻으니 이를 이것이 색유·이 유는 오행이 아니라 한다, 하였다. 이로써 두 정이 함께 욕·색에 의지하여 현기를 얻음을 증지하니 이를 같은 상이라 이름한다. 다른 상을 설함은 이른바 무상정은 욕·색 두 계에서 모두 처음 일어나기를 얻고 멸정의 처음 일어남은 오직 사람 가운데 있다. 이것이 사람 가운데 처음 닦아 일으키고 난 뒤 물러남으로써 먼저가 되어 비로소 색계에 나서 색계의 몸에 의지하여 뒤에 다시 닦아 일으킨다. 이 멸진정에도 또한 물러남이 있는가. 마땅히 또한 있다고 설해야 한다. 만약 그러하지 않으면 곧 『우타이경(鄔陀夷經)』에 어겨 해친다. 경에 설한다: 구수(具壽)여! 여러 비구가 있어 먼저 이곳에서 깨끗한 실라를 갖추고 삼마지를 갖추고 반야를 갖추어 능히 거듭 멸수상정에 들고 나는 이곳이 있다, 하였다. 마땅히 실과 같이 알아야 한다, 저가 현법에서 혹은 임종의 자리에서 능히 부지런히 닦아 깨달음이 만족하게 하지 못하고 이 몸이 무너져 단식천을 넘어 따라 한 곳의 의성천신을 받는다. 저에 난 뒤 다시 거듭 멸수상정에 들고 나는 것도 또한 이곳이 있다. 마땅히 실과 같이 알아야 한다, 이 의성천신은 부처님이 색계라 설하였고 멸수상정은 오직 유정에 있다. 만약 이 정을 얻으면 반드시 물러남이 없다면 어떻게 색계에 가서 생을 받을 수 있는가. 어떤 다른 부파의 집착에는: 넷째 정려에도 멸정이 있다, 한다. 저가 집착하는 바에 의지하면 멸정에 물러남이 없어도 이 뜻도 성립한다. 넷째 정려에 멸진정이 있다는 것은 뜻이 반드시 성립하지 않는다. 무슨 까닭인가. 아홉 차제정은 계경에 설한 바이기 때문이다. 이것이 만약 반드시 그러하다면 어떻게 초월하는 정의 뜻이 있겠는가. 이 정의 차제는 처음 배우는 이에 의지하여 설하고 자재를 얻을 때는 즐김을 따라 뛰어넘어 들어간다. 이와 같이 두 정에 여러 가지 차이가 있다: 이른바 지에 차이가 있으니 넷째 정려·유정지이기 때문이다. 가행에 차이가 있으니 출리·식하는 상을 작의하여 먼저를 삼기 때문이다. 상속에 차이가 있으니 이생·성자의 상속이 일어나기 때문이다. 이숙에 차이가 있으니 무상·유정의 이숙과이기 때문이다. 순수에 차이가 있으니 순의 정·부정·생·두 수이기 때문이다. 처음 일어남에 차이가 있으니 두 계·사람 가운데 가장 먼저 일어나기 때문이다. 두 정은 총하여 심·심소의 멸함으로써 그 자성을 삼는데 무슨 인연으로 다만 무상·멸수상이라 이름하는가. 두 정의 가행 가운데 오직 이것을 싫어 거스르므로 남의 마음을 아는 수 등을 다만 타심지라 이름함과 같다. 지금 두 정 가운데 마음이 오랜 동안 끊어졌는데 어떻게 뒤에 마음이 다시 생할 수 있는가. 비바사사는 과거에 앞의 마음이 있어 뒤의 등무간연이 됨을 허락한다. 어떤 스승의 설에는: 무색에 남과 같이 색이 오랜 동안 끊어졌는데 어떻게 뒤에 색이 다시 생할 수 있는가. 저의 생은 결정하여 마음으로써 색이 아니므로 이와 같이 정에서 나오는 마음도 또한 이와 같아 근 있는 몸으로써 마음으로써 일어나는 것이 아니다, 한다. 그러므로 저의 이전 대의 여러 규범 스승은 모두 두 법이 서로 종자가 된다고 설한다.

二法者，謂心、有根身。尊者世友問論中說：若執滅定全無有心，可有此過。我說滅定猶有細心，故無此失。尊者妙音說此非理。所以者何？若此定中猶有識者，三和合故必應有觸，由觸為緣應有受想。如世尊說：意及法為緣生於意識，三和合觸俱起受想思。則此定中受想等法亦應不滅。若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸受而不生愛，觸亦應爾，非一切觸皆受等緣。此例不然，有差別故。經自簡言：若無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅。若都無心，如何名定？此令大種平等行故說名為定，或由心力平等至此故名為定。如是二定為是實有、為是假有？應言實有，能遮礙心令不生故。有說：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發違心所依令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即所依由定心引令如是起，假立為定。應知無想亦復如是，謂由前心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉，唯不轉位假立無想，餘說如前。此非善說，違我宗故。已辯二定。命根者何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 두 법이란 이른바 심·유근신이다. 존자 세우의 묻는 론 가운데 설한다: 만약 멸정에 전혀 마음이 없다고 집착하면 이 허물이 있을 수 있다. 내가 설하기를 멸정에는 오히려 가는 마음이 있으므로 이 허물이 없다, 하였다. 존자 묘음이 이를 이치 아니라 설한다. 무슨 까닭인가. 만약 이 정 가운데 오히려 식이 있으면 삼화합이므로 반드시 촉이 있어야 하고 촉을 연으로 하여 수·상이 있어야 한다. 세존이 설한 바와 같다: 의 및 법을 연으로 하여 의식이 생기고 삼화합의 촉은 수·상·사와 함께 일어난다, 하였다. 곧 이 정 가운데도 수·상 등의 법도 마땅히 멸하지 않아야 한다. 만약 경에 설한 바와 같이 수는 애의 연이라고 말하면 그러나 아라한은 여러 수가 있어도 애를 생기지 않으니 촉도 마땅히 이와 같아 일체 촉이 모두 수 등의 연이 아니다. 이 비유는 그러하지 않으니 차별이 있기 때문이다. 경이 스스로 간별하여 설한다: 만약 무명촉이 낳은 여러 수를 연으로 하여 애가 생긴다, 하였다. 일찍이 곳이 있어 촉이 수를 낳음을 간별하지 않았으므로 차별이 있다. 이 도리로써 비바사사는 멸정 가운데 여러 마음이 모두 멸한다고 설한다. 만약 전혀 마음이 없으면 어떻게 정이라 이름하는가. 이것은 대종을 평등하게 행하게 하므로 정이라 설하여 이름하고 혹은 심력으로써 평등하게 여기에 이르므로 정이라 이름한다. 이와 같이 두 정은 이것이 실유인가 가유인가. 마땅히 실유라 설해야 하니 능히 마음을 막아 생기지 않게 하기 때문이다. 어떤 설에는: 이 증명의 이치는 마땅히 그러하지 않으니 앞의 정심이 능히 막기 때문이다. 이른바 앞의 정심이 나머지 마음과 서로 어긋나 일어나고 이로써 일어나므로 오직 나머지 마음을 잠시 굴러가지 않게 한다. 이것이 능히 마음과 어긋나는 의지하는 바를 이끌어 내어 상속하게 하므로 오직 굴러가지 않는 자리를 가로 세워 정으로 하되 별도의 실체가 없다. 이것은 오직 굴러가지 않는 분위의 가정(假定)으로 들어가기 전·나온 뒤의 두 자리가 모두 없으므로 가로 설하여 이것이 유위의 섭이다. 혹은 곧 의지하는 바가 정심이 이끔으로써 이와 같이 일어나게 하여 가로 세워 정으로 한다. 마땅히 무상도 또한 다시 이와 같음을 알아야 하니 이른바 앞의 마음이 나머지 마음과 서로 어긋나 일어나고 이로써 일어나므로 오직 나머지 마음을 잠시 굴러가지 않게 하여 오직 굴러가지 않는 자리를 가로 세워 무상으로 하고 나머지 설은 앞과 같다. 이것은 잘 설한 것이 아니니 우리 종지에 어긋나기 때문이다. 이미 두 정을 변별하였다. 명근이란 무엇인가. 송에서 말한다:

命根體即壽，能持煖及識。

명근의 몸은 곧 수(壽)이니 능히 온(煖) 및 식을 지탱한다.

論曰：命體即壽，故對法言：云何命根？謂三界壽。此復未了何法名壽？謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言：

론에서 말한다: 명의 몸은 곧 수이니 그러므로 대법에 설한다: 무엇을 명근이라 하는가. 이른바 삼계의 수이다. 이것이 다시 아직 알지 못하니 어느 법을 수라 이름하는가. 이른바 별도의 법이 있어 능히 온·식을 지탱하는 것을 수라 설하여 이름한다. 그러므로 세존이 설한다:

壽煖及與識，三法捨身時，

수·온 및 식의 세 법이 몸을 버릴 때,

所捨身僵仆，如木無思覺。

버림받은 몸은 굳어 엎드러지니 나무와 같이 생각하고 깨닫는 바가 없다.

故有別法，能持煖識相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持？即煖及識還持此壽。若爾，三法更互相持，相續轉故，何法先滅？由此滅故，餘二隨滅。是則此三應常無謝，既爾此壽應業能持，隨業所引相續轉故。若爾，何緣不許唯業能持煖識而須壽耶？理不應然，勿一切識從始至終恆異熟故。既爾，應言業能持煖，煖復持識，何須此壽？如是識在無色界中應無能持，彼無煖故。應言彼識業為能持，豈得隨情數為轉計？或說此識唯煖能持，或復說言唯業持識。又前已說。前說者何？謂前說言，勿一切識從始至終皆是異熟，是故定應許有別法，能持煖識說名為壽。今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同分住時勢分相續決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽體。如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力故。乃至未墮恆行不息，彼體一故、無障礙故。往趣餘方急緩至時分位差別應不得有，又應畢竟無墮落時。若謂由風所障礙故，應初即墮或無墮時，能障礙風無差別故。有別實物能持煖識名為壽體，是說為善。為壽盡故死、為更有餘因？《施設論》說：有壽盡故死，非福盡故死。廣作四句。第一句者，感壽異熟業力盡故。第二句者，感富樂果業力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四句者，不能避脫抂橫緣故。又亦應言捨壽行故。壽盡位中，福盡於死無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。《發智論》說：此壽當言隨相續轉、為復當言一起便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定及色無色纏一切有情，當言此壽一起便住。彼言何義？若所依身可損害故壽隨損害，是名第一隨相續轉。

(론에서 이어 말한다:) 그러므로 별도의 법이 있어 능히 온·식이 서로 이어서 머무는 인을 지탱하는 것을 수(壽)라 설하여 이름한다. 만약 그러하면 이 수는 어느 법이 능히 지탱하는가. 곧 온 및 식이 도로 이 수를 지탱한다. 만약 그러하면 세 법이 서로 지탱하여 서로 이어 굴러가므로 어느 법이 먼저 멸하는가. 이것이 멸하므로 나머지 둘이 따라 멸한다. 이는 곧 이 셋이 마땅히 항상 쇠하지 않아야 한다. 이미 그러하면 이 수는 마땅히 업이 능히 지탱해야 하니 업이 이끄는 바를 따라 서로 이어 굴러가기 때문이다. 만약 그러하면 무슨 인연으로 오직 업이 능히 온·식을 지탱함을 허락하지 않고 수가 필요한가. 이치가 마땅히 그러하지 않으니 일체 식이 처음부터 끝까지 항상 이숙이 되지 않도록 하기 때문이다. 이미 그러하면 마땅히 업이 능히 온을 지탱하고 온이 다시 식을 지탱한다고 설해야 하는데 무엇 때문에 이 수가 필요한가. 이와 같이 식은 무색계 가운데는 능히 지탱하는 바가 없어야 하니 저에게 온이 없기 때문이다. 마땅히 저 식은 업이 능히 지탱하는 바라고 설해야 하니 어찌 능히 정을 따라 수를 두어 둘러세우겠는가. 혹은 이 식은 오직 온이 능히 지탱한다고 설하고 혹은 다시 오직 업이 식을 지탱한다고 설한다. 또 앞에서 이미 설하였다. 앞의 설이란 무엇인가. 이른바 앞에서 설하기를 일체 식이 처음부터 끝까지 모두 이숙이 되지 않도록 하라 하였으니 그러므로 결정하여 별도의 법이 있어 능히 온·식을 지탱하여 수라 설하여 이름함을 허락해야 한다. 지금도 또한 전혀 수의 몸이 없다고 설하지 않고 다만 수의 몸이 별도의 실물이 아니라고 설한다. 만약 그러하면 어느 법을 수의 몸이라 설하여 이름하는가. 이른바 삼계 업이 이끄는 바의 동분이 머무는 때의 세분을 수의 몸이라 설한다. 삼계 업이 이끄는 바의 동분이 머무는 때의 세분이 서로 이어 결정하여 머물러야 할 때를 따라 그만큼의 때 머물므로 이 세분을 수의 몸이라 설한다. 곡식의 종자 등이 이끄는 바의 내지 익을 때의 세분과 같고 또 화살을 쏨이 이끄는 바의 내지 머무를 때의 세분과 같다. 어떤 이가 말하기를 행이 있어 이것이 덕의 차별로 화살 등에 의지하여 생하고 저의 힘에 의하므로 내지 떨어지지 않는 동안 항상 행하여 쉬지 않으니 저의 몸이 하나이기 때문이요 장애가 없기 때문이다. 나아가 다른 방향으로 향함에 빠르고 늦은 이를 때의 분위의 차별이 있어서는 안 되고 또 마땅히 필경에 떨어지는 때가 없어야 한다. 만약 바람이 장애하는 바로 인한다고 말하면 마땅히 처음에 곧 떨어지거나 혹은 떨어지는 때가 없어야 하니 능히 장애하는 바람에 차별이 없기 때문이다, 한다. 별도의 실물이 있어 능히 온·식을 지탱하여 수의 몸이라 이름함은 이것을 잘 설한 것으로 한다. 수가 다함으로써 죽는가, 아니면 다시 다른 인이 있는가. 『시설론』에 설한다: 수가 다함으로써 죽는 것이 있고 복이 다함으로써 죽는 것이 아니다, 하였다. 널리 사구를 짓는다. 첫째 구란 수의 이숙업을 감하는 힘이 다하기 때문이다. 둘째 구란 부락의 과를 감하는 업의 힘이 다하기 때문이다. 셋째 구란 능히 두 가지 업을 감하는 것이 함께 다하기 때문이다. 넷째 구란 능히 억울하고 뜻밖의 인연을 피하여 벗어나지 못하기 때문이다. 또 마땅히 수행을 버리는 까닭을 설해야 한다. 수가 다하는 자리 가운데 복이 다함은 죽음에 다시 기능이 없으므로 함께 다할 때 죽음이 있음은 함께 다함으로써 죽는다고 설한다. 『발지론』에 설한다: 이 수는 마땅히 상속을 따라 굴러간다고 말해야 하는가, 아니면 다시 한번 일어나면 곧 머문다고 말해야 하는가. 욕에 얽힌 유정이 무상정에 들지 않고 멸진정에 들지 않으면 마땅히 이 수는 상속을 따라 굴러간다고 말해야 한다. 만약 무상정에 들거나 만약 멸진정에 들면 및 색·무색에 얽힌 일체 유정은 마땅히 이 수는 한번 일어나면 곧 머문다고 말해야 한다. 저 말의 뜻은 무엇인가. 만약 의지하는 몸이 손해할 수 있으므로 수도 손해를 따르면 이것을 첫째 상속을 따라 굴러감이라 이름한다.

若所依身不可損害如起而住，是名第二一起便住。迦濕彌羅國毘婆沙師言：初顯有障，後顯無障，由此決定有非時死。故契經說：有四得自體，謂有得自體唯可自害非可他害。廣作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天意憤恚天，彼由發起增上喜怒，是故於彼殞沒非餘。又應說諸佛自般涅槃故。唯可他害非自害者，謂處胎卵諸有情類。俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂在中有、色無色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道、慈定、滅定及無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時婆——，最後身菩薩，及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中言：大德！何等有情所得自體非可自害非可他害。舍利子！謂在非想非非想處受生有情。傳說所餘無色靜慮所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非可害。豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？如是應說舉後顯初，如或有處舉初顯後，或復有處舉後顯初。云何有處舉初顯後？如契經說：如梵眾天是名第一樂生天。云何有處舉後顯初？如契經說：如極光淨天是名第二樂生天。彼經如聲顯譬喻義，可作是說舉一顯餘，喻法舉一顯同類故。此無如聲，不可例彼。若顯喻義方得有，如聲是則如聲，餘經應不有。如餘經說：有色有情身異想異，如人一分，天是第一識住。故知非喻亦有如聲。傍論且止。已辯命根，諸相者何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 만약 의지하는 몸이 손해할 수 없으면 일어난 그대로 머무니 이것을 둘째 한번 일어나면 곧 머묾이라 이름한다. 가습미라국의 비바사사가 설한다: 처음은 장애 있음을 나타내고 뒤는 장애 없음을 나타내며 이로써 결정하여 때 아닌 죽음이 있다, 한다. 그러므로 계경에 설한다: 네 가지 자체를 얻음이 있으니 이른바 자체를 얻어 오직 스스로 해할 수 있고 남이 해할 수 없는 것이 있다, 하였다. 널리 사구를 짓는다. 오직 스스로 해할 수 있고 남의 해가 아닌 것이란 이른바 욕계에 나서 희망염천(戲忘念天)·의분외천(意憤恚天)이니 저가 위의 희로를 발기하므로 저에서 죽고 나머지가 아니다. 또 마땅히 여러 부처가 스스로 반열반하는 까닭을 설해야 한다. 오직 남이 해할 수 있고 스스로 해함이 아닌 것이란 이른바 태·란에 처한 여러 유정 부류이다. 함께 해할 수 있는 것이란 이른바 나머지 많은 부분의 욕계 유정이다. 함께 해함이 아닌 것이란 이른바 중유에 있는 것, 색·무색계의 일체 유정 및 욕계에 있는 한 부분의 유정이니 나락가(地獄)·북구로주·바르게 견도에 머무는 것·자정(慈定)·멸정 및 무상정, 왕선(王仙)·불사(佛使), 부처가 기별한 바——달미라·온달라·경기라·장자자 야사·구마라시파——, 최후신의 보살, 및 이 보살의 어머니가 보살의 태를 품을 때, 일체 전륜왕 및 이 윤왕의 어머니가 윤왕의 태를 품을 때이다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를: 대덕이여! 어떤 유정이 얻는 자체는 스스로 해할 수도 없고 남이 해할 수도 없는가. 사리자여! 이른바 비상비비상처에서 생을 받는 유정이다, 하였는가. 전하기를 나머지 무색의 정려가 얻는 자체는 자기 지의 성도가 해하는 바가 될 수 있고 또 위는 남의 지의 근분이 해하는 바가 될 수 있다. 유정은 스스로·위의 두 해가 함께 없으므로 함께 해할 수 없다고 설한다. 어찌 유정도 또한 남의 지의 성도가 해하는 바이므로 남의 해라 이름해야 하지 않겠는가. 이와 같이 마땅히 뒤를 들어 처음을 나타낸다고 설해야 하니 혹은 곳이 있어 처음을 들어 뒤를 나타내고 혹은 다시 곳이 있어 뒤를 들어 처음을 나타냄과 같다. 어떻게 곳이 있어 처음을 들어 뒤를 나타내는가. 계경에 설한 바와 같다: 범중천과 같은 이를 첫째 낙생천이라 이름한다, 하였다. 어떻게 곳이 있어 뒤를 들어 처음을 나타내는가. 계경에 설한 바와 같다: 극광정천과 같은 이를 둘째 낙생천이라 이름한다, 하였다. 저 경의 「여(如)」라는 소리는 비유의 뜻을 나타내니 이와 같이 설하여 하나를 들어 나머지를 나타낼 수 있음은 비유의 법이 하나를 들어 같은 부류를 나타내기 때문이다. 이것에는 「여」라는 소리가 없으니 저를 비유할 수 없다. 만약 비유의 뜻을 나타내야 비로소 「여」라는 소리가 있다면 곧 「여」라는 소리는 나머지 경에는 있어서는 안 된다. 나머지 경에 설한 바와 같다: 색 있는 유정의 몸이 다르고 생각이 다르며 사람의 한 부분과 같고 하늘은 이것이 첫째 식주이다, 하였다. 그러므로 비유가 아니어도 「여」라는 소리가 있음을 안다. 곁의 논의는 잠시 그친다. 이미 명근을 변별하였으니 여러 상이란 무엇인가. 송에서 말한다:

相謂諸有為，生住異滅性。

상이란 여러 유위의 생·주·이·멸의 성품이다.

論曰：由此四種是有為相，法若有此應是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中應說有四，不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡。如是應知，異名住異。若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在。異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼故經不說。有謂：此經說住與異總合為一名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨與異合說，如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相。此生等相既是有為，應更別有生等四相。若更有相便致無窮，彼復有餘生等相故。應言更有，然非無窮。所以者何？頌曰：

론에서 말한다: 이 네 가지로써 이것이 유위의 상이니 법이 만약 이것이 있으면 마땅히 이것이 유위요 이와 어긋나면 이것이 무위법이다. 이것은 여러 법에서 능히 일으키는 것을 생이라 이름하고 능히 편안하게 하는 것을 주라 이름하고 능히 쇠하게 하는 것을 이라 이름하고 능히 파괴하는 것을 멸이라 이름한다. 성은 몸의 뜻이다. 어찌 경에 세 유위의 유위상을 설하지 않겠는가. 이 경 가운데는 마땅히 넷이 있다고 설해야 하는데 설하지 않은 것은 무엇인가. 이른바 주상이다. 그러나 경이 설한 주이(住異)는 이것이 이(異)의 다른 이름이다. 생을 기(起)라 이름하고 멸을 진(盡)이라 이름함과 같다. 이와 같이 마땅히 알아야 한다, 이를 주이라 이름한다. 법을 행하여 삼세를 옮겨 흐르게 하는 것을 이 경에 유위의 상이라 설하니 여러 유정으로 하여금 싫어하고 두려워하게 하기 때문이다. 이른바 저 여러 행은 생의 힘이 옮기는 바가 되어 미래로부터 흘러들어 현재에 이르게 한다. 이 및 멸상의 힘이 옮겨 핍박하는 바가 되어 현재로부터 흘러들어 과거에 이르게 하여 그것이 쇠하여 다르게 하고 파괴하여 멸하게 하기 때문이다. 전하기를 사람이 있어 빽빽한 숲에 처하는데 세 원수가 있어 해를 하고자 하여 하나는 빽빽한 숲에서 그를 끌어 내게 하고 하나는 그의 힘을 쇠하게 하고 하나는 명근을 파괴함과 같다. 세 상이 행에 대하여도 또한 이와 같이 알아야 한다. 주는 저 행에서 섭수하여 안립하고 항상 저와 서로 버리고 떠나지 않기를 즐기므로 유위상 가운데 세우지 않는다. 또 무위법에 자상의 머묾이 있는데 주상이 저에 범하므로 경에 설하지 않는다. 어떤 이가 말한다: 이 경은 주와 이를 총합하여 하나로 하여 주이상이라 이름한다고 설한다. 무슨 쓸모로 이와 같이 총합하여 설하는가. 주는 유정이 사랑하여 집착하는 곳이니 싫어 버리게 하기 위하여 이와 합하여 설하니 검은 귀를 보이되 길상과 함께함과 같다. 그러므로 결정하여 네 유위상이 있다. 이 생 등의 상이 이미 유위이면 마땅히 다시 별도로 생 등의 네 상이 있어야 한다. 만약 다시 상이 있으면 곧 무궁함을 초래할 것이니 저에게 다시 나머지 생 등의 상이 있기 때문이다. 마땅히 다시 있다고 설해야 하나 그러나 무궁하지 않다. 무슨 까닭인가. 송에서 말한다:

此有生生等，於八一有能。

이것에 생생 등이 있어 여덟에서 하나에서 기능이 있다.

論曰：此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相，生生、住住、異異、滅滅。諸行有為由四本相，本相有為由四隨相，豈不本相如所相法一一應有四種隨相，此復各四展轉無窮？無斯過失，四本四隨於八於一功能別故。何謂功能？謂法作用或謂士用。四種本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其義云何？謂法生時並其自體九法俱起，自體為一相隨相八。本相中生除其自性生餘八法，隨相生生於九法內唯生本生。謂如雌雞，有生多子有唯生一。生與生生，生八生一其力亦爾。本相中住亦除自性住餘八法，隨相住住於九法中唯住本住。異及滅相隨應亦爾。是故生等相復有相，隨相唯四無無窮失。經部師說何緣如是分析虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此諸相非如色等有定現、比或至教量證體實有。若爾，何故契經中言：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。天愛！汝等執文迷義，薄伽梵說義是所依。何謂此經所說實義？謂愚夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相續體是有為及緣生性，故作是說有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知故。非不可知應立為相，故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。然經重說有為言者，令知此相表是有為，勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無。亦勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。世尊依此說難陀言：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。故說頌言：

론에서 말한다: 이것은 앞에서 설한 네 가지 본상을 말한다. 생생 등이란 이른바 네 수상(隨相)이니 생생·주주·이이·멸멸이다. 여러 행의 유위는 네 본상에 의하고 본상의 유위는 네 수상에 의한다. 어찌 본상이 상하는 바의 법과 같이 하나하나에 네 가지 수상이 있어야 하고 이것이 다시 각각 넷이 있어 차례로 무궁하지 않겠는가. 이 과실이 없으니 네 본·네 수는 여덟에서 하나에서 기능의 구별이 있기 때문이다. 무엇을 기능이라 하는가. 이른바 법의 작용 혹은 사용(士用)을 말한다. 네 가지 본상은 하나하나 모두 여덟 법에서 쓰임이 있고 네 가지 수상은 하나하나 모두 한 법에서 쓰임이 있다. 그 뜻이 어떠한가. 이른바 법이 생할 때 그 자체를 아울러 아홉 법이 함께 일어나니 자체를 하나로 하고 수상을 여덟으로 한다. 본상 가운데 생은 그 자성을 제외하고 나머지 여덟 법을 생하며 수상의 생은 아홉 법 안에서 오직 본생만 생한다. 이른바 암탉과 같이 많은 새끼를 낳는 것이 있고 오직 하나를 낳는 것이 있다. 생과 생생은 여덟을 낳고 하나를 낳으니 그 힘도 또한 이와 같다. 본상 가운데 주도 또한 자성을 제외하고 나머지 여덟 법에 머물며 수상의 주는 아홉 법 가운데 오직 본주만 머문다. 이 및 멸의 상도 따라 마땅히 이와 같다. 그러므로 생 등의 상에 다시 상이 있으나 수상은 오직 넷이라 무궁한 허물이 없다. 경부사가 설한다: 무슨 인연으로 이와 같이 허공을 분석하는가. 생 등의 상에 실법의 몸이 있는 것은 분별하는 바와 같지 않다. 무슨 까닭인가. 정한 양이 없기 때문이다. 이른바 이 여러 상은 색 등과 같이 정한 현·비 혹은 지교량으로 몸이 실제 있음을 증명함이 아니다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를: 유위의 일어남도 또한 알 수 있고 다함 및 주이도 또한 알 수 있다, 하였는가. 천애여! 그대들은 글을 집착하여 뜻에 미치니 박가범은 뜻을 설하여 이것을 의지하는 바로 삼는다. 무엇을 이 경이 설한 바의 실의라 하는가. 이른바 어리석은 부류는 무명이 눈멀게 한 바가 되어 행의 상속에서 아·아소를 집착하여 긴 밤 그 가운데 탐착을 낳는다. 세존은 저의 집착을 끊고자 하시므로 행의 상속의 몸이 이것이 유위 및 연생의 성품임을 나타내어 그러므로 이 설을 지어 세 유위의 유위상이 있다고 하니 여러 행이 한 찰나 가운데 세 상을 구족함을 나타낸 것이 아니요 한 찰나의 일어남 등 세 상은 알 수 없기 때문이다. 알 수 없는 것이 아니라고 상으로 세워서는 안 되므로 저 계경이 다시 이 설을 짓는다: 유위의 일어남도 또한 알 수 있고 다함 및 주이도 또한 알 수 있다, 하였다. 그러나 경에 유위라는 말을 거듭 설함은 이 상이 이것이 유위임을 나타냄을 알게 하니 이 상이 유위의 있음을 나타낸다고 생각하지 말라, 백로가 있는 것이 물이 없지 않음을 나타냄과 같다. 또 유위의 선악을 나타낸다고 생각하지 말라, 동녀의 상이 선·불선을 나타냄과 같다. 여러 행의 상속이 처음 일어남을 생이라 이름하고 마침내 다하는 자리 가운데를 멸이라 설하여 이름하고 가운데의 상속이 따라 굴러감을 주라 이름하고 이 앞뒤의 구별을 주이라 이름한다. 세존은 이에 의지하여 난타에 대하여 설한다: 이 선남자는 잘 생을 받음을 알고 잘 주를 받음을 알며 및 잘 수의 쇠함·다름·파괴·멸함을 안다, 하였다. 그러므로 송에 설한다:

相續初名生，滅謂終盡位，

상속의 처음을 생이라 이름하고 멸이란 마침내 다하는 자리를 말하며,

中隨轉名住，住異前後別。

가운데 따라 굴러감을 주라 이름하고 주이는 앞뒤의 구별이다.

復有頌言：

다시 송에 설한다:

本無今有生，相續隨轉住，

본래 없다가 지금 있음을 생으로 하고 상속이 따라 굴러감을 주로 하며,

前後別住異，相續斷名滅。

앞뒤의 구별을 주이로 하고 상속이 끊어짐을 멸이라 이름한다.

又有頌言：

또 송에 설한다:

由諸法剎那，無住而有滅，

여러 법이 찰나이므로 머묾이 없고 멸함이 있으니,

彼自然滅故，執有住非理。

저가 스스로 멸하므로 머묾이 있다고 집착함은 이치가 아니다.

是故唯於相續說住，由斯對法所說理成。故彼論言：云何名住？謂一切行已生未滅，非生已不滅名剎那法性。雖《發智論》作如是說：於一心中誰起謂生？誰盡謂死？誰住異謂老？而彼論文依眾同分相續心說，非一剎那。又一一剎那諸有為法，離執實有物，四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相似生時，前後相望非無差別。彼差別相云何應知？謂金剛等有擲未擲，及強力擲與弱力擲，速遲墮落時差別故。大種轉變差別義成。諸行相似相續生時，前後相望無多差別，故雖有異而見相似。若爾最後聲光剎那及涅槃時，最後六處無後念故應無住異，是則所立相應不遍有為。此不說住為有為相。其義云何？謂住之異。故若有住亦必有異，由此立相無不遍失。然此經中世尊所說，有為之相略顯示者，謂有為法本無今有，有已還無及相續住。即此前後相望別異，此中何用生等別物？云何所相法即立為能相？如何大士相非異於大士？角犎𩑶蹄尾牛相非異牛，又如堅等地等界相非異地等，遠見上升知是煙相非異煙體。此有為相，理亦應然。雖了有為色等自性，乃至未了先無後無相續差別，仍未知彼體是有為，故非彼性即有為相。然非離彼性，有生等實物。若離有為色等自性有生等物，復何非理？一法一時應即生住衰異壞滅，許俱有故。此難不然，用時別故，謂生作用在於未來，現在已生不更生故。諸法生已正現在時，住等三相作用方起，非生用時有餘三用，故雖俱有而不相違。且應思擇，未來法體為有為無，然後可成生於彼位有用無用。設許未來生有作用，如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？應說現在相。又住等三用俱現在，應一法體一剎那中即有安住衰異壞滅。

(론에서 이어 말한다:) 그러므로 오직 상속에서 머묾을 설하니 이로써 대법이 설한 바의 이치가 성립한다. 그러므로 저 론에 설한다: 무엇을 주라 하는가. 이른바 일체 행이 이미 생하고 아직 멸하지 않음이니 생한 뒤 멸하지 않음을 찰나의 법성이라 이름하는 것이 아니다, 하였다. 『발지론』이 이와 같이 설하지만: 한 마음에서 누가 일어남을 생이라 하고 누가 다함을 사라 하고 누가 주이를 노라 하는가. 그러나 저 론문은 중동분의 상속하는 마음에 의지하여 설한 것이요 한 찰나가 아니다. 또 하나하나의 찰나의 여러 유위법에 실제 있는 물건을 집착함을 여의어도 네 상도 또한 이루어진다. 어떻게 이루어지는가. 이른바 하나하나의 염이 본래 없다가 지금 있음을 생이라 이름하고 있고 나서 도로 없어짐을 멸이라 이름하고 뒤뒤의 찰나가 앞앞을 이어 일어남을 주라 이름하고 곧 저 앞뒤에 차별이 있으므로 주이라 이름한다. 앞뒤의 염이 서로 비슷하여 생할 때 앞뒤가 서로 바라보아 차별이 없지 않다. 저 차별의 상이 어떻게 알아야 하는가. 이른바 금강 등이 던진 것과 아직 던지지 않은 것 및 강한 힘으로 던진 것과 약한 힘으로 던진 것이 빠르고 늦게 떨어지는 때의 차별이 있기 때문이다. 대종의 전변의 차별의 뜻이 성립한다. 여러 행이 서로 비슷하여 상속하여 생할 때 앞뒤가 서로 바라보아 많은 차별이 없으므로 비록 다름이 있지만 비슷하게 보인다. 만약 그러하면 마지막 소리·빛의 찰나 및 열반할 때 마지막 여섯 처에 뒤의 염이 없으므로 주이가 없어야 하니 이는 곧 세운 바의 상이 마땅히 유위에 두루하지 않아야 한다. 이것은 주를 유위의 상으로 설하지 않는다. 그 뜻이 어떠한가. 이른바 주의 이(異)이다. 그러므로 만약 주가 있으면 반드시 이도 있으니 이로써 상을 세움에 두루하지 않는 허물이 없다. 그러나 이 경 가운데 세존이 설한 바의 유위의 상은 요약하여 나타낸 바이니 이른바 유위법이 본래 없다가 지금 있고 있고 나서 도로 없으며 및 상속하여 머뭄이다. 곧 이 앞뒤가 서로 바라보는 다르고 같지 않음인데 이 가운데 무슨 쓸모로 생 등의 별도의 물건이 있는가. 어떻게 상하는 바의 법을 곧 능상으로 세우는가. 어떻게 대사의 상이 대사와 다르지 않은가. 뿔·혹·목 아래 늘어진 살·발굽·꼬리의 소의 상이 소와 다르지 않음과 같고 또 굳음 등의 지 등의 계의 상이 지 등과 다르지 않음과 같으며 멀리 올라감을 보아 이것이 연기의 상임을 알되 연기의 몸과 다르지 않음과 같다. 이 유위의 상은 이치도 또한 마땅히 이와 같아야 한다. 유위의 색 등의 자성을 알더라도 내지 아직 먼저 없고 뒤에 없는 상속의 차별을 알지 못하면 오히려 저의 몸이 이것이 유위임을 알지 못하므로 저의 성품이 곧 유위의 상이 아니다. 그러나 저의 성품을 떠나서는 생 등의 실물이 있지 않다. 만약 유위의 색 등의 자성을 떠나 생 등의 물건이 있다면 다시 무슨 이치 아님이 있는가. 한 법이 한때에 곧 생·주·쇠이·괴멸해야 하니 함께 있음을 허락하기 때문이다. 이 논난은 그러하지 않으니 쓰임의 때가 다르기 때문이요 이른바 생의 작용은 미래에 있고 현재에 이미 생하면 다시 생하지 않기 때문이다. 여러 법이 생하고 나서 바로 현재일 때 주 등 세 상의 작용이 비로소 일어나니 생의 작용할 때에 나머지 세 작용이 있는 것이 아니므로 비록 함께 있어도 서로 어긋나지 않는다. 잠시 마땅히 생각하여 간택해야 한다, 미래의 법체가 이것이 있는가 없는가, 그런 뒤에 생이 저 자리에서 쓰임이 있고 없다고 이루어져야 한다. 설령 미래의 생에 작용이 있다고 허락하여도 어떻게 미래가 되는가. 마땅히 미래의 상을 설해야 한다. 법이 현재일 때 생의 쓰임이 이미 쇠하였는데 어떻게 현재가 되는가. 마땅히 현재의 상을 설해야 한다. 또 주 등 세 쓰임이 함께 현재에 있으면 마땅히 한 법체가 한 찰나 가운데 곧 안주·쇠이·괴멸이 있어야 한다.

若時住相能住此法，即時異滅能衰壞者，爾時此法為名安住、為名衰異、為名壞滅？諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。若言我說一法諸相用，皆究竟名一剎那。汝今應說，何緣住相與二俱生，而住先能住所住法非異非滅？若住力強能先用者，後何成劣而並本法俱遭異滅所衰壞耶？若言住相已起作用不應更起猶如生者，生應可然。夫生用者，謂引所生令入現在，已入不應復引入故。住不應爾。夫住用者，謂安所住令不衰滅，已住可令永安住故。由斯住相用應常起，不可例生令無再用。又誰障住用，令暫有還無？若言異滅能為障者，異滅力應強，何不於先用？又住用息，異滅本法自然不住，異滅二相何處如何而起作用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已暫時不滅。住用既捨，法定不住即自然滅，故異滅用更無所為。又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然。異於一法，進退推徵理不應有。所以者何？異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌言：

(론에서 이어 말한다:) 만약 때에 주상이 능히 이 법에 머물게 하면 곧 그 때 이·멸이 능히 쇠하고 파괴하게 하는데, 그 때 이 법은 안주라 이름하는가, 쇠이라 이름하는가, 괴멸이라 이름하는가. 여러 주 등의 쓰임이 같은 때가 아니라고 설하는 것은 저 설이 곧 찰나멸의 뜻에 어긋난다. 만약 내가 설한 한 법의 여러 상의 쓰임이 모두 필경을 한 찰나라 이름한다고 설하면 그대는 지금 마땅히 설해야 한다, 무슨 인연으로 주상이 둘과 함께 생하면서 주는 먼저 능히 머무는 바의 법에 머물게 하고 이도 아니고 멸도 아닌가. 만약 주의 힘이 강하여 능히 먼저 쓰이면 뒤는 무엇으로 약해져서 아울러 본법과 함께 이·멸이 쇠하고 파괴하는 바를 당하는가. 만약 주상은 이미 작용을 일으켰으면 다시 일으켜서는 안 되니 생과 같다고 설하면 생은 마땅히 이와 같을 수 있다. 대저 생의 쓰임이란 이른바 생하는 바를 이끌어 현재에 들어가게 하고 이미 들어갔으면 다시 이끌어 들여서는 안 되기 때문이다. 주는 마땅히 이와 같아서는 안 된다. 대저 주의 쓰임이란 이른바 머무는 바를 편안하게 하여 쇠하고 멸하지 않게 하고 이미 머물었으면 영원히 편안히 머물게 해야 하기 때문이다. 이로써 주상의 쓰임은 마땅히 항상 일어나야 하니 생에 비유하여 다시 쓰임이 없게 해서는 안 된다. 또 누가 주의 쓰임을 장애하여 잠시 있다가 도로 없어지게 하는가. 만약 이·멸이 능히 장애가 된다고 설하면 이·멸의 힘이 마땅히 강한데 어찌 먼저 쓰이지 않는가. 또 주의 쓰임이 쉬면 이·멸·본법은 스스로 머물지 않으니 이·멸 두 상이 어느 곳에서 어떻게 작용을 일으키는가. 다시 무슨 일이 있어 두 쓰임이 필요한가. 주가 섭지하므로 여러 법이 생하고 나서 잠시 멸하지 않는다. 주의 쓰임이 이미 버리면 법은 결정하여 머물지 않고 곧 스스로 멸하므로 이·멸의 쓰임은 다시 하는 바가 없다. 또 마땅히 한 법이 생하고 나서 아직 파괴되지 않음을 주라 이름하고 머물고 나서 파괴될 때를 멸이라 이름해야 한다. 이치는 잠깐 이와 같을 수 있다. 이(異)는 한 법에서 나아가고 물러나 미루어 징험함에 이치가 있어서는 안 된다. 무슨 까닭인가. 이란 앞뒤의 성상의 전변을 말하니 곧 이 법이 이와 다르다고 설할 수 없다. 그러므로 송에 설한다:

即前異不成，異前非一法，

곧 앞과 다름은 이루어지지 않고 앞과 다름은 한 법이 아니며,

是故於一法，立異終不成。

그러므로 한 법에서 이를 세움은 마침내 이루어지지 않는다.

雖餘部說遇滅因緣，滅相方能滅所滅法。而彼所說，應如有言：服瀉藥時天來令利。即滅因緣應滅所滅，何須別執有滅相為。又心心所許剎那滅，更不須待餘滅因緣，應滅與住用無先後。是則一法於一時中亦住亦滅不應正理，故依相續說有為相，不違正理善順契經。若生在未來生所生法，未來一切法何不俱生？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 다른 부파가 설하기를 멸의 인연을 만나야 멸상이 비로소 능히 멸하는 바의 법을 멸한다고 하지만, 그러나 저가 설한 바는 말이 있음과 같다: 사약을 먹을 때 하늘이 와서 통하게 한다, 한 것이다. 곧 멸의 인연이 마땅히 멸하는 바를 멸해야 하는데 무엇 때문에 따로 멸상이 있음을 집착하는가. 또 심·심소는 찰나멸을 허락하니 다시 다른 멸의 인연을 기다릴 필요가 없으니 마땅히 멸과 주의 쓰임에 앞뒤가 없다. 이는 곧 한 법이 한때 가운데 또한 머물고 또한 멸하니 바른 이치가 아니라고 해야 한다. 그러므로 상속에 의지하여 유위의 상을 설하니 바른 이치에 어긋나지 않고 잘 계경을 따른다. 만약 생이 미래에 있어 생하는 바의 법을 낳으면 미래의 일체법이 어찌 함께 생하지 않는가. 송에서 말한다:

生能生所生，非離因緣合。

생은 능히 생하는 바를 낳되 인연의 화합을 여의지 않는다.

論曰：非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。若爾，我等唯見因緣有生功能，無別生相。有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相？故知唯有因緣力起。豈諸有法皆汝所知？法性幽微甚難知故，雖現有體而不可知。生相若無應無生覺，又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等。如不應說色之色言。如責無生，乃至無滅皆如是責，隨其所應。若爾，為成空無我覺，法外應執空無我性。為成一二大小各別合離彼此有性等覺，應如外道法外執有數量各別合離彼此有等別性。又為成立第六轉言，應執別有色之聚性。又如說言色之自性，此第六轉言何得成？是故生等唯假建立，無別實物，為了諸行本無今有假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉言色之生受之生等，為令他知此生唯色非餘受等。餘例亦然。如世間說栴檀之香、石子之體，此亦應爾。如是住等隨應當知。若行離生相而得生者，虛空無為等何故不生？諸行名生由本無今有，無為體常有，何得言生？又如法爾不說一切皆有生，如是應許非一切法皆可生。又如有為同有生相，而許因緣望有為法或有功能或無功能。如是應許一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法一有生用、一無生用。毘婆沙師說生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設難者故便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難應懃通釋，於本宗義應順修行。如是已辯諸有為相。名身等類其義云何？頌曰：

론에서 말한다: 나머지 인연의 화합을 여의지 않고 오직 생상의 힘이 능히 생하는 바를 낳는 것이 아니므로 여러 미래가 모두 단번에 일어나지 않는다. 만약 그러하면 우리는 오직 인연에 생기는 기능이 있음만 볼 뿐 별도의 생상이 없다. 인연이 화합하면 여러 법이 곧 생하고 없으면 곧 생하지 않는데 무엇 때문에 생상을 수고롭게 하는가. 그러므로 오직 인연의 힘이 일어남이 있을 뿐임을 안다. 어찌 여러 유법이 모두 그대가 아는 바이겠는가. 법성은 그윽하고 미미하여 매우 알기 어려우므로 비록 지금 몸이 있어도 알 수 없다. 생상이 만약 없으면 생의 깨달음이 없어야 하고 또 여섯째 전(轉)의 말이 이루어져서는 안 되니 이른바 색지생(色之生)·수지생(受之生) 등이다. 설해서는 안 됨과 같은 색지색(色之色)이라는 말. 생이 없음을 책함과 같이 내지 멸이 없음도 모두 이와 같이 책하되 그 마땅한 바를 따른다. 만약 그러하면 공·무아의 깨달음을 이루기 위하여 법 밖에 공·무아의 성품을 집착해야 한다. 하나·둘·크고 작음·각각 다름·합함과 떨어짐·피차·유성 등의 깨달음을 이루기 위하여 마땅히 외도가 법 밖에 수량·각별·합리·피차·유 등의 별도의 성품이 있음을 집착함과 같아야 한다. 또 여섯째 전의 말을 성립하기 위하여 마땅히 따로 색지취성(色之聚性)이 있음을 집착해야 한다. 또 색지자성(色之自性)을 설함과 같이 이 여섯째 전의 말이 무엇으로 이루어지는가. 그러므로 생 등은 오직 가로 건립하고 별도의 실물이 없으며 여러 행이 본래 없다가 지금 있음을 알기 위하여 가로 생으로 세운다. 이와 같이 본래 없고 지금 있는 생상은 색 등의 법의 종류가 많음에 의지하여 나머지를 간별하기 위하여 여섯째 전의 말인 색지생·수지생 등을 설하니 남으로 하여금 이 생이 오직 색이고 나머지 수 등이 아님을 알게 하기 위함이다. 나머지 사례도 또한 이와 같다. 세간이 전단지향(栴檀香)·석자지체(石子體)를 설함과 같이 이것도 마땅히 이와 같다. 이와 같이 주 등도 따라 알아야 한다. 만약 행이 생상을 떠나 생할 수 있다면 허공·무위 등은 무슨 까닭으로 생하지 않는가. 여러 행을 생이라 이름함은 본래 없다가 지금 있음에 의하고 무위의 몸은 항상 있으니 무엇으로 생을 설하는가. 또 법이 본래 그러하여 일체가 모두 생이 있다고 설하지 않음과 같이 이와 같이 마땅히 일체법이 모두 생할 수 있는 것이 아님을 허락해야 한다. 또 유위가 같이 생상이 있음과 같이 하되 인연이 유위법에 대하여 혹은 기능이 있거나 혹은 기능이 없음을 허락한다. 이와 같이 마땅히 일체 유위 및 무위법이 같이 생상이 없음을 허락해야 하되 여러 인연이 저 두 법에 대하여 하나는 생의 쓰임이 있고 하나는 생의 쓰임이 없다. 비바사사는 생 등의 상이 따로 실물이 있다고 설하니 그 이치가 마땅히 성립해야 한다. 무슨 까닭인가. 어찌 많이 논난을 세우는 까닭으로 곧 종지로 삼는 바를 버림을 용납하겠는가. 사슴이 있을까 두려워 보리를 심지 않고 많은 파리가 붙을까 두려워 아름다운 음식을 먹지 않는 것이 아니다. 그러므로 과난에 대하여는 마땅히 부지런히 통석하고 본종의 뜻에 대하여는 마땅히 따라 수행해야 한다. 이와 같이 이미 여러 유위의 상을 변별하였다. 명신 등의 부류의 그 뜻이 어떠한가. 송에서 말한다:

名身等所謂，想章字總說。

명신 등이란 이른바 상(想)·장(章)·자(字)의 총설이다.

論曰：等者等取句身文身。應知此中名謂作想，如說色聲香味等想。句者謂章，詮義究竟，如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別，此章稱句。文者謂字，如說𧙃阿壹伊等字。豈不此字亦書分名？非為顯書分製造諸字，但為顯諸字製造書分。云何當令雖不聞說而亦得解，故造書分，是故諸字非書分名。云何名等身？謂想等總說。言總說者是合集義，於合集義中說嗢遮界故。此中名身者，謂色聲香等。句身者，謂諸行無常、一切法無我、涅槃寂靜等。文身者，謂迦佉伽等。豈不此三語為性故，用聲為體，色自性攝。如何乃說為心不相應行？此三非以語為自性，語是音聲，非唯音聲即令了義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了。非但音聲皆稱為語，要由此故義可了知，如是音聲方稱語故。何等音聲令義可了？謂能說者於諸義中已共立為能詮定量，且如古者於九義中共立一瞿聲為能詮定量。故有頌言：

론에서 말한다: 「등」은 구신(句身)·문신(文身)을 함께 취한다. 마땅히 이 가운데 명이란 생각을 짓는 것을 말하니 색·성·향·미 등의 생각을 설함과 같다. 구란 장을 말하니 뜻을 표하여 필경하며 여러 행이 무상하다는 등의 장을 설함과 같다. 혹은 능히 업·용·덕·시의 상응의 차별을 변별하여 알면 이 장을 구라 칭한다. 문이란 글자를 말하니 아·일·이 등의 글자를 설함과 같다. 어찌 이 글자도 또한 글의 부분의 이름이겠는가. 글의 부분을 나타내기 위하여 여러 글자를 만든 것이 아니요 다만 여러 글자를 나타내기 위하여 글의 부분을 만든다. 어떻게 비록 듣지 않아도 알게 할 수 있게 하기 위하여 글의 부분을 만드니 그러므로 여러 글자는 글의 부분의 이름이 아니다. 어떻게 명 등의 신이라 하는가. 이른바 상 등의 총설이다. 총설이라 설함은 이것이 합집의 뜻이니 합집의 뜻에서 올차(嗢遮)의 계(界)를 설하기 때문이다. 이 가운데 명신이란 이른바 색·성·향 등이다. 구신이란 이른바 제행무상·일체법무아·열반적정 등이다. 문신이란 이른바 가·거·가(迦佉伽, 카·카·가) 등이다. 어찌 이 셋이 말을 성품으로 하므로 소리를 몸으로 하여 색 자성의 섭이겠는가. 어떻게 심불상응행이라 설하는가. 이 셋은 말로써 자성을 삼지 않으니 말은 이것이 음성이요 오직 음성만으로 곧 뜻을 알게 하는 것이 아니다. 어떻게 알게 하는가. 이른바 말이 명(名)을 발하고 명이 능히 뜻을 나타내야 비로소 능히 알게 한다. 오직 음성만을 모두 말이라 칭하는 것이 아니요 이로써 뜻을 알 수 있어야 하니 이와 같은 음성이 비로소 말이라 칭한다. 어떤 음성이 뜻을 알 수 있게 하는가. 이른바 능히 말하는 이가 여러 뜻 가운데 이미 함께 세워 능히 표하는 정한 양으로 삼으니 잠깐 옛사람이 아홉 뜻 가운데 함께 한 구(瞿, 고)라는 소리를 세워 능히 표하는 정한 양으로 삼음과 같다. 그러므로 송에 설한다:

方獸地光言，金剛眼天水，

방향·짐승·땅·빛·말, 금강·눈·하늘·물,

於斯九種義，智者立瞿聲。

이 아홉 가지 뜻에서 지혜로운 이가 구(瞿)라는 소리를 세웠다.

諸有執名能顯義者，亦定應許如是義名，謂共立為能詮定量。若此句義由名能顯，但由音聲顯用已辦，何須橫計別有實名？又未了此名，如何由語發，為由語顯、為由語生？若由語生，語聲性故，聲應一切皆能生名。若謂生名聲有差別，此足顯義，何待別名？若由語顯，語聲性故，聲應一切皆能顯名。若謂顯名，聲有差別，此足顯義，何待別名？又諸念聲不可聚集，亦無一法分分漸生，如何名生可由語發？云何待過去諸表剎那？最後表剎那能生無表。若爾，最後位聲乃生名，但聞最後聲應能了義。若作是執：語能生文、文復生名、名方顯義。此中過難應同前說，以諸念文不可集故。語顯名過，應例如生。又異語文，諸明慧者注心思擇莫辯其相。又文由語若顯若生，準語於名皆不應理。又若有執：名如生等與義俱生，現在世名目去來義不應得有。又父母等隨意所欲立子等名，云何可言名如生等與義俱起？又無為法應無有名，無生義故而不應許。然世尊說頌依於名及文生者，此於諸義共立分量。聲即是名，此名安布差別為頌。由如是義，說頌依名。此頌是名安布差別，執有實物不應正理，如樹等行及心次第。或唯應執別有文體，即總集此為名等身。更執有餘便為無用。毘婆沙師說有別物為名等身，心不相應行蘊所攝。實而非假。所以者何？非一切法皆是尋思所能了故。此名身等何界所繫？為是有情數、為非有情數？為是異熟生、為是所長養、為是等流性？為善、為不善、為無記？此皆應辯。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 여러 명(名)이 능히 뜻을 나타낸다고 집착하는 것은 또한 결정하여 이와 같은 뜻의 이름을 허락해야 하니 이른바 함께 세워 능히 표하는 정한 양으로 삼는다. 만약 이 구의(句義)가 명으로써 능히 나타나면 다만 음성으로써 나타내는 쓰임이 이미 이루어졌으니 무엇 때문에 가로질러 별도로 실제의 명이 있음을 헤아리는가. 또 아직 이 명을 알지 못하는데 어떻게 말로써 발하는가, 말로써 나타냄으로인가 말로써 생함으로인가. 만약 말로써 생하면 말이 소리의 성품이므로 소리는 마땅히 일체가 모두 능히 명을 낳아야 한다. 만약 명을 낳는 소리에 차별이 있다고 말하면 이것이 뜻을 나타내기에 족한데 무엇 때문에 별도의 명을 기다리는가. 만약 말로써 나타내면 말이 소리의 성품이므로 소리는 마땅히 일체가 모두 능히 명을 나타내야 한다. 만약 명을 나타내는 소리에 차별이 있다고 말하면 이것이 뜻을 나타내기에 족한데 무엇 때문에 별도의 명을 기다리는가. 또 여러 염의 소리는 모아 둘 수 없고 또한 한 법이 부분부분 점차 생함이 없는데 어떻게 명이 생함이 말로써 발할 수 있는가. 어떻게 과거의 여러 표 찰나를 기다리는가. 마지막 표 찰나가 능히 무표를 낳는다. 만약 그러하면 마지막 자리의 소리가 비로소 명을 낳으니 다만 마지막 소리를 들으면 마땅히 능히 뜻을 알아야 한다. 만약 이 집착을 하면: 말이 능히 문을 낳고 문이 다시 명을 낳고 명이 비로소 뜻을 나타낸다, 하면 이 가운데 허물의 논난은 마땅히 앞의 설과 같아야 하니 여러 염의 문은 모을 수 없기 때문이다. 말이 명을 나타내는 허물은 마땅히 비유하면 생과 같다. 또 다른 말·문은 여러 밝고 지혜로운 이가 마음을 쏟아 생각하여 간택하여도 그 상을 변별하지 못한다. 또 문이 말로써 나타나든 생하든 말에 준하여 명에서 모두 이치가 아니어야 한다. 또 만약 집착이 있어: 명이 생 등과 같이 뜻과 함께 생한다, 하면 현재 세의 명이 거·래의 뜻을 가리키는 것은 마땅히 있을 수 없다. 또 부모 등이 뜻대로 하여 자식 등의 이름을 세우는데 어떻게 명이 생 등과 같이 뜻과 함께 일어난다고 설할 수 있는가. 또 무위법은 마땅히 이름이 없어야 하니 생의 뜻이 없기 때문인데 그러나 허락해서는 안 된다. 그러나 세존이 송을 설함은 명 및 문이 생함에 의지하니 이것은 여러 뜻에서 함께 세운 분량이다. 소리가 곧 이것이 명이요 이 명이 안포된 차별이 송이 된다. 이와 같은 뜻으로써 송이 명에 의지한다고 설한다. 이 송은 이것이 명이 안포된 차별이니 실물이 있다고 집착하는 것은 바른 이치가 아니어야 하니 나무 등의 행 및 마음의 차제와 같다. 혹은 오직 마땅히 따로 문체(文體)가 있음을 집착해야 하니 곧 총하여 이것을 모아 명 등의 신(身)으로 한다. 다시 나머지가 있음을 집착하면 곧 쓸모가 없게 된다. 비바사사는 별도의 물건이 있어 명 등의 신이 되고 심불상응행온의 소섭이며 실이고 가가 아니라고 설한다. 무슨 까닭인가. 일체법이 모두 심사가 능히 아는 바가 아니기 때문이다. 이 명신 등은 어느 계의 계인가. 유정수인가 무정수인가. 이숙생인가 소장양인가 등류성인가. 선인가 불선인가 무기인가. 이것들을 모두 마땅히 변별해야 한다. 송에서 말한다:

欲色有情攝，等流無記性。

욕·색의 유정의 섭이며 등류의 무기성이다.

論曰：此名身等唯是欲色二界所繫。有說：亦通無色界繫，然不可說。又名身等有情數攝，能說者成非所顯義。又名身等唯是等流，又唯無覆無記性攝。如上所說，餘不相應所未說義今當略辯。頌曰：

론에서 말한다: 이 명신 등은 오직 욕·색 두 계의 계이다. 어떤 설에는: 또한 무색계의 계에 통하나 그러나 설할 수 없다, 한다. 또 명신 등은 유정수의 섭이니 능히 말하는 것은 성취되나 나타내는 바의 뜻이 아니다. 또 명신 등은 오직 등류이며 또 오직 무복무기성의 섭이다. 위에서 설한 바와 같이 나머지 불상응의 아직 설하지 않은 뜻을 이제 마땅히 요약하여 변별해야 한다. 송에서 말한다:

同分亦如是，並無色異熟，

동분도 또한 이와 같고 아울러 무색의 이숙이며,

得相通三類，非得定等流。

득·상은 세 부류에 통하고 비득·정은 등류이다.

論曰：亦如是言，為顯同分如名身等，通於欲色有情等流無覆無記。並無色言，顯非唯欲色。言並異熟，顯非唯等流。是界通三，類通二義。得及諸相類並通三，謂有剎那等流異熟，非得二定唯是等流。唯言為明非異熟等。已說如是所未說義。無想、命根如前已辯。何緣不說得等唯是有情數攝？已說有情所成等故。何緣不說相通有情非有情數？已說一切有為俱故。餘所未說，隨應準知。

론에서 말한다: 「또한 이와 같다(亦爾)」는 말은 동분이 명신 등과 같이 욕·색·유정·등류·무복무기에 통함을 나타내기 위함이다. 「아울러 무색(並無色)」이라는 말은 오직 욕·색만이 아님을 나타낸다. 「아울러 이숙(並異熟)」을 설함은 오직 등류만이 아님을 나타낸다. 이것이 계는 셋에 통하고 부류는 두 가지 뜻에 통한다. 득 및 여러 상의 부류는 아울러 셋에 통하니 이른바 찰나·등류·이숙이 있고 비득·두 정은 오직 등류이다. 「오직(唯)」이라는 말은 이숙 등이 아님을 밝히기 위함이다. 이미 이와 같은 아직 설하지 않은 뜻을 설하였다. 무상·명근은 앞과 같이 이미 변별하였다. 무슨 인연으로 득 등은 오직 유정수의 섭이라 설하지 않는가. 이미 유정이 이루는 바 등이라 설하였기 때문이다. 무슨 인연으로 상은 유정·비유정의 수에 통한다고 설하지 않는가. 이미 일체 유위가 함께라 설하였기 때문이다. 나머지의 아직 설하지 않은 것은 따라 마땅히 준하여 알아야 한다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別根品第二之四

분별근품 제2의 넷째.

如是已說不相應行。前言生相生所生時，非離所餘因緣和合，此中何法說為因緣？且因六種，何等為六？頌曰：

이와 같이 이미 불상응행을 설하였다. 앞에서 생상이 생하는 바를 낳을 때 나머지 인연의 화합을 여의지 않는다고 말하였는데 이 가운데 어느 법을 인연이라 설하는가. 잠시 인에 여섯 가지가 있으니 무엇이 여섯인가. 송에서 말한다:

能作及俱有，同類與相應，

능작 및 구유, 동류와 상응,

遍行並異熟，許因唯六種。

변행 아울러 이숙이니 인은 오직 여섯 가지임을 허락한다.

論曰：因有六種，一能作因、二俱有因、三同類因、四相應因、五遍行因、六異熟因，對法諸師許因唯有如是六種。且初能作因相云何？頌曰：

론에서 말한다: 인에 여섯 가지가 있으니 첫째 능작인, 둘째 구유인, 셋째 동류인, 넷째 상응인, 다섯째 변행인, 여섯째 이숙인이다. 대법의 여러 스승은 인이 오직 이 여섯 가지만 있음을 허락한다. 잠시 첫째 능작인의 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

除自餘能作。

자신을 제외한 나머지는 능작이다.

論曰：一切有為唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時無障住故。雖餘因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等總即別名。豈不未知諸漏當起，由已知故諸漏不生，智於漏生能為障礙；日光能障現覩眾星。如何有為唯除自體，以一切法為能作因？應知此生時，彼皆無障住，故彼於此是能作因。若於此生，彼能為障而不為障，可立為因。譬如國人以其國主不為損害，鹹作是言：我因國主而得安樂。若於此生彼無障用，設不為障何得為因？且如涅槃及不生法，普於一切有為生中；那落迦等有情相續於無色界諸蘊生中，有如非有無能障用，雖無障用而亦為因，如無力國王，亦得如前說。此即通說諸能作因，就勝為言非無生力。如眼色等於眼識等，生飲食於身種等於牙等。有作是難：若一切法無障住故皆能作因，何緣諸法非皆頓起？一殺生時，何緣一切非如殺者皆成殺業？此難不然。但由無障，許一切法為能作因，非由於生有親作力。有餘師說：諸能作因皆於果生有能作力。且涅槃等於眼識生，云何名為有能作力？意識緣彼為境而生或善或惡，因此意識後時眼識次第得生，展轉因故。彼涅槃等於眼識生有能作力，如是餘法由此方隅展轉應知有能生力。如是已說能作因相。第二俱有因相云何？頌曰：

론에서 말한다: 일체 유위는 오직 자체를 제외하고 일체법으로써 능작인을 삼으니 저가 생할 때 장애하여 머무르지 않기 때문이다. 나머지 인의 성품도 또한 능작인이지만 그러나 능작인은 다시 다른 칭호가 없으니 색처 등의 총체가 곧 별도의 이름과 같다. 어찌 아직 알지 못한 여러 누가 장차 일어나려 할 때 이미 앎으로써 여러 누가 생하지 않으니 지가 누가 생함에 능히 장애가 됨과 같고 햇빛이 능히 지금 여러 별을 봄을 장애함과 같은가. 어떻게 유위는 오직 자체를 제외하고 일체법으로써 능작인을 삼는가. 마땅히 이 생할 때 저는 모두 장애하여 머무르지 않으므로 저가 이에 대하여 이것이 능작인임을 알아야 한다. 만약 이 생에서 저가 능히 장애가 되면서 장애가 되지 않으면 인으로 세울 수 있다. 비유하면 나라 사람이 그 군주가 손해를 하지 않으므로 모두 이 설을 한다: 나는 군주로 인하여 안락을 얻는다, 함과 같다. 만약 이 생에서 저에게 장애의 쓰임이 없고 설령 장애가 되지 않더라도 무엇으로 인이 되는가. 잠시 열반 및 생하지 않는 법이 널리 일체 유위의 생 가운데 있음과 같이 나락가 등의 유정의 상속이 무색계의 여러 온의 생 가운데 있는 것이 있음 같고 없음 같아 능히 장애의 쓰임이 없으나 장애의 쓰임이 없어도 또한 인이 되니 힘없는 국왕도 또한 앞의 설과 같이 얻음과 같다. 이것이 곧 통하여 여러 능작인을 설하니 수승함에 대하여 말하면 생의 힘이 없지 않다. 안·색 등이 안식 등에 대함과 같고 음식이 몸에 대함과 같고 씨 등이 싹 등에 대함과 같다. 어떤 이가 이 논난을 한다: 만약 일체법이 장애하여 머무르지 않으므로 모두 능작인이면 무슨 인연으로 여러 법이 모두 단번에 일어나지 않는가. 한 살생할 때 무슨 인연으로 일체가 죽이는 것과 같이 모두 살업이 되지 않는가. 이 논난은 그러하지 않다. 다만 장애하지 않음으로써 일체법을 능작인으로 허락할 뿐 생에서 친한 짓는 힘이 있음으로써가 아니다. 어떤 다른 스승의 설에는: 여러 능작인은 모두 과가 생하는 데 능작의 힘이 있다, 한다. 잠시 열반 등이 안식이 생하는 데 어떻게 능작의 힘이 있다고 이름하는가. 의식이 저를 연하여 경계로 삼아 생하여 혹은 선 혹은 악이 되어 이 의식으로 인하여 뒤때에 안식이 차례로 생기기를 얻으니 차례로 서로 인이 되기 때문이다. 저 열반 등이 안식이 생하는 데 능작의 힘이 있고 이와 같이 나머지 법도 이 방면으로써 차례로 능히 생기는 힘이 있음을 알아야 한다. 이와 같이 이미 능작인의 상을 설하였다. 둘째 구유인의 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

俱有互為果，如大相所相，

구유는 서로 과가 되니 큰 상이 상하는 바와 같고,

心於心隨轉。

심은 심이 따라 굴러가는 것에 대해서이다.

論曰：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因。其相云何？如四大種更互相望為俱有因，如是諸相與所相法心與心隨轉亦更互為因。是則俱有因由互為果遍攝有為法，如其所應。法與隨相非互為果，然法與隨相為俱有因，非隨相於法。此中應辯。何等名為心隨轉法？頌曰：

론에서 말한다: 만약 법이 서로 사이에 사용과가 되면 저 법은 서로 구유인이 된다. 그 상이 어떠한가. 사대종이 서로 바라보아 구유인이 됨과 같이 이와 같이 여러 상과 상하는 바의 법, 심과 심의 수전(隨轉)도 또한 서로 인이 된다. 이는 곧 구유인이 서로 과가 됨으로써 유위법을 두루 섭하니 그 마땅한 바와 같다. 법과 수상은 서로 과가 되지 않으나 그러나 법과 수상은 구유인이 되고 수상은 법에 대하여 그러하지 않다. 이 가운데 마땅히 변별해야 한다. 무엇을 심수전법이라 이름하는가. 송에서 말한다:

心所二律儀，彼及心諸相，

심소·두 율의(律儀), 저 및 심의 여러 상,

是心隨轉法。

이것이 심수전법이다.

論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。如何此法名心隨轉？頌曰：

론에서 말한다: 일체 소유의 심상응법, 정려·무루 두 가지 율의, 저 법 및 심의 생 등의 상, 이와 같이 모두를 심수전법이라 한다. 어떻게 이 법을 심수전이라 이름하는가. 송에서 말한다:

由時果善等。

시·과·선 등에 의한다.

論曰：略說由時果等善等，故說此法名心隨轉。且由時者，謂此與心一生住滅及墮一世。由果等者，謂此與心一果異熟及一等流。應知此中前一後一，顯俱顯共其義不同。由善等者，謂此與心同善、不善、無記性故。由此十因名心隨轉。此中心王極少猶與五十八法為俱有因，謂十大地法彼四十本相、心八本隨相，名五十八法。五十八中除心四隨相，餘五十四為心俱有因。有說：為心因唯十四法，謂十大地法並心本相。此說非善。所以者何？違《品類足論》所說故。如彼論言：或有苦諦以有身見為因，非與有身見為因，除未來有身見及彼相應法生老住非常諸餘染汙苦諦。或有苦諦以有身見為因，亦與有身見為因，即所除法。有餘師不誦及彼相應法。迦濕彌羅國毘婆沙師言：彼文必應作如是誦，或應準義知說有餘，諸由俱有因故成因彼必俱有。或有俱有非由俱有因故成因，謂諸隨相各於本法，此諸隨相各互相對。隨心轉法隨相於心，此諸隨相展轉相對。一切俱生有對造色展轉相對，少分俱生無對造色展轉相對。一切俱生造色大種展轉相對，一切俱生得與所得展轉相對。如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因，非一果異熟及一等流故。得與所得非定俱行，或前或後或俱生故。如是一切理且可然，而諸世間種等芽等極成因果相生事中，未見如斯同時因果，故今應說。云何俱起諸法聚中有因果義？豈不現見燈焰燈明芽影同時亦為因果。此應詳辯：為即燈焰與明為因、為由前生因緣和合焰明俱起？餘物障光明而有影現，如何說此影用芽為因？理不應然，隨有無故。善因明者說因果相，言若此有無，彼隨有無者，此定為因，彼定為果。俱有法中一有一切有、一無一切無，理成因果。俱起因果理且可然，如何可言互為因果？即由前說，此亦無違。若爾，如前所說造色互不相離，應互為因。

론에서 말한다: 요약하여 설하면 시·과등·선등에 의하므로 이 법을 심수전이라 설하여 이름한다. 잠시 시에 의함이란 이른바 이것이 심과 한 생·주·멸이며 및 떨어져 한 세이다. 과등에 의함이란 이른바 이것이 심과 한 과·이숙 및 한 등류이다. 마땅히 이 가운데 앞의 하나·뒤의 하나는 함께를 나타내고 함께함을 나타내어 그 뜻이 같지 않음을 알아야 한다. 선등에 의함이란 이른바 이것이 심과 같은 선·불선·무기성이기 때문이다. 이 열 가지 인으로써 심수전이라 이름한다. 이 가운데 심왕은 지극히 적어도 오히려 쉰여덟 법과 구유인이 되니 이른바 열 대지법·저 마흔의 본상, 심의 여덟 본·수상을 쉰여덟 법이라 이름한다. 쉰여덟 가운데 심의 네 수상을 제외하고 나머지 쉰넷이 심의 구유인이 된다. 어떤 설에는: 심의 인이 되는 것은 오직 열네 법이니 이른바 열 대지법 및 심의 본상이다, 한다. 이 설은 잘한 것이 아니다. 무슨 까닭인가. 『품류족론』이 설한 바에 어긋나기 때문이다. 저 론에 설한 바와 같다: 혹은 고제가 있어 유신견으로써 인이 되되 유신견과 인이 되지 않으니 미래의 유신견 및 저 상응법의 생·노·주·비상의 여러 나머지 염오 고제를 제외한다. 혹은 고제가 있어 유신견으로써 인이 되고 또한 유신견과 인이 되니 곧 제외한 바의 법이다, 하였다. 어떤 다른 스승은 「및 저 상응법」을 외지 않는다. 가습미라국의 비바사사가 설한다: 저 글은 반드시 이와 같이 외어야 하며 혹은 마땅히 뜻에 준하여 나머지가 있다고 설함을 알아야 하니 여러 구유인으로써 인이 되는 것은 저가 반드시 구유이다, 한다. 혹은 구유이지만 구유인으로써 인이 되는 것이 아니니 이른바 여러 수상이 각각 본법에 대하고 이 여러 수상이 각각 서로 대한다. 마음을 따라 도는 법의 수상이 마음에 대하고 이 여러 수상이 차례로 서로 대한다. 일체 함께 생하는 유대(有對)의 조색이 차례로 서로 대하고 조금 부분의 함께 생하는 무대의 조색이 차례로 서로 대하고 일체 함께 생하는 조색·대종이 차례로 서로 대하고 일체 함께 생하는 득과 소득이 차례로 서로 대한다. 이와 같은 등의 여러 법은 비록 구유라 이름하지만 그러나 구유인으로써 인이 되는 것이 아니니 한 과의 이숙 및 한 등류가 아니기 때문이다. 득과 소득은 결정하여 함께 행하지 않으니 혹은 앞 혹은 뒤 혹은 함께 생하기 때문이다. 이와 같이 일체의 이치는 잠깐 이와 같을 수 있으나 그러나 여러 세간의 씨 등·싹 등의 극성하는 인과가 서로 생하는 일 가운데 아직 이와 같은 동시의 인과를 보지 못하였으므로 지금 마땅히 설해야 한다. 어떻게 함께 일어나는 여러 법 모임 가운데 인과의 뜻이 있는가. 어찌 지금 등불꽃·등불 밝음·싹·그림자가 같은 때에도 인과가 됨을 보지 않겠는가. 이것은 마땅히 자세히 변별해야 한다: 곧 등불꽃이 밝음과 인이 되는가, 아니면 앞생의 인연의 화합으로써 불꽃·밝음이 함께 일어남으로인가. 다른 물건이 광명을 장애하여 그림자가 나타나는데 어떻게 이 그림자가 싹을 인으로 한다고 설하는가. 이치가 마땅히 그러하지 않으니 있고 없음을 따르기 때문이다. 인명에 잘하는 이는 인과의 상을 설하여 만약 이것이 있고 없으면 저가 있고 없음을 따른다고 하면 이것은 결정하여 인이요 저는 결정하여 과라 설한다. 함께 있는 법 가운데 하나가 있으면 일체가 있고 하나가 없으면 일체가 없으니 이치가 인과를 이룬다. 함께 일어나는 인과의 이치는 잠깐 이와 같을 수 있으나 어떻게 서로 인과가 된다고 설할 수 있는가. 곧 앞의 설로써 이것도 또한 어긋나지 않는다. 만약 그러하면 앞에서 설한 바의 조색이 서로 떠나지 않으면 마땅히 서로 인이 되어야 한다.

如是造色與諸大種心隨相等與心等法皆不相離，應互為因。若謂如三杖互相依住，如是俱有法因果義成。此應思惟，如是三杖為由俱起相依力住？為由前生因緣合力令彼三杖俱起住耶？又於彼中亦有別物繩鉤地等連持令住，此亦有餘同類因等，是故俱有因義得成。如是已說俱有因相。第三同類因相云何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이와 같이 조색과 여러 대종, 심의 수전 등과 심 등의 법이 모두 서로 떠나지 않으면 마땅히 서로 인이 되어야 한다. 만약 세 지팡이가 서로 의지하여 서 있음과 같다고 말하면 이와 같이 함께 있는 법은 인과의 뜻이 성립한다. 이것은 마땅히 생각해야 한다: 이와 같은 세 지팡이는 함께 일어나 서로 의지하는 힘으로 서 있는가, 아니면 앞생의 인연의 합한 힘으로써 저 세 지팡이를 함께 일어나 서 있게 하는가. 또 저 가운데도 별도의 물건인 줄·갈고리·땅 등이 있어 이어 붙들어 서 있게 하고 이것에도 또한 나머지 동류인 등이 있으므로 구유인의 뜻이 성립한다. 이와 같이 이미 구유인의 상을 설하였다. 셋째 동류인의 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

同類因相似，自部地前生，

동류인은 서로 비슷하여 자기 부(部)·자기 지의 앞생이며,

道展轉九地，唯等勝為果，

도는 차례로 아홉 지이고 오직 같거나 수승한 것을 과로 하며,

加行生亦然，聞思所成等。

가행생도 또한 이와 같으니 문·사가 이루는 바 등이다.

論曰：同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染汙與染汙、無記與無記五蘊相望應知亦爾。有餘師說：淨無記蘊五是色果，四非色因。有餘師說：五是四果，色非四因。有餘師說：色與四蘊相望展轉皆不為因。又一身中羯剌藍位，能與十位為同類因。頞部曇等九位，一一皆除前位與餘為因，若對餘身同類十位，一一皆與十位為因。由此方隅外麥稻等，自類自類應廣思擇。若不許色為色同類因，彼執便違本論文所說。故本論說：過去大種、未來大種因增上等。為諸相似於相似法皆可得說為同類因？不爾。云何？自部自地唯與自部自地為因，是故說言自部自地。部謂五部，即見苦所斷乃至修所斷。地謂九地，即欲界為一靜慮、無色八。此中見苦所斷法還與見苦所斷為同類因非餘，如是乃至修所斷還與修所斷法為同類因非餘。於中一一，若欲界地還與欲界為同類因，初靜慮地與初靜慮為同類因，乃至有頂與有頂地為同類因；異地相望皆無因義。又此非一切。何者？謂前生唯諸前生與後相似生未生法為同類因。云何知然？本論說故。如《發智論》說：云何同類因？謂前生善根與後生自界善根及彼相應法為同類因。如是過去與餘二世，過去現在與未來等皆應廣說。然即彼論作是問言：若法與彼法為因，或時此法與彼非因耶？彼即答言：無時非因者，此依俱有、相應、異熟三因密說，故無有過。有謂未來正生位法定能與彼為同類因，是故彼文依最後位密作是答無時非因。彼於所難非為善釋。以未來法正生位前非同類因，後方成故。又若爾者，彼復問言：若法與彼法為等無間，或時此法與彼非等無間耶？彼即答言：若時此法未至已生。若如彼釋，應亦答言無時非緣，如何乃答若時此法未至已生。然彼復釋，為現二門，如彼處說，此亦應爾；如此處說，彼亦應爾。如是作文獲何功德？

론에서 말한다: 동류인이란 이른바 서로 비슷한 법과 서로 비슷한 법이 동류인이 되니 이른바 선의 다섯 온이 선의 다섯 온과 차례로 서로 바라보아 동류인이 되고 염오와 염오, 무기와 무기의 다섯 온이 서로 바라봄도 마땅히 이와 같이 알아야 한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 청정무기의 온은 다섯이 색의 과이고 넷은 색의 인이 아니다, 한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 다섯이 넷의 과이고 색은 넷의 인이 아니다, 한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 색과 네 온이 서로 바라보아 차례로 모두 인이 되지 않는다, 한다. 또 한 몸 가운데 갈랄람(羯剌藍) 자리는 능히 열 자리와 동류인이 된다. 압부담(頞部曇) 등 아홉 자리는 하나하나 모두 앞의 자리를 제외하고 나머지와 인이 되며 만약 나머지 몸의 같은 부류의 열 자리에 대하면 하나하나 모두 열 자리와 인이 된다. 이 방면으로써 바깥의 보리·벼 등은 자기 부류·자기 부류에 마땅히 널리 생각하여 간택해야 한다. 만약 색을 색의 동류인으로 허락하지 않으면 저 집착이 곧 본론의 글이 설한 바에 어긋난다. 그러므로 본론에 설한다: 과거의 대종, 미래의 대종의 인, 증상 등, 하였다. 여러 서로 비슷한 것이 서로 비슷한 법에서 모두 동류인이라 설할 수 있는가. 그러하지 않다. 어떠한가. 자기 부·자기 지는 오직 자기 부·자기 지와 인이 되므로 자기 부·자기 지라 설한다. 부란 다섯 부를 말하니 곧 견고소단 내지 수소단이다. 지란 아홉 지를 말하니 곧 욕계를 하나로 하고 정려·무색을 여덟로 한다. 이 가운데 견고소단법은 도로 견고소단과 동류인이 되고 나머지가 아니며 이와 같이 내지 수소단도 도로 수소단법과 동류인이 되고 나머지가 아니다. 그 가운데 하나하나에서 만약 욕계지는 도로 욕계와 동류인이 되고 초정려지는 초정려와 동류인이 되며 내지 유정은 유정지와 동류인이 된다. 다른 지끼리 서로 바라봄은 모두 인의 뜻이 없다. 또 이것은 일체가 아니다. 무엇인가. 이른바 앞생은 오직 여러 앞생이 뒤의 서로 비슷한 생·아직 생하지 않은 법과 동류인이 된다. 어떻게 이와 같음을 아는가. 본론이 설하기 때문이다. 『발지론』에 설한 바와 같다: 무엇을 동류인이라 하는가. 이른바 앞생의 선근이 뒤생의 자기 계의 선근 및 저 상응법과 동류인이 된다, 하였다. 이와 같이 과거는 나머지 두 세와, 과거·현재는 미래와 등 모두 마땅히 널리 설해야 한다. 그러나 곧 저 론에서 이 물음을 지어 설한다: 만약 법이 저 법과 인이 되는데 혹은 때에 이 법이 저와 인이 아닌가, 하면 저가 곧 대답하여 설한다: 때에 인이 아님이 없다, 하였다. 이것은 구유·상응·이숙의 세 인에 의지하여 은밀히 설하므로 허물이 없다. 어떤 이가 말한다: 미래의 바로 생하는 자리의 법은 결정하여 저와 동류인이 될 수 있으므로 저 글은 마지막 자리에 의지하여 은밀히 이 대답을 지어 때에 인이 아님이 없다고 하였다. 저는 논난하는 바에서 잘 풀이한 것이 아니니 미래의 법이 바로 생하는 자리 이전에는 동류인이 아니고 뒤에 비로소 되기 때문이다. 또 만약 이와 같다면 저가 다시 묻기를: 만약 법이 저 법과 등무간이 되는데 혹은 때에 이 법이 저와 등무간이 아닌가, 하면 저가 곧 대답하여 설한다: 만약 때에 이 법이 아직 이미 생함에 이르지 않았으면, 하였다. 만약 저의 풀이와 같다면 마땅히 또한 때에 연이 아님이 없다고 대답하여 설해야 하는데 어떻게 만약 때에 이 법이 아직 이미 생함에 이르지 않았으면이라 대답하는가. 그러나 저가 다시 풀이하기를 두 문을 나타내기 위함이라 하니 저곳에서 설함과 같이 이것도 마땅히 이와 같아야 하고 이곳에서 설함과 같이 저도 마땅히 이와 같아야 한다. 이와 같이 글을 지어 무슨 공덕을 얻는가.

唯顯論主非善於文。是故應知前釋為善。若爾，何故《品類足》說：或有苦諦以有身見為因，非與有身見為因，除未來有身見及彼相應苦諦諸餘染汙苦諦。或有苦諦以有身見為因，亦與有身見為因，即所除法。彼文應說，除未來有身見相應苦諦。設有如彼說，由義應知非。復云何通《施設足論》？彼說諸法四事決定，所謂因、果、所依、所緣。應知彼文，因者謂能作、俱有、相應、異熟因。果者，謂增上、士用、異熟果。所依者謂眼等六根。所緣者謂色等六境。若爾，同類因應本無而有，許故無過。約位非體，由和合作用位果非體果。若同類因未來世有，如異熟因，當有何過？未來若有，本論應說。本論唯說能取與果諸同類因，故無有失。無如是義，以同類因引等流果此未來有，理必不然，無前後故。不應已生法為未生等流，如過去法非現在果。勿有果先因後過失故，未來世無同類因。若爾，異熟因應未來非有，不應異熟果因前及俱故。未來世法無前後故，無如是失，不相似故。謂同類因與果相似，若無前後應互為因，既互為因應互為果，互為因果與理相違。非異熟因與果相似，雖離前後而無上過，故同類因就位建立未來非有，若異熟因就相建立未來非無。言同類因唯自地者，定依何說？定依有漏。若無漏道展轉相望一一皆與九地為因，謂未至定、靜慮中間、四本靜慮、三本無色，九地道諦皆互為因。所以者何？此於諸地皆如客住不墮界攝，非諸地愛執為己有，是故九地道雖地不同而展轉為因，由同類故。然唯得與等勝為因，非為劣因，加行生故。且如已生苦法智忍還與未來苦法智忍為同類因，是名為等。又即此忍復能與後從苦法智至無生智為同類因，是名為勝。如是廣說，乃至已生諸無生智唯與等類為同類因，更無勝故。又諸已生見道修道及無學道，隨其次第與三二一為同類因。

(론에서 이어 말한다:) 다만 론주(論主)가 글에 잘하지 않음을 나타낸다. 그러므로 마땅히 앞의 풀이를 잘한 것으로 알아야 한다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 『품류족』에 설하기를: 혹은 고제가 있어 유신견으로써 인이 되되 유신견과 인이 되지 않으니 미래의 유신견 및 저 상응 고제의 여러 나머지 염오 고제를 제외한다. 혹은 고제가 있어 유신견으로써 인이 되고 또한 유신견과 인이 되니 곧 제외한 바의 법이다, 하였는가. 저 글은 마땅히 설해야 하니 미래의 유신견의 상응하는 고제를 제외한다. 설령 저의 설과 같더라도 뜻으로써 마땅히 그릇됨을 알아야 한다. 다시 어떻게 『시설족론』을 통하는가. 저는 여러 법의 네 가지 일의 결정을 설하니 이른바 인·과·소의·소연이다. 마땅히 저 글을 알아야 하니 인이란 능작·구유·상응·이숙인을 말한다. 과란 증상·사용·이숙과를 말한다. 소의란 안 등 여섯 근을 말한다. 소연이란 색 등 여섯 경을 말한다. 만약 그러하면 동류인은 마땅히 본래 없다가 있어야 하니 허락하므로 허물이 없다. 자리에 대하여 몸이 아니며 화합작용의 자리의 과로써 몸의 과가 아니다. 만약 동류인이 미래세에 있으면 이숙인과 같이 마땅히 무슨 허물이 있겠는가. 미래에 만약 있으면 본론이 마땅히 설해야 한다. 본론은 오직 능히 과를 취하고 주는 여러 동류인을 설하므로 허물이 없다. 이와 같은 뜻이 없으니 동류인이 등류과를 이끄는 것이 이 미래에 있음은 이치가 반드시 그러하지 않으니 앞뒤가 없기 때문이다. 마땅히 이미 생한 법을 아직 생하지 않은 등류로 해서는 안 되니 과거법이 현재의 과가 아님과 같다. 과가 있어 인이 뒤에 있는 과실이 없게 하기 위하여 미래세에 동류인이 없다. 만약 그러하면 이숙인은 마땅히 미래에 없다고 해야 하나 마땅히 이숙과의 인이 앞 및 함께이지 않아서는 안 되기 때문이다. 미래세의 법은 앞뒤가 없으므로 이와 같은 허물이 없으니 서로 비슷하지 않기 때문이다. 이른바 동류인은 과와 서로 비슷하니 만약 앞뒤가 없으면 마땅히 서로 인이 되어야 하고 이미 서로 인이 되면 마땅히 서로 과가 되어야 하며 서로 인과가 됨은 이치와 서로 어긋난다. 이숙인은 과와 서로 비슷하지 않으니 비록 앞뒤를 여의어도 위의 허물이 없다. 그러므로 동류인은 자리에 대하여 건립하여 미래는 없고 만약 이숙인은 상에 대하여 건립하여 미래가 없지 않다. 동류인이 오직 자기 지라 설함은 결정하여 무엇에 의지하여 설하는가. 결정하여 유루에 의지한다. 만약 무루의 도는 차례로 서로 바라보아 하나하나 모두 아홉 지와 인이 되니 이른바 미지정·정려중간·네 본정려·세 본무색, 아홉 지의 도제가 모두 서로 인이 된다. 무슨 까닭인가. 이것은 여러 지에서 모두 손님이 머묾과 같이 계섭에 떨어지지 않으며 여러 지의 사랑이 자기 것이라 집착하지 않으므로 아홉 지의 도는 비록 지가 다르지만 차례로 인이 되니 같은 부류이기 때문이다. 그러나 오직 같거나 수승한 것과 인이 되고 열등한 인이 되지 않으니 가행생이기 때문이다. 잠시 이미 생한 고법지인이 도로 미래의 고법지인과 동류인이 됨과 같이 이것을 같음이라 이름한다. 또 곧 이 인(忍)이 다시 능히 뒤의 고법지로부터 무생지에 이르기까지와 동류인이 되니 이것을 수승이라 이름한다. 이와 같이 널리 설하여 내지 이미 생한 여러 무생지는 오직 같은 부류와 동류인이 될 뿐 다시 수승이 없기 때문이다. 또 여러 이미 생한 견도·수도 및 무학도는 그 차제를 따라 셋·둘·하나와 동류인이 된다.

又於此中諸鈍根道與鈍及利為同類因。若利根道唯利道因，如隨信行及信勝解時解脫道，隨其次第與六四二為同類因。若隨法行及見至非時解脫道，隨其次第與三二一為同類因。諸上地道為下地因。云何名為或等或勝？由因增長及由根故。謂見道等下下品等，後後位中因轉增長。雖一相續中無容可得隨信隨法行二道現起，而已生者為未來因。為唯聖道但與等勝為同類因？不爾。云何？餘世間法加行生者亦與等勝為因非劣。加行生法其體云何？謂聞所成、思所成等。等者等取。修所成等，因聞思修所生功德，名彼所成，加行生故唯與等勝為因非劣。如欲界繫，聞所成法能與自界聞思所成為同類因，非修所成因，欲界無故。思所成法與思所成為同類因，非聞所成因，以彼劣故。若色界繫聞所成法，能與自界聞修所成為同類因，非思所成因，色界無故。修所成法唯與自界修所成法為同類因，非聞所成因，以彼劣故。無色界繫修所成法，唯與自界修所成法為同類因，非聞思所成因，以無故劣故。如是諸法復有九品，若下下品為九品因，下中八因，乃至上上唯上上因，除前劣故。生得善法九品相望展轉為因，染汙亦爾。無覆無記總有四種，謂異熟生、威儀路、工巧處、化心俱品，隨其次第，能與四三二一為因。又欲界化心有四靜慮果，非上靜慮果下靜慮果因，非加行因得下劣果，如勤功力種稻麥等。勿設劬勞而無所獲。因如是義，故有問言：頗有已生諸無漏法非未生位無漏法因？有，謂已生苦法智品於未生位苦法忍品，又一切勝於一切劣。頗有一身諸無漏法前所定得非後生因？有，謂未來苦法忍品於後已生苦法智品，以果必無在因前故，或同類因未來無故。頗有前生諸無漏法非後已起無漏法因？有，謂前生勝無漏法於後已起劣無漏法，如退上果下果現前。又前已生苦法智得，於後已生苦法忍得非同類因，以彼劣故。

(론에서 이어 말한다:) 또 이 가운데 여러 둔근의 도는 둔함 및 이로움과 동류인이 된다. 만약 이근의 도는 오직 이로운 도의 인이니 수신행 및 신승해·시해탈의 도와 같이 그 차제를 따라 여섯·넷·둘과 동류인이 된다. 만약 수법행 및 견지·비시해탈의 도는 그 차제를 따라 셋·둘·하나와 동류인이 된다. 여러 위 지의 도는 아래 지의 인이 된다. 어떻게 혹은 같거나 혹은 수승하다고 이름하는가. 인이 늘어남에 의하고 및 근에 의하기 때문이다. 이른바 견도 등의 하하품 등은 뒤뒤의 자리 가운데 인이 돌이켜 늘어난다. 비록 한 상속 가운데 수신·수법행의 두 도가 현재 일어남을 용납하여 얻을 수 없지만 그러나 이미 생한 것은 미래의 인이 된다. 오직 성도만이 같거나 수승한 것과 동류인이 되는가. 그러하지 않다. 어떠한가. 나머지 세간법의 가행생도 또한 같거나 수승한 것과 인이 되고 열등하지 않다. 가행생의 법의 그 몸이 어떠한가. 이른바 문소성(聞所成)·사소성(思所成) 등이다. 「등」은 수소성(修所成) 등을 함께 취하니 문·사·수로 인하여 생기는 바의 공덕을 저가 이룬 바라 이름하며 가행생이므로 오직 같거나 수승한 것과 인이 되고 열등하지 않다. 욕계계와 같이 문소성의 법은 능히 자기 계의 문·사소성과 동류인이 되고 수소성의 인이 아니니 욕계에 없기 때문이다. 사소성의 법은 사소성과 동류인이 되고 문소성의 인이 아니니 저가 열등하기 때문이다. 만약 색계계의 문소성법은 능히 자기 계의 문·수소성과 동류인이 되고 사소성의 인이 아니니 색계에 없기 때문이다. 수소성의 법은 오직 자기 계의 수소성법과 동류인이 되고 문소성의 인이 아니니 저가 열등하기 때문이다. 무색계계의 수소성법은 오직 자기 계의 수소성법과 동류인이 되고 문·사소성의 인이 아니니 없기 때문이요 열등하기 때문이다. 이와 같이 여러 법에 다시 아홉 품이 있어 만약 하하품은 아홉 품의 인이 되고 하중은 여덟의 인이며 내지 상상은 오직 상상의 인이니 앞의 열등을 제외하기 때문이다. 생득의 선법은 아홉 품이 서로 바라보아 차례로 인이 되며 염오도 또한 이와 같다. 무복무기는 총하여 네 가지가 있으니 이른바 이숙생·위의로·공교처·화심의 구품이며 그 차제를 따라 능히 넷·셋·둘·하나와 인이 된다. 또 욕계의 화심에 네 정려과가 있으니 위의 정려과는 아래 정려과의 인이 아니며 가행의 인은 하열한 과를 얻지 않으니 부지런히 공력을 들여 벼·보리 등을 심음과 같다. 수고를 들이고도 얻는 바가 없게 하지 말아야 한다. 이와 같은 뜻으로 인하여 그러므로 물음을 설함이 있다: 혹 이미 생한 여러 무루법이 있어 아직 생하지 않은 자리의 무루법의 인이 아닌가. 있다, 이른바 이미 생한 고법지품이 아직 생하지 않은 자리의 고법인품에 대하여 또 일체 수승이 일체 열등에 대해서이다. 혹 한 몸의 여러 무루법이 있어 앞의 정해진 득이 뒤생의 인이 아닌가. 있다, 이른바 미래의 고법인품이 뒤의 이미 생한 고법지품에 대하니 과가 반드시 인의 앞에 있음이 없기 때문이며 혹은 동류인이 미래에 없기 때문이다. 혹 앞생의 여러 무루법이 있어 뒤의 이미 일어난 무루법의 인이 아닌가. 있다, 이른바 앞생의 수승한 무루법이 뒤의 이미 일어난 열등한 무루법에 대하니 위의 과를 물러나 아래의 과가 현전함과 같다. 또 앞의 이미 생한 고법지득이 뒤의 이미 생한 고법인득에 대하여 동류인이 아니니 저가 열등하기 때문이다.

如是已說同類因相。第四相應因相云何？頌曰：

이와 같이 이미 동류인의 상을 설하였다. 넷째 상응인의 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

相應因決定，心心所同依。

상응인은 결정하니 심·심소가 같이 의지한다.

論曰：唯心心所是相應因。若爾，所緣行相別者，亦應更互為相應因。不爾，所緣行相同者乃可得說為相應故。若爾，異時所緣行相同者應說為相應因。不爾，要須所緣行相及時同者乃相應故。若爾，異身所緣行相及時同者應說相應，如眾同觀初月等事，為以一言總遮如是眾多妨難，故說同依。謂要同依心心所法，方得更互為相應因。此中同言顯所依一，謂若眼識用此剎那眼根為依，相應受等亦即用此眼根為依，乃至意識及相應法同依意根，應知亦爾。相應因體即俱有因，如是二因義何差別？由互為果義立俱有因，如商侶相依共遊險道。由五平等共相應義立相應因，即如商侶同受同作食等事業，其中闕一皆不相應，是故極成互為因義。如是已說相應因相。第五遍行因相云何？頌曰：

론에서 말한다: 오직 심·심소만이 이것이 상응인이다. 만약 그러하면 연하는 바·행상이 다른 것도 마땅히 다시 서로 상응인이 되어야 한다. 그러하지 않으니 연하는 바·행상이 같은 것이어야 비로소 상응이라 설할 수 있기 때문이다. 만약 그러하면 다른 때에 연하는 바·행상이 같은 것은 마땅히 상응인이라 설해야 한다. 그러하지 않으니 반드시 연하는 바·행상 및 때가 같아야 비로소 상응이기 때문이다. 만약 그러하면 다른 몸이 연하는 바·행상 및 때가 같은 것은 마땅히 상응이라 설해야 하니 무리가 함께 초승달 등을 봄과 같다. 한마디 말로써 이와 같은 많은 방해의 논난을 총하여 막기 위하여 그러므로 함께 의지한다고 설한다. 이른바 반드시 함께 의지하는 심·심소법이어야 비로소 다시 서로 상응인이 될 수 있다. 이 가운데 같다는 말은 의지하는 바가 하나임을 나타내니 이른바 만약 안식이 이 찰나의 안근을 써서 의지로 삼으면 상응하는 수 등도 또한 곧 이 안근을 써서 의지로 삼으며 내지 의식 및 상응법도 함께 의근에 의지함과 마땅히 이와 같이 알아야 한다. 상응인의 몸은 곧 구유인인데 이와 같이 두 인의 뜻이 무슨 차별인가. 서로 과가 되는 뜻으로써 구유인을 세우니 장사 동료가 서로 의지하여 함께 험한 길을 다님과 같다. 다섯 가지 평등한 함께 상응하는 뜻으로써 상응인을 세우니 곧 장사 동료가 함께 받고 함께 하는 음식 등의 일과 같아 그 가운데 하나라도 모자라면 모두 상응하지 않으므로 극성하여 서로 인이 되는 뜻이다. 이와 같이 이미 상응인의 상을 설하였다. 다섯째 변행인의 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

遍行謂前遍，為同地染因。

변행이란 앞의 두루하는 것을 말하니 같은 지의 염의 인이 된다.

論曰：遍行因者，謂前已生遍行諸法，與後同地染汙諸法為遍行因。遍行諸法，隨眠品中遍行義處當廣分別。此與染法為通因故，同類因外更別建立。亦為餘部染法因故，由此勢力餘部煩惱及彼眷屬亦生長故。聖者身中諸染汙法，豈亦用此為遍行因？迦濕彌羅國毘婆沙師說：一切染汙法，見所斷為因。故《品類足》說如是言：云何見所斷為因法？謂諸染汙法及見所斷法所感異熟。云何無記為因法？謂諸無記有為法及不善法。或有苦諦以有身見為因，非與有身見為因，廣說乃至，除未來有身見及彼相應法生老住無常諸餘染汙苦諦。若爾，云何通《施設足論》說？如彼論說：頗有法是不善唯不善為因耶？有，謂聖人離欲退最初已起染汙思，依未斷因密作是說。見所斷法雖是此因，而由已斷故廢不說。如是已說遍行因相。第六異熟因相云何？頌曰：

론에서 말한다: 변행인이란 이른바 앞의 이미 생한 변행의 여러 법이 뒤의 같은 지의 염오의 여러 법과 변행인이 된다. 변행의 여러 법은 수면품 가운데 변행의 뜻의 곳에서 마땅히 널리 분별해야 한다. 이것이 염법과 통하는 인이 되므로 동류인 밖에 다시 따로 건립한다. 또한 나머지 부의 염법의 인이 되므로 이 세력으로써 나머지 부의 번뇌 및 저의 권속도 또한 생장하기 때문이다. 성자의 몸 가운데 여러 염오법도 어찌 또한 이것을 써서 변행인으로 하는가. 가습미라국의 비바사사가 설한다: 일체 염오법은 견소단을 인으로 한다, 한다. 그러므로 『품류족』에 이 말을 설한다: 무엇을 견소단을 인으로 하는 법이라 하는가. 이른바 여러 염오법 및 견소단법이 감하는 바의 이숙이다. 무엇을 무기를 인으로 하는 법이라 하는가. 이른바 여러 무기의 유위법 및 불선법이다. 혹은 고제가 있어 유신견으로써 인이 되되 유신견과 인이 되지 않으니 널리 설하여 내지 미래의 유신견 및 저 상응법의 생·노·주·무상의 여러 나머지 염오 고제를 제외한다. 만약 그러하면 어떻게 『시설족론』의 설을 통하는가. 저 론에 설한 바와 같다: 혹 법이 있어 이것이 불선이며 오직 불선을 인으로 하는가. 있다, 이른바 성인이 욕을 여의고 물러남에 처음으로 이미 일어난 염오의 사이며 아직 끊지 않은 인에 의지하여 은밀히 이 설을 한다. 견소단법은 비록 이것이 이 인이지만 그러나 이미 끊었으므로 폐하여 설하지 않는다. 이와 같이 이미 변행인의 상을 설하였다. 여섯째 이숙인의 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

異熟因不善，及善唯有漏。

이숙인은 불선 및 선의 오직 유루이다.

論曰：唯諸不善及善有漏是異熟因，異熟法故。何緣無記不招異熟？由力劣故，如朽敗種。何緣無漏不招異熟？無愛潤故，如貞實種無水潤沃。又非繫地，如何能招繫地異熟？餘法具二，是故能招，如貞實種、水所沃潤。異熟因義如何可了？為異熟之因名異熟因？為異熟即因名異熟因？義兼兩釋，斯有何過？若異熟之因名異熟因，聖教不應言異熟生眼。若異熟即因名異熟因，聖教不應言業之異熟。兩釋俱通，已如前辯。所言異熟其義云何？毘婆沙師作如是釋：異類而熟是異熟義，謂異熟因唯異類熟。俱有等因唯同類熟，能作一因兼同異熟，故唯此一名異熟因。熟果不應餘因所得，果具二義方得熟名：一由相續轉變差別其體得生，二由隨因勢力勝劣時有分限。非彼俱有、相應二因所生果體，要由相續轉變差別方乃得生，由取果時即與果故。又非能作同類、遍行三因之果，亦由隨因勢力勝劣、時有分限，由善惡等窮生死邊果數數生、時無限故。由此但應作如是釋。變異而熟是異熟義，不應但異簡別餘因。於欲界中有時一蘊為異熟因共感一果，謂有記得及彼生等。有時二蘊為異熟因共感一果，謂善不善身業語業及彼生等。有時四蘊為異熟因共感一果，謂善不善心心所法及彼生等。於色界中有時一蘊為異熟因共感一果，謂有記得、無想等至及彼生等。有時二蘊為異熟因共感一果，謂初靜慮善有表業及彼生等。有時四蘊為異熟因共感一果，謂非等引善心心所及彼生等。有時五蘊為異熟因共感一果，謂是等引心心所法並隨轉色及彼生等。無色界中有時一蘊為異熟因共感一果，謂有記得、滅盡等至及彼生等。有時四蘊為異熟因共感一果，謂一切善心心所法及彼生等。有業唯感一處異熟，謂感法處，即命根等。若感意處，定感二處，謂意與法。若感觸處應知亦爾。若感身處，定感三處，謂身觸法。感色香味應知亦爾。

론에서 말한다: 오직 여러 불선 및 선의 유루만이 이것이 이숙인이니 이숙의 법이기 때문이다. 무슨 인연으로 무기는 이숙을 초래하지 않는가. 힘이 약하기 때문이니 썩어 상한 씨와 같다. 무슨 인연으로 무루는 이숙을 초래하지 않는가. 사랑의 윤택함이 없기 때문이니 진실한 씨에 물이 윤택함이 없음과 같다. 또 계의 지가 아닌데 어떻게 능히 계의 지의 이숙을 초래하는가. 나머지 법은 둘을 갖추므로 능히 초래하니 진실한 씨에 물이 윤택함과 같다. 이숙인의 뜻은 어떻게 알 수 있는가. 이숙의 인을 이숙인이라 이름하는가, 아니면 이숙이 곧 인을 이숙인이라 이름하는가. 뜻이 두 풀이를 겸하면 이것에 무슨 허물이 있는가. 만약 이숙의 인을 이숙인이라 이름하면 성교가 이숙생의 안을 설해서는 안 된다. 만약 이숙이 곧 인을 이숙인이라 이름하면 성교가 업의 이숙을 설해서는 안 된다. 두 풀이가 함께 통하니 이미 앞에서 변별한 바와 같다. 말한 바의 이숙의 그 뜻이 어떠한가. 비바사사가 이 풀이를 한다: 다른 부류로 익는 것이 이것이 이숙의 뜻이니 이른바 이숙인은 오직 다른 부류로 익는다. 구유 등의 인은 오직 같은 부류로 익고 능작의 한 인은 같고 다름의 익음을 겸하므로 오직 이 하나를 이숙인이라 이름한다. 익은 과는 나머지 인이 얻는 바가 되어서는 안 되니 과는 두 가지 뜻을 갖추어야 비로소 익음의 이름을 얻는다: 첫째는 상속·전변·차별로써 그 몸이 생기기를 얻고, 둘째는 인의 세력의 우열을 따라 때에 분한이 있는 것이다. 저 구유·상응 두 인이 낳는 바의 과체가 아닌 것은 반드시 상속·전변·차별로써 비로소 생기기를 얻어야 함이 아니요 과를 취할 때에 곧 과를 주기 때문이다. 또 능작·동류·변행 세 인의 과가 아닌 것도 또한 인의 세력의 우열을 따르고 때에 분한이 있음에 의하지 않으니 선·악 등으로써 생사의 끝에 다다르기까지 과가 거듭 생하고 때에 한함이 없기 때문이다. 이로써 다만 마땅히 이 풀이를 지어야 한다. 변하여 달라져 익는 것이 이것이 이숙의 뜻이니 마땅히 다만 다름으로써 나머지 인을 간별해서는 안 된다. 욕계 가운데 어떤 때는 한 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 유기의 득 및 저 생 등이다. 어떤 때는 두 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 선·불선의 신업·어업 및 저 생 등이다. 어떤 때는 네 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 선·불선의 심·심소법 및 저 생 등이다. 색계 가운데 어떤 때는 한 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 유기의 득·무상의 등지 및 저 생 등이다. 어떤 때는 두 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 초정려의 선의 유표업 및 저 생 등이다. 어떤 때는 네 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 등인이 아닌 선의 심·심소 및 저 생 등이다. 어떤 때는 다섯 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 이것이 등인의 심·심소법 및 따라 도는 색 및 저 생 등이다. 무색계 가운데 어떤 때는 한 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 유기의 득·멸진의 등지 및 저 생 등이다. 어떤 때는 네 온이 이숙인이 되어 함께 한 과를 감하니 이른바 일체 선의 심·심소법 및 저 생 등이다. 어떤 업은 오직 한 처의 이숙을 감하니 이른바 법처를 감함이니 곧 명근 등이다. 만약 의처를 감으면 결정하여 두 처를 감으니 이른바 의와 법이다. 만약 촉처를 감으면 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다. 만약 신처를 감으면 결정하여 세 처를 감으니 이른바 신·촉·법이다. 색·향·미를 감함도 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다.

若感眼處定感四處、謂感眼處及身觸法。感耳鼻舌應知亦爾。有業能感或五或六或七或八或九或十或十一處，業或少果或多果故。如外種果或少或多，種果少者如穀麥等，種果多者如蓮石榴諾瞿陀等。有一世業三世異熟，無三世業一世異熟，勿設劬勞果減因故。有一念業多念異熟，無多念業一念異熟，此中所以如上應知。然異熟果無與業俱，非造業時即受果故。亦非無間，由次剎那等無間緣力所引故。又異熟因感異類果必待相續方能辦故。如是六因定居何世？因居世定。義雖已說而未頌攝，故應重辯。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 만약 안처를 감으면 결정하여 네 처를 감으니 이른바 안처를 감하고 및 신·촉·법이다. 이·비·설을 감함도 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다. 어떤 업은 능히 혹 다섯 혹 여섯 혹 일곱 혹 여덟 혹 아홉 혹 열 혹 열한 처를 감하니 업에 적은 과 혹은 많은 과가 있기 때문이다. 바깥의 씨의 과가 혹 적고 혹 많음과 같으니 씨의 과가 적은 것은 곡식·보리 등과 같고 씨의 과가 많은 것은 연꽃·석류·녹구타(諾瞿陀) 등과 같다. 한 세의 업에 세 세의 이숙이 있고 세 세의 업에 한 세의 이숙은 없으니 수고를 들여 과가 인보다 줄어들게 해서는 안 되기 때문이다. 한 염의 업에 여러 염의 이숙이 있고 여러 염의 업에 한 염의 이숙은 없으니 이 가운데 까닭은 위와 같이 알아야 한다. 그러나 이숙과는 업과 함께 있는 것이 없으니 업을 지을 때 곧 과를 받는 것이 아니기 때문이다. 또 무간도 아니니 다음 찰나의 등무간연의 힘이 이끄는 바에 의하기 때문이다. 또 이숙인이 다른 부류의 과를 감함은 반드시 상속을 기다려야 비로소 능히 이루기 때문이다. 이와 같이 여섯 인은 결정하여 어느 세에 있는가. 인은 세에 있어 결정하되 뜻은 비록 이미 설하였지만 아직 송에 거두지 않았으므로 마땅히 다시 변별해야 한다. 송에서 말한다:

遍行與同類，二世三世三。

변행과 동류는 두 세이며 삼세에는 셋이다.

論曰：遍行、同類唯居過現，未來世無，理如前說。相應、俱有、異熟三因，於三世中皆悉遍有。頌既不說能作因所居，義準應知通三世非世。已說六因相別世定。何等為果對彼成因？頌曰：

론에서 말한다: 변행·동류는 오직 과거·현재에 있고 미래세에는 없으니 이치는 앞에서 설한 바와 같다. 상응·구유·이숙 세 인은 삼세 가운데 모두 두루 있다. 송에서 이미 능작인이 있는 곳을 설하지 않았으니 뜻에 준하여 삼세·비세에 통함을 알아야 한다. 이미 여섯 인의 상의 세의 결정을 구별하여 설하였다. 무엇이 과이며 저에 대하여 인이 되는가. 송에서 말한다:

果有為離繫，無為無因果。

과는 유위가 이계이며 무위는 인도 과도 없다.

論曰：如本論說：果法雲何？謂諸有為及與擇滅。若爾，無為許是果故則應有因，要對彼因乃可得說此為果故。又此無為許是因故亦應有果，要對彼果乃可得說此為因故。唯有為法有因有果，非諸無為。所以者何？無六因故、無五果故。何緣不許諸無間道與離繫果為能作因？於生不障立能作因，無為無生道何所作？若爾，誰果？果義如何？謂是道果，道力得故。若爾，道果應唯是得，道於得有能，非於擇滅故。不爾，於得於擇滅中，道之功能有差別故。云何於得道有功能？謂能生故。云何於滅道有功能？謂能證故。由此理故，道雖非滅因，而可得說擇滅為道果。既諸無為無增上果，如何可說為能作因？以諸無為於他生位不為障故立能作因。然無果者，由離世法無能取果與果用故。經部師說：無為非因，無經說因是無為故，有經說因唯有為故。何處經說？如有經說：諸因諸緣能生色者皆是無常。無常因緣所生諸色如何是常？廣說乃至識亦如是。若爾，無為亦應不與能緣識等作所緣緣。唯說能生故得作所緣緣，謂經唯說諸因諸緣能生識者皆是無常，不說一切為識緣者皆是無常，故不成難。豈不亦說唯能生因是無常故，不撥無為唯不障故為能作因。有契經中說無為法為所緣緣，無契經中說無為法為能作因故。不應立為唯不障因性，雖無經說亦無處遮。又無量經今已隱沒，云何定判無經說耶？若爾，何法名為離繫？即本論中所說擇滅。豈不先問：何謂擇滅？答是離繫。今問何法名為離繫？答是擇滅。如是二答更互相依，於此自性竟不能顯，故應別門開顯自性。此法自性實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言是善是常，別有實物名為擇滅亦名離繫。經部師說：一切無為皆非實有，如色受等別有實物，此所無故。若爾，何故名虛空等？唯無所觸說名虛空，謂於闇中無所觸對，便作是說此是虛空。

론에서 말한다: 본론에 설한 바와 같다: 과의 법이 어떠한가. 이른바 여러 유위 및 택멸이다. 만약 그러하면 무위가 과임을 허락하므로 곧 인이 있어야 하니 반드시 저 인에 대하여야 비로소 이것을 과라 설할 수 있기 때문이다. 또 이 무위가 인임을 허락하므로 또한 과가 있어야 하니 반드시 저 과에 대하여야 비로소 이것을 인이라 설할 수 있기 때문이다. 오직 유위법만이 인도 있고 과도 있고 여러 무위는 아니다. 무슨 까닭인가. 여섯 인이 없기 때문이요 다섯 과가 없기 때문이다. 무슨 인연으로 여러 무간도가 이계과와 능작인이 됨을 허락하지 않는가. 생을 장애하지 않음으로 능작인을 세우는데 무위는 생이 없으니 도가 무엇을 하는가. 만약 그러하면 누구의 과인가. 과의 뜻이 어떠한가. 이른바 이것이 도의 과이니 도의 힘이 얻은 바이기 때문이다. 만약 그러하면 도의 과는 마땅히 오직 득만이어야 하니 도가 득에서 능이 있고 택멸에서가 아니기 때문이다. 그러하지 않으니 득에서와 택멸 가운데서 도의 기능에 차별이 있기 때문이다. 어떻게 득에서 도에 기능이 있는가. 이른바 능히 생하기 때문이다. 어떻게 멸에서 도에 기능이 있는가. 이른바 능히 증하기 때문이다. 이 이치에 의하므로 도는 비록 멸의 인이 아니지만 그러나 택멸을 도의 과라 설할 수 있다. 이미 여러 무위가 증상과가 없으면 어떻게 능작인이 된다고 설할 수 있는가. 여러 무위가 남이 생하는 자리에서 장애가 되지 않음으로써 능작인을 세운다. 그러나 과가 없는 것은 세간의 법을 떠나 능히 과를 취하고 과를 주는 쓰임이 없기 때문이다. 경부사가 설한다: 무위는 인이 아니니 인이 무위라 설한 경이 없기 때문이요 인이 오직 유위라 설한 경이 있기 때문이다. 어느 곳에 경이 설하는가. 경에 설함이 있는 바와 같다: 여러 인 여러 연이 능히 색을 낳는 것은 모두 이것이 무상이다. 무상의 인연이 낳은 여러 색이 어떻게 이것이 상하겠는가, 하였다. 널리 설하여 내지 식도 또한 이와 같다. 만약 그러하면 무위도 마땅히 능연의 식 등과 소연연을 짓지 않아야 하겠는가. 오직 능히 생함을 설하므로 소연연을 지을 수 있으니 이른바 경은 오직 여러 인 여러 연이 능히 식을 낳는 것은 모두 무상이라 설하고 일체가 식의 연이 되는 것은 모두 무상이라 설하지 않으므로 논난이 되지 않는다. 어찌 또한 오직 능생의 인이 이것이 무상이라 설하므로 무위를 부정하지 않고 오직 장애하지 않음으로써 능작인이 된다고 하지 않겠는가. 계경 가운데 무위법을 소연연으로 한다고 설함이 있고 계경 가운데 무위법을 능작인으로 한다고 설함이 없기 때문이다. 마땅히 오직 장애하지 않는 인성으로 세워서는 안 되니 비록 경에 설함이 없어도 또한 막는 곳이 없다. 또 한량없는 경이 지금 이미 숨어 없어졌는데 어떻게 결정하여 경의 설함이 없다고 판단하는가. 만약 그러하면 어느 법을 이계라 이름하는가. 곧 본론 가운데 설한 바의 택멸이다. 어찌 먼저 묻지 않았는가: 무엇을 택멸이라 하는가. 대답하기를 이것이 이계이다. 지금 묻기를 어느 법을 이계라 이름하는가. 대답하기를 이것이 택멸이다. 이와 같이 두 대답이 서로 의지하여 이 자성에서 마침내 나타내지 못하므로 마땅히 다른 문으로 열어 자성을 나타내야 한다. 이 법의 자성은 실제 있으나 말로는 떠나 있으니 오직 여러 성자가 각각 따로 안으로 증할 뿐 다만 방편으로 총상으로 이것이 선이며 이것이 상이라 설할 수 있을 뿐 별도로 실물이 있어 택멸이라 이름하고 또한 이계라 이름한다. 경부사가 설한다: 일체 무위는 모두 실제 있음이 아니니 색·수 등이 따로 실물이 있음과 같이 이것이 없는 바이기 때문이다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 허공 등이라 이름하는가. 오직 닿는 바가 없음을 허공이라 설하여 이름하니 이른바 어둠 가운데 닿아 대하는 바가 없으면 곧 이 설을 지어 이것이 허공이라 한다.

已起隨眠生種滅位，由簡擇力餘不更生，說名擇滅。離簡擇力，由闕緣故餘不更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者餘蘊。餘部師說：由慧功能隨眠不生，名為擇滅。隨眠緣闕後苦不生不由慧能，名非擇滅。離簡擇力此滅不成，故此不生即擇滅攝。有說：諸法生已後無，自然滅故，名非擇滅。如是所執非擇滅體應是無常，未滅無故。豈不擇滅擇為先故，先無後有應亦無常，非擇為先方有擇滅。如何擇滅亦是無常？所以者何？非先有擇後未生法方有不生。何者不生？本來自有，若無簡擇諸法應生，簡擇生時法永不起。於此不起，擇有功能，謂於先時未有生障，今為生障非造不生。若唯不生是涅槃者，此經文句當云何通？經言：五根若修若習若多修習，能令過去未來現在眾苦永斷。此永斷體即是涅槃，唯於未來有不生義非於過現，豈不相違？雖有此文而不違義。此經意說，緣過現苦煩惱斷故名眾苦斷。如世尊言：汝等於色應斷貪欲，貪欲斷時便名色斷及色遍智，廣說乃至識亦如是。過現苦斷義亦應然。設有餘經言斷過去未來現在諸煩惱者，準前理釋，義亦無違。或此經中別有意趣，過去煩惱謂過去生所起煩惱，現在煩惱謂現在生所起煩惱。如愛行中十八愛行，過去世起者依過去生說，未來現在應知亦爾。如是二世所起煩惱，為生未來諸煩惱故，於現相續引起種子，此種斷故彼亦名斷。如異熟盡時亦說名業盡，未來眾苦及諸煩惱，由無種故畢竟不生，說名為斷。若異此者，過去現在何緣須斷？非於已滅及正滅時，須設劬勞為令其滅。若無為法其體都無，何故經說：所有諸法，若諸有為若諸無為，於中離染最為第一。如何無法可於無中立為第一？我亦不說諸無為法其體都無，但應如我所說而有。如說此聲有先非有、有後非有，不可非有說為有故有義得成。說有無為，應知亦爾。

(론에서 이어 말한다:) 이미 일어난 수면이 생기는 종자의 멸한 자리는 간택의 힘으로써 나머지가 다시 생하지 않으니 택멸이라 설하여 이름한다. 간택의 힘을 여의고 연의 모자람으로써 나머지가 다시 생하지 않으면 비택멸이라 이름하니 남은 중동분 가운데 요절한 것의 나머지 온과 같다. 다른 부의 스승이 설한다: 혜의 기능으로써 수면이 생하지 않음을 택멸이라 이름한다. 수면은 연이 모자라면 뒤의 괴로움이 생하지 않되 혜의 능력에 의하지 않으면 비택멸이라 이름한다. 간택의 힘을 여의면 이 멸이 이루어지지 않으므로 이 생하지 않음이 곧 택멸의 섭이다. 어떤 설에는: 여러 법이 생하고 난 뒤 없음은 스스로 멸하므로 비택멸이라 이름한다, 한다. 이와 같이 집착하는 바의 비택멸의 몸은 마땅히 이것이 무상해야 하니 아직 멸하지 않은 때는 없기 때문이다. 어찌 택멸은 택을 먼저로 하므로 먼저 없고 뒤에 있음이 마땅히 또한 무상해야 함은 택을 먼저로 하여 비로소 택멸이 있음이 아니겠는가. 어떻게 택멸도 또한 이것이 무상인가. 무슨 까닭인가. 먼저 택이 있고 뒤에 아직 생하지 않은 법이 비로소 생하지 않음이 있는 것이 아니다. 무엇이 생하지 않는가. 본래 각각 스스로 있어 만약 간택이 없으면 여러 법이 마땅히 생해야 하나 간택이 생할 때 법이 영원히 일어나지 않는다. 이 일어나지 않음에서 택에 기능이 있으니 이른바 먼저 때에 아직 생의 장애가 없었는데 지금 생의 장애가 되되 생하지 않음을 만드는 것이 아니다. 만약 오직 생하지 않음이 열반이라면 이 경의 글귀를 마땅히 어떻게 통하는가. 경에 설한다: 다섯 근을 만약 닦고 만약 익히고 만약 많이 닦아 익히면 능히 과거·미래·현재의 여러 괴로움을 영원히 끊게 한다, 하였다. 이 영원한 끊음의 몸이 곧 이것이 열반이니 오직 미래에서 생하지 않는 뜻이 있고 과거·현재에서가 아니면 어찌 서로 어긋나지 않겠는가. 비록 이 글이 있지만 뜻에 어긋나지 않는다. 이 경의 뜻의 설함은 과거·현재의 괴로움의 번뇌를 연하여 끊으므로 여러 괴로움이 끊겼다고 이름한다. 세존이 설한 바와 같다: 너희들은 색에서 마땅히 탐욕을 끊어야 하며 탐욕이 끊어질 때 곧 색이 끊겼다 및 색의 두루 앎이라 이름한다, 널리 설하여 내지 식도 또한 이와 같다, 하였다. 과거·현재의 괴로움이 끊어지는 뜻도 마땅히 또한 이와 같다. 설령 다른 경에 과거·미래·현재의 여러 번뇌를 끊는다고 설함이 있어도 앞의 이치에 준하여 풀이하면 뜻도 또한 어긋나지 않는다. 혹은 이 경 가운데 따로 뜻의 취지가 있으니 과거의 번뇌란 과거의 생이 일으킨 번뇌를 말하고 현재의 번뇌란 현재의 생이 일으킨 번뇌를 말한다. 애행 가운데 열여덟 애행과 같이 과거세에 일어난 것은 과거의 생에 의지하여 설하고 미래·현재도 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다. 이와 같이 두 세에 일어난 번뇌는 미래의 여러 번뇌를 생기게 하기 위하여 지금의 상속에서 종자를 이끌어 일으키니 이 종자가 끊어지므로 저도 또한 끊겼다고 이름한다. 이숙이 다할 때에도 또한 업이 다했다고 설하여 이름함과 같이 미래의 여러 괴로움 및 여러 번뇌는 종자가 없으므로 필경에 생하지 않으니 끊겼다고 설하여 이름한다. 만약 이와 다르면 과거·현재는 무슨 인연으로 끊어야 하는가. 이미 멸한 데에서 및 바로 멸하는 때에 수고를 들여 그것을 멸하게 함이 필요하지 않다. 만약 무위법이 그 몸이 다 없다면 무슨 까닭으로 경에 설하기를: 모든 여러 법에서 혹은 여러 유위 혹은 여러 무위, 그 가운데 염을 여읜 것이 가장 첫째가 된다, 하였는가. 어떻게 없는 법으로써 없는 가운데 첫째로 세울 수 있는가. 나도 또한 여러 무위법이 그 몸이 다 없다고 설하지 않고 다만 마땅히 내가 설한 바와 같이 있을 뿐이다. 저가 설함과 같다: 이 소리는 있어 먼저는 없음이 있고 있어 뒤는 없음이 있다, 하였으니 없음을 있다고 설할 수 없으므로 있음의 뜻이 성립한다. 무위가 있다고 설함도 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다.

有雖非有而可稱歎，故諸災橫畢竟非有名為離染。此於一切有非有中最為殊勝，為令所化深生欣樂，故應稱歎此為第一。若無為法唯非有者，無故不應名滅聖諦？且言聖諦其義云何？豈不此言屬無倒義。聖見有無皆無顛倒，謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有，此於聖諦義有何違？如何非有而可立為第三聖諦？第二無間聖見及說，故成第三。若無為法其體唯無，空涅槃識應緣無境。此緣無境亦無有過，辯去來中當應思擇。若許無為別有實體，當有何失？復有何德？許便擁護毘婆沙宗是名為德，若有可護，天神定知自當擁護。然許實有，明虛妄計是名為失。所以者何？此非有體可得如色受等，亦非有用可得如眼耳等。又若別有，如何可立彼事之滅第六轉聲？由滅與事非互相屬，此彼相望非因果故。唯遮彼事，第六可成，彼事之無名為滅故。滅雖別有，而由彼事或得斷時方得此滅，可言此滅屬於彼事。何因此滅定屬此得？如契經言：苾蒭獲得現法涅槃。如何非有可言獲得？由得對治便獲永違煩惱，後有所依身故名得涅槃。復有聖教能顯涅槃唯以非有為其自性，謂契經言：所有眾苦皆無餘斷，各別捨棄盡、離染滅、靜息永沒。餘苦不續不取不生，此極寂靜、此極美妙，謂捨諸依及一切愛盡、離染滅，名為涅槃。云何不許言不生者依此無生故言不生？我等見此第七轉聲，於證滅有都無功力。何意故說依此無生？若依此言屬已有義，應本不生，涅槃常故。若依此言屬已得義，是則應許依道之得，故唯依道或依道得令苦不生。汝應信受。由此善釋經說喻言，如燈焰，涅槃心解脫亦爾。此經意說，如燈涅槃，唯燈焰謝，無別有物。如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。阿毘達磨亦作是言：無事法雲何？謂諸無為法。言無事者，謂無體性。毘婆沙師不許此釋。若爾，彼釋事義云何？

(론에서 이어 말한다:) 있지만 없음이 아니면서도 칭찬할 만하니 그러므로 여러 재앙과 뜻밖의 일이 필경에 없음을 이염이라 이름한다. 이것은 일체 있음·없음 가운데 가장 뛰어나므로 교화받는 이로 하여금 깊이 기뻐하고 즐겨하게 하기 위하여 그러므로 마땅히 이것을 칭찬하여 첫째로 해야 한다. 만약 무위법이 오직 없음뿐이라면 없으므로 멸성제라 이름해서는 안 되겠는가. 잠시 성제의 그 뜻이 어떠하다고 설하는가. 어찌 이 말이 뒤집히지 않은 뜻에 속하지 않겠는가. 성자는 있고 없음을 봄에 모두 뒤집힘이 없으니 이른바 성자는 괴로움에서 오직 괴로움으로 보고 괴로움의 없음에서 오직 없음으로 보니 이것이 성제의 뜻에서 무슨 어긋남이 있는가. 어떻게 없음이면서도 셋째 성제로 세울 수 있는가. 둘째 무간의 성견 및 설하므로 셋째가 된다. 만약 무위법이 그 몸이 오직 없음뿐이면 공·열반의 식은 마땅히 없는 경계를 연해야 한다. 이것이 없는 경계를 연함도 또한 허물이 없으니 거·래를 변별하는 가운데 마땅히 생각하여 간택해야 한다. 만약 무위가 따로 실체가 있다고 허락하면 마땅히 무슨 허물이 있겠는가. 또 무슨 덕이 있겠는가. 허락하면 곧 비바사의 종지를 옹호하니 이것을 덕이라 이름하며 만약 보호할 만한 것이 있으면 천신은 결정하여 스스로 마땅히 옹호할 것임을 안다. 그러나 실제 있다고 허락함은 허망한 헤아림임을 밝히니 이것을 허물이라 이름한다. 무슨 까닭인가. 이것은 몸이 있음을 색·수 등과 같이 얻을 수 없고 또한 쓰임이 있음을 안·이 등과 같이 얻을 수 없다. 또 만약 따로 있다면 어떻게 저 일의 멸의 여섯째 전의 소리를 세울 수 있는가. 멸과 일이 서로 속하지 않으므로 이것과 저것이 서로 바라봄이 인과가 아니기 때문이다. 오직 저 일을 막으면 여섯째가 이루어질 수 있으니 저 일의 없음을 멸이라 이름하기 때문이다. 멸이 비록 따로 있지만 저 일이 혹은 얻고 끊을 때로써 비로소 이 멸을 얻으니 이 멸이 저 일에 속한다고 설할 수 있다. 무슨 인으로 이 멸이 결정하여 이 득에 속하는가. 계경에 설한 바와 같다: 비구가 현법의 열반을 획득한다, 하였다. 어떻게 없음이면서 획득이라 설할 수 있는가. 대치를 얻으면 곧 영원히 번뇌를 어기는 것을 얻고 뒤에 의지하는 몸이 있으므로 열반을 얻는다고 이름한다. 다시 성교가 있어 능히 열반이 오직 없음으로써 그 자성을 삼음을 나타내니 이른바 계경에 설한다: 모든 여러 괴로움이 모두 남김없이 끊어지고 각각 따로 버리고 다하고 염을 여의고 멸하여 고요히 쉬어 영원히 가라앉는다. 나머지 괴로움이 잇지 않고 취하지 않고 생하지 않으니 이것이 지극히 적정하고 이것이 지극히 아름답고 묘하며 이른바 여러 의지하는 바를 버리고 및 일체 사랑이 다하고 염을 여의고 멸하는 것을 열반이라 이름한다, 하였다. 어떻게 생하지 않는다고 설함을 허락하지 않는가, 이 생하지 않음에 의지하므로 생하지 않는다고 설한다. 우리는 이 일곱째 전의 소리를 보니 멸을 증하는 데에서 도무지 공력이 없다. 무슨 뜻으로 이 생하지 않음에 의지한다고 설하는가. 만약 이 말이 이미 있음의 뜻에 속한다고 하면 마땅히 본래 생하지 않으니 열반이 항상이기 때문이다. 만약 이 말이 이미 얻음의 뜻에 속한다고 하면 이는 곧 마땅히 도의 득에 의지함을 허락해야 하니 그러므로 오직 도에 의지하거나 혹은 도의 득에 의지하여 괴로움이 생하지 않게 한다. 그대는 마땅히 믿고 받아야 한다. 이 잘 풀이함으로써 경이 설한 비유의 말이니 등불꽃과 같이 열반은 마음의 해탈도 또한 이와 같다. 이 경의 뜻의 설함은 등불의 열반과 같이 오직 등불꽃이 꺼질 뿐 별도로 물건이 있지 않다. 이와 같이 세존의 마음이 해탈을 얻음은 오직 여러 온이 멸할 뿐 다시 소유가 없다. 아비달마도 또한 이 설을 한다: 일이 없는 법이 어떠한가. 이른바 여러 무위법이다. 일이 없다고 설함은 이른바 몸의 성품이 없음이다. 비바사사는 이 풀이를 허락하지 않는다. 만약 그러하면 저가 풀이하는 일의 뜻이 어떠한가.

彼言事者略有五種：一自性事，如有處言：若已得此事，彼成就此事。二所緣事，如有處言：一切法智所知隨其事。三繫縛事，如有處言：若於此事愛結所繫，彼於此事恚結繫耶？四所因事，如有處言：有事法雲何？謂諸有為法。五所攝事，如有處言：田事宅事妻子等事。今於此中說因名事，顯無為法都無有因，是故無為雖實有物，常無用故無因無果。總論已竟。於諸果中應說何果何因所得？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 저가 설하는 일에 요약하여 다섯 가지가 있으니 첫째 자성의 일이니 어떤 곳에 설함과 같다: 만약 이미 이 일을 얻으면 저가 이 일을 성취한다, 하였다. 둘째 연하는 바의 일이니 어떤 곳에 설함과 같다: 일체법지가 아는 바는 그 일을 따른다, 하였다. 셋째 계박의 일이니 어떤 곳에 설함과 같다: 만약 이 일에서 애결이 매인 바이면 저는 이 일에서 해결이 매이는가, 하였다. 넷째 인이 되는 바의 일이니 어떤 곳에 설함과 같다: 일이 있는 법이 어떠한가. 이른바 여러 유위법이다, 하였다. 다섯째 섭하는 바의 일이니 어떤 곳에 설함과 같다: 논의 일·집의 일·처자 등의 일이다. 지금 여기서는 인으로써 일이라 이름하니 무위법이 모두 인이 없음을 나타낸다. 그러므로 무위는 비록 실제 물건이 있지만 항상 쓰임이 없으므로 인도 없고 과도 없다. 총론이 이미 끝났다. 여러 과 가운데 마땅히 어느 과가 어느 인이 얻는 바인가를 설해야 한다. 송에서 말한다:

後因果異熟，前因增上果，

뒤의 인의 과는 이숙이요, 앞의 인은 증상과이며,

同類遍等流，俱相應士用。

동류·변행은 등류이요, 구유·상응은 사용이다.

論曰：言後因者，謂異熟因，於六因中最後說故，初異熟果此因所得。言前因者，謂能作因，於六因中最初說故，後增上果此因所得。增上之果，名增上果。唯無障住，有何增上？即由無障得增上名。或能作因亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世界，耳等對於眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。此等增上，如應當思。同類、遍行得等流果，此二因果皆似因故。俱有相應得士用果，非越士體有別士用，即此所得名士用果。此士用名為目何法？即目諸法所有作用，如士用故得士用名，如世間說鴉足藥草醉象將軍。為唯此二有士用果、為餘亦然？有說：餘因亦有此果，唯除異熟，由士用果與因俱生或無間生，異熟不爾。有餘師說：此異熟因亦有隔越遠士用果，譬如農夫所收果實。異熟等果其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 뒤의 인을 설함이란 이른바 이숙인이니 여섯 인 가운데 가장 뒤에 설하기 때문이다. 처음의 이숙과는 이 인이 얻는 바이다. 앞의 인을 설함이란 이른바 능작인이니 여섯 인 가운데 가장 먼저 설하기 때문이다. 뒤의 증상과는 이 인이 얻는 바이다. 증상의 과는 증상과라 이름한다. 오직 장애하지 않고 머무는데 무슨 증상이 있는가. 곧 장애하지 않음으로써 증상의 이름을 얻는다. 혹은 능작인도 또한 수승한 힘이 있으니 열 처계가 다섯 식신에 대함과 같고 여러 유정의 업이 기세계에 대함과 같으며 이 등이 안식이 생함 등에 대하여도 또한 차례로 증상하여 생기는 힘이 있으니 듣고 나서 곧 기뻐 보고자 하는 욕이 생기기 때문이다. 이와 같은 등의 증상은 마땅히 생각해야 할 바와 같다. 동류·변행은 등류과를 얻으니 이 둘의 인과는 모두 인과 비슷하기 때문이다. 구유·상응은 사용과를 얻으니 사(士)의 몸을 넘어 따로 사용이 있는 것이 아니요 곧 이 얻는 바를 사용과라 이름한다. 이 사용이라는 이름은 어느 법을 가리키는가. 곧 여러 법의 소유의 작용을 가리키니 장부가 씀과 같으므로 사용의 이름을 얻으니 세간이 오족약초(鴉足藥草)·취한 코끼리 장군이라 설함과 같다. 오직 이 둘만 사용과가 있는가, 아니면 나머지도 또한 이와 같은가. 어떤 설에는: 나머지 인도 또한 이 과가 있되 오직 이숙을 제외하니 사용과는 인과 함께 생하거나 혹은 무간으로 생함에 의하고 이숙은 그러하지 않기 때문이다, 한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 이 이숙인도 또한 멀리 떨어진 사용과가 있으니 비유하면 농부가 거두는 바의 열매와 같다, 한다. 이숙 등의 과의 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

異熟無記法，有情有記生，

이숙은 무기법이며 유정의 유기가 생기는 바요,

等流似自因，離繫由慧盡。

등류는 자기 인과 비슷하고 이계는 혜가 다함에 의한다.

若因彼力生，是果名士用，

만약 인이 저의 힘으로 생기게 하면 이 과를 사용이라 이름하고,

除前有為法，有為增上果。

앞의 유위법을 제외하고 유위는 증상과이다.

論曰：唯於無覆無記法中有異熟果。為此亦通非有情數、唯局有情？為通等流及所長養？應知唯是有記所生，一切不善及善有漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方起，非俱無間，名有記生。如是名為異熟果相。非有情數亦從業生，何非異熟？以共有故。謂餘亦能如是受用。夫異熟果必無有餘共受用義，非餘造業餘可因斯受異熟果。其增上果亦業所生，何得共受？共業生故。似自因法名等流果，謂似同類、遍行二因。若遍行因亦得等流果，何不許此即名同類因？此果但由地等染故，與因相似不由種類，若由種類果亦似因，此果所因乃名同類。故作是問：若是同類因亦遍行因耶？應作四句。第一句者，非遍行法為同類因。第二句者，他部遍法為遍行因。第三句者，自部遍法為遍行因。第四句者，除前諸相。由慧盡法名離繫果。滅故名盡，擇故名慧，即說擇滅名離繫果。若法因彼勢力所生，即說此法名士用果。如因下地加行心力上地有漏無漏定生，及因清淨靜慮心力變化心生，如是等類擇滅應言由道力得。諸有為法，除前已生，是餘有為之增上果。士用、增上二果何殊？士用果名唯對作者，增上果稱通對此餘。如匠所成，對能成匠，具得士用、增上果名；對餘非匠，唯增上果。於上所說六種因中，何位何因取果與果？頌曰：

론에서 말한다: 오직 무복무기법 가운데 이숙과가 있다. 이것은 또한 비유정수에 통하는가, 오직 유정에 국한되는가. 등류 및 소장양에 통하는가. 마땅히 오직 이것이 유기가 낳는 바임을 알아야 하니 일체 불선 및 선의 유루가 능히 이숙을 기록하므로 유기라 이름한다. 저로부터 뒤의 때에 이숙이 비로소 일어나니 함께·무간이 아니며 유기생이라 이름한다. 이와 같이 이름하여 이숙과의 상으로 한다. 비유정수도 또한 업으로부터 생하는데 어찌 이숙이 아닌가. 함께 가짐이기 때문이다. 이른바 나머지도 능히 이와 같이 수용한다. 대저 이숙과는 반드시 나머지가 함께 수용하는 뜻이 없으니 나머지가 짓는 업을 나머지가 이로 인하여 이숙과를 받을 수 있는 것이 아니기 때문이다. 그 증상과도 또한 업이 낳은 바인데 어떻게 함께 받을 수 있는가. 함께한 업이 낳기 때문이다. 자기 인과 비슷한 법을 등류과라 이름하니 이른바 동류·변행 두 인과 비슷하다. 만약 변행인도 또한 등류과를 얻으면 어찌 곧 이것을 동류인이라 이름함을 허락하지 않는가. 이 과는 다만 지의 등의 염으로써 인과 비슷하되 종류에 의하지 않으며 만약 종류에 의하여 과도 인과 비슷하면 이 과가 인으로 하는 바이어야 비로소 동류이라 이름한다. 그러므로 이 물음을 한다: 만약 이것이 동류인이면 또한 변행인인가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 변행의 법이 아닌 것이 동류인이 된다. 둘째 구란 다른 부의 두루한 법이 변행인이 된다. 셋째 구란 자기 부의 두루한 법이 변행인이 된다. 넷째 구란 앞의 여러 상을 제외한다. 혜가 다하는 법으로써 이계과라 이름한다. 멸하므로 진(盡)이라 이름하고 간택하므로 혜라 이름하니 곧 택멸을 설하여 이계과라 이름한다. 만약 법이 저의 세력으로 인하여 생한 바이면 곧 이 법을 설하여 사용과라 이름한다. 아래 지의 가행의 심력으로 인하여 위 지의 유루·무루의 정이 생함과 같고 및 청정한 정려의 심력으로 인하여 변화의 마음이 생함과 같으며 이와 같은 등류의 택멸은 마땅히 도의 힘으로써 얻었다고 설해야 한다. 여러 유위법은 앞의 이미 생한 것을 제외하고 이것이 나머지 유위의 증상과이다. 사용·증상 두 과는 무슨 다름인가. 사용과의 이름은 오직 짓는 이에 대하고 증상과의 칭호는 이에 대하여 나머지에 통한다. 장인이 이룬 바와 같이 능히 이루는 장인에 대하여는 갖추어 사용·증상과의 이름을 얻고 이에 대하는 나머지 장인 아닌 이에게는 오직 증상과이다. 위에 설한 바의 여섯 가지 인 가운데 어느 자리에서 어느 인이 과를 취하고 과를 주는가. 송에서 말한다:

五取果唯現，二與果亦然，

다섯 인은 과를 취함이 오직 지금이며 둘의 과를 줌도 또한 이와 같고,

過現與二因，一與唯過去。

과거·현재는 두 인과 과를 주고 하나는 줌이 오직 과거이다.

論曰：五因取果唯於現在，定非過去，彼已取故；亦非未來，彼無用故。亦應如是說，能作因非定有果，故此不說。俱有、相應與果亦爾，唯於現在，由此二因取果與果必俱時故。同類、遍行二因與果通於過現，過去可然。如何現在與等流果？有等流果無間生故。若果已生，因便過去，名已與果，不應更與。善同類因有時取果而非與果，應作四句。第一句者，謂斷善根時最後所捨得。第二句者，謂續善根時最初所得得，應說爾時續者前得。第三句者，謂不斷善根於所餘諸位。第四句者，謂除前相。又於不善同類因中亦有四句。第一句者，謂離欲貪時最後所捨得。第二句者，謂退欲貪時最初所得得，應說爾時退者前得。第三句者，謂未離欲貪於所餘諸位。第四句者，謂除前相。有覆無記同類因中亦有四句，於阿羅漢得時、退時、未得及餘，如理應說。無覆無記同類因中有順後句，謂與果時必亦取果。或時取果而非與果，謂阿羅漢最後諸蘊，約有所緣剎那差別。善同類因亦有四句。第一句者，謂善心無間起染無記心。第二句者，謂與上相違。第三句者，謂善心無間還起善心。第四句者，謂除前相。不善心等如其所應，亦有四句，準例應說。取果、與果其義云何？能為彼種故名取果，正與彼力故名與果。異熟與果唯於過去，由異熟果無與因俱及無間故。復有餘師，前五果外別說四果：一安立果，謂如水輪為風輪果，乃至草等為大地果。二加行果，謂如無生智等遠為不淨等果。三和合果，謂如眼識等為眼根等果。四修習果，謂如化心等為諸靜慮果。如是四果皆是士用、增上果攝。說因果已。復應思擇，此中何法幾因所生？法略有四，謂染汙法、異熟生法、初無漏法、三所餘法。餘法者何？謂除異熟餘無記法，除初無漏諸餘善法。如是四法，頌曰：

론에서 말한다: 다섯 인이 과를 취함은 오직 현재에 있고 결정하여 과거가 아니니 저가 이미 취했기 때문이요 또한 미래도 아니니 저에게 쓰임이 없기 때문이다. 마땅히 또한 이와 같이 설해야 하니 능작인은 결정하여 과가 있는 것이 아니므로 여기에 설하지 않는다. 구유·상응의 과를 줌도 또한 이와 같이 오직 현재에 있으니 이 두 인은 과를 취하고 과를 줌에 반드시 함께한 때이기 때문이다. 동류·변행 두 인은 과를 줌에 과거·현재에 통하니 과거는 이와 같을 수 있다. 어떻게 현재가 등류과를 주는가. 등류과가 무간으로 생함이 있기 때문이다. 만약 과가 이미 생하면 인이 곧 과거이니 이미 과를 주었다고 이름하고 다시 주어서는 안 된다. 선의 동류인에 때가 있어 과를 취하나 과를 주지 않으니 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 이른바 선근을 끊을 때의 마지막으로 버리는 바의 득. 둘째 구란 이른바 선근을 이을 때의 처음 얻는 바의 득이니 마땅히 그 때에 잇는 앞의 득이라 설해야 한다. 셋째 구란 이른바 선근을 끊지 않고 나머지 여러 자리에서이다. 넷째 구란 이른바 앞의 상을 제외한다. 또 불선의 동류인 가운데도 사구가 있다. 첫째 구란 이른바 욕탐을 여의는 때의 마지막으로 버리는 바의 득. 둘째 구란 이른바 욕탐을 물러날 때의 처음 얻는 바의 득이니 마땅히 그 때에 물러나는 앞의 득이라 설해야 한다. 셋째 구란 이른바 아직 욕탐을 여의지 않은 나머지 여러 자리에서이다. 넷째 구란 이른바 앞의 상을 제외한다. 유복무기의 동류인 가운데도 사구가 있으니 아라한이 얻을 때·물러날 때·얻지 못함 및 나머지에서 이치대로 마땅히 설해야 한다. 무복무기의 동류인 가운데 뒤를 따르는 구가 있으니 이른바 과를 줄 때 반드시 또한 과를 취한다. 혹은 때에 과를 취하나 과를 주지 않으니 이른바 아라한의 마지막 여러 온이며 연하는 바가 있는 찰나의 차별에 대한다. 선의 동류인도 또한 사구가 있다. 첫째 구란 이른바 선심이 무간으로 염·무기의 마음을 일으킨다. 둘째 구란 이른바 위와 서로 어긋난다. 셋째 구란 이른바 선심이 무간으로 도로 선심을 일으킨다. 넷째 구란 이른바 앞의 상을 제외한다. 불선의 마음 등도 그 마땅한 바와 같이 또한 사구가 있으니 사례에 준하여 마땅히 설해야 한다. 과를 취함·과를 줌의 그 뜻이 어떠한가. 능히 저의 종자가 되므로 과를 취한다고 이름하고 바르게 저에게 힘을 주므로 과를 준다고 이름한다. 이숙이 과를 줌은 오직 과거에 있으니 이숙과가 인과 함께 및 무간이 없음에 의하기 때문이다. 다시 다른 스승이 있어 앞의 다섯 과 밖에 따로 네 과를 설한다: 첫째 안립과이니 이른바 수륜이 풍륜의 과가 됨과 같고 내지 풀 등이 대지의 과가 됨과 같다. 둘째 가행과이니 이른바 무생지 등이 멀리 부정 등의 과가 됨과 같다. 셋째 화합과이니 이른바 안식 등이 안근 등의 과가 됨과 같다. 넷째 수습과이니 이른바 화심 등이 여러 정려의 과가 됨과 같다. 이와 같은 네 과는 모두 이것이 사용·증상과의 섭이다. 인과를 설하였다. 다시 마땅히 생각하여 간택해야 하니 이 가운데 어느 법이 몇 인이 낳는 바인가. 법은 요약하여 넷이 있으니 이른바 염오법·이숙생법·처음 무루법·셋째는 나머지 법이다. 나머지 법이란 무엇인가. 이른바 이숙을 제외한 나머지 무기법과 처음 무루를 제외한 여러 나머지 선법이다. 이와 같이 네 법을 송에서 말한다:

染汙異熟生，餘初聖如次，

염오·이숙생, 나머지·처음 성은 차례대로,

除異熟遍二，及同類餘生，

이숙·변행 둘을 제외하고 및 동류는 나머지가 낳으며,

此謂心心所，餘及除相應。

이것은 심·심소를 말하고 나머지 및 상응을 제외한다.

論曰：諸染汙法，除異熟因，餘五因生。異熟生法，除遍行因，餘五因生。三所餘法，雙除異熟、遍行二因，餘四因生。初無漏法，雙除前二及同類因，餘三因生。如是四法，為說何等？謂心心所不相應行及色四法。復幾因生？如心心所所除因外及除相應，應知餘法從四三二餘因所生。此中染汙異熟生法，餘四因生。三所餘法，餘三因生。初無漏法，餘二因生。一因生法，決定無有。

론에서 말한다: 여러 염오법은 이숙인을 제외하고 나머지 다섯 인이 낳는다. 이숙생법은 변행인을 제외하고 나머지 다섯 인이 낳는다. 셋째 나머지 법은 쌍으로 이숙·변행 두 인을 제외하고 나머지 네 인이 낳는다. 처음 무루법은 쌍으로 앞의 둘 및 동류인을 제외하고 나머지 세 인이 낳는다. 이와 같이 네 법은 무엇을 설한 것인가. 이른바 심·심소·불상응행 및 색의 네 법이다. 다시 몇 인이 낳는가. 심·심소가 제외하는 바의 인 밖 및 상응을 제외함과 같이 마땅히 나머지 법은 넷·셋·둘의 나머지 인이 낳는 바임을 알아야 한다. 이 가운데 염오·이숙생법은 나머지 네 인이 낳는다. 셋째 나머지 법은 나머지 세 인이 낳는다. 처음 무루법은 나머지 두 인이 낳는다. 한 인이 낳는 법은 결정하여 없다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別根品第二之五

분별근품 제2의 다섯째.

廣說因已。緣復云何？頌曰：

인을 널리 설하였다. 연은 다시 어떠한가. 송에서 말한다:

說有四種緣，因緣五因性，

네 가지 연이 있다고 설하니 인연은 다섯 인의 성품이요,

等無間非後，心心所已生，

등무간은 뒤가 아니며 심·심소의 이미 생한 것이요,

所緣一切法，增上即能作。

소연은 일체법이요 증상은 곧 능작이다.

論曰：於何處說？謂契經中。如契經中說四緣性，謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。此中性者是緣種類。於六因內除能作因，所餘五因是因緣性。除阿羅漢臨涅槃時最後心心所法，諸餘已生心心所法是等無間緣性。此緣生法等而無間，依是義立等無間名。由此色等皆不可立等無間緣，不等生故。謂欲界色或無間生欲界色界二無表色，或無間生欲界無漏二無表色。以諸色法雜亂現前，等無間緣生無雜亂，故色不立等無間緣。尊者世友作如是言：於一身中一長養色相續不斷，復有第二長養色生，不相違害，故不可立等無間緣。大德復言：以諸色法無間生起或少或多，謂或有時從多生少，如燒稻稈大聚為灰。或時復有從少生多，如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉漸次增榮，聳幹垂條多所蔭映。豈不心所無間生時亦有少多品類非等？謂善不善無記心中，有尋有伺三摩地等，此於異類實有少多，然自類中無非等義，謂無少受無間生多，或復從多無間生少，想等亦爾，無非等過。豈唯自類前能為後等無間緣？不爾。云何？前心品法總為後品等無間緣，非唯自類。且於受等自體類中無少生多，以說等義。唯執同類相續者說，唯自類有等無間緣，心唯生心、受唯生受，乃至廣說。若從無染無間染生，此染心中所有煩惱，用先滅煩惱為等無間緣。如出滅定，心還用先滅正入滅定，心為緣故起。彼說非善，初無漏心應闕此緣而得生故。不相應行亦如諸色雜亂現前，故非等無間緣。三界及不繫可俱現前故，何緣不許未來世有等無間緣？以未來法雜亂而住無前後故。如何世尊知未來世此法無間、此法應生？比過現法而現知故。傳說世尊見從過去如此類業此類果生，是法無間生如是法。又從現在如此類業此類果生，是法無間生如是法。如是見已，便於未來諸亂住法，能正了達此法無間此法應生。雖如是知而非比智。

론에서 말한다: 어느 곳에서 설하는가. 이른바 계경 가운데이다. 계경 가운데 설한 네 연의 성품과 같으니 이른바 인연성·등무간연성·소연연성·증상연성이다. 이 가운데 성품이란 이것이 연의 종류이다. 여섯 인 안에서 능작인을 제외하고 나머지 다섯 인이 이것이 인연성이다. 아라한이 열반에 임할 때의 마지막 심·심소법을 제외하고 여러 나머지 이미 생한 심·심소법이 이것이 등무간연성이다. 이 연은 생하는 법과 같으면서 사이가 없으니 이 뜻에 의지하여 등무간의 이름을 세운다. 이로써 색 등은 모두 등무간연으로 세울 수 없으니 같이 생하지 않기 때문이다. 이른바 욕계의 색은 혹 무간으로 욕계·색계의 두 무표색을 낳고 혹 무간으로 욕계·무루의 두 무표색을 낳는다. 여러 색법이 어지럽게 현전하므로 등무간연이 낳음에는 어지러움이 없으니 그러므로 색은 등무간연으로 세우지 않는다. 존자 세우(世友, 바수미트라)가 이 설을 한다: 한 몸 가운데 한 장양색이 서로 이어 끊어지지 않는데 다시 둘째 장양색이 생하여 서로 거스르고 해치지 않으므로 등무간연으로 세울 수 없다, 한다. 대덕이 다시 설한다: 여러 색법이 무간으로 생기하여 혹 적고 혹 많으니 이른바 혹 때로 많음에서 적음을 낳되 볏짚의 큰 무더기를 태워 재가 됨과 같다. 혹 때로 다시 적음에서 많음을 낳되 가는 씨가 녹구타 나무를 낳아 뿌리·줄기·가지·잎이 점차 늘어 무성하여 줄기를 솟고 가지를 드리워 많이 그늘지고 비추게 함과 같다. 어찌 심소가 무간으로 생할 때도 또한 적고 많은 품류가 같지 않음이 있겠는가. 이른바 선·불선·무기의 마음 가운데 유심·유사의 삼마지 등이 있어 이것은 다른 부류에서 실로 적고 많음이 있으나 그러나 같은 부류 가운데는 같지 않은 뜻이 없으니 이른바 적은 수가 무간으로 많음을 생함이 없고 혹은 다시 많음에서 무간으로 적음을 생함이 없으며 상 등도 또한 이와 같아 같지 않은 허물이 없다. 어찌 오직 같은 부류만이 앞이 뒤와 등무간연이 될 수 있는가. 그러하지 않다. 어떠한가. 앞의 심품의 법은 총하여 뒤의 품과 등무간연이 되니 오직 같은 부류만이 아니다. 잠시 수 등의 자체의 부류 가운데 적음이 많음을 생함이 없는 것은 같음의 뜻을 설하기 때문이다. 오직 같은 부류의 상속을 집착하는 설은 오직 자기 부류만이 등무간연이 있어 심은 오직 심을 낳고 수는 오직 수를 낳으며 내지 널리 설한다. 만약 염이 아님에서 무간으로 염이 생하면 이 염심 가운데 소유의 번뇌는 먼저 멸한 번뇌를 써서 등무간연으로 한다. 멸정에서 나옴과 같이 마음이 도로 먼저 멸한 바로 멸정에 든 마음을 써서 연으로 삼으므로 일어난다. 저 설은 잘한 것이 아니니 처음의 무루심은 마땅히 이 연을 모자라도 생할 수 있기 때문이다. 불상응행도 또한 여러 색과 같이 어지럽게 현전하므로 등무간연이 아니다. 삼계 및 불계가 함께 현전할 수 있으므로 무슨 인연으로 미래세에 등무간연이 있음을 허락하지 않는가. 미래의 법이 어지러워서 머물러 앞뒤가 없기 때문이다. 어떻게 세존이 미래세의 이 법이 무간이고 이 법이 마땅히 생해야 함을 아는가. 과거·현재의 법에 비교하여 지금 아는 것이기 때문이다. 전하기를 세존은 과거로부터 이 부류의 업·이 부류의 과가 생함을 보아 이 법이 무간으로 이와 같은 법을 낳는다. 또 현재로부터 이 부류의 업·이 부류의 과가 생함을 보아 이 법이 무간으로 이와 같은 법을 낳는다. 이와 같이 보고 나서 곧 미래의 여러 어지러이 머무는 법에서 능히 바르게 이 법이 무간이고 이 법이 마땅히 생해야 함을 분명히 안다. 비록 이와 같이 알지만 비지(比智)가 아니다.

由佛比類過去現在因果次第，便於未來亂住諸法能現了達，謂未來世如是有情造如是業招如是果，是願智攝故非比智。若爾，世尊未見前際，於後際法應不能知。有餘復言：有情身內有未來世果因先兆，是不相應行蘊差別。佛唯觀此便知未來，非要現遊靜慮通慧。若爾，諸佛便於未來占相故知，非為現證。故如經部諸師所言，世尊舉意遍知諸法非比非占。此說為善。如世尊說：諸佛德用、諸佛境界不可思議。若於未來無定前後次第安立，何故但言世第一法無間唯生苦法智忍不生餘法？如是廣說，乃至金剛喻定無間，唯生盡智不生餘法。若此法生繫屬彼法，要彼無間此乃得生，如芽等生要藉種等。然此非有等無間緣。諸阿羅漢最後心心所，何緣故說非等無間緣？無餘心等續此起故。豈不如是無間滅心亦名為意？後心無間識既不生應不名意，意是依所顯非作用所顯。此最後心有所依義，餘緣闕故後識不生，等無間緣作用所顯。若法此緣取為果已，定無諸法及諸有情能為障礙令彼不起，故最後心雖得名意，而不可說等無間緣。若法與心為等無間，彼法亦是心無間耶？應作四句。第一句者，謂無心定出心心所，及第二等二定剎那。第二句者，謂初所起二定剎那，及有心位諸心心所生住異滅。第三句者，謂初所起二定剎那，及有心位心心所法。第四句者，謂第二等二定剎那，及無心定出心心所生住異滅。若法與心為等無間，與無心定為無間耶？應作四句。謂前第三第四句為今第一第二句，即前第一第二句為今第三第四句。從二定出諸心心所，望入定心中間遠隔，如何為彼等無間耶？中間不隔心心所故。如是已釋等無間緣。所緣緣性，即一切法望心心所，隨其所應。謂如眼識及相應法，以一切色為所緣緣。如是耳識及相應法，以一切聲。鼻識相應以一切香。舌識相應以一切味。身識相應以一切觸。

(론에서 이어 말한다:) 부처가 과거·현재의 인과의 차제를 비교 유추함으로써 곧 미래의 어지러이 머무는 여러 법에서 능히 지금 분명히 아니 이른바 미래세에 이와 같은 유정이 이와 같은 업을 지어 이와 같은 과를 초래한다는 것이니 이것이 원지(願智)의 섭이므로 비지가 아니다. 만약 그러하면 세존은 앞끝을 보지 않고 뒤끝의 법에서 마땅히 알지 못해야 한다. 어떤 다른 설에 다시 말한다: 유정의 몸 안에 미래세의 과인의 먼저 나타난 징조가 있으니 이것이 불상응행온의 차별이다. 부처는 오직 이것을 보면 곧 미래를 아니 반드시 지금 정려·통혜를 노닐 필요가 없다, 한다. 만약 그러하면 여러 부처는 곧 미래에서 점상(占相)으로써 아는 것이니 지금 증함이 아니다. 그러므로 경부의 여러 스승이 말한 바와 같이 세존은 뜻을 들어 두루 여러 법을 아니 비교도 아니요 점침도 아니다. 이 설을 잘한 것으로 한다. 세존이 설한 바와 같다: 여러 부처의 덕의 쓰임, 여러 부처의 경계는 불가사의하다, 하였다. 만약 미래에서 정해진 앞뒤의 차제의 안립이 없으면 무슨 까닭으로 다만 세제일법의 무간으로 오직 고법지인을 낳고 나머지 법을 낳지 않는다고 설하는가. 이와 같이 널리 설하여 내지 금강유정의 무간으로 오직 진지를 낳고 나머지 법을 낳지 않는다. 만약 이 법의 생함이 저 법에 속하여 반드시 저의 무간이어야 이것이 비로소 생할 수 있으면 싹 등이 생함에 반드시 씨 등을 빌림과 같다. 그러나 이것은 등무간연이 있는 것이 아니다. 여러 아라한의 마지막 심·심소는 무슨 인연으로써 등무간연이 아니라고 설하는가. 나머지 마음 등이 이어서 이를 일으킴이 없기 때문이다. 어찌 이와 같은 무간으로 멸하는 마음도 또한 의라 이름하지 않겠는가. 뒤 마음의 무간의 식이 이미 생하지 않으면 마땅히 의라 이름해서는 안 되니 의는 이것이 의지가 나타내는 바이지 작용이 나타내는 바가 아니다. 이 마지막 마음은 의지하는 바의 뜻이 있고 나머지 연이 모자라므로 뒤의 식이 생하지 않으며 등무간연은 작용이 나타내는 바이다. 만약 법이 이 연이 취하여 과로 하고 나면 결정하여 여러 법 및 여러 유정이 능히 장애가 되어 저가 일어나지 않게 할 수 없으므로 마지막 마음은 비록 의라는 이름을 얻지만 등무간연이라 설할 수 없다. 만약 법이 마음과 등무간이 되면 저 법도 또한 마음의 무간인가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 이른바 무심정에서 나오는 심·심소 및 둘째 등의 두 정의 찰나. 둘째 구란 이른바 처음 일어나는 바의 두 정의 찰나 및 심 있는 자리의 여러 심·심소의 생·주·이·멸. 셋째 구란 이른바 처음 일어나는 바의 두 정의 찰나 및 심 있는 자리의 심·심소법. 넷째 구란 이른바 둘째 등의 두 정의 찰나 및 무심정에서 나오는 심·심소의 생·주·이·멸. 만약 법이 마음과 등무간이 되면 무심정과 무간이 되는가. 마땅히 사구를 지어야 한다. 이른바 앞의 셋째·넷째 구를 지금의 첫째·둘째 구로 하고 곧 앞의 첫째·둘째 구를 지금의 셋째·넷째 구로 한다. 두 정에서 나오는 여러 심·심소는 정에 든 마음에 대하여 중간이 멀리 격하는데 어떻게 저와 등무간이 되는가. 중간에 심·심소를 격하지 않기 때문이다. 이와 같이 이미 등무간연을 풀이하였다. 소연연성이란 곧 일체법이 심·심소에 대하여 그 마땅한 바를 따른다. 이른바 안식 및 상응법과 같이 일체 색으로써 소연연을 삼는다. 이와 같이 이식 및 상응법은 일체 성을 쓰고 비식·상응은 일체 향을 쓰고 설식·상응은 일체 미를 쓰고 신식·상응은 일체 촉을 쓴다.

意識相應以一切法為所緣緣。若法與彼法為所緣，無時此與彼非所緣，於不緣位亦所緣攝，被緣、不緣其相一故。譬如薪等，於不燒時亦名所燒，相無異故。心心所法如於所緣處、事、剎那三皆決定，於所依亦有如是決定耶？應言亦有如是決定，然於現在親附自所依，過去未來與所依相離。有說：在過去亦親附所依。如是已釋所緣緣性。增上緣性即能作因，以即能作因為增上緣故。此緣體廣名增上緣，一切皆是增上緣故。既一切法亦所緣緣，此增上緣何獨體廣？俱有諸法未嘗為所緣，然為增上故，唯此體廣。或所作廣名增上緣，以一切法各除自性與一切有為為增上緣故。頗有法於法全非四緣不？有，謂自性於自性，於他性亦有。謂有為於無為，無為於無為。如是諸緣於何位法而興作用？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 의식·상응은 일체법으로써 소연연을 삼는다. 만약 법이 저 법과 소연이 되면 때에 이것이 저와 소연이 아님이 없으니 연하지 않는 자리에서도 또한 소연의 섭이며 연해지는·연하지 않는 그 상이 같기 때문이다. 비유하면 섶 등과 같이 태우지 않을 때에도 또한 태워지는 바라 이름하니 상이 다르지 않기 때문이다. 심·심소법이 연하는 바의 처·사·찰나에서 셋이 모두 결정함과 같이 의지하는 바에서도 또한 이와 같은 결정이 있는가. 마땅히 또한 이와 같은 결정이 있다고 설해야 하나 그러나 현재에서는 친히 자기 의지하는 바에 붙고 과거·미래는 의지하는 바와 서로 떠난다. 어떤 설에는: 과거에서도 또한 친히 의지하는 바에 붙는다, 한다. 이와 같이 이미 소연연성을 풀이하였다. 증상연성은 곧 능작인이니 곧 능작인으로써 증상연을 삼기 때문이다. 이 연의 몸이 넓으므로 증상연이라 이름하니 일체가 모두 이것이 증상연이기 때문이다. 이미 일체법이 또한 소연연인데 이 증상연은 어찌 홀로 몸이 넓은가. 함께 있는 여러 법은 일찍이 소연이 되지 않으나 그러나 증상이 되므로 오직 이것이 몸이 넓다. 혹은 짓는 바가 넓음을 증상연이라 이름하니 일체법이 각각 자성을 제외하고 일체 유위와 증상연이 되기 때문이다. 혹 법이 법에서 전혀 네 연이 아님이 있는가. 있다, 이른바 자성이 자성에서이며 남의 성품에서도 있다. 이른바 유위가 무위에서, 무위가 무위에서이다. 이와 같이 여러 연은 어느 자리의 법에서 작용을 일으키는가. 송에서 말한다:

二因於正滅，三因於正生，

두 인은 바로 멸할 때에, 세 인은 바로 생할 때에,

餘二緣相違，而興於作用。

나머지 두 연은 서로 어긋나서 작용을 일으킨다.

論曰：前說五因為因緣性，二因作用於正滅時。正滅時言顯法現在，滅現前故，名正滅時。俱有、相應於法滅位方興作用，由此二因令俱生果有作用故。所言三因於正生者，謂未來法於正生位生現前故，名正生時。同類、遍行、異熟三種，於法生位作用方興。已說因緣二時作用，二緣作用與此相違。等無間緣於法生位而興作用，以彼生時前心心所與其處故。若所緣緣能緣滅位而興作用，以心心所要現在時方取境故。唯增上緣於一切位皆無障住，故彼作用隨無障位一切無遮。已說諸緣及興作用。應言何法由幾緣生？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 설한 다섯 인을 인연성으로 하는데 두 인의 작용은 바로 멸하는 때에 있다. 「바로 멸하는 때(正滅時)」라는 말은 법이 현재임을 나타내니 멸이 현전하므로 바로 멸하는 때라 이름한다. 구유·상응은 법이 멸하는 자리에서 비로소 작용을 일으키니 이 두 인으로써 함께 생한 과에 작용이 있게 하기 때문이다. 말한 바의 세 인이 바로 생함에 있다는 것은 이른바 미래의 법이 바로 생하는 자리에서 생이 현전하므로 바로 생하는 때라 이름한다. 동류·변행·이숙 세 가지는 법이 생하는 자리에서 작용이 비로소 일어난다. 이미 인연의 두 때의 작용을 설하였고 두 연의 작용은 이와 서로 어긋난다. 등무간연은 법이 생하는 자리에서 작용을 일으키니 저가 생할 때 앞의 심·심소가 그 자리를 주기 때문이다. 만약 소연연은 능연이 멸하는 자리에서 작용을 일으키니 심·심소가 반드시 현재일 때에야 비로소 경계를 취하기 때문이다. 오직 증상연은 일체 자리에서 모두 장애하여 머무르지 않으므로 저의 작용은 장애 없는 자리를 따라 일체에 막힘이 없다. 이미 여러 연 및 작용을 일으킴을 설하였다. 마땅히 어느 법이 몇 연으로써 생하는가를 설해야 한다. 송에서 말한다:

心心所由四，二定但由三，

심·심소는 넷으로써, 두 정은 다만 셋으로써,

餘由二緣生，非天次等故。

나머지는 두 연으로써 생하니 하늘의 차제 등이 아니기 때문이다.

論曰：心心所法由四緣生，此中因緣，謂五因性。等無間緣，謂前無間已生，非後心心所法。所緣緣者，謂隨所應，或色等五或一切法。增上緣者，謂隨所應，各除自性，餘一切法。滅盡、無想二定由三，除所緣緣，非能緣故。由因緣者，謂由二因：一俱有因，謂生等相；二同類因，謂前已生同地善法。等無間緣，謂入定心及相應法。增上緣者，謂如前說。如是二定，心等引生。礙心等起故，與心等但為等無間，非等無間緣。餘不相應及諸色法，由因、增上二緣所生。一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非自在天我勝性等一因所起，此有何因？若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故。謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起、此法今滅、此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故。或差別欲應一時生，所因自在無差別故。若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切唯用自在一法為因。或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生。若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。若言自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然。彼自在欲，前位與後無差別故。又彼自在作大功力，生諸世間得何義利？若為發喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於發喜中既必待餘，應非自在。於喜既爾，餘亦應然，差別因緣不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜。咄哉！何用此自在為？依彼頌言，誠為善說。

론에서 말한다: 심·심소법은 네 연으로써 생하니 이 가운데 인연은 이른바 다섯 인의 성품이다. 등무간연은 이른바 앞의 무간으로 이미 생한 것이며 뒤의 심·심소법이 아니다. 소연연이란 이른바 마땅한 바를 따라 혹은 색 등 다섯 혹은 일체법이다. 증상연이란 이른바 마땅한 바를 따라 각각 자성을 제외하고 나머지 일체법이다. 멸진·무상 두 정은 셋으로써 하니 소연연을 제외하며 능연이 아니기 때문이다. 인연으로써 함이란 이른바 두 인으로써 하니 첫째 구유인이니 이른바 생 등의 상이요, 둘째 동류인이니 이른바 앞의 이미 생한 같은 지의 선법이다. 등무간연은 이른바 정에 드는 마음 및 상응법이다. 증상연이란 이른바 앞의 설과 같다. 이와 같은 두 정은 마음 등이 이끌어 생하게 하는 바이며 마음 등의 일어남을 장애하므로 마음 등과 다만 등무간이 되고 등무간연이 아니다. 나머지 불상응 및 여러 색법은 인·증상 두 연이 낳는 바이다. 일체 세간은 오직 위에서 설한 바와 같은 여러 인 여러 연으로부터 일어난 바이며 자재천·아·승성 등의 한 인이 일으키는 바가 아니니 이것에 무슨 까닭이 있는가. 만약 일체의 이루어짐이 인에 의함을 허락하면 어찌 곧 일체 세간이 자재 등의 한 인으로부터 생한다는 논을 버리지 않겠는가. 또 여러 세간은 자재 등의 한 인이 일으킨 바가 아니니 차제 등이 있기 때문이다. 이른바 여러 세간이 만약 자재 등의 한 인이 낳은 것이면 곧 마땅히 일체가 같은 때에 생하여 차례로 일어나지 않아야 하는데 지금 여러 법이 차례로 생함을 보니 그러므로 결정하여 한 인이 일으킨 바가 아님을 안다. 만약 자재가 욕을 따르므로 이와 같다고 집착하면 이른바 저의 욕이 이 법을 지금 일어나게 하고 이 법을 지금 멸하게 하고 이를 뒤때에 하려 하면 이는 곧 마땅히 한 인의 일으킴이 아니게 되니 또한 즐기는 욕의 차별로써 생하기 때문이다. 혹은 차별의 욕이 마땅히 한때에 생해야 하니 인이 되는 바의 자재는 차별이 없기 때문이다. 만약 욕의 차별이 다시 나머지 인을 기다려 함께 일어나지 않으면 곧 일체가 아니요 오직 자재 한 법만을 써서 인으로 삼는 것이 아니다. 혹은 기다리는 바의 인도 다시 마땅히 나머지 인의 차별을 기다려야 비로소 차례로 생하면 곧 기다리는 바의 인이 마땅히 가장자리가 없어야 한다. 만약 다시 나머지 차별의 인을 기다리지 않으면 이 인은 마땅히 차례로 생하는 뜻이 없어야 하니 곧 차별의 욕이 차례로 생하지 않는다. 만약 여러 인이 차례로 차별하여 가장자리가 없음을 허락하면 처음 없음을 믿으므로 헛되이 자재를 집착하여 여러 법의 인으로 삼고 석문(釋門)의 인연의 바른 이치를 넘지 못한다. 만약 자재의 욕이 비록 단번에 생하지만 그러나 여러 세간이 함께 일어나지 않는다고 설하면 자재의 욕이 낳는 바를 따르기 때문이라 하여도 이치도 또한 그러하지 않다. 저 자재의 욕은 앞의 자리와 뒤가 차별이 없기 때문이다. 또 저 자재가 큰 공력을 지어 여러 세간을 낳아 무슨 의리를 얻는가. 만약 기쁨을 발하기 위하여 여러 세간을 낳으면 이 기쁨은 나머지 방편을 떠나 발하지 않으니 이는 곧 자재가 기쁨을 발하는 가운데 이미 반드시 나머지를 기다리므로 마땅히 자재가 아니어야 한다. 기쁨에서 이미 이와 같으면 나머지도 마땅히 또한 이와 같아야 하니 차별의 인연을 얻을 수 없기 때문이다. 혹은 만약 자재가 지옥 등의 한량없는 괴로운 기구를 낳아 유정을 핍박하여 해치는 것을 보아 이와 같이 스스로 기쁨을 발생하고자 하는가. 슬프다! 무엇 때문에 이 자재를 써서 하는가. 저 송에 설함에 의지하면 참으로 잘 설한 것이 된다.

由險利能燒，可畏恆逼害，

험하고 날카로워 능히 태움으로써 두려워할 만하며 항상 핍박하여 해치고,

樂食血肉髓，故名魯達羅。

피·살·골수를 먹기를 즐기니 그러므로 노달라(魯達羅, 루드라)라 이름한다.

又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為誹撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天言，離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生待餘因者，則初所起不待餘因，應無始成，猶如自在。我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲。彼彼生中別別造業，自受異熟及士用果，而妄計有自在等因。且止破邪，應辯正義。前言餘法由二緣生，於中雲何大種、所造，自他相望互為因緣？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 또 만약 일체 세간이 오직 자재천의 한 인이 일으킨 바임을 믿고 받으면 곧 이것이 지금 보는 세간의 나머지 인연·인공 등의 일을 비방하여 부정하는 것이 된다. 만약 자재가 나머지 인연을 기다려 기능을 돕고 발하게 하여 비로소 인이 된다고 설하면 다만 이것이 편애하고 공경하여 자재천을 말하는 것이니 나머지 인연을 떠나 별도의 쓰임을 보지 않기 때문이다. 혹은 저 자재가 반드시 나머지 인연이 도와야 비로소 능히 생하면 마땅히 자재가 아니어야 한다. 만약 처음 일어남은 자재를 인으로 하고 나머지 뒤에 잇는 생은 나머지 인을 기다린다고 집착하면 곧 처음 일어난 바는 나머지 인을 기다리지 않고 마땅히 처음 없음이 이루어져야 하니 자재와 같다. 아·승성 등은 그 마땅한 바를 따라 자재천과 같이 마땅히 널리 물어 물리쳐야 하니 그러므로 법이 있어 오직 한 인이 낳는 것이 없다. 기이하도다 세간이 뛰어난 지혜를 닦지 않고 어리석은 금수와 같으니 참으로 슬퍼할 만하다. 저저의 생 가운데 각각 따로 업을 지어 스스로 이숙 및 사용과를 받으면서도 망령되이 자재 등의 인이 있다고 헤아린다. 잠시 삿됨을 깨뜨림을 그치고 마땅히 바른 뜻을 변별해야 한다. 앞에서 나머지 법은 두 연으로써 생한다고 말하였는데 그 가운데 어떻게 대종·소조가 자기와 남이 서로 바라보아 인연이 되는가. 송에서 말한다:

大為大二因，為所造五種，

대는 대가 되어 두 인이며 소조가 되어 다섯 가지이고,

造為造三種，為大唯一因。

조는 조가 되어 세 가지이며 대가 되어 오직 한 인이다.

論曰：初言大為大二因者，是諸大種更互相望，但為俱有同類因義。大於所造能為五因。何等為五？謂生、依、立、持、養別故。如是五因，但是能作因之差別。從彼起故說為生因，生已隨逐大種轉故。如依師等說為依因，能任持故。如壁持畫說為立因。不斷因故說為持因。增長因故說為養因。如是則顯大與所造為起、變、持、住、長因性。諸所造色自互相望容有三因，所謂俱有、同類、異熟。其能作因無差別轉，故不恆數。俱有因者，謂隨心轉身語二業，非餘造色。同類因者，一切前生於後同類。異熟因者，謂身語業能招異熟眼根等果。所造於大但為一因，謂異熟因。身語二業能招異熟，大種果故。前已總說諸心心所前能為後等無間緣，未決定說何心無間有幾心生，復從幾心有何心起？今當定說，謂且略說有十二心。云何十二？頌曰：

론에서 말한다: 처음에 「대는 대가 되어 두 인」이라 설함은 이것이 여러 대종이 서로 바라보아 다만 구유·동류인의 뜻이 된다. 대는 소조에 대하여 능히 다섯 인이 된다. 무엇이 다섯인가. 이른바 생·의·립·지·양의 구별이기 때문이다. 이와 같은 다섯 인은 다만 능작인의 차별이다. 저로부터 일어나므로 생인이라 설하고 생하고 나서 따라 쫓아 대종을 따라 도므로 스승 등에 의지함과 같이 의인이라 설하고 능히 임하여 지탱하므로 벽이 그림을 지탱함과 같이 입인이라 설한다. 끊어지지 않는 인이므로 지인이라 설하고 늘어나게 하는 인이므로 양인이라 설한다. 이와 같이 곧 대가 소조와 일어남·변함·지탱함·머묾·자람의 인성이 됨을 나타낸다. 여러 소조색은 스스로 서로 바라보아 세 인이 있음을 용납하니 이른바 구유·동류·이숙이다. 그 능작인은 차별의 도는 것이 없으므로 항상 세지 않는다. 구유인이란 이른바 마음을 따라 도는 몸·말의 두 업이며 나머지 조색이 아니다. 동류인이란 일체의 앞생이 뒤의 같은 부류가 된다. 이숙인이란 이른바 몸·말의 업이 능히 이숙의 안근 등의 과를 초래한다. 소조는 대에 대하여 다만 한 인이 되니 이른바 이숙인이다. 몸·말의 두 업이 능히 이숙의 대종의 과를 초래하기 때문이다. 앞에서 이미 총하여 여러 심·심소가 앞이 뒤와 등무간연이 될 수 있음을 설하였으나 아직 결정하여 어느 마음의 무간에 몇 마음이 생하고 다시 몇 마음으로부터 어느 마음이 일어나는가를 설하지 않았다. 지금 마땅히 결정하여 설해야 하니 이른바 잠시 요약하여 열두 마음이 있다고 설한다. 무엇이 열둘인가. 송에서 말한다:

欲界有四心，善惡覆無覆，

욕계에 네 마음이 있으니 선·악·복·무복이요,

色無色除惡，無漏有二心。

색·무색은 악을 제외하고 무루에 두 마음이 있다.

論曰：且於欲界有四種心，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界各有三心，謂除不善，餘如上說。如是十種說有漏心。若無漏心唯有二種，謂學、無學。合成十二。此十二心互相生者，頌曰：

론에서 말한다: 잠시 욕계에서 네 가지 마음이 있으니 이른바 선·불선·유복무기·무복무기이다. 색·무색계는 각각 세 마음이 있으니 이른바 불선을 제외하고 나머지는 위의 설과 같다. 이와 같은 열 가지를 유루심이라 설한다. 만약 무루심은 오직 두 가지가 있으니 이른바 학·무학이다. 합하여 열둘을 이룬다. 이 열두 마음이 서로 낳는 것은 송에서 말한다:

欲界善生九，此復從八生；

욕계의 선은 아홉을 낳고 이것은 다시 여덟로부터 생하며,

染從十生四，餘從五生七；

염은 열로부터 넷을 낳고 나머지는 다섯으로부터 일곱을 낳으며,

色善生十一，此復從九生；

색의 선은 열하나를 낳고 이것은 다시 아홉으로부터 생하며,

有覆從八生，此復生於六；

유복은 여덟로부터 생하고 이것은 다시 여섯을 낳으며,

無覆從三生，此復能生六；

무복은 셋으로부터 생하고 이것은 다시 능히 여섯을 낳으며,

無色善生九，此復從六生；

무색의 선은 아홉을 낳고 이것은 다시 여섯으로부터 생하며,

有覆生從七，無覆如色辨；

유복의 생은 일곱으로부터이고 무복은 색과 같이 변별하며,

學從四生五，餘從五生四。

학은 넷으로부터 다섯을 낳고 나머지는 다섯으로부터 넷을 낳는다.

論曰：欲界善心無間生九，謂自界四；色界二心，於入定時及續生位，如其次第生善染心；無色界一，於續生位。欲善無間生彼染心，不生彼善以極遠故。無色於欲四遠故遠：一所依遠、二行相遠、三所緣遠、四對治遠。及學無學，謂入觀時。即此復從八無間起，謂自界四，色界二心，於出定時從彼善起。彼染汙定所逼惱時，從彼染心生於下善，為依下善防彼退故。及學無學，謂出觀時。染謂不善、有覆無記，二各從十無間而生，謂十二中除學無學。於續生位，三界諸心皆可無間生欲界染心故。即此無間能生四心，謂自界四，餘無生理。餘謂欲纏無覆無記，此心從五無間而生，謂自界四及色界善，欲界化心從彼生故。即此無間能生七心，謂自界四，及色界二，善與染汙，欲界化心還生彼善，於續生位生彼染心。並無色一，於續生位此無覆心能生彼染。色界善心無間生十一，謂除無色無覆無記心。即此復從九無間起，謂除欲界二染汙心，及除無色無覆無記。有覆從八無間而生，除欲二染及學無學。即此無間能生六心，謂自界三，欲善不善有覆無記。無覆從三無間而起，謂唯自界，餘無生理。即此無間能生六心，謂自界三，欲無色染。無色界善無間生九心，謂除欲善及欲色無覆。即此從六無間而生，謂自界三及色界善並學無學。有覆無間能生七心，謂自界三及色界善、欲色界染。即此亦從七無間起，謂除欲色染及學無學心。無覆如色說，從三無間生，謂自界三，餘皆非理。即此無間能生六心，謂自界三及欲色染。學心從四無間而生，謂即學心及三界善。即此無間能生五心，謂前四心及無學一。餘謂無學從五無間生，謂三界善及學無學二。即此無間能生四心，謂三界善及無學一。說十二心互相生已。云何分此為二十心？頌曰：

론에서 말한다: 욕계의 선심은 무간으로 아홉을 낳으니 이른바 자기 계의 넷이며 색계의 두 마음은 정에 들 때 및 잇는 생의 자리에서 그 차제대로 선·염의 마음을 낳고 무색계의 하나는 잇는 생의 자리에서이다. 욕의 선의 무간으로 저의 염심을 낳고 저의 선을 낳지 않는 것은 지극히 멀기 때문이다. 무색은 욕에서 네 가지가 멀므로 멀다: 첫째 의지하는 바가 멀고 둘째 행상이 멀고 셋째 연하는 바가 멀고 넷째 대치가 멀다. 및 학·무학은 이른바 관에 들 때이다. 곧 이것은 다시 여덟로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 넷이며 색계의 두 마음은 정에서 나올 때 저의 선으로부터 일어난다. 저의 염오한 정에 핍박하여 괴로울 때 저의 염심으로부터 아래 선을 낳으니 아래 선에 의지하여 저의 물러남을 막기 위함이다. 및 학·무학은 이른바 관에서 나올 때이다. 염이란 불선·유복무기를 말하니 둘이 각각 열로부터 무간으로 생하며 이른바 열둘 가운데 학·무학을 제외한다. 잇는 생의 자리에서 삼계의 여러 마음이 모두 욕계의 염심을 무간으로 낳을 수 있기 때문이다. 곧 이 무간은 능히 네 마음을 낳으니 이른바 자기 계의 넷이며 나머지는 생하는 이치가 없다. 나머지란 욕에 얽힌 무복무기를 말하니 이 마음은 다섯으로부터 무간으로 생하며 이른바 자기 계의 넷 및 색계의 선이며 욕계의 화심이 저로부터 생하기 때문이다. 곧 이 무간은 능히 일곱 마음을 낳으니 이른바 자기 계의 넷 및 색계의 둘인 선과 염오이며 욕계의 화심은 도로 저의 선을 낳고 잇는 생의 자리에서 저의 염심을 낳는다. 아울러 무색의 하나는 잇는 생의 자리에서 이 무복심이 능히 저의 염을 낳는다. 색계의 선심은 무간으로 열하나를 낳으니 이른바 무색의 무복무기심을 제외한다. 곧 이것은 다시 아홉으로부터 무간으로 일어나니 이른바 욕계의 두 염오심을 제외하고 및 무색의 무복무기를 제외한다. 유복은 여덟로부터 무간으로 생하니 욕의 두 염 및 학·무학을 제외한다. 곧 이 무간은 능히 여섯 마음을 낳으니 이른바 자기 계의 셋, 욕의 선·불선·유복무기이다. 무복은 셋으로부터 무간으로 일어나니 이른바 오직 자기 계뿐이며 나머지는 생하는 이치가 없다. 곧 이 무간은 능히 여섯 마음을 낳으니 이른바 자기 계의 셋, 욕·무색의 염이다. 무색계의 선은 무간으로 아홉 마음을 낳으니 이른바 욕의 선 및 욕·색의 무복을 제외한다. 곧 이것은 여섯으로부터 무간으로 생하니 이른바 자기 계의 셋 및 색계의 선 아울러 학·무학이다. 유복은 무간으로 능히 일곱 마음을 낳으니 이른바 자기 계의 셋 및 색계의 선, 욕·색계의 염이다. 곧 이것도 또한 일곱으로부터 무간으로 일어나니 이른바 욕·색의 염 및 학·무학의 마음을 제외한다. 무복은 색과 같이 설하여 셋으로부터 무간으로 생하니 이른바 자기 계의 셋이며 나머지는 모두 이치가 아니다. 곧 이 무간은 능히 여섯 마음을 낳으니 이른바 자기 계의 셋 및 욕·색의 염이다. 학심은 넷으로부터 무간으로 생하니 이른바 곧 학심 및 삼계의 선이다. 곧 이 무간은 능히 다섯 마음을 낳으니 이른바 앞의 네 마음 및 무학의 하나이다. 나머지란 무학을 말하니 다섯으로부터 무간으로 생하며 이른바 삼계의 선 및 학·무학 둘이다. 곧 이 무간은 능히 네 마음을 낳으니 이른바 삼계의 선 및 무학의 하나이다. 열두 마음이 서로 낳음을 설하였다. 어떻게 이것을 나누어 스무 마음으로 하는가. 송에서 말한다:

十二為二十，謂三界善心，

열둘이 스물이 되니 이른바 삼계의 선심은,

分加行生得。欲無覆分四，

가행·생득으로 나누고 욕의 무복은 넷으로 나누니,

異熟威儀路，工巧處通果。

이숙·위의로, 공교처·통과이다.

色界除工巧，餘數如前說。

색계는 공교를 제외하고 나머지 수는 앞의 설과 같다.

論曰：三界善心各分二種，謂加行得、生得別故。欲界無覆分為四心：一異熟生、二威儀路、三工巧處、四通果心。色無覆心分為三種，除工巧處，上界都無造作種種工巧事故。如是十二為二十心，謂善分六，無覆分八，無色界無威儀路等，餘數如上故成二十。威儀路等三無覆心，色香味觸為所緣境，工巧處等亦緣於聲，如是三心唯是意識。威儀路、工巧處加行亦通四識五識。有餘師說：有威儀路及工巧處所引意識，能具足緣十二處境。如是二十互相生者，且說欲界八種心中，加行善心無間生十，謂自界七，除通果心，及色界一加行善心，並學無學。即此復從八無間起，謂自界四，二善二染，及色界二，加行善心、有覆無記，並學無學。生得善心無間生九，謂自界七，除通果心，及色無色有覆無記。即此復從十一心起，謂自界七，除通果心，及色界二，加行善心、有覆無記，並學無學。二染汙心無間生七，謂自界七，除通果心。即此復從十四心起，謂自界七，除通果心，及色界四，除加行善與通果心，並無色三，除加行善。異熟威儀無間生八，謂自界六，除加行善與通果心，及色無色有覆無記。即此復從七無間起，謂自界七，除通果心。工巧處心無間生六，謂自界六，除加行善與通果心。即此復從七無間起，謂自界七，除通果心。從通果心無間生二，謂自界一即通果心，及色界一即加行善。即此亦從二無間起，謂即前說自色二心。次說色界六種心中，從加行善心無間生十二，謂自界六，及欲界三，加行、生得與通果心，並無色一加行善心，學無學心。即此復從十無間起，謂自界四，除威儀路與異熟生，及欲界二加行通果，並無色二，加行、有覆，學無學心。生得善心無間生八，謂自界五除通果心，及欲界二不善有覆，並無色一有覆無記。即此復從五無間起，謂自界五，除通果心。

론에서 말한다: 삼계의 선심은 각각 두 가지로 나누니 이른바 가행득·생득의 구별이기 때문이다. 욕계의 무복은 네 마음으로 나누니 첫째 이숙생, 둘째 위의로, 셋째 공교처, 넷째 통과심이다. 색의 무복심은 세 가지로 나누되 공교처를 제외하니 위 계에는 도무지 갖가지 공교의 일을 지어 만듦이 없기 때문이다. 이와 같이 열둘이 스무 마음이 되니 이른바 선은 여섯으로 나누고 무복은 여덟로 나누며 무색계에는 위의로 등이 없고 나머지 수는 위와 같으므로 스물을 이룬다. 위의로 등 세 무복심은 색·향·미·촉을 연하는 경계로 하고 공교처 등도 또한 소리를 연하니 이와 같이 세 마음은 오직 이것이 의식이다. 위의로·공교처의 가행도 또한 네 식·다섯 식에 통한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 위의로 및 공교처가 이끄는 바의 의식이 있어 능히 구족하여 열두 처의 경계를 연한다, 한다. 이와 같은 스물이 서로 낳는 것은 잠시 욕계의 여덟 가지 마음 가운데를 설하면 가행의 선심은 무간으로 열을 낳으니 이른바 자기 계의 일곱이며 통과심을 제외하고 및 색계의 하나인 가행선심 아울러 학·무학이다. 곧 이것은 다시 여덟로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 넷인 두 선·두 염 및 색계의 둘인 가행선심·유복무기 아울러 학·무학이다. 생득의 선심은 무간으로 아홉을 낳으니 이른바 자기 계의 일곱이며 통과심을 제외하고 및 색·무색의 유복무기이다. 곧 이것은 다시 열한 마음으로부터 일어나니 이른바 자기 계의 일곱이며 통과심을 제외하고 및 색계의 둘인 가행선심·유복무기 아울러 학·무학이다. 두 염오심은 무간으로 일곱을 낳으니 이른바 자기 계의 일곱이며 통과심을 제외한다. 곧 이것은 다시 열네 마음으로부터 일어나니 이른바 자기 계의 일곱이며 통과심을 제외하고 및 색계의 넷이며 가행선과 통과심을 제외하고 아울러 무색의 셋이며 가행선을 제외한다. 이숙·위의는 무간으로 여덟을 낳으니 이른바 자기 계의 여섯이며 가행선과 통과심을 제외하고 및 색·무색의 유복무기이다. 곧 이것은 다시 일곱으로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 일곱이며 통과심을 제외한다. 공교처의 마음은 무간으로 여섯을 낳으니 이른바 자기 계의 여섯이며 가행선과 통과심을 제외한다. 곧 이것은 다시 일곱으로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 일곱이며 통과심을 제외한다. 통과심으로부터 무간으로 둘을 낳으니 이른바 자기 계의 하나 곧 통과심 및 색계의 하나 곧 가행선이다. 곧 이것도 또한 둘로부터 무간으로 일어나니 이른바 곧 앞에서 설한 자기·색계의 두 마음이다. 다음으로 색계의 여섯 가지 마음 가운데를 설하면 가행의 선심으로부터 무간으로 열둘을 낳으니 이른바 자기 계의 여섯 및 욕계의 셋인 가행·생득과 통과심 아울러 무색의 하나인 가행선심, 학·무학심이다. 곧 이것은 다시 열로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 넷이며 위의로와 이숙생을 제외하고 및 욕계의 둘인 가행·통과 아울러 무색의 둘인 가행·유복, 학·무학심이다. 생득의 선심은 무간으로 여덟을 낳으니 이른바 자기 계의 다섯이며 통과심을 제외하고 및 욕계의 둘인 불선·유복 아울러 무색의 하나인 유복무기이다. 곧 이것은 다시 다섯으로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 다섯이며 통과심을 제외한다.

有覆無記無間生九，謂自界五，除通果心，及欲界四，二善二染。即此復從十一心起，謂自界五，除通果心，及欲界三，生得善心、威儀、異熟，並無色三，除加行善。異熟威儀無間生七，謂自界四，除加行善與通果心，及欲界二，不善、有覆，並無色一，有覆無記。即此復從五無間起，謂自界五，除通果心。從通果心無間生二，謂自界二，加行通果。即此亦從二無間起，謂即前說自界二心。次說無色四種心中，加行善心無間生七，謂自界四，及色界一加行善心，並學無學。即此復從六無間起，謂自界三，唯除異熟，及色界一加行善心，並學無學。生得善心無間生七，謂自界四，及色界一有覆無記，並欲界二不善有覆。即此復從四無間起，謂自界四。有覆無記無間生八，謂自界四，及色界二加行有覆，並欲界二不善有覆。即此復從十無間起，謂自界四，及色界三生得、異熟與威儀路，並欲界三名如色說。異熟生心無間生六，謂自界三，除加行善，及色界一有覆無記，並欲界二不善有覆。即此復從四無間起，謂自界四。次說無漏二種心中，從有學心無間生六，謂通三界加行善心及欲生得，並學無學。即此復從四無間起，謂三加行及有學心。從無學心無間生五，謂前有學所生六中除有學一。即此復從五無間起，謂三加行及學無學。復有何緣？加行無間能生異熟、工巧、威儀，非彼無間生加行善，勢力劣故，非作功用所引發故。樂作功用引發工巧威儀轉故，不能順起加行善心，出心不由功用轉故，加行無間可能生彼。若爾，染汙無間不應生加行善，不相順故。雖爾，厭倦煩惱現行，為欲了知容起加行，欲界生得，以明利故。可有從彼學無學心，色界加行無間而起，非作功用所引發故，不能從此引生彼心。又欲生得以明利故，可從色染無間而生，色界生得不明利故，非無色染無間而起。

(론에서 이어 말한다:) 유복무기는 무간으로 아홉을 낳으니 이른바 자기 계의 다섯이며 통과심을 제외하고 및 욕계의 넷인 두 선·두 염이다. 곧 이것은 다시 열한 마음으로부터 일어나니 이른바 자기 계의 다섯이며 통과심을 제외하고 및 욕계의 셋인 생득선심·위의·이숙 아울러 무색의 셋이며 가행선을 제외한다. 이숙·위의는 무간으로 일곱을 낳으니 이른바 자기 계의 넷이며 가행선과 통과심을 제외하고 및 욕계의 둘인 불선·유복 아울러 무색의 하나인 유복무기이다. 곧 이것은 다시 다섯으로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 다섯이며 통과심을 제외한다. 통과심으로부터 무간으로 둘을 낳으니 이른바 자기 계의 둘인 가행·통과이다. 곧 이것도 또한 둘로부터 무간으로 일어나니 이른바 곧 앞에서 설한 자기 계의 두 마음이다. 다음으로 무색의 네 가지 마음 가운데를 설하면 가행의 선심은 무간으로 일곱을 낳으니 이른바 자기 계의 넷 및 색계의 하나인 가행선심 아울러 학·무학이다. 곧 이것은 다시 여섯으로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 셋이며 오직 이숙을 제외하고 및 색계의 하나인 가행선심 아울러 학·무학이다. 생득의 선심은 무간으로 일곱을 낳으니 이른바 자기 계의 넷 및 색계의 하나인 유복무기 아울러 욕계의 둘인 불선·유복이다. 곧 이것은 다시 넷으로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 넷이다. 유복무기는 무간으로 여덟을 낳으니 이른바 자기 계의 넷 및 색계의 둘인 가행·유복 아울러 욕계의 둘인 불선·유복이다. 곧 이것은 다시 열로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 넷 및 색계의 셋인 생득·이숙과 위의로 아울러 욕계의 셋은 색의 설과 같이 이름한다. 이숙생의 마음은 무간으로 여섯을 낳으니 이른바 자기 계의 셋이며 가행선을 제외하고 및 색계의 하나인 유복무기 아울러 욕계의 둘인 불선·유복이다. 곧 이것은 다시 넷으로부터 무간으로 일어나니 이른바 자기 계의 넷이다. 다음으로 무루의 두 가지 마음 가운데를 설하면 유학심으로부터 무간으로 여섯을 낳으니 이른바 삼계에 통하는 가행의 선심 및 욕의 생득 아울러 학·무학이다. 곧 이것은 다시 넷으로부터 무간으로 일어나니 이른바 세 가지 가행 및 유학심이다. 무학심으로부터 무간으로 다섯을 낳으니 이른바 앞의 유학이 낳은 바의 여섯 가운데 유학의 하나를 제외한다. 곧 이것은 다시 다섯으로부터 무간으로 일어나니 이른바 세 가지 가행 및 학·무학이다. 다시 무슨 인연이 있는가. 가행의 무간은 능히 이숙·공교·위의를 낳으나 저의 무간은 가행의 선을 낳지 않는 것은 세력이 약하기 때문이며 지어 공을 들이는 바가 이끌어 일으키는 바가 아니기 때문이다. 지어 공을 들이기를 즐겨 공교·위의를 이끌어 일으켜 돌리므로 능히 가행의 선심을 순하여 일으키지 못하며 마음을 내림은 공을 들임으로써 도는 것이 아니므로 가행의 무간은 능히 저를 낳을 수 있다. 만약 그러하면 염오의 무간은 마땅히 가행의 선을 낳아서는 안 되니 서로 순하지 않기 때문이다. 비록 그러하지만 번뇌의 현행에 싫어하고厌倦하여 알고자 하여 가행을 일으킴을 용납하니 욕계의 생득은 밝고 날카롭기 때문이다. 저 학·무학심으로부터 색계의 가행이 무간으로 일어남이 있을 수 있으나 지어 공을 들이는 바가 이끌어 일으키는 바가 아니므로 능히 여기서 저 마음을 이끌어 생하게 하지 못한다. 또 욕의 생득은 밝고 날카로우므로 색의 염의 무간으로부터 생할 수 있으나 색계의 생득은 밝고 날카롭지 않으므로 무색의 염의 무간으로 일어나지 않는다.

作意有三：一自相作意，謂如觀色變礙為相，乃至觀識了別為相，如是等觀相應作意。二共相作意，謂十六行相應作意。三勝解作意，謂不淨觀及四無量、有色解脫、勝處、遍處，如是等觀相應作意。如是三種作意無間聖道現前，聖道無間亦能具起三種作意。若作是說，便順此言，不淨觀俱行修念等覺分。有餘師說：唯從共相作意無間聖道現前，聖道無間通起三種修不淨觀調伏心已，方能引生共相作意，從此無間聖道現前。依此傳傳密意故說，不淨觀俱行修念等覺分。有餘復言：唯從共相作意無間聖道現前，聖道無間亦唯能起共相作意。若爾，有依未至定等三地證入正性離生，聖道無間可生欲界共相作意。若依第二第三第四靜慮證入正性離生，聖道無間起何作意？非起欲界共相作意，以極遠故。非於彼地已有曾得共相作意，異於曾得順決擇分。非諸聖者順決擇分可復現前，非得果已可重發生加行道故。若謂有別共相作意，順決擇分俱時已修，由繫屬彼是彼類故。如觀諸行皆是無常，觀一切法皆是非我涅槃寂靜，聖道無間引彼現前。毘婆沙師不許此義，違正理故。若依未至定得阿羅漢果後出觀心，或即彼地或是欲界。依無所有處得阿羅漢果後出觀心，或即彼地或是有頂。若依餘地得阿羅漢果後出觀心，唯自非餘地。於欲界中有三作意：一聞所成、二思所成、三生所得。色界亦有三種作意：一聞所成、二修所成、三生所得。無思所成，舉心思時即入定故。無色唯有二種作意：一修所成、二生所得。此中五種作意無間聖道現前，除生所得聖道，繫屬加行心故。聖道無間亦得發生，欲界生得以明利故。於前所說十二心中，何心現前幾心可得？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 작의에 셋이 있으니 첫째 자상작의이니 이른바 색을 관하여 변해 애를 상으로 함과 같고 내지 식을 관하여 요별을 상으로 하는 이와 같은 등의 관의 상응하는 작의이다. 둘째 공상작의이니 이른바 열여섯 행의 상응하는 작의이다. 셋째 승해작의이니 이른바 부정관 및 사무량·유색해탈·승처·변처의 이와 같은 등의 관의 상응하는 작의이다. 이와 같은 세 가지 작의의 무간으로 성도가 현전하고 성도의 무간에도 또한 능히 갖추어 세 가지 작의를 일으킨다. 만약 이 설을 하면 곧 이 말에 순하니 부정관의 구행은 념 등 각분을 닦는다는 것이다. 어떤 다른 스승의 설에는: 오직 공상작의로부터 무간으로 성도가 현전하고 성도의 무간에는 통하여 세 가지를 일으키며 부정관을 닦아 마음을 조복하고 나서 비로소 능히 공상작의를 이끌어 생하게 하고 여기서 무간으로 성도가 현전한다, 한다. 이 전해 온 은밀한 뜻에 의지하여 설한 바이므로 설하기를 부정관의 구행은 념 등 각분을 닦는다고 한다. 어떤 다른 설에 다시 말한다: 오직 공상작의로부터 무간으로 성도가 현전하고 성도의 무간에도 또한 오직 능히 공상작의만 일으킨다. 만약 그러하면 미지정 등 세 지에 의지하여 정성이생에 증입함이 있으면 성도의 무간으로 욕계의 공상작의를 낳을 수 있다. 만약 둘째·셋째·넷째 정려에 의지하여 정성이생에 증입하면 성도의 무간으로 어느 작의를 일으키는가. 욕계의 공상작의를 일으키는 것이 아니니 지극히 멀기 때문이다. 저 지에서 이미 일찍이 얻은 공상작의가 있는 것이 아니며 일찍이 얻은 순결택분과 다르지 않다면. 여러 성자의 순결택분은 다시 현전할 수 없는 것이 아니니 과를 얻고 나서 다시 가행도를 발생할 수 있기 때문이 아니라면. 만약 따로 공상작의가 있어 순결택분과 함께한 때에 이미 닦았고 저에 속하여 이것이 저의 부류이므로라고 말하면. 여러 행을 관하면 모두 무상이요 일체법을 관하면 모두 아아·열반적정임과 같이 성도의 무간으로 저를 현전에 이끈다. 비바사사는 이 뜻을 허락하지 않으니 바른 이치에 어긋나기 때문이다. 만약 미지정에 의지하여 아라한과를 얻고 뒤에 관에서 나오는 마음은 혹은 곧 저 지 혹은 이것이 욕계이다. 무소유처에 의지하여 아라한과를 얻고 뒤에 관에서 나오는 마음은 혹은 곧 저 지 혹은 이것이 유정이다. 만약 나머지 지에 의지하여 아라한과를 얻고 뒤에 관에서 나오는 마음은 오직 자기뿐 나머지 지가 아니다. 욕계 가운데 세 작의가 있으니 첫째 문소성, 둘째 사소성, 셋째 생소득이다. 색계에도 또한 세 가지 작의가 있으니 첫째 문소성, 둘째 수소성, 셋째 생소득이다. 사소성이 없으니 마음을 들어 생각할 때 곧 정에 들기 때문이다. 무색은 오직 두 가지 작의가 있을 뿐이니 첫째 수소성, 둘째 생소득이다. 이 가운데 다섯 가지 작의는 무간으로 성도가 현전하되 생소득의 성도를 제외하니 가행의 마음에 속하기 때문이다. 성도의 무간에도 또한 발생할 수 있으니 욕계의 생득은 밝고 날카롭기 때문이다. 앞에서 설한 바의 열두 마음 가운데 어느 마음이 현전할 때 몇 마음을 얻을 수 있는가. 송에서 말한다:

三界染心中，得六六二種，

삼계의 염심 가운데 여섯·여섯·두 가지를 얻고,

色善三學四，餘皆自可得。

색의 선은 셋이요 학은 넷이며 나머지는 모두 스스로 얻을 수 있을 뿐이다.

論曰：欲界染心正現前位，十二心內容得六心，彼先不成今得成故。由疑續善及界退還，欲界善心爾時名得。由起惑退及界退還得欲二心，不善有覆及得色界一有覆心。由起惑退得無色界一有覆心，及得學心。故名得六。色界染心正現前位，十二心內亦得六心。由界退還得欲界一無覆無記及色界三。色界染心亦由退得，由起惑退得無色界一有覆心，及得學心。故名得六。無色染心正現前位，十二心內唯得二心，由起惑退得彼染心及得學心，故名得二。色界善心正現前位，十二心內容得三心，謂彼善心及欲色界無覆無記，由昇進故。若有學心正現前位，十二心內容得四心，謂有學心及欲色界無覆無記並無色善。由初證入正性離生，及由聖道離欲色染。餘謂前說染等心餘，不說彼心正現前位得心差別。應知彼心正現前位，唯自可得。有餘於此總說。頌曰：

론에서 말한다: 욕계의 염심이 바로 현전한 자리에서 열두 마음 안에 여섯 마음을 얻음을 용납하니 저가 먼저 이루지 못하다가 지금 이루기를 얻기 때문이다. 의심으로써 선을 잇고 및 계에 물러 돌아옴으로써 욕계의 선심은 그 때에 얻는다고 이름한다. 번뇌를 일으켜 물러남 및 계의 물러 돌아옴으로써 욕의 두 마음을 얻고 불선·유복 및 색계의 하나인 유복심을 얻는다. 번뇌를 일으켜 물러남으로써 무색계의 하나인 유복심을 얻고 및 학심을 얻는다. 그러므로 여섯을 얻는다고 이름한다. 색계의 염심이 바로 현전한 자리에서 열두 마음 안에도 여섯 마음을 얻는다. 계의 물러 돌아옴으로써 욕계의 하나인 무복무기 및 색계의 셋을 얻는다. 색계의 염심도 또한 물러남으로써 얻고 번뇌를 일으켜 물러남으로써 무색계의 하나인 유복심을 얻고 및 학심을 얻는다. 그러므로 여섯을 얻는다고 이름한다. 무색의 염심이 바로 현전한 자리에서 열두 마음 안에 오직 두 마음을 얻을 뿐이니 번뇌를 일으켜 물러남으로써 저 염심을 얻고 및 학심을 얻으므로 둘을 얻는다고 이름한다. 색계의 선심이 바로 현전한 자리에서 열두 마음 안에 세 마음을 얻음을 용납하니 이른바 저 선심 및 욕·색계의 무복무기이며 올라 나아감에 의하기 때문이다. 만약 유학심이 바로 현전한 자리에서 열두 마음 안에 네 마음을 얻음을 용납하니 이른바 유학심 및 욕·색계의 무복무기 아울러 무색의 선이며 처음으로 정성이생에 증입함에 의하고 및 성도로써 욕·색의 염을 여읨이다. 나머지란 앞에서 설한 염 등의 마음의 나머지를 말하니 저 마음의 바로 현전한 자리의 얻는 마음의 차별을 설하지 않는다. 마땅히 저 마음의 바로 현전한 자리는 오직 스스로만 얻을 수 있음을 알아야 한다. 어떤 이가 여기서 총하여 설한다. 송에서 말한다:

慧者說染心，現起時得九，

지혜로운 이는 염심이 현기할 때 아홉을 얻는다고 설하고,

善心中得六，無記唯無記。

선심 가운데는 여섯을 얻고 무기는 오직 무기이다.

於善心中應言得七，謂由正見續善根時，欲界善心起位名得。離欲界染究竟位中，頓得欲色無覆無記。得色無色三摩地時，彼二善心說名為得。初入離生位證阿羅漢時，學無學心說名為得。餘準前釋應知其相。為攝前義，復說頌言：

선심 가운데는 마땅히 일곱을 얻는다고 설해야 하니 이른바 바른 견해로써 선근을 이을 때 욕계의 선심이 일어나는 자리를 얻는다고 이름한다. 욕계의 염을 여의는 필경의 자리 가운데 단번에 욕·색의 무복무기를 얻는다. 색·무색의 삼마지를 얻을 때 저 두 선심을 얻는다고 설하여 이름한다. 처음 이생의 자리에 들어 아라한을 증할 때 학·무학심을 얻는다고 설하여 이름한다. 나머지는 앞의 풀이에 준하여 마땅히 그 상을 알아야 한다. 앞의 뜻을 거두기 위하여 다시 송의 말을 설한다:

由託生入定，及離染退時，

생을 의탁하고 정에 듦으로써 및 염을 여의고 물러날 때,

續善位得心，非先所成故。

선을 잇는 자리에 마음을 얻으니 먼저 이룬 바가 아니기 때문이다.

尊者世親造

존자 세친이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別世品第三之一

분별세품 제3의 첫째.

已依三界分別心等。今次應說，三界是何？各於其中處別有幾？頌曰：

이미 삼계에 의지하여 마음 등을 분별하였다. 지금 다음으로 마땅히 설해야 하니 삼계란 무엇인가. 각각 그 가운데 처의 구별이 몇이나 있는가. 송에서 말한다:

地獄傍生鬼，人及六慾天，

지옥·방생·귀, 사람 및 여섯 욕천이,

名欲界二十，由地獄洲異。

욕계의 스물이라 이름하니 지옥·주가 다르기 때문이다.

此上十七處，名色界於中，

이 위에 열일곱 처가 있어 색계라 이름하니 그 가운데,

三靜慮各三，第四靜慮八。

세 정려는 각각 셋이요 넷째 정려는 여덟이다.

無色界無處，由生有四種，

무색계에는 처가 없고 생으로써 네 가지가 있으며,

依同分及命，令心等相續。

동분 및 명에 의지하여 마음 등을 서로 이어지게 한다.

論曰：地獄等四及六慾天並器世間，是名欲界。六慾天者，一、四大王眾天；二、三十三天；三、夜摩天；四、覩史多天；五、樂變化天；六、他化自在天。如是欲界處別有幾？地獄洲異，故成二十。八大地獄，名地獄異。一等活地獄、二黑繩地獄、三眾合地獄、四號叫地獄、五大叫地獄、六炎熱地獄、七大熱地獄、八無間地獄。言洲異者，謂四大洲：一南贍部洲、二東勝身洲、三西牛貨洲、四北俱盧洲。如是十二並六慾天、傍生、餓鬼處成二十。若有情界從自在天至無間獄，若器世界乃至風輪，皆欲界攝。此欲界上處有十七，謂三靜慮處各有三，第四靜慮處獨有八，器及有情總名色界。第一靜慮處有三者，一梵眾天、二梵輔天、三大梵天。第二靜慮處有三者，一少光天、二無量光天、三極光淨天。第三靜慮處有三者，一少淨天、二無量淨天、三遍淨天。第四靜慮處有八者，一無雲天、二福生天、三廣果天、四無煩天、五無熱天、六善現天、七善見天、八色究竟天。迦濕彌羅國諸大論師皆言：色界處但有十六。彼謂：即於梵輔天處有高臺閣，名大梵天，一主所居非有別地，如尊處座四眾圍繞。無色界中都無有處，以無色法無有方所，過去未來無表無色不住方所，理決然故。但異熟生，差別有四：一空無邊處、二識無邊處、三無所有處、四非想非非想處，如是四種名無色界。此四非由處有上下，但由生故勝劣有殊。復如何知彼無方處？謂於是處得彼定者，命終即於是處生故。復從彼沒生欲色時，即於是處中有起故。如有色界一切有情，要依色身心等相續。於無色界受生有情，以何為依心等相續？對法諸師說彼心等依眾同分及與命根而得相續。若爾，有色有情心等，何不但依此二相續？有色界生此二劣故。無色此二因何故強？彼界二從勝定生故，由彼等至能伏色想。若爾，於彼心等相續，但依勝定，何用別依？

론에서 말한다: 지옥 등 넷 및 여섯 욕천 아울러 기세간을 이것을 욕계라 이름한다. 여섯 욕천이란: 첫째 사대왕중천, 둘째 삼십삼천, 셋째 야마천(夜摩天), 넷째 도솔천(覩史多), 다섯째 낙변화천, 여섯째 타화자재천이다. 이와 같은 욕계의 처의 구별이 몇이나 있는가. 지옥·주가 다르므로 스물을 이룬다. 여덟 큰 지옥을 지옥의 다름이라 이름한다. 첫째 등활지옥, 둘째 흑승지옥, 셋째 중합지옥, 넷째 호규지옥, 다섯째 대규지옥, 여섯째 염열지옥, 일곱째 대열지옥, 여덟째 무간지옥. 주가 다름을 설함은 이른바 사대주이다: 첫째 남섬부주(贍部), 둘째 동승신주, 셋째 서우화주, 넷째 북구로주. 이와 같은 열둘 아울러 여섯 욕천·방생·아귀의 처가 스물을 이룬다. 만약 유정계는 자재천으로부터 무간옥에 이르고 만약 기세계는 내지 풍륜에 이르기까지 모두 욕계의 섭이다. 이 욕계 위의 처에 열일곱이 있으니 이른바 세 정려처는 각각 셋이 있고 넷째 정려처는 홀로 여덟이 있으며 기 및 유정을 총하여 색계라 이름한다. 첫째 정려처에 셋이 있으니 첫째 범중천, 둘째 범보천, 셋째 대범천이다. 둘째 정려처에 셋이 있으니 첫째 소광천, 둘째 무량광천, 셋째 극광정천이다. 셋째 정려처에 셋이 있으니 첫째 소정천, 둘째 무량정천, 셋째 변정천이다. 넷째 정려처에 여덟이 있으니 첫째 무운천, 둘째 복생천, 셋째 광과천, 넷째 무번천, 다섯째 무열천, 여섯째 선현천, 일곱째 선견천, 여덟째 색구경천이다. 가습미라국의 여러 큰 론사가 모두 설한다: 색계의 처는 다만 열여섯이 있을 뿐이다. 저가 말하기를: 곧 범보천의 처에서 높은 대의 누각이 있어 대범천이라 이름하며 한 주인이 머무는 곳이지 따로 지가 있는 것이 아니니 존자가 자리에 앉아 사중이 둘러심과 같다, 한다. 무색계 가운데는 도무지 처가 없으니 무색의 법이 방소가 없기 때문이며 과거·미래·무표·무색은 방소에 머물지 않으므로 이치가 결연하다. 다만 이숙생에 차별이 넷이 있으니 첫째 공무변처, 둘째 식무변처, 셋째 무소유처, 넷째 비상비비상처이며 이와 같은 네 가지를 무색계라 이름한다. 이 넷은 처로써 위아래가 있는 것이 아니요 다만 생으로써 우열의 다름이 있다. 다시 어떻게 저에게 방처가 없음을 아는가. 이른바 이 처에서 저의 정을 얻으면 명이 다하여 곧 이 처에서 생하기 때문이다. 다시 저에서 몰하여 욕·색에 생할 때 곧 이 처에서 중유가 일어나기 때문이다. 색 있는 계의 일체 유정과 같이 반드시 색신에 의지하여 마음 등이 서로 잇는다. 무색계에서 생을 받는 유정은 무엇으로써 의지하여 마음 등이 서로 잇는가. 대법의 여러 스승은 저의 마음 등이 중동분 및 명근에 의지하여 서로 잇기를 얻는다고 설한다. 만약 그러하면 색 있는 유정의 마음 등은 어찌 다만 이 둘에 의지하여 서로 잇지 않는가. 색계의 생은 이 둘이 약하기 때문이다. 무색에 이 둘은 무슨 인의 까닭으로 강한가. 저 계의 둘은 수승한 정에서 생하므로 저의 등지가 능히 색상을 항복시키기 때문이다. 만약 그러하면 저에서 마음 등이 서로 잇는 것은 다만 수승한 정에 의지하면 되는데 무엇 때문에 따로 의지를 쓰는가.

又今應說，如有色界受生有情同分命根依色而轉，無色此二以何為依？此二更互相依而轉。有色此二何不相依？有色界生此二劣故。無色此二因何故強？彼界此二種，從勝定生故。前說彼定能伏色想，是則還同心相續難。或心心所唯互相依，故經部師說無色界心等相續無別有依。謂若有因未離色愛引起心等，所引心等與色俱生依色而轉。若因於色已得離愛，厭背色故，所引心等非色俱生不依色轉。何故名為欲等三界？能持自相故名為界。或種族義，如前已釋。欲所屬界說名欲界，色所屬界說名色界，略去中言故作是說，如胡椒飲如金剛環。於彼界中色非有故名為無色。所言色者，是變礙義，或示現義。彼體非色立無色名，非彼但用色無為體。無色所屬界，說名無色界，略去中言，喻如前說。又欲之界名為欲界，此界力能任持欲故。色無色界應知亦然。此中欲言為說何法？略說段食婬所引貪。如經頌言：

(론에서 이어 말한다:) 또 지금 마땅히 설해야 하니 색 있는 계에서 생을 받는 유정의 동분·명근이 색에 의지하여 돎과 같이 무색에서 이 둘은 무엇으로써 의지로 삼는가. 이 둘은 서로 의지하여 돈다. 색 있는 데서 이 둘은 어찌 서로 의지하지 않는가. 색계의 생은 이 둘이 약하기 때문이다. 무색에 이 둘은 무슨 인의 까닭으로 강한가. 저 계의 이 두 가지는 수승한 정에서 생하기 때문이다. 앞에서 저의 정이 능히 색상을 항복한다고 설하였으니 이는 곧 도로 마음이 서로 잇는다는 논난과 같다. 혹은 심·심소가 오직 서로 의지한다 하니 그러므로 경부사는 무색계의 마음 등이 서로 잇는데 따로 의지가 없다고 설한다. 이른바 만약 인이 있어 아직 색에 대한 사랑을 여의지 않고 마음 등을 이끌어 일으키면 이끄는 바의 마음 등이 색과 함께 생하여 색에 의지하여 돈다. 만약 인이 색에서 이미 사랑을 여의기를 얻어 색을 싫어하고 등지므로 이끄는 바의 마음 등이 색과 함께 생하지 않고 색에 의지하지 않고 돈다. 무슨 까닭으로 욕 등의 삼계라 이름하는가. 능히 자기 상을 지탱하므로 계라 이름한다. 혹은 종족의 뜻이니 앞에서 이미 풀이한 바와 같다. 욕이 속하는 바의 계를 욕계라 설하여 이름하고 색이 속하는 바의 계를 색계라 설하여 이름하니 가운데 말을 생략하여 이 설을 하니 후추 마실 것과 같고 금강 고리와 같다. 저 계 가운데 색이 있지 않으므로 무색이라 이름한다. 말한 바의 색이란 이것이 변해 애의 뜻이요 혹은 나타내 보이는 뜻이다. 저의 몸이 색이 아니므로 무색의 이름을 세우지 저가 다만 색으로써 무위의 몸을 삼는 것이 아니다. 무색이 속하는 바의 계를 무색계라 설하여 이름하니 가운데 말을 생략하며 비유는 앞의 설과 같다. 또 욕의 계를 욕계라 이름하니 이 계의 힘이 능히 욕을 임하여 지탱하기 때문이다. 색·무색계도 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다. 이 가운데 욕이라는 말은 어느 법을 설한 것인가. 요약하여 설하면 단식·음이 이끄는 바의 탐이다. 경의 송에 설한 바와 같다:

世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪，

세간의 여러 묘한 경계는 참된 욕이 아니요 참된 욕이란 사람의 분별하는 탐이며,

妙境如本住世間，智者於中已除欲。

묘한 경계는 본래대로 세간에 머물고 지혜로운 이는 그 가운데 이미 욕을 제거하였다.

邪命外道便詰尊者舍利子言：

사명외도가 곧 존자 사리자에게 물어 말하기를:

若世妙境非真欲，說欲是人分別貪，

만약 세간의 묘한 경계가 참된 욕이 아니며 욕은 사람의 분별하는 탐이라 설하면,

比丘應名受欲人，起惡分別尋思故。

비구는 마땅히 욕을 받는 사람이라 불러야 하니 악한 분별·심사를 일으키기 때문이다.

時舍利子反質彼言：

그 때 사리자가 도리어 저에게 물어 말하기를:

若世妙境是真欲，說欲非人分別貪，

만약 세간의 묘한 경계가 이것이 참된 욕이며 욕은 사람의 분별하는 탐이 아니라 설하면,

汝師應名受欲人，恆觀可意妙色故。

그대의 스승은 마땅히 욕을 받는 사람이라 불러야 하니 항상 마음에 드는 묘한 색을 보기 때문이다.

若法於彼三界現行，此法即說三界繫不？不爾。云何於中隨增三界貪者是三界繫？此中何法名三界貪？謂三界中各隨增者，今此所言同縛馬答。猶如有問縛馬者誰？答言馬主。即彼復問馬主是誰？答言縛者。如是二答皆不令解。今此所言不同彼答，謂於前說欲界諸處未離貪者，貪名欲貪，此所隨增名欲界繫。於前所說色無色中，隨其所應當知亦爾。或不定地貪名欲貪，此所隨增名欲界繫。諸靜慮地貪名色貪，此所隨增名色界繫。諸無色地貪名無色貪，此所隨增名為無色界繫。於欲化心上如何起欲貪？從他所聞，或自退失生愛味故。或觀化者自在勢力，於彼化心生貪愛故。若心能化香味二法，此能化心是欲界繫，色界心不能化作香味故。如是三界唯有一耶？三界無邊如虛空量，故雖無有始起有情，無量無邊佛出於世，一一化度無數有情令證無餘般涅槃界而不窮盡猶若虛空。世界當言云何安住？當言傍住，故契經言：譬如天雨滴如車軸，無間無斷從空下澍。如是東方無間無斷無量世界或壞或成，如於東方，南西北方亦復如是，不說上下。有說亦有上下二方，餘部經中說十方故。色究竟上復有欲界，於欲界下有色究竟。若有離一欲界貪時，諸欲界貪皆得滅離。離色無色應知亦爾。依初靜慮起通慧時，所發神通但能往至自所生界梵世非餘，所餘通慧應知亦爾。已說三界。五趣云何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 만약 법이 저 삼계에서 현행하면 이 법을 곧 삼계의 계라 설하는가 아닌가. 그러하지 않다. 어떻게 그 가운데 따라 늘어나는 삼계의 탐이 이것이 삼계의 계인가. 이 가운데 어느 법을 삼계의 탐이라 이름하는가. 이른바 삼계 가운데 각각 따라 늘어나는 바이다. 지금 이 말한 바는 말을 묶은 대답과 같다. 오히려 묻기를 말을 묶은 이가 누구인가 하면 대답하여 말 주인이라 하고 곧 저가 다시 묻기를 말 주인이 누구인가 하면 대답하여 묶는 바라 함과 같다. 이와 같은 두 대답은 모두 알게 하지 못한다. 지금 이 말한 바는 저 대답과 같지 않으니 이른바 앞에서 설한 욕계의 여러 처에서 아직 탐을 여의지 않은 것은 탐을 욕탐이라 이름하고 이것이 따라 늘어나는 바를 욕계계라 이름한다. 앞에서 설한 바의 색·무색 가운데 그 마땅한 바를 따라 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다. 혹은 정하지 않은 지의 탐을 욕탐이라 이름하고 이것이 따라 늘어나는 바를 욕계계라 이름한다. 여러 정려지의 탐을 색탐이라 이름하고 이것이 따라 늘어나는 바를 색계계라 이름한다. 여러 무색지의 탐을 무색탐이라 이름하고 이것이 따라 늘어나는 바를 무색계계라 이름한다. 욕의 화심에서 어떻게 욕탐을 일으키는가. 남에게서 들음에 의하고 혹은 스스로 물러나 잃어 사랑하여 맛봄을 생하기 때문이다. 혹은 변화하는 자재의 세력을 관하여 저 화심에서 탐애를 생하기 때문이다. 만약 마음이 능히 향·미 두 법을 변화하면 이 능화하는 마음은 욕계의 계이니 색계의 마음은 능히 향·미를 변화하여 짓지 못하기 때문이다. 이와 같이 삼계가 오직 하나뿐인가. 삼계는 가장자리가 없어 허공의 양과 같으므로 비록 처음 일어난 유정이 없지만 한량없고 가장자리 없는 부처가 세상에 나오시어 하나하나가 무수한 유정을 교화하여 제도하여 남김없는 반열반계를 증하게 하여도 다하지 않으니 오히려 허공과 같다. 세계는 마땅히 어떻게 편안히 머문다고 설해야 하는가. 마땅히 옆에 머문다고 설해야 하니 그러므로 계경에 설한다: 비유하면 하늘의 빗방울이 수레 바퀴축과 같이 사이없이 끊어지지 않고 공중에서 내려 뿌림과 같다. 이와 같이 동방이 사이없이 끊어지지 않고 한량없는 세계가 혹은 무너지고 혹은 이루어지며 동방과 같이 남·서·북방도 또한 다시 이와 같고 위아래를 설하지 않는다. 어떤 설에는 또한 위아래 두 방향이 있다 하니 다른 부의 경 가운데 시방을 설하기 때문이다. 색구경 위에 다시 욕계가 있고 욕계 아래에 색구경이 있다. 만약 한 욕계의 탐을 여의는 것이 있을 때 여러 욕계의 탐이 모두 멸리를 얻는다. 색·무색을 여의는 것도 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다. 초정려에 의지하여 통혜를 일으킬 때 발하는 바의 신통은 다만 능히 스스로 난 바의 계의 범세에 나아가 이르고 나머지가 아니니 나머지 통혜도 마땅히 또한 이와 같이 알아야 한다. 이미 삼계를 설하였다. 다섯 취는 어떠한가. 송에서 말한다:

於中地獄等，自名說五趣，

그 가운데 지옥 등이 자기 이름으로 설하는 다섯 취이니,

唯無覆無記，有情非中有。

오직 무복무기이며 유정이고 중유가 아니다.

論曰：於三界中說有五趣，即地獄等如自名說，謂前所說地獄、傍生、鬼及人、天是名五趣。唯於欲界有四趣全，三界各有天趣一分。為有三界非趣所攝，而於界中說有五趣？有，謂善染外器中有，雖是界性而非趣攝。五趣體唯無覆無記，若異此者趣應相雜，於一趣中具有五趣業煩惱故。五趣唯是有情數攝，體非中有。《施設足論》作如是說：四生攝五趣，非五攝四生。不攝者何？所謂中有。《法蘊足論》亦作是言：眼界云何？謂四大種所造淨色是眼，眼根、眼處、眼界。地獄、傍生、鬼、人、天趣，修成中有。契經亦簡中有異趣。是何契經？謂《七有經》。彼說七有，謂地獄有、傍生有、餓鬼有、天有、人有、業有、中有。彼經中說五趣及因並趣方便，故趣唯是無覆無記，其理極成。簡業有因，異諸趣故。迦濕彌羅國誦如是契經：尊者舍利子作是言：具壽！若有地獄諸漏現前故，造作增長順地獄受業，彼身語意曲穢濁故，於㮏落迦中受五蘊異熟，異熟起已名那落迦，除五蘊法，彼那落迦都不可得。故趣唯是無覆無記。若如是者，《品類足論》當云何通？彼說五趣一切隨眠所隨增故。彼說五趣續生心中容有五部一切煩惱趣及入心。總說為趣，無相違失。譬如村落及村落邊總名村落。有說：趣體亦通善染。然《七有經》簡業有者，非別說故，定非彼攝。如五濁中煩惱與見別說為濁，非別說故，彼見定非煩惱所攝。如是業有雖亦是趣，為顯趣因，是故別說。若爾，中有亦應是趣。不爾，趣義不相應故。趣謂所往，不可說言中有是所往，即死處生故。若爾，無色亦應非趣，即於死處而受生故。既爾，中有名中有，故不應名趣。二趣中故名為中有，此若趣攝非中間故，是則不應說名中有。然彼尊者舍利子言異熟起已名地獄者，說異熟起方名地獄，非說地獄唯是異熟。

론에서 말한다: 삼계 가운데 다섯 취가 있다고 설하니 곧 지옥 등이 자기 이름으로 설한 바와 같으며 이른바 앞에서 설한 바의 지옥·방생·귀 및 사람·하늘을 이것을 다섯 취라 이름한다. 오직 욕계에서 네 취가 온전하고 삼계는 각각 천취의 한 부분이 있다. 삼계가 있어 취의 섭이 아니면서도 계 가운데 다섯 취가 있다고 설하는가. 있다, 이른바 선·염·외기·중유는 비록 계의 성품이지만 취의 섭이 아니다. 다섯 취의 몸은 오직 무복무기이며 만약 이와 다르면 취가 마땅히 서로 섞여야 하니 한 취 가운데 갖추어 다섯 취의 업·번뇌가 있기 때문이다. 다섯 취는 오직 이것이 유정수의 섭이며 몸은 중유가 아니다. 『시설족론』이 이 설을 한다: 네 생이 다섯 취를 섭하되 다섯이 네 생을 섭하지 않는다, 하였다. 섭하지 않는 것은 이것이 무엇인가. 이른바 중유이다. 『법온족론』도 또한 이 설을 한다: 안계가 어떠한가. 이른바 사대종이 만든 바의 맑은 색이 이것이 안이며 안근·안처·안계이다. 지옥·방생·귀·사람·하늘의 취는 닦아 이룬 중유이다. 계경도 또한 중유와 다른 취를 간별한다. 이것이 어느 계경인가. 이른바 『칠유경』이다. 저가 일곱 유를 설하니 이른바 지옥유·방생유·아귀유·천유·인유·업유·중유이다. 저 경 가운데 다섯 취 및 인 아울러 취의 방편을 설하므로 취는 오직 이것이 무복무기이며 그 이치가 지극히 성립한다. 업유의 인을 간별하여 여러 취와 다르기 때문이다. 가습미라국에서는 이와 같은 계경을 왼다: 존자 사리자가 이 설을 한다: 구수여! 만약 지옥의 여러 누가 현전하므로 지옥에 받기를 따르는 업을 짓고 늘어나게 하며 저 몸·말·뜻이 굽고 더럽고 탁하므로 나락가(地獄) 가운데 다섯 온의 이숙을 받아 이숙이 일어나고 나서 나락가라 이름하며 다섯 온의 법을 제외하고 저 나락가는 도무지 얻을 수 없다, 하였다. 그러므로 취는 오직 이것이 무복무기이다. 만약 이와 같다면 『품류족론』은 마땅히 어떻게 통하는가. 저가 다섯 취는 일체 수면이 따라 늘어나는 바라 설하기 때문이다. 저는 다섯 취의 잇는 생의 마음 가운데 다섯 부의 일체 번뇌의 취 및 들어가는 마음이 있음을 용납한다고 설한다. 총하여 취라 설하니 서로 어긋나는 허물이 없다. 비유하면 마을 및 마을의 변두리를 총하여 마을이라 이름함과 같다. 어떤 설에는: 취의 몸도 또한 선·염에 통한다, 한다. 그러나 『칠유경』이 업유를 간별함은 따로 설하기 때문이니 결정하여 저의 섭이 아니다. 다섯 탁 가운데 번뇌와 견해가 따로 탁이라 설함과 같이 따로 설하므로 저 견해는 결정하여 번뇌의 섭이 아니다. 이와 같이 업유는 비록 또한 취이지만 취의 인을 나타내기 위하여 이로써 따로 설한다. 만약 그러하면 중유도 마땅히 이것이 취여야 한다. 그러하지 않으니 취의 뜻에 상응하지 않기 때문이다. 취란 가는 곳을 말하니 중유를 가는 곳이라 설할 수 없으며 곧 죽는 곳에서 생하기 때문이다. 만약 그러하면 무색도 마땅히 취가 아니어야 하니 곧 죽는 곳에서 생을 받기 때문이다. 이미 그러하면 중유는 중유라 이름하므로 취라 이름해서는 안 된다. 두 취의 사이라서 중유라 이름하니 이것이 만약 취의 섭이면 중간이 아니므로 이는 곧 마땅히 중유라 설하여 이름해서는 안 된다. 그러나 저 존자 사리자가 설한 이숙이 일어나고 나서 지옥이라 이름한다는 것은 이숙이 일어나야 비로소 지옥이라 이름함을 설한 것이며 지옥이 오직 이것이 이숙이라 설한 것이 아니다.

然復說言，除五蘊法彼那落迦不可得者，為遮實有能往諸趣補特伽羅故作是說，非遮餘蘊故作是言。毘婆沙師說：趣唯是無覆無記。有說：一向是異熟生。有餘師言：亦通長養。即於三界及五趣中，如其次第識住有七。其七者何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 그러나 다시 설하기를 다섯 온의 법을 제외하고 저 나락가는 얻을 수 없다는 것은 실제 있는 능히 여러 취로 가는 보특가라(有情)가 있음을 막기 위하여 이 설을 한 것이며 나머지 온을 막은 것이 아니므로 이 설을 한 것이다. 비바사사가 설한다: 취는 오직 이것이 무복무기이다. 어떤 설에는: 한결같이 이것이 이숙생이다. 어떤 다른 스승의 설에는: 또한 장양에 통한다, 한다. 곧 삼계 및 다섯 취 가운데 그 차제대로 식주가 일곱이 있다. 그 일곱은 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

身異及想異，身異同一想，

몸이 다르고 생각이 다름 및 몸이 다르며 한가지 생각이요,

翻此身想一，並無色下三，

이를 뒤집어 몸·생각이 하나며 아울러 무색의 아래 셋이니,

故識住有七，餘非有損壞。

그러므로 식주가 일곱이 있고 나머지는 손괴가 있음이 아니다.

論曰：契經中說，有色有情身異想異，如人一分天，是第一識住。一分天者，謂欲界天及初靜慮，除劫初起。言身異者，謂彼色身種種顯形，狀貌異故。彼由身異，或有異身，故彼有情說名身異。言想異者，謂彼苦樂不苦不樂想差別故。彼由想異，或有異想，故彼有情說名想異。有色有情身異想一，如梵眾天謂劫初起，是第二識住。所以者何？以劫初起，彼諸梵眾起如是想：我等皆是大梵所生。大梵爾時亦起此想：是諸梵眾皆我所生。同想一因故名想一。大梵王身其量高廣，容貌威德言語光明衣冠等事，一一皆與梵眾不同，故名身異。經說：梵眾作是念言：我等曾見如是有情長壽久住，乃至起願：云何當令諸餘有情生我同分？於彼正起此心願時，我等便生彼同分內。梵眾何處曾見梵王？有餘師言：住極光淨，從彼天沒來生此故。云何今時不得第二靜慮，而能憶念彼地宿住事耶？若彼已得第二靜慮，云何緣大梵猶起戒禁取？有餘師說：住中有中，彼住中有中，無長時住義，以於受生無障礙故。如何梵眾可作念言：我等曾見如是有情長壽久住。是故梵眾即住自天，憶念此生前所更事，謂先見彼長壽久住，後重見時起如是念。有色有情身一想異，如極光淨天，是第三識住。此中舉後兼以攝初，應知具攝第二靜慮。若不爾者，彼少光天、無量光天何識住攝？彼天顯形狀貌不異，故名身一。樂非苦樂二想交參，故名想異。傳說彼天厭根本地喜根，已起近分地捨根現前；厭近分地捨根，已起根本地喜根現前。如富貴人厭欲樂已便受法樂，厭法樂已復受欲樂。豈不遍淨想亦應然？非遍淨天曾有厭樂，以樂寂靜曾無厭時；喜則不然，擾動心故。經部師說：有餘契經釋彼天中有想異義，謂極光淨有天新生，未善了知世間成壞。彼見下地火焰洞然，見已便生驚怖厭離：勿彼火焰燒盡梵宮令彼皆空上侵我處。

론에서 말한다: 계경 가운데 설한다: 색 있는 유정은 몸이 다르고 생각이 다르며 사람·한 부분의 하늘과 같으니 이것이 첫째 식주이다. 한 부분의 하늘이란 이른바 욕계의 하늘 및 초정려이며 겁 처음의 일어남을 제외한다. 몸이 다름을 설함은 이른바 저의 색신의 갖가지 나타난 형상이며 모양과 얼굴이 다르기 때문이다. 저가 몸이 다름에 의하고 혹은 다른 몸이 있음에 의하므로 저 유정을 몸이 다르다고 설하여 이름한다. 생각이 다름을 설함은 이른바 저의 괴로움·즐거움·괴롭지도 즐겁지도 않은 생각의 차별이 있기 때문이다. 저가 생각이 다름에 의하고 혹은 다른 생각이 있음에 의하므로 저 유정을 생각이 다르다고 설하여 이름한다. 색 있는 유정은 몸이 다르고 생각이 하나이니 범중천과 같으며 겁 처음의 일어남을 말하니 이것이 둘째 식주이다. 무슨 까닭인가. 겁 처음의 일어남으로 저 여러 범중이 이 생각을 일으킨다: 우리들은 모두 대범이 낳은 바이다, 하고 대범도 그 때에 이 생각을 일으킨다: 이 여러 범중은 모두 내가 낳은 바이다, 하여 함께 한 인을 생각하므로 생각이 하나라 이름한다. 대범왕의 몸은 그 양이 높고 넓으며 용모·위덕·언어·광명·의관 등의 일이 하나하나 모두 범중과 같지 않으므로 몸이 다르다고 이름한다. 경에 설한다: 범중이 이 생각을 하여 말한다: 우리들은 일찍이 이와 같은 유정이 오래 살아 오래 머묾을 보았으며 내지 원을 일으킨다: 어떻게 하면 여러 나머지 유정이 내 동분에 나게 할 것인가, 하고 저에서 바로 이 마음의 원을 일으킬 때 우리들이 곧 저의 동분 안에 생하였다, 하였다. 범중이 어느 곳에서 일찍이 범왕을 보았는가. 어떤 다른 스승의 설에는: 극광정에 머물렀으니 저 하늘에서 몰하여 여기에 나옴이기 때문이다, 한다. 어떻게 지금 둘째 정려를 얻지 않고 능히 저 지의 옛날 머물렀던 일을 기억하는가. 만약 저가 이미 둘째 정려를 얻었다면 어떻게 대범을 연하여 오히려 계금취를 일으키는가. 어떤 다른 스승의 설에는: 중유 가운데 머물렀으니 저가 중유 가운데 머물러 오랜 때 머무는 뜻이 없으며 생을 받는 데 장애가 없기 때문이다, 한다. 어떻게 범중이 생각을 하여 말할 수 있는가: 우리들은 일찍이 이와 같은 유정이 오래 살아 오래 머묾을 보았다. 이로써 범중은 곧 자기 하늘에 머물러 이 생의 이전에 겪은 일을 기억하니 이른바 먼저 저의 오래 살아 오래 머묾을 보고 뒤에 다시 볼 때 이와 같은 생각을 일으킨다. 색 있는 유정은 몸이 하나이고 생각이 다르니 극광정천과 같으니 이것이 셋째 식주이다. 이 가운데 뒤를 들어 겸하여 처음을 섭하니 마땅히 갖추어 둘째 정려를 섭함을 알아야 한다. 만약 이와 같지 않으면 저 소광천·무량광천은 어느 식주의 섭인가. 저 하늘은 나타난 형상·모양이 다르지 않으므로 몸이 하나라 이름한다. 즐거움과 괴롭지도 즐겁지도 않은 두 생각이 서로 섞이므로 생각이 다르다고 이름한다. 전하기를 저 하늘은 근본지의 희근에厌倦하여 이미 근분지의 사근을 일으켜 현전하고 근분지의 사근에厌倦하여 이미 근본지의 희근을 일으켜 현전한다. 부귀한 사람이 욕락에厌倦하고 나서 곧 법락을 받고 법락에厌倦하고 나서 다시 욕락을 받음과 같다. 어찌 변정의 생각도 마땅히 이와 같겠는가. 변정천은 일찍이 즐거움에厌倦한 적이 없으니 즐거움이 적정하여 일찍이厌倦할 때가 없기 때문이며 희는 곧 그러하지 않으니 마음을 어지럽히고 움직이기 때문이다. 경부사가 설한다: 다른 계경이 있어 저 하늘 가운데 생각이 다른 뜻을 풀이하니 이른바 극광정에 새로 난 하늘이 있어 아직 잘 세간의 이루어짐과 무너짐을 알지 못한다. 저는 아래 지의 불꽃이 환히 이는 것을 보고 보고 나서 곧 놀라고 두려워하며 싫어하여 떠난다: 저 불꽃이 범궁을 다 태워 모두 비게 하고 위로 올라와 내 곳을 침범하지 않기를.

彼極光淨有舊生天，已善了知世間成壞，便慰喻彼驚怖天言：淨仙淨仙。勿怖勿怖。昔彼火焰燒盡梵宮，令其皆空即於彼滅。彼於火焰有來不來想及怖不怖想故名想異，非由有樂非苦樂想有交參故得想異名。有色有情身一想一，如遍淨天，是第四識住。唯有樂想故名想一。初靜慮中由染汙想故言想一，第二靜慮由二善想故言想異，第三靜慮由異熟想故言想一，下三無色名別，如經即三識住是名為七。此中何法名為識住？謂彼所繫五蘊四蘊，如其所應是名識住。所餘何故非識住耶？於餘處皆有損壞識法故。餘處者何？謂諸惡處第四靜慮及與有頂。所以者何？由彼處有損壞識法，故非識住。何等名為損壞識法？謂諸惡處有重苦受能損於識，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天中有滅盡定能壞於識，令相續斷故非識住。復說：若處餘處有情心樂來止，若至於此不更求出，說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮心恆求出，謂諸異生求入無想，若諸聖者樂入淨居或無色處，若淨居天樂證寂滅，有頂昧劣故非識住。如是分別七識住已。因茲復說九有情居。其九者何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 저 극광정에 오래전에 난 하늘이 있어 이미 잘 세간의 이루어짐과 무너짐을 알고 곧 저 놀라고 두려워하는 하늘을 위로하여 말한다: 정선(淨仙)아 정선아. 두려워하지 말라 두려워하지 말라. 옛날 저 불꽃이 범궁을 다 태워 모두 비게 하고 곧 저에서 멸하였다, 한다. 저는 불꽃에서 오고 오지 않는 생각 및 두려워하고 두려워하지 않는 생각이 있으므로 생각이 다르다고 이름하며 즐거움·괴롭지도 즐겁지도 않은 생각이 서로 섞임에 의하여 생각이 다른 이름을 얻는 것이 아니다. 색 있는 유정은 몸이 하나이고 생각이 하나이니 변정천과 같으니 이것이 넷째 식주이다. 오직 즐거운 생각만 있으므로 생각이 하나라 이름한다. 초정려 가운데는 염오의 생각에 의하므로 생각이 하나라 설하고 둘째 정려는 두 선한 생각에 의하므로 생각이 다르다고 설하고 셋째 정려는 이숙의 생각에 의하므로 생각이 하나라 설하며 아래의 세 무색은 이름이 다르니 경과 같이 곧 세 식주가 이것을 이름하여 일곱으로 한다. 이 가운데 어느 법을 식주라 이름하는가. 이른바 저가 계하는 바의 다섯 온·네 온이며 그 마땅한 바와 같아 이것을 식주라 이름한다. 나머지는 무슨 까닭으로 식주가 아닌가. 나머지 처에서 모두 식을 손괴하는 법이 있기 때문이다. 나머지 처란 이것이 무엇인가. 이른바 여러 악처·넷째 정려 및 유정이다. 무슨 까닭인가. 저 처에 식을 손괴하는 법이 있으므로 식주가 아니다. 무엇을 식을 손괴하는 법이라 이름하는가. 이른바 여러 악처에 무거운 고수가 있어 능히 식을 손하고 넷째 정려에 무상정 및 무상사가 있고 유정천 가운데 멸진정이 있어 능히 식을 파괴하여 서로 이어짐을 끊게 하므로 식주가 아니다. 다시 설한다: 만약 처가 나머지 처의 유정의 마음이 와서 머물기를 즐기고 만약 여기에 이르러 다시 나가기를 구하지 않으면 식주라 설하여 이름한다. 여러 악처에서는 두 가지 뜻이 함께 없다. 넷째 정려는 마음이 항상 나가기를 구하니 이른바 여러 이생은 무상에 들기를 구하고 만약 여러 성자는 정거 혹은 무색처에 들기를 즐기고 만약 정거천은 적멸을 증하기를 즐기며 유정은 희미하고 열등하므로 식주가 아니다. 이와 같이 일곱 식주를 분별하였다. 이에 인하여 다시 아홉 유정거를 설한다. 그 아홉은 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

應知兼有頂，及無想有情，

마땅히 유정을 겸하고 및 무상의 유정을 알아야 하니,

是九有情居，餘非不樂住。

이것이 아홉 유정거이며 나머지는 머물기를 즐기지 않음이 아니다.

論曰：前七識住及第一有、無想有情，是名為九，諸有情類唯於此九欣樂住故立有情居。餘處皆非，不樂住故。言餘處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業羅剎逼之令住故。彼如牢獄不立有情居。第四靜慮除無想天，餘非有情居，如識住中釋。前所引經說七識住，復有餘經說四識住。其四者何？頌曰：

론에서 말한다: 앞의 일곱 식주 및 첫째 유·무상유정이 이것을 이름하여 아홉으로 하니 여러 유정 부류가 오직 이 아홉에서 즐기어 머무르므로 유정거로 세운다. 나머지 처는 모두 아니니 머물기를 즐기지 않기 때문이다. 나머지 처를 설함은 이른바 여러 악처이니 유정 부류가 스스로 머물기를 즐기는 가운데가 아니며 악업·나찰(羅刹)이 그를 핍박하여 머물게 하기 때문이다. 저는 옥과 같아 유정거로 세우지 않는다. 넷째 정려는 무상천을 제외하고 나머지는 유정거가 아니니 식주 가운데 풀이와 같다. 앞에서 인용한 경은 일곱 식주를 설하고 다시 다른 경이 있어 네 식주를 설한다. 그 넷은 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

四識住當知，四蘊唯自地，

네 식주는 마땅히 알아야 하니 네 온은 오직 자기 지이며,

說獨識非住，有漏四句攝。

홀로 식은 주가 아니라 설하니 유루의 사구의 섭이다.

論曰：如契經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，是名四種。如是四種其體云何？謂隨次第有漏四蘊。又此唯在自地非餘，識所依著，名識住故。非於異地色等蘊中識隨愛力依著於彼。如何不說識為識住？由離能住立所住故。非能住識可名所住，如非即王可名王座。或若有法識所乘御，如人船理說名識住。非識即能乘御自體，是故不說識為識住。毘婆沙師所說如是。若爾，何故餘契經言：於識食中有喜有染，有喜染故識住其中、識所乘御。又如何言前七識住五蘊為體？雖有是說，而於生處所攝蘊中不別分析，總生喜染故。識轉時亦名識住，非獨說識。然色等蘊一一能生種種喜染令識依著，獨識不然，故言非住。是故於此四識住中識非識住，於餘可說。又佛意說，此四識住猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田。仰測世尊教意如是。又法與識可俱時生，為識良田可立識住。識蘊不爾，故非識住。如是所說七種四種，識住雖殊而皆有漏。為七攝四、四攝七耶？非遍相攝。可為四句。謂審觀察應知二門體互寬陿得成四句，或有七攝非四攝等。第一句者，謂七中識。第二句者，謂諸惡處、第四靜慮及有頂中，除識餘蘊。第三句者，七中四蘊。第四句者，謂除前相。於前所說諸界趣中，應知其生略有四種。何等為四？何處有何？頌曰：

론에서 말한다: 계경에 설한 바와 같다: 식이 색을 따라 머물고 식이 수를 따라 머물고 식이 상을 따라 머물고 식이 행을 따라 머무니 이것을 네 가지라 이름한다, 하였다. 이와 같은 네 가지의 그 몸이 어떠한가. 이른바 차제를 따라 유루의 네 온이다. 또 이것은 오직 자기 지에서이지 나머지가 아니니 식이 의지하여 집착하는 바를 식주라 이름하기 때문이다. 다른 지의 색 등 온 가운데는 식이 사랑의 힘을 따라 의지하여 저에 집착함이 아니다. 어떻게 식을 식주로 설하지 않는가. 능히 머무는 것을 떠나 머무는 곳을 세우기 때문이다. 능히 머무는 식은 머무는 곳이라 이름할 수 없으니 곧 왕이 아닌 것은 왕좌라 이름할 수 없음과 같다. 혹은 만약 법이 있어 식이 타고 부리는 바이면 사람·배의 이치와 같이 식주라 설하여 이름한다. 식이 곧 자기 몸을 타고 부릴 수 없는 것이 아니므로 이로써 식을 식주로 설하지 않는다. 비바사사가 설한 바가 이와 같다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 나머지 계경에 설하기를: 식식 가운데 기쁨이 있고 염이 있어 기쁨과 염이 있으므로 식이 그 가운데 머물며 식이 타고 부리는 바이다, 하였으며 또 어떻게 앞의 일곱 식주가 다섯 온을 몸으로 한다고 설하는가. 비록 이 설이 있지만 그러나 생기는 곳이 섭하는 온 가운데 따로따로 분석하지 않고 총하여 기쁨과 염을 생하기 때문이다. 식이 도는 때도 또한 식주라 이름하되 홀로 식을 설한 것이 아니다. 그러나 색 등의 온은 하나하나가 능히 갖가지 기쁨과 염을 생하여 식을 의지하여 집착하게 하는데 홀로 식은 그러하지 않으므로 주가 아니라 설한다. 이로써 이 네 식주 가운데 식은 식주가 아니고 나머지에서는 설할 수 있다. 또 부처님의 뜻의 설함은 이 네 식주가 오히려 좋은 밭과 같고 총하여 일체 취하는 여러 식을 설하여 오히려 종자와 같으니 종자로써 좋은 밭으로 세울 수 없다. 우러러 세존의 가르침의 뜻이 이와 같다고 헤아린다. 또 법이 식과 같은 때에 생할 수 있으니 식의 좋은 밭이 되어 식주로 세울 수 있다. 식온은 그러하지 않으므로 식주가 아니다. 이와 같이 설한 바의 일곱 가지·네 가지는 식주가 비록 다르지만 모두 유루이다. 일곱이 넷을 섭하는가, 넷이 일곱을 섭하는가. 두루 서로 섭하는 것이 아니다. 사구를 지을 수 있다. 이른바 살피고 관찰하면 마땅히 두 문의 몸이 서로 넓고 좁아 사구를 이루기를 얻음을 알아야 하며 혹은 일곱이 섭하나 넷이 섭하지 않음 등이다. 첫째 구란 이른바 일곱 가운데의 식이다. 둘째 구란 이른바 여러 악처·넷째 정려 및 유정 가운데 식을 제외한 나머지 온이다. 셋째 구란 일곱 가운데의 네 온이다. 넷째 구란 이른바 앞의 상을 제외한다. 앞에서 설한 바의 여러 계취 가운데 마땅히 그 생은 요약하여 네 가지가 있음을 알아야 한다. 무엇이 넷인가. 어느 곳에 무엇이 있는가. 송에서 말한다:

於中有四生，有情謂卵等，

그 가운데 네 생이 있으니 유정은 알 등을 말하며,

人傍生具四，地獄及諸天，

사람·방생은 갖추어 넷이요 지옥 및 여러 하늘,

中有唯化生，鬼通胎化二。

중유는 오직 화생이며 귀는 태·화 둘에 통한다.

論曰：謂有情類卵生、胎生、濕生、化生，是名為四。生謂生類。諸有情中雖餘類雜，而生類等。云何卵生？謂有情類生從卵㲉是名卵生，如鵝孔雀鸚鵡鴈等。云何胎生？謂有情類生從胎藏是名胎生，如象馬牛豬羊驢等。云何濕生？謂有情類生從濕氣是名濕生，如蟲飛蛾蚊蚰蜒等。云何化生？謂有情類生無所託是名化生，如那落迦、天、中有等，具根無缺支分頓生，無而欻有故名為化。人傍生趣各具四種。人卵生者，謂如世羅鄔波世羅生從鶴卵，鹿母所生三十二子，般遮羅王五百子等。人胎生者，如今世人。人濕生者，如曼馱多遮盧鄔波遮盧，鴿鬘菴羅衛等。人化生者，唯劫初人。傍生三種，共所現見。化生如龍揭路荼等。一切地獄、諸天、中有，皆唯化生。鬼趣唯通胎化二種。鬼胎生者，如餓鬼女白目連云：

론에서 말한다: 이른바 유정 부류의 난생·태생·습생·화생을 이것을 넷이라 이름한다. 생이란 생류를 말한다. 여러 유정 가운데 비록 나머지 부류가 섞이지만 그러나 생류는 같다. 무엇을 난생이라 하는가. 이른바 유정 부류의 생이 알껍데기에서 나옴이 이것을 난생이라 이름하니 거위·공작·앵무·기러기 등과 같다. 무엇을 태생이라 하는가. 이른바 유정 부류의 생이 태장에서 나옴이 이것을 태생이라 이름하니 코끼리·말·소·돼지·양·나귀 등과 같다. 무엇을 습생이라 하는가. 이른바 유정 부류의 생이 습기에서 나옴이 이것을 습생이라 이름하니 벌레·날도래·모기·노래기 등과 같다. 무엇을 화생이라 하는가. 이른바 유정 부류의 생이 의탁하는 곳이 없음이 이것을 화생이라 이름하니 나락가·하늘·중유 등과 같이 근을 갖추고 지분이 모자라지 않아 단번에 생하며 없다가 홀연히 있으므로 화라 이름한다. 사람·방생의 취는 각각 네 가지를 갖춘다. 사람의 난생이란 이른바 세라·우파세라가 학의 알에서 난 것과 같고 녹모가 낳은 서른두 아들, 반차라왕의 오백 아들 등이다. 사람의 태생이란 지금의 세상 사람과 같다. 사람의 습생이란 만다다·차로·우파차로, 구만·암라위 등과 같다. 사람의 화생이란 오직 겁 처음의 사람이다. 방생의 세 가지는 함께 지금 보는 바이다. 화생은 용·갈로다(掲路荼, 가루다) 등과 같다. 일체 지옥·여러 하늘·중유는 모두 오직 화생이다. 귀취는 오직 태·화 두 가지에 통한다. 귀의 태생이란 아귀 여인이 목련에게 대하여 설함과 같다:

我夜生五子，隨生皆自食，

나는 밤에 다섯 아이를 낳아 낳는 대로 모두 스스로 먹고,

晝生五亦然，雖盡而無飽。

낮에 다섯을 낳는 것도 또한 이와 같으며 다하여도 배부르지 않다.

一切生中何生最勝？應言最勝唯是化生。若爾，何緣後身菩薩得生自在而受胎生？現受胎生有大利故，謂為引導諸大釋種親屬相因令入正法。又引餘類令知菩薩是輪王種生敬慕心，因得捨邪趣於正法。又令所化生增上心：彼既是人，能成大義；我曹亦爾，何為不能因發正勤專修正法？又若不爾，族姓難知，恐疑幻化為天為鬼。如外道論矯設謗言：過百劫後當有大幻出現於世噉食世間。故受胎生息諸疑謗。有餘師說：為留身界故受胎生，令無量人及諸異類一興供養千返生天及證解脫。若受化生無外種故，身才殞逝無復遺形，如滅燈光即無所見。若人信佛有持願通能久留身，此不成釋因論生論。若化生身如滅燈光死無遺者，何故契經說化生揭路荼取化生龍為充所食？以不知故為食取龍，不說充飢。斯有何失？或龍未死暫得充飢，死已還飢。暫食何咎！於四生內何者最多？唯化生。何以故？三趣少分及二趣全、一切中有皆化生故。此中何法說名中有？何緣中有非即名生？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 일체 생 가운데 어느 생이 가장 수승한가. 마땅히 가장 수승한 것은 오직 화생이라 설해야 한다. 만약 그러하면 무슨 인연으로 후신의 보살이 생에서 자재를 얻었으면서도 태생을 받는가. 지금 태생을 받음에 큰 이익이 있기 때문이니 이른바 여러 큰 석종의 친속을 인도하여 서로 인하여 정법에 들어가게 하기 위함이다. 또 나머지 부류를 이끌어 보살이 이것이 윤왕의 종족임을 알게 하여 공경하고 사모하는 마음을 생기게 하고 이로 인하여 삿됨을 버리고 정법으로 향하게 한다. 또 교화받는 이로 하여금 더 높은 마음을 늘어나게 한다: 저는 이미 사람이면서 능히 큰 뜻을 이루었으니 우리들도 또한 이와 같으니 무엇으로 바른 부지런함을 발하여 오로지 정법을 닦지 못하는가, 한다. 또 만약 그러하지 않으면 족성을 알기 어려워 혹시 환으로 변하여 하늘이 되고 귀가 되었다고 의심할 것이다. 외도의 논이 억지로 세워 비방하여 설함과 같다: 백 겁이 지난 뒤에 마땅히 큰 환술이 있어 세상에 출현하여 세간을 먹을 것이다, 한다. 그러므로 태생을 받아 여러 의혹과 비방을 그친다. 어떤 다른 스승의 설에는: 몸의 계를 남기기 위하여 태생을 받아 한량없는 사람 및 여러 다른 부류가 한번 공양을 일으키면 천 번을 거듭하여 하늘에 나고 및 해탈을 증하게 하기 위함이다, 한다. 만약 화생을 받으면 바깥 종자가 없으므로 몸이 겨우 죽어 사라지면 다시 남은 형체가 없으니 등불이 꺼지면 곧 보이는 바가 없음과 같다. 만약 사람이 부처에게 원을 지니는 통이 있어 능히 오래 몸을 머물게 한다고 믿으면 이것은 풀이가 되지 않으니 인론생론이다. 만약 화생의 몸이 등불이 꺼짐과 같이 죽어 남김이 없다면 무슨 까닭으로 계경에 화생의 갈로다가 화생의 용을 취하여 먹음을 채운다고 설하는가. 알지 못함으로써 먹기 위하여 용을 취하는 것이지 배고픔을 채운다고 설하지 않는다. 이것에 무슨 허물이 있는가. 혹은 용이 아직 죽지 않아 잠시 배고픔을 채우기를 얻고 죽고 나서 도로 배고프다. 잠시 먹는 것이 무슨 허물인가. 네 생 안에서 어느 것이 가장 많은가. 오직 화생이다. 무슨 까닭인가. 세 취의 조금 부분 및 두 취의 전부와 일체 중유가 모두 화생이기 때문이다. 이 가운데 어느 법을 중유라 설하여 이름하는가. 무슨 인연으로 중유가 곧 생이라 이름하지 않는가. 송에서 말한다:

死生二有中，五蘊名中有，

죽음·생 두 유의 가운데 다섯 온을 중유라 이름하니,

未至應至處，故中有非生。

아직 이르러야 할 곳에 이르지 않아서 중유는 생이 아니다.

論曰：於死有後、在生有前，即彼中間有自體起，為至生處故起此身，二趣中間故名中有。此身已起，何不名生？生謂當來所應至處，依所至義建立生名。此中有身其體雖起而未至彼，故不名生。何謂當來所應至處？所引異熟究竟分明，是謂當來所應至處。有餘部說：從死至生處容間絕，故無中有。此不應許。所以者何？依理教故。理教者何？頌曰：

론에서 말한다: 사유의 뒤에서 생유의 앞에 있어 곧 저 중간에 자체가 일어나니 생하는 곳에 이르기 위하여 이 몸을 일으키며 두 취의 중간이므로 중유라 이름한다. 이 몸이 이미 일어났는데 어찌 생이라 이름하지 않는가. 생이란 장래에 이르러야 할 곳을 말하니 이르는 곳의 뜻에 의지하여 생의 이름을 건립한다. 이 중유의 몸은 그 몸이 비록 일어났지만 아직 저에 이르지 않았으므로 생이라 이름하지 않는다. 무엇을 장래에 이르러야 할 곳이라 하는가. 이끄는 바의 이숙이 필경이고 분명한 것이 이것을 장래에 이르러야 할 곳이라 한다. 어떤 다른 부의 설에는: 죽음으로부터 생의 곳에 이르기까지 간절을 용납하므로 중유가 없다, 한다. 이것은 마땅히 허락해서는 안 된다. 무슨 까닭인가. 이치와 가르침에 의하기 때문이다. 이치와 가르침이란 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

如穀等相續，處無間續生，

곡식 등이 서로 이어짐과 같이 처는 사이없이 이어 생하고,

像實有不成，不等故非譬。

그림자 형상이 실제 있음이 성립하지 않으며 같지 않으므로 비유가 아니다.

一處無二並，非相續二生，

한 처에 둘이 함께함이 없고 서로 이어짐이 아니며 둘이 생하지 않으며,

說有健達縛，及五七經故。

건박마(健達縛, 간다르바)가 있다고 설함 및 오칠의 경의 까닭이다.

論曰：且依正理中有非無。現見世間相續轉法，要處無間剎那續生。且如世間穀等相續，有情相續理亦應然，剎那續生處必無間。豈不現見有法續生，而於其中處亦有間？如依鏡等從質像生。如是有情死有生有，處雖有間何妨續生？實有諸像理不成故，又非等故為喻不成。謂別色生說名為像，其體實有理所不成。設成非等，故不成喻。言像不成故非喻者，以一處所無二並故。謂於一處鏡色及像並見現前，二色不應同處並有，依異大故。又陿水上兩岸色形，同處一時俱現二像。居兩岸者互見分明，曾無一處並見二色，不應謂此二色俱生。又影與光未嘗同處，然曾見鏡懸置影中，光像顯然現於鏡面，不應於此謂二並生。或言一處無二並者，鏡面月像謂之為二，近遠別見如觀井水，若有並生如何別見？故知諸像於理實無。然諸因緣和合勢力令如是見，以諸法性功能差別難可思議。已辯不成所以非喻。言非等故亦非喻者，以質與像非相續故。謂質與像非一相續，唯依鏡等有像現故，像與本質俱時有故。如死生有是一相續前後無間餘處續生，質像相望無此相續，以不相似故不成喻。又所現像由二生故，謂二緣故諸像得生：一者本質、二者鏡等。二中勝者像依彼生，生有無容由二緣起，唯有死有無別勝依，故所引喻非等於法。亦不可說以外非情精血等緣為勝依性，由化生者空中欻生，於中計何為勝依性？已依正理對破彼宗從死至生處容間絕，是故中有決定非無。次依聖教證有中有，謂契經言：有有七種，即五趣有、業有、中有。若此契經彼部不誦，豈亦不誦《健達縛經》？如契經言：入母胎者要由三事俱現在前，一者母身是時調適、二者父母交愛和合、三健達縛正現在前。除中有身，何健達縛？前蘊已壞，何現在前？若此契經彼亦不誦，復云何釋《掌馬族經》？如彼經言：汝今知不？

론에서 말한다: 잠시 바른 이치에 의하면 중유는 없지 않다. 지금 세간에서 서로 이어 도는 법을 보니 반드시 처가 사이없이 찰나로 이어 생한다. 잠시 세간의 곡식 등이 서로 이어짐과 같이 유정의 서로 이어짐도 이치가 마땅히 또한 이와 같아야 하니 찰나로 이어 생함은 처에 반드시 사이가 없다. 어찌 지금 법이 이어 생하는 것이 있으면서도 그 가운데 처도 또한 사이가 있음을 보지 않겠는가. 거울 등에 의지하여 실물로부터 형상이 생함과 같다. 이와 같이 유정의 사유·생유는 처에 비록 사이가 있어도 무엇이 이어 생함을 방해하는가. 실제 여러 형상이 있음의 이치가 성립하지 않고 또 같지 않으므로 비유가 되지 않는다. 이른바 따로 색이 생함을 형상이라 설하여 이름하니 그 몸이 실제 있음은 이치가 성립하는 바가 아니다. 설령 성립해도 같지 않으므로 비유를 이루지 않는다. 형상이 성립하지 않으므로 비유가 아니라 설함은 한 처소에 둘이 함께함이 없기 때문이다. 이른바 한 처에서 거울의 색 및 형상이 함께 현전에 보이는데 두 색이 마땅히 같은 처에 함께 있어서는 안 되니 다른 대에 의하기 때문이다. 또 좁은 물 위의 두 언덕의 색 형상이 같은 처에서 한때에 함께 두 형상을 나타낸다. 두 언덕에 사는 이는 서로 분명히 보고 일찍이 한 처에 함께 두 색을 봄이 없으니 마땅히 이 두 색이 함께 생한다고 말해서는 안 된다. 또 그림자와 빛은 일찍이 같은 곳이 없으나 그러나 일찍이 거울이 그림자 가운데 걸려 있어 빛의 형상이 분명히 거울 면에 나타남을 보았으니 마땅히 여기서 둘이 함께 생한다고 말해서는 안 된다. 혹은 한 처에 둘이 함께함이 없다고 설함은 거울 면과 달의 형상을 이것을 둘이라 말하며 가깝고 멂에 따로따로 보니 우물물을 봄과 같은데 만약 함께 생함이 있으면 어떻게 따로 보는가. 그러므로 여러 형상이 이치에서 실로 없음을 안다. 그러나 여러 인연의 화합하는 세력이 이와 같은 봄을 하게 하니 여러 법의 성품의 기능의 차별은 어려워서 생각하고 헤아릴 수 없다. 이미 성립하지 않으므로 비유가 아님을 변별하였다. 같지 않으므로 또한 비유가 아니라 설함은 실물과 형상이 서로 이어짐이 아니기 때문이다. 이른바 실물과 형상은 한 상속이 아니며 다만 거울 등에 의지하여 형상이 나타남이 있고 형상과 본래의 실물이 같은 때에 있기 때문이다. 사·생유가 이것이 한 상속이며 앞뒤가 사이없이 다른 곳에서 이어 생함과 같이 실물·형상이 서로 바라봄에는 이 상속이 없으니 서로 비슷하지 않으므로 비유를 이루지 않는다. 또 나타나는 바의 형상은 둘이 생함에 의하니 이른바 두 연으로써 여러 형상이 생하기를 얻으니 첫째는 본래의 실물이요 둘째는 거울 등이다. 둘 가운데 수승한 것에 형상이 저에 의지하여 생하되 생유는 두 연으로써 일어남을 용납하지 않고 오직 사유가 있어 별도의 수승한 의지가 없으므로 인용한 바의 비유가 법에 같지 않다. 또 바깥의 정이 아닌 정혈 등의 연으로써 수승한 의지의 성품을 삼는다고 설할 수 없으니 화생은 공중에서 홀연히 생하므로 그 가운데 무엇을 수승한 의지의 성품으로 헤아리는가. 이미 바른 이치에 의지하여 저 종지의 죽음으로부터 생의 곳에 이르기까지 간절을 용납한다는 것을 대항하여 깨뜨렸으니 이로써 중유가 결정하여 없지 않다. 다음으로 성교에 의지하여 중유가 있음을 증하니 이른바 계경에 설한다: 유가 일곱 가지가 있으니 곧 다섯 취유·업유·중유이다, 하였다. 만약 이 계경을 저 부가 외지 않으면 어찌 또한 『건박마경』을 외지 않겠는가. 계경에 설한 바와 같다: 어머니 태에 드는 것은 반드시 세 가지 일이 함께 현전함에 의하니 첫째는 어머니 몸이 이 때에 조절되어 맞고 둘째는 부모가 교애하여 화합하며 셋째는 건박마가 바로 현전함이다, 하였다. 중유의 몸을 제외하고 어느 건박마인가. 앞의 온이 이미 파괴되었는데 무엇이 현전하는가. 만약 이 계경을 저도 또한 외지 않으면 다시 어떻게 『장마족경』을 풀이하는가. 저 경에 설한 바와 같다: 그대가 지금 아는가 모르는가, 하였다.

此健達縛正現前者，為婆羅門、為剎帝利、為是吠舍、為戍達羅？為東方來、為南西北？前蘊已壞不可言來，此所言來固唯中有。若復不誦如是契經，《五不還經》當云何釋？如契經說：有五不還，一者中般、二者生般、三無行般、四有行般、五者上流。中有若無，何名中般？有餘師執：有天名中，住彼般涅槃，是故名中般。是則應許有生等天；既不許然，故執非善。又經說有七善士趣，謂於前五，中般分三，由處及時近中遠故。譬如札火小星迸時，才起近即滅，初善士亦爾。譬如鐵火小星迸時，起至中乃滅，二善士亦爾。譬如鐵火大星迸時，遠未墮而滅，三善士亦爾。非彼所執別有中天，有此時處三品差別，故彼所執定非應理。有餘復說：或壽量中間、或近天中間，斷餘煩惱成阿羅漢，是名中般。由至界位或想或尋而般涅槃，故有三品：或取色界眾同分已即般涅槃，是名第一。從是次後受天樂已方般涅槃，是名第二。復從此後入天法會乃般涅槃，是名第三。入法會已復經多時方般涅槃，是名生般。或減多壽方般涅槃非創生時，故名生般。如是所說與火星喻皆不相應。所以者何？以彼處行無差別故。又無色界亦應說有中般涅槃，由彼亦有壽量中間般涅槃故。然不說彼有中般者，如嗢拕南伽他中說：

(론에서 이어 말한다:) 이 건박마가 바로 현전한 것이 이것이 바라문인가, 찰제리인가, 비사인가, 수달라인가. 동방에서 왔는가, 남·서·북인가. 앞의 온이 이미 파괴되었으니 왔다고 설할 수 없으나 이 말한 바의 옴은 진실로 오직 중유이다. 만약 다시 이와 같은 계경을 외지 않으면 『오불환경』은 마땅히 어떻게 풀이하는가. 계경에 설한 바와 같다: 다섯 불환이 있으니 첫째 중반, 둘째 생반, 셋째 무행반, 넷째 유행반, 다섯째 상류이다, 하였다. 중유가 만약 없으면 무엇을 중반이라 이름하는가. 어떤 다른 스승의 집착에는: 중이라 이름하는 하늘이 있어 저에 머물러 반열반하니 이로써 중반이라 이름한다, 한다. 이는 곧 마땅히 생 등이라 이름하는 하늘이 있음을 허락해야 하며 이미 이와 같이 허락하지 않으므로 집착이 잘한 것이 아니다. 또 경에 일곱 선사취가 있다고 설하니 이른바 앞의 다섯에서 중반이 셋으로 나뉘니 처 및 때의 가깝고·중간·멂에 의하기 때문이다. 비유하면 불 붙인 나무의 작은 불티가 튈 때 겨우 일어나 가까이에서 곧 멸함과 같으니 첫째 선사도 또한 이와 같다. 비유하면 쇠불의 작은 불티가 튈 때 일어나 가운데에 이르러서야 멸함과 같으니 둘째 선사도 또한 이와 같다. 비유하면 쇠불의 큰 불티가 튈 때 멀리 아직 떨어지지 않고 멸함과 같으니 셋째 선사도 또한 이와 같다. 저가 집착하는 바의 따로 중천이 있는 것이 아니요 이 때·처에 세 품의 차별이 있으므로 저가 집착하는 바는 결정하여 이치에 응하지 않는다. 어떤 다른 설에 다시 말한다: 혹은 수명의 양의 중간 혹은 하늘에 가까운 중간에 나머지 번뇌를 끊어 아라한이 되니 이것을 중반이라 이름한다, 한다. 계의 자리에 이르러 혹은 상 혹은 심으로써 반열반하므로 세 품이 있다: 혹은 색계의 중동분을 취하고 나서 곧 반열반하니 이것을 첫째라 이름한다. 이 다음에 천상의 즐거움을 받고 나서 비로소 반열반하니 이것을 둘째라 이름한다. 다시 이 뒤에 하늘의 법회에 들어가서야 반열반하니 이것을 셋째라 이름한다. 법회에 들어가고 나서 다시 오랜 때를 지나 비로소 반열반하니 이것을 생반이라 이름한다. 혹은 수명을 줄여 많이 하고 비로소 반열반하는 것이 막 생한 때가 아니므로 생반이라 이름한다. 이와 같이 설한 바는 불티의 비유와 모두 상응하지 않는다. 무슨 까닭인가. 저의 곳과 행에 차별이 없기 때문이다. 또 무색계도 마땅히 중반열반이 있다고 설해야 하니 저에도 또한 수명의 양의 중간에 반열반함이 있기 때문이다. 그러나 저에 중반이 있다고 설하지 않는 것은 올타남(嗢拕南)의 가타에 설한 바와 같다:

總集眾聖賢，四靜慮各十，

여러 성현을 총집하면 네 정려는 각각 열이요,

三無色各七，唯六謂非想。

세 무색은 각각 일곱이며 오직 여섯은 비상을 말한다.

故彼所執皆是虛妄。若復不誦如是等經，無上法王久已滅度，諸大法將亦般涅槃，聖教支離已成多部，其於文義異執交馳，取捨任情於今轉盛。哀哉汝等固守愚迷違理拒教，可傷之甚。諸有馮前理教為量，中有於彼實有極成。若爾，云何契經中說造極惡業度使魔羅，現身顛墜無間地獄。此經意說，彼命未捨，地獄猛焰已燒其身，因此命終受彼中有，乘茲乃墮無間地獄。由彼惡業勢力增強，不待命終苦相已至，先受現受、後受生受。何故經說：一類有情於五無間業作及增長已，無間必定生那落迦？此經意遮彼往異趣，及顯彼業定順生受。若但執文，應要具五方生地獄，非隨闕一或餘業因，便成大過。又言：無間生那落迦，應作即生不待身壞。或誰不許中有是生？那落迦名亦通中有，死有無間中有起時亦得名生，生方便故。經言無間生那落迦，不言爾時即是生有。若爾，經頌復云何通？如經頌言：

(론에서 이어 말한다:) 그러므로 저가 집착하는 바는 모두 이것이 허망하다. 만약 다시 이와 같은 등의 경을 외지 않으면 위없는 법왕은 오래전에 이미 멸도하셨고 여러 큰 법장도 또한 반열반하셨으며 성교는 지리하여 이미 여러 부가 되었고 그 글과 뜻에서 다른 집착이 마주 달리며 취사는 정에 맡겨 지금에 이르러 더욱 성하다. 슬프도다 그대들은 굳게 어리석고 미혹함을 지켜 이치를 어기고 가르침을 거스르니 상할 만함이 심하다. 여러 앞의 이치와 가르침을 의지하여 양으로 삼는 이에게는 중유가 저에서 실제 있음이 극성한다. 만약 그러하면 어떻게 계경 가운데 지극히 악한 업을 지어 마라(魔羅)에게 부림을 받아 지금의 몸이 거꾸러뜨려 무간지옥에 떨어진다고 설하는가. 이 경의 뜻의 설함은 저가 명을 아직 버리지 않았는데 지옥의 맹렬한 불꽃이 이미 그 몸을 태워 이로 인하여 명이 다하여 저의 중유를 받아 이에 타고서야 무간지옥에 떨어진다. 저 악업의 세력이 늘어나고 강함으로써 명이 다함을 기다리지 않고 괴로운 상이 이미 이르러 먼저 지금 받음을 받고 뒤에 생에 받음을 받는다. 무슨 까닭으로 경에 설하기를: 한 부류의 유정이 다섯 무간업을 짓고 및 늘어나게 하고 나서 무간으로 반드시 나락가에 난다, 하였는가. 이 경의 뜻은 저가 다른 취로 감을 막고 및 저 업이 결정하여 순생수임을 나타낸다. 만약 다만 글을 집착하면 마땅히 다섯을 갖추어야 비로소 지옥에 나고 따라서 하나를 모자라거나 혹은 나머지 업의 인이면 곧 큰 허물이 된다. 또 설한다: 무간으로 나락가에 남은 마땅히 곧 생하여 몸이 파괴됨을 기다리지 않는다고 해야 한다. 혹은 누가 중유가 이것이 생임을 허락하지 않는가. 나락가라는 이름도 또한 중유에 통하며 사유의 무간에 중유가 일어날 때도 생의 이름을 얻으니 생의 방편이기 때문이다. 경은 무간으로 나락가에 난다고 설하되 그 때에 곧 이것이 생유라 설하지 않는다. 만약 그러하면 경의 송은 다시 어떻게 통하는가. 경의 송에 설한 바와 같다:

再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王，

다시 나는 그대는 지금 왕성한 자리를 지나 쇠함에 이르러 장차 염마왕(琰魔)에게 가까이 가고,

欲往前路無資糧，求住中間無所止。

앞길로 가려 하여도 자량이 없고 중간에 머물려 구하여도 머무를 곳이 없다.

若有中有，如何世尊言彼中間無有所止？此頌意顯彼於人中速歸磨滅無暫停義。或彼中有為至所生亦無暫停，行無礙故。寧知經意如此非餘？汝復焉知如餘非此？二責既等，何乃偏徵？二釋於經並無違害，如何偏證中有是無。凡引證言理無異趣，此有異趣為證不成。

(론에서 이어 말한다:) 만약 중유가 있으면 어떻게 세존이 저 중간에 머무는 곳이 없다고 설하는가. 이 송의 뜻은 저가 사람 가운데 빨리 닳아 없어짐에 돌아가 잠시 멈춤의 뜻이 없음을 나타낸다. 혹은 저 중유가 낳는 곳에 이르기 위하여도 잠시 멈춤이 없으니 감에 장애가 없기 때문이다. 어찌 경의 뜻이 이와 같고 나머지가 아님을 아는가. 그대는 또한 어찌 나머지가 이것이 아님과 같음을 아는가. 두 책망이 이미 같으니 어찌 한쪽만 묻는가. 두 풀이가 경에서 나란히 어긋나고 해침이 없는데 어떻게 한쪽으로 중유가 이것이 없음을 증하는가. 무릇 증거를 인용함은 이치에 다른 취지가 없어야 하는데 이것은 다른 취지가 있으니 증거가 되어 성립하지 않는다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別世品第三之二

분별세품 제3의 둘째.

當往何趣，所起中有形狀如何？頌曰：

마땅히 어느 취로 가려 하는데 일어나는 바의 중유의 형상이 어떠한가. 송에서 말한다:

此一業引故，如當本有形，

이것은 한 업이 이끄는 까닭으로 마땅히 올 본유의 모습과 같으니,

本有謂死前，居生剎那後。

본유란 죽음의 앞을 말하고 생의 찰나의 뒤에 있는다.

論曰：若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾，於一狗等腹中容有五趣中有頓起。既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹？彼居本有亦不恆燒？如暫遊園，況在中有。設許能燒，如不可見亦不可觸，以中有身極微細故，所難非理。諸趣中有雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。欲中有量雖如小兒年五六歲而根明利；菩薩中有如盛年時形量周圓具諸相好，故住中有將入胎時照百俱胝四大洲等。若爾，何故菩薩母夢中見白象子來入己右脇？此吉瑞相，非關中有。菩薩久捨傍生趣故，如訖栗枳王夢所見十事：

론에서 말한다: 만약 업이 능히 마땅히 갈 바의 취를 이끌면 저 업이 곧 능히 가는 중유를 초래한다. 그러므로 이 중유가 만약 저 취로 가면 곧 가는 바의 마땅히 올 본유의 모습과 같다. 만약 그러하면 한 개 등의 뱃속에서 다섯 취의 중유가 단번에 일어남을 용납한다. 이미 지옥의 중유가 현전하면 어떻게 어머니 뱃속을 태우지 못하는가. 저가 본유에 있어도 또한 항상 태우지 않는가. 잠시 동산에 노님과 같이 하물며 중유에 있음에랴. 설령 능히 태움을 허락해도 볼 수 없음과 같이 만질 수도 없으니 중유의 몸이 지극히 미세하기 때문이요 논난하는 바가 이치가 아니다. 여러 취의 중유는 한 뱃속에 있어도 서로 닿아 태우지 않으니 업이 막는 바이기 때문이다. 욕의 중유의 몸의 크기는 어린아이의 나이 다섯·여섯 살과 같지만 근이 밝고 날카롭다. 보살의 중유는 왕성한 해의 때와 같아 형상의 크기가 두루 둥글고 여러 상호를 갖추므로 중유에 머물러 장차 태에 들어갈 때 백 구지의 사대주 등을 비춘다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 보살의 어머니가 꿈 가운데 흰 코끼리 새끼가 와서 자기 오른쪽 옆구리에 드는 것을 보는가. 이것은 길하고 상서로운 상이며 중유와 관계없다. 보살이 오래도록 방생취를 버렸기 때문이니 흘륵지왕이 꿈에 본 열 가지 일과 같다:

謂大象井麨，栴檀妙園林，

이른바 큰 코끼리·우물·미숫가루, 전단의 아름다운 동산과 숲,

小象二獼猴，廣堅衣鬪諍。

작은 코끼리·두 마리 원숭이, 넓고 질긴 옷의 다툼이다.

如是所夢，但表當來餘事先兆，非如所見。又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎，故雙生者前小後大。法善現說復云何通？

(론에서 이어 말한다:) 이와 같이 꿈에 본 바는 다만 장래의 나머지 일의 먼저 나타난 징조를 나타낼 뿐 본 바와 같지 않다. 또 여러 중유는 생문으로 들어가지 어머니 뱃속을 깨뜨려 태에 들어가는 것이 아니므로 쌍둥이로 난 것은 앞이 작고 뒤가 크다. 법선이 지금 설한 것은 다시 어떻게 통하는가:

白象相端嚴，具六牙四足，

흰 코끼리의 상이 단정하고 엄숙하며 여섯 상아와 네 발을 갖추고,

正知入母腹，寢如仙隱林。

바르게 알고 어머니 뱃속에 들며 누움이 선인이 숲에 숨음과 같다.

不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。色界中有量，圓滿如本有。與衣俱生，慚愧增故，菩薩中有亦與衣俱。鮮白苾芻尼由本願力故，彼於世世有自然衣，恆不離身隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。所似本有其體是何？謂死有前、生有後蘊，總說有體是五取蘊。於中位別分析為四：一者中有，義如前說。二者生有，謂於諸趣結生剎那。三者本有，除生剎那死前餘位。四者死有，謂最後念。次中有前，有色有情具足四有，若在無色中闕具三。已說形量，餘義當辯。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 반드시 통할 필요는 없으니 삼장이 아니기 때문이다. 여러 풍송의 설은 혹 실제를 지나치기 때문이다. 만약 반드시 통해야 한다면 보살의 어머니가 본 바의 꿈의 상과 같이 송을 지어도 허물이 없다. 색계의 중유의 크기는 원만하여 본유와 같다. 옷과 함께 생하니 참고 부끄러움이 불어나기 때문이며 보살의 중유도 또한 옷과 함께한다. 선백비구니는 본원의 힘에 의하므로 저가 대대로 자연의 옷이 있어 항상 몸을 떠나지 않고 때를 따라 바뀌며 내지 마지막 반열반할 때 곧 이 옷으로써 시신을 휘감아 태워 묻었다. 나머지 욕계의 중유는 옷이 없으니 모두 참고 부끄러움이 없음을 늘어나게 함에 의하기 때문이다. 닮은 바의 본유의 그 몸은 이것이 무엇인가. 이른바 사유의 앞·생유의 뒤의 온이며 총하여 몸이 있다고 설한 것은 이것이 다섯 취온이다. 그 가운데 자리를 구별하면 넷으로 나누니 첫째는 중유이며 뜻은 앞의 설과 같다. 둘째는 생유이니 이른바 여러 취에서 생을 맺는 찰나이다. 셋째는 본유이니 생의 찰나·죽음의 앞을 제외한 나머지 자리이다. 넷째는 사유이니 이른바 마지막 염이다. 다음으로 중유의 앞에서 색 있는 유정은 갖추어 네 유를 갖추고 만약 무색 가운데서는 갖추어 셋을 모자란다. 이미 형상의 크기를 설하였으니 나머지 뜻을 마땅히 변별해야 한다. 송에서 말한다:

同淨天眼見，業通疾具根，

같은 부류 및 맑은 천안이 보는 바이며 업의 통이 빠르고 근을 갖추고,

無對不可轉，食香非久住。

대(對)가 없어 돌릴 수 없으며 향을 먹고 오래 머물지 않는다.

倒心趣欲境，濕化染香處，

뒤집힌 마음이 욕의 경계로 향하며 습·화는 향이 있는 곳에 물들고,

天首上三橫，地獄頭歸下。

하늘의 머리는 위로 가고 셋은 가로로 하며 지옥은 머리가 아래로 향한다.

論曰：此中有身同類相見，若有修得極淨天眼亦能得見，諸生得眼皆不能觀，以極細故。有餘師說：天中有眼具足能見。五趣中有，人、鬼、傍生、地獄中有見四三二一，謂自下除上。一切通中業通最疾，𣣋虛自在是謂通義，通由業得名為業通，此通勢用速故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊無能遮抑，以業勢力最強盛故。一切中有皆具五根，對謂對礙，此金剛等所不能遮，故名無對。曾聞析破炎赤鐵團，見於其中有蟲生故，應往彼趣中有已生，一切種力皆不能轉，謂不可令人中有沒餘中有起，餘類亦然。為往彼趣中有已起，但應往彼，定不往餘。欲中有身資段食不？雖資段食，然細非麁。其細者何？謂唯香氣，由斯故得健達縛名。諸字界中義非一故，而音短者如設建途及羯建途，略故無過。諸少福者唯食惡香，其多福者好香為食。如是中有為住幾時？大德說言：此無定限。生緣未閤中有恆存，由彼命根非別業引，與所趣人等眾同分一故。若異此者，中有命根最後滅時應立死有。設有肉聚等妙高山，至夏雨時變成蟲聚。應言諸中有漸待此時？為說從何方頓來至此？雖無經論誠文判釋，然依正理應作是言：有雜類生數無邊際，貪著香味壽量短促，彼諸有情因嗅此氣，貪香味故俱時命終，由愛覺先感蟲身業，同時於此受細蟲身。或多有情應俱生此，多緣未合住中有中，今遇多緣方頓生此。應俱生者定不異時，如有能招轉輪王業，要至人壽八萬歲時或過此時方頓與果，非於餘位。此亦應然。故世尊言：諸有情類業果差別不可思議。尊者世友言：此極多七日，若生緣未合，便數死數生。有餘師言：極七七日。毘婆沙說：此住少時，以中有中樂求生有故非久住，速往結生。其有生緣未即和合，若定此處此類應生，業力即令此緣和合。若非定託此和合緣，便即寄生餘處餘類，有說轉受相似類生。

론에서 말한다: 이 중유의 몸은 같은 부류가 서로 보며 만약 닦아 얻은 지극히 맑은 천안도 또한 능히 보기를 얻고 여러 생득의 눈은 모두 볼 수 없으니 지극히 가늘기 때문이다. 어떤 다른 스승의 설에는: 하늘의 중유의 눈은 갖추어 능히 본다, 한다. 다섯 취의 중유는 사람·귀·방생·지옥의 중유가 넷·셋·둘·하나를 보니 이른바 아래로부터 위를 제외한다. 일체 통 가운데 업통이 가장 빠르니 허공을 능가하여 자재한 것이 이것을 통의 뜻이라 하며 통이 업으로써 얻으므로 업통이라 이름하고 이 통의 세세한 쓰임이 빠르므로 빠르다고 이름한다. 중유는 갖추어 가장 빠른 업통을 얻어 위로는 세존에 이르기까지 능히 막고 억누르는 이가 없으니 업의 세력이 가장 왕성하기 때문이다. 일체 중유는 모두 다섯 근을 갖추며 대란 대하여 걸림을 말하니 이것은 금강 등도 막지 못하는 바이므로 무대라 이름한다. 일찍이 뜨겁고 붉은 쇠뭉치를 부수어 그 가운데 벌레가 생한 것이 있음을 봄을 들었으니 마땅히 저 취로 가는 중유가 이미 생하면 일체종의 힘도 모두 돌릴 수 없어야 하니 이른바 사람의 중유를 하여금 몰하여 나머지 중유를 일으키게 할 수 없고 나머지 부류도 또한 이와 같다. 저 취로 가기 위하여 중유가 이미 일어나면 다만 마땅히 저로 가고 결정하여 나머지로 가지 않는다. 욕의 중유의 몸은 단식을 자량으로 하는가 아닌가. 비록 단식을 자량으로 하지만 그러나 가늘고 굵지 않다. 그 가늠은 이것이 무엇인가. 이른바 오직 향기뿐이며 이로써 건박마(향을 먹는 자)라는 이름을 얻는다. 여러 자계(字界) 가운데 뜻이 하나가 아니므로 소리가 짧은 것은 설건도 및 갈건도와 같이 생략하므로 허물이 없다. 여러 복이 적은 이는 오직 악한 향을 먹고 그 복이 많은 이는 좋은 향을 먹는다. 이와 같은 중유는 이것이 얼마나 머무는가. 대덕이 설한다: 이것은 정해진 한도가 없다. 생의 인연이 아직 합하지 않으면 중유가 항상 존재하니 저의 명근이 별도의 업이 이끄는 바가 아니므로 가는 곳의 사람 등과 중동분이 같기 때문이다. 만약 이와 다르면 중유의 명근이 마지막으로 멸할 때 마땅히 사유로 세워야 한다. 설령 살점의 덩어리 등이 수미산이 있어 여름 비 올 때에 이르러 벌레 떼로 변하여 이루어지면 마땅히 여러 중유가 점차 이 때를 기다린다고 설하는가. 이것이 어느 방향에서 단번에 와서 여기에 이른다고 설하는가. 비록 경론의 참된 글의 판단한 풀이가 없지만 그러나 바른 이치에 의지하여 마땅히 이 설을 해야 한다: 잡된 부류의 생이 있어 수가 가장자리가 없고 향과 맛에 탐착하여 수명의 양이 짧고 빠르며 저 여러 유정이 이로 인하여 이 기운을 냄새 맡아 향미를 탐하므로 같은 때에 명이 다하고 사랑의 깨달음으로써 먼저 벌레 몸의 업을 감하여 같은 때에 여기서 가는 벌레 몸을 받는다. 혹은 많은 유정이 마땅히 함께 여기에 나는데 많은 인연이 아직 합하지 않아 중유 가운데 머물다가 지금 많은 인연을 만나 비로소 단번에 여기에 난다. 마땅히 함께 나는 것은 결정하여 때를 달리하지 않으니 능히 전륜왕의 업을 초래함이 있음과 같이 반드시 사람의 수명이 팔만 세일 때에 이르거나 혹은 이 때를 지나야 비로소 단번에 과를 주고 나머지 자리에서가 아니다. 이것도 마땅히 또한 이와 같다. 그러므로 세존이 설한다: 여러 유정 부류의 업과 과의 차별은 불가사의하다, 하였다. 존자 세우가 설한다: 이것은 지극히 많아도 칠 일이며 만약 생의 인연이 아직 합하지 않으면 곧 거듭 죽고 거듭 난다, 한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 지극히 칠칠 일이다, 한다. 비바사에 설한다: 이것은 조금 머무니 중유 가운데 생유를 구함을 즐기므로 오래 머물지 않고 빨리 가서 생을 맺는다. 그 생의 인연이 있어 아직 곧 화합하지 않더라도 만약 결정하여 이 곳·이 부류가 마땅히 나면 업력이 곧 이 연으로 하여금 화합하게 한다. 만약 결정하여 이 화합의 연에 의탁하지 않으면 곧 나머지 곳·나머지 부류에 기생하니 어떤 설에는 돌이켜 비슷한 부류의 생을 받는다고 한다.

且如家牛及狗熊馬，欲增次屬夏秋冬春，野牛野幹羆驢無定。前四中有若不遇時，如次轉生後四同類。豈不中有必無與生眾同分別，一業引故。如何可言轉受相似？

(론에서 이어 말한다:) 잠시 집 소 및 개·곰·말과 같이 욕이 불어나는 차례는 여름·가을·겨울·봄에 속하고 들소·들승냥이·불곰·당나귀는 정해진 바가 없다. 앞의 넷의 중유가 만약 때를 만나지 못하면 차례대로 돌이켜 뒤의 넷의 같은 부류에 난다. 어찌 중유는 반드시 낳는 바와 중동분의 구별이 없어야 하는가, 한 업이 이끄는 까닭이다. 어떻게 돌이켜 비슷한 것을 받는다고 설할 수 있는가.

如是中有為至所生，先起倒心馳趣欲境，彼由業力所起眼根雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心，若男緣母起於男欲、若女緣父起於女欲，翻此緣二俱起瞋心。故《施設論》有如是說：時健達縛於二心中隨一現行，謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合。所憎不淨洩至胎時，謂是己有便生喜慰，從茲蘊厚中有便沒，生有起已名已結生。若男處胎依母右脇向背蹲坐，若女處胎依母左脇向腹而住。若非男女住母胎時，隨所起貪如應而住。必無中有非女非男，以中有身必具根故。由處中有或女或男，故入母胎隨應而住，後胎增長或作不男。於此義中復應思擇，為由業力精血大種即成根依？為業別生根依大種依精血住？有言：精血即成根依，謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生，如種與芽滅生道理。由斯初位名羯剌藍，亦妙順成此經文句：父母不淨生羯剌藍。又告苾芻：汝等長夜執受血滴增羯吒私。有餘師言：別生大種。如依葉糞別有蟲生，不淨聚中生羯剌藍，故說父母不淨生羯剌藍。故與彼經無相違失。如是且說胎卵二生，餘隨所應今次當說。若濕生者染香故生，謂遠嗅知生處香氣便生愛染往彼受生，隨業所應香有淨穢。若化生者染處故生，謂遠觀知當所生處，便生愛染往彼受生，隨業所應處有淨穢。豈於地獄亦生愛染？由心倒故起染無失。謂彼中有，或見自身冷雨寒風之所逼切，見熱地獄火焰熾然，情欣煖觸投身於彼。或見自身熱風盛火之所逼害，見寒地獄，心欲清涼投身於彼。先舊諸師作如是說：由見先造，感彼業時己身伴類馳往赴彼。又天中有首正上升如從坐起，人鬼傍生中有行相還如人等。地獄中有頭下足上顛墜其中。故伽他說：

(론에서 이어 말한다:) 이와 같은 중유는 낳는 곳에 이르기 위하여 먼저 뒤집힌 마음을 일으켜 욕의 경계로 달려 향하며 저는 업력이 일으키는 바의 안근으로써 비록 멀리 머물러도 능히 생하는 곳의 부모가 교회함을 보고 뒤집힌 마음을 일으키니 만약 남자이면 어머니를 연하여 남자의 욕을 일으키고 만약 여자이면 아버지를 연하여 여자의 욕을 일으키며 이를 뒤집어 둘에는 함께 진심을 일으킨다. 그러므로 『시설론』에 이 설이 있다: 그 때 건박마는 두 마음 가운데 하나를 따라 현행하니 이른바 사랑 혹은 미움이다, 하였다. 저는 이 두 가지 뒤집힌 마음을 일으킴으로써 곧 자기 몸이 사랑하는 바와 합한다고 생각한다. 미워하는 바의 부정이 새어 나와 태에 이를 때 이것이 자기 것이라 생각하여 곧 기뻐하고 위로함을 생하고 여기로부터 온이 두꺼워져 중유가 곧 몰하며 생유가 일어나고 나서 이미 생을 맺었다고 이름한다. 만약 남자가 태에 처하면 어머니의 오른쪽 옆구리에 의지하여 등을 향하여 쭈그려 앉고 만약 여자가 태에 처하면 어머니의 왼쪽 옆구리에 의지하여 배를 향하여 머문다. 만약 남자도 여자도 아니면 어머니 태에 머무는 때에 일으키는 바의 탐을 따라 마땅한 대로 머문다. 반드시 중유가 여자도 남자도 아님이 없으니 중유의 몸이 반드시 근을 갖추기 때문이다. 중유에 처하여 혹은 여자 혹은 남자이므로 어머니 태에 들어 마땅함을 따라 머물고 뒤에 태가 늘어나 혹은 남자 아님을 이룬다. 이 뜻 가운데 다시 마땅히 생각하여 간택해야 하니 이것이 업력으로써 정혈의 대종이 곧 근의 의지가 되는가, 아니면 업이 따로 근의 의지의 대종을 낳아 정혈에 의지하여 머무는가. 어떤 설에는: 정혈이 곧 근의 의지가 되니 이른바 앞의 근 없는 것은 중유와 함께 멸하고 뒤의 근 있는 것은 무간으로 이어 생하니 씨와 싹의 멸하고 생하는 도리와 같다. 이로써 처음의 자리를 갈랄람(羯剌藍)이라 이름하고 또한 묘하게 이 경의 글귀를 순하여 이룬다: 부모의 부정이 갈랄람을 낳는다, 하였다. 또 비구에게 고한다: 너희들은 긴 밤에 피방울의 갈타사(羯咤私)를 늘이는 것을 집수한다, 하였다. 어떤 다른 스승의 설에는: 따로 대종을 낳는다, 한다. 잎의 똥에 의지하여 따로 벌레가 생함과 같이 부정의 모임 가운데 갈랄람을 낳으므로 부모의 부정이 갈랄람을 낳는다고 설한다. 그러므로 저 경과 서로 어긋나는 허물이 없다. 이와 같이 잠시 태·난 두 생을 설하고 나머지는 그 마땅한 바를 따라 지금 다음으로 마땅히 설해야 한다. 만약 습생은 향에 물드므로 생하니 이른바 멀리 냄새 맡아 생하는 곳의 향기를 알고 곧 애염을 생하여 저에 가서 생을 받으며 업이 마땅한 바를 따라 향에 맑음·더러움이 있다. 만약 화생은 처에 물드므로 생하니 이른바 멀리 보아 마땅히 날 곳을 알고 곧 애염을 생하여 저에 가서 생을 받으며 업이 마땅한 바를 따라 처에 맑음·더러움이 있다. 어찌 지옥에서도 애염을 생하는가. 마음이 뒤집힘에 의하므로 물듦을 일으켜도 허물이 없다. 이른바 저 중유가 혹은 자기 몸이 차가운 비·찬 바람에 핍박당하는 바를 보고 뜨거운 지옥의 불꽃이 타오름을 보아 정이 따뜻한 촉을 기뻐하여 저에 몸을 던진다. 혹은 자기 몸이 뜨거운 바람·성한 불에 핍박당하는 바를 보고 찬 지옥을 보아 마음이 청량을 원하여 저에 몸을 던진다. 먼저 옛 여러 스승은 이 설을 한다: 먼저 지은 저 업을 감할 때 자기 몸의 짝과 부류를 보아 저에 달려감에 의한다, 하였다. 또 하늘의 중유는 머리가 바로 위로 올라가 앉은 데서 일어남과 같고 사람·귀·방생의 중유의 행상은 도로 사람 등과 같다. 지옥의 중유는 머리를 아래로 하고 발을 위로 하여 거꾸러뜨려 그 가운데 든다. 그러므로 가타에 설한다:

顛墜於地獄，足上頭歸下，

지옥에 거꾸러뜨려 발은 위로 머리는 아래로 향하니,

由毀謗諸仙，樂寂修苦行。

여러 선인을 훼방하였기 때문이요 적적함을 즐겨 고행을 닦았어도.

前說倒心入母胎藏，一切中有皆定爾耶？不爾。經言：入胎有四。其四者何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 앞에서 뒤집힌 마음으로써 어머니의 태장에 든다고 설하였는데 일체 중유가 모두 결정하여 이와 같은가. 그러하지 않다. 경에 설한다: 태에 드는 데 넷이 있다. 그 넷은 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

一於入正知，二三兼住出，

하나는 듦에서 바로 알고 둘·셋은 겸하여 머묾·나옴이며,

四於一切位，及卵恆無知。

넷은 일체 자리에서 및 난생은 항상 알지 못한다.

前三種入胎，謂輪王二佛，

앞의 세 가지 입태는 윤왕·두 부처를 말하니,

業智俱勝故，如次四餘生。

업·지가 함께 수승하므로 차례대로 넷은 나머지 생이다.

論曰：有諸有情多集福業勤修念慧，故死生時念力所持正知無亂，於中或有正知入胎，或有正知住胎兼入，或正知出兼知入住。兼言為顯後必帶前。有諸有情福智俱少，入住出位皆不正知，入不正知住出必爾，順結頌法故逆說四。諸卵生者入胎等位皆恆無知。如何卵生？從卵而出。言入胎藏，以卵生者先必入胎。或據當來名卵生者，如契經說：造作有為。世間亦言：煮飯磨麨。故說卵生入胎無失。云何三位正不正知？且諸有情若福微薄，入母胎位起倒想解，見大風雨毒熱嚴寒，或大軍眾聲威亂逼，遂見自入密草稠林葉窟茅廬投樹牆下，住時見已住在此中，出位見身從此處出。若福增多入母胎位起倒想解，自見己身入妙園林升花臺殿居勝床等，住出如前。是謂三時不正知者。若於三位皆能正知，於入等時無倒想解，謂入胎位知自入胎，住出胎時自知住出。又別顯示四入胎者，且前三種謂轉輪王、獨覺、大覺，如其次第。初入胎者，謂轉輪王，入位正知，非住非出。二入胎者，謂獨勝覺，入住正知，非於出位。三入胎者，謂無上覺，入住出位皆能正知。此初三人以當名顯。何緣如是三品不同？由業智俱如次勝故。第一業勝，謂轉輪王宿世曾修廣大福故。第二智勝，謂獨勝覺久習多聞勝思擇故。第三俱勝，謂無上覺曠劫修行勝福智故。除前三種，餘胎卵生福智俱劣，合成第四。此中外道執我者言：若許有情轉趣餘世，即我所執有我義成。今為遮彼，頌曰：

론에서 말한다: 여러 유정이 있어 많이 복업을 모으고 부지런히 염혜를 닦으므로 죽고 날 때 염력이 지탱하는 바로 바로 알고 어지럽지 않으며 그 가운데 혹은 바로 알고 태에 들거나 혹은 바로 알고 태에 머물고 겸하여 들거나 혹은 바로 알고 나오고 겸하여 들고 머묾을 안다. 겸한 말은 뒤가 반드시 앞을 수반함을 나타내기 위함이다. 여러 유정이 있어 복과 지혜가 함께 적어 들고 머물고 나오는 자리가 모두 바르게 알지 못하니 들어감이 바르게 알지 못하면 머묾과 나옴이 반드시 이와 같으며 송의 법을 맺음을 따르므로 거꾸로 넷을 설한다. 여러 난생은 입태 등의 자리에 모두 항상 앎이 없다. 어떻게 난생인가. 알에서 나온다. 태장에 든다고 설함은 난생이 먼저 반드시 태에 들기 때문이다. 혹은 장래에 의거하여 난생이라 이름하니 계경에 설한 짓고 유위와 같다. 세간도 또한 설한다: 밥을 짓고 미숫가루를 갠다. 그러므로 난생이 태에 든다고 설하여 허물이 없다. 어떻게 세 자리에 바로 앎과 바르지 않게 앎이 있는가. 잠시 여러 유정이 만약 복이 박하고 적으면 어머니 태에 드는 자리에서 뒤집힌 상해를 일으켜 큰 바람 비·독열·심한 추위를 보거나 혹은 큰 군중의 소리와 위엄이 어지럽게 핍박함을 보아 마침내 스스로 빽빽한 풀·무성한 숲·잎의 굴·초려에 들어가 나무·담 아래로 던짐을 보고 머무는 때에 이미 이 가운데 머묾을 보고 나오는 자리에 몸이 이 곳에서 나옴을 본다. 만약 복이 늘어나 많으면 어머니 태에 드는 자리에서 뒤집힌 상해를 일으켜 스스로 자기 몸이 아름다운 동산 숲에 들어 꽃의 대와 전각에 오르고 수승한 자리 등에 있음을 보고 머묾·나옴은 앞과 같다. 이것을 세 때의 바르지 않게 앎이라 한다. 만약 세 자리에서 모두 능히 바로 알면 드는 등의 때에 뒤집힌 상해가 없으니 이른바 태에 드는 자리에 스스로 태에 듦을 알고 태에 머물고 나올 때에 스스로 머묾·나옴을 안다. 또 따로 네 입태를 나타내어 설하면 잠시 앞의 세 가지는 전륜왕·독각·대각을 말하니 그 차례대로이다. 첫째 입태란 이른바 전륜왕이니 들어가는 자리는 바로 알되 머묾도 나옴도 아니다. 둘째 입태란 이른바 독승각이니 들고 머묾은 바로 알되 나오는 자리에서는 아니다. 셋째 입태란 이른바 무상각이니 들고 머물고 나오는 자리에 모두 능히 바로 안다. 이 처음 세 사람은 마땅한 이름으로써 나타낸다. 무슨 인연으로 이와 같이 세 품이 다른가. 업·지혜가 함께 차례대로 수승하기 때문이다. 첫째는 업이 수승하니 이른바 전륜왕은 지난 세상에 일찍이 넓고 큰 복을 닦았기 때문이다. 둘째는 지혜가 수승하니 이른바 독승각은 오래 많이 듣고 수승한 사택을 익혔기 때문이다. 셋째는 함께 수승하니 이른바 무상각은 오랜 겁에 수행하여 수승한 복·지혜이기 때문이다. 앞의 세 가지를 제외하고 나머지 태·난생은 복과 지혜가 함께 열등하여 합하여 넷째를 이룬다. 이 가운데 외도가 아를 집착하여 설한다: 만약 유정이 다른 세상으로 돌이켜 향함을 허락하면 곧 내가 집착하는 바의 아가 있다는 뜻이 성립한다, 한다. 지금 저를 막기 위하여 송에서 말한다:

無我唯諸蘊，煩惱業所為，

아가 없어 오직 여러 온뿐이며 번뇌·업이 지은 바이고,

由中有相續，入胎如燈焰，

중유가 서로 이어짐에 의하여 태에 들기를 등불의 불꽃과 같이 하며,

如引次第增，相續由惑業，

이끌려 차례로 늘어남과 같이 서로 이어짐은 번뇌와 업에 의하여,

更趣於餘世，故有輪無初。

다시 다른 세상으로 향하니 그러므로 윤회가 있고 처음이 없다.

論曰：汝等所執我為何相？能捨此蘊、能續餘蘊，內用士夫此定非有，如色眼等不可得故。世尊亦言：有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假。法假謂何？依此有彼有，此生故彼生，廣說緣起。若爾，何等我非所遮？唯有諸蘊，謂唯於蘊假立我名，非所遮遣。若爾，應許諸蘊即能從此世間轉至餘世。蘊剎那滅，於輪轉無能，數習煩惱業所為故，令中有蘊相續入胎。譬如燈焰雖剎那滅，而能相續轉至餘方。諸蘊亦然，名轉無失，故雖無我而由惑業諸蘊相續入胎義成。如業所引次第轉增諸蘊相續，復由煩惱業力所為轉趣餘世，謂非一切所引諸蘊增長相續脩促量齊，引壽業因有差別故。隨能引業勢力增徵，齊爾所時次第增長。云何次第？如聖說言：

론에서 말한다: 그대들이 집착하는 바의 아는 이것이 무슨 상인가. 능히 이 온을 버리고 능히 나머지 온을 잇는 안의 쓰임의 사부는 이것이 결정하여 있는 것이 아니니 색·안 등이 얻을 수 없음과 같기 때문이다. 세존도 또한 설한다: 업이 있고 이숙이 있으나 짓는 이는 얻을 수 없다, 하였다. 이른바 능히 이 온을 버리고 및 능히 나머지 온을 잇는 것은 오직 법의 가설을 제외한다. 법가설이란 무엇을 말하는가. 이것이 있음에 의지하여 저것이 있고 이것이 생하므로 저것이 생하며 널리 연기를 설한다. 만약 그러하면 어떤 아가 막는 바가 아닌가. 오직 여러 온이 있을 뿐이니 이른바 오직 온에서 가로 아라는 이름을 세움이며 막아 물리치는 바가 아니다. 만약 그러하면 마땅히 여러 온이 곧 능히 이 세간에서 다른 세상으로 돌아간다고 허락해야 하는가. 온은 찰나에 멸하여 윤전에서 능함이 없으니 거듭 번뇌·업이 지은 바를 익히므로 중유의 온으로 하여금 서로 이어 태에 들게 한다. 비유하면 등불의 불꽃이 비록 찰나에 멸하지만 능히 서로 이어 다른 방향으로 돌아간다. 여러 온도 또한 이와 같아 돈다고 이름해도 허물이 없으므로 비록 아가 없지만 번뇌·업에 의하여 여러 온이 서로 이어 태에 든다는 뜻이 성립한다. 업이 이끄는 바대로 차례로 돌이켜 늘어나 여러 온이 서로 이어지고 다시 번뇌·업의 힘이 지은 바에 의하여 다른 세상으로 돌이켜 향하니 이른바 일체가 이끄는 바의 여러 온이 늘어나고 서로 이어지는 길고 짧음의 양이 같지 않은 것이 아니며 수명을 이끄는 업의 인에 차별이 있기 때문이다. 능히 이끄는 업의 세력이 늘고 희미함을 따라 그 때에 같아져 차례로 늘어난다. 어떻게 차례하는가. 성인의 설과 같다:

最初羯剌藍，次生頞部曇，

처음은 갈랄람(羯剌藍)이요 다음 생은 액부담(頞部曇)이며,

從此生閉屍，閉屍生鍵南，

여기서 폐시(閉尸)를 낳고 폐시는 건남(鍵南)을 낳으며,

次缽羅奢佉，後髮毛爪等，

다음 발라사감(鉢羅奢佉)이요 뒤에 터럭·털·손톱 등을 내며,

及色根形相，漸次而轉增。

및 색·근·형상이 점차로 돌이켜 늘어난다.

謂母腹中分位有五：一羯剌藍位、二頞部曇位、三閉尸位、四鍵南位、五缽羅奢佉位。此胎中箭漸次轉增，乃至色根形相滿位，由業所起異熟風力轉胎中箭令趣產門。如強糞團過量閟澁，從此轉墮劇苦難任。其母或時威儀飲食執作過分，或由其子宿罪業力死於胎內。時有女人或諸醫者，妙通產法善養嬰兒，溫以酥油睒末梨汁用塗其手執小利刀。內如糞坑最極猥賤雜穢充塞，黑闇所居無量千蟲之所依止，常流惡汁恆須對治，精血垢膩潰爛臭滑，不淨流溢鄙穢叵觀，穿漏薄皮以覆其上。宿業所引，身瘡孔中分解支節牽出於外。然此胎子乘宿所為，順後受業所趣難了。或復無難安隱得生，體如新瘡細軟難觸。或母愛子或餘女人，以如刀灰麁澁兩手，執取洗拭而安處之。次含清酥飲以母乳，漸令習受細麁飲食，次第轉增至根熟位，復起煩惱積集諸業。由此身壞，復有如前中有相續更趣餘世。如是惑業為因故生，生復為因起於惑業，從此惑業更復有生，故知有輪旋環無始。若執有始，始應無因；始既無因，餘應自起。現見芽等因種等生，由處及時俱決定故。又由火等熟變等生，由此定無無因起法。說常因論，如前已遣。是故生死決定無初，然有後邊由因盡故。生依因故，因滅壞時生果必亡，理定應爾。如種滅壞芽必不生。如是蘊相續，說三生為位。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이른바 어머니 뱃속 가운데 분위가 다섯이 있으니 첫째 갈랄람 자리, 둘째 액부담 자리, 셋째 폐시 자리, 넷째 건남 자리, 다섯째 발라사감 자리이다. 이 태 가운데의 화살이 점차로 돌이켜 늘어나 내지 색·근·형상이 가득한 자리에 이르러 업이 일으키는 바의 이숙의 바람의 힘으로써 태 가운데의 화살을 돌이켜 산문으로 향하게 한다. 굳은 똥덩어리가 양을 지나쳐 답답하고 막힘과 같이 여기서 돌이켜 떨어져 심한 고통이 참기 어렵다. 그 어머니가 혹은 때에 위의·음식·집작의 분량을 지나치거나 혹은 그 아이의 옛 죄의 업력에 의하여 태 안에서 죽는다. 그 때 여인 혹은 여러 의사가 있어 묘하게 낳는 법에 통하여 잘 아기를 기르고 따뜻한 소유·삼말리의 즙으로써 그 손에 바르고 작은 날카로운 칼을 잡는다. 안은 똥 구덩이와 같이 가장 지극히 천하고 더러우며 잡된 더러움이 가득 차고 어두운 곳이 머무는 곳이며 한량없는 천 마리 벌레가 의지하는 곳이고 항상 나쁜 즙을 흘려 항상 대치를 필요로 하며 정혈은 더럽고 기름지고 썩어 터지고 냄새나고 미끄러우며 부정이 흘러넘쳐 비루하고 더러워 볼 수 없으며 구멍 난 얇은 가죽으로써 그 위를 덮었다. 옛 업이 이끄는 바로 몸의 창 구멍 가운데 지절을 분해하여 밖으로 끌어낸다. 그러나 이 태의 아이는 옛날 지은 바를 타고 뒤에 받을 업이 향하는 곳을 알기 어렵다. 혹은 다시 어려움이 없이 편안하고 안전하게 나기를 얻되 몸이 새 상처와 같이 가늘고 부드러워 만지기 어렵다. 혹은 어머니가 아이를 사랑하거나 혹은 다른 여인이 칼날 재와 같이 거칠고 떫은 두 손으로써 잡아 씻고 닦아 편안히 둔다. 다음으로 맑은 소유를 머금게 하고 어머니 젖으로써 마시게 하며 점차로 가늘고 굵은 음식을 익혀 받게 하고 차례로 돌이켜 늘어나 근이 익은 자리에 이르러 다시 번뇌를 일으켜 여러 업을 쌓아 모은다. 이로써 몸이 파괴되어 다시 앞과 같은 중유가 서로 이어져 다시 다른 세상으로 향한다. 이와 같이 번뇌·업이 인이 되므로 생하고 생이 다시 인이 되어 번뇌·업을 일으키며 여기서 번뇌·업이 다시 또 생이 있으므로 윤회가 돌고 돎이 처음 없음을 안다. 만약 처음이 있다고 집착하면 처음은 마땅히 인이 없어야 하며 처음이 이미 인이 없으면 나머지는 마땅히 스스로 일어나야 한다. 지금 싹 등이 씨 등을 인하여 생함을 보니 처 및 때가 함께 결정함에 의하기 때문이다. 또 불 등에 의하여 익어 변함 등이 생하니 이로써 결정하여 인 없이 일어나는 법이 없다. 항상의 인의 논을 설함은 앞에서 이미 물리친 바와 같다. 이로써 생사는 결정하여 처음이 없으나 그러나 뒤끝이 있어 인이 다함에 의하기 때문이다. 생은 인에 의지하므로 인이 멸하여 파괴될 때 생의 과는 반드시 없어지니 이치가 결정하여 마땅히 이와 같아야 한다. 씨가 멸하여 파괴되면 싹이 반드시 생하지 않음과 같다. 이와 같은 온의 서로 이어짐은 세 생을 자리로 한다고 설한다. 송에서 말한다:

如是諸緣起，十二支三際，

이와 같은 여러 연기는 열두 지·세계(三際)이며,

前後際各二，中八據圓滿。

앞뒤 세계는 각각 둘이요 가운데는 여덟이니 원만에 의거한다.

論曰：十二支者，一、無明；二、行；三、識；四、名色；五、六處；六、觸；七、受；八、愛；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。言三際者，一前際、二後際、三中際，即是過未及現三生。云何十二支於三際建立？謂前後際各立二支，中際八支，故成十二。無明行在前際，生老死在後際，所餘八在中際。此中際八，一切有情此一生中皆具有不？非皆具有。若爾，何故說有八支？據圓滿者。此中意說，補特伽羅歷一切位名圓滿者，非諸中夭及色無色，但據欲界補特伽羅。《大緣起經》說具有故。彼說，佛告阿難陀言：識若不入胎，得增廣大不？不也。世尊！乃至廣說。有時但說二分緣起，一前際攝、二後際攝。前七支前際攝，謂無明乃至受；後五支後際攝，謂從愛至老死，前後因果二分攝故。無明等支何法為體？頌曰：

론에서 말한다: 열두 지란 첫째 무명, 둘째 행, 셋째 식, 넷째 명색, 다섯째 육처, 여섯째 촉, 일곱째 수, 여덟째 애, 아홉째 취, 열째 유, 열한째 생, 열두째 노사이다. 세계(三際)를 설함은 첫째 전세계, 둘째 후세계, 셋째 중세계이니 곧 이것이 과거·미래 및 현재의 세 생이다. 어떻게 열두 지를 세계에 건립하는가. 이른바 앞뒤 세계는 각각 두 지를 세우고 가운데 세계는 여덟 지이므로 열둘을 이룬다. 무명·행은 전세계에 있고 생·노사는 후세계에 있으며 나머지 여덟은 중세계에 있다. 이 중세계의 여덟은 일체 유정이 이 한 생 가운데 모두 갖추는가 아닌가. 모두 갖추지 않는다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 여덟 지가 있다고 설하는가. 원만한 것에 의거한다. 이 가운데 뜻의 설함은 보특가라가 일체 자리를 지나는 것을 원만하다고 이름하며 여러 중간에 요절함 및 색·무색이 아니요 다만 욕계의 보특가라에 의거한다. 『대연기경』이 갖추어 있음을 설하기 때문이다. 저가 설하기를 부처님이 아난타에게 고하여 말한다: 식이 만약 태에 들지 않으면 늘어나고 넓어지기를 얻는가 아닌가. 그렇지 않습니다 세존이여, 하여 내지 널리 설하였다. 어떤 때에는 다만 두 부분의 연기를 설하니 첫째는 전세계의 섭이요 둘째는 후세계의 섭이다. 앞의 일곱 지는 전세계의 섭이니 이른바 무명 내지 수이며 뒤의 다섯 지는 후세계의 섭이니 이른바 애로부터 노사에 이르기까지이며 앞뒤의 인과가 두 부분의 섭이기 때문이다. 무명 등의 지는 어느 법으로써 몸을 삼는가. 송에서 말한다:

宿惑位無明，宿諸業名行，

옛 번뇌의 자리가 무명이요 옛 여러 업을 행이라 이름하며,

識正結生蘊，六處前名色，

식은 바로 생을 맺는 온이요 육처의 앞은 명색이며,

從生眼等根，三和前六處，

안 등의 근을 생함으로부터 삼화의 앞은 육처이며,

於三受因異，未了知名觸，

세 수의 인을 다르게 하여 아직 알지 못함을 촉이라 이름하며,

在婬愛前受，貪資具婬愛，

음애의 앞에 있는 것은 수요 자구·음애를 탐하는 것이며,

為得諸境界，遍馳求名取，

여러 경계를 얻기 위하여 두루 달려 구함을 취라 이름하며,

有謂正能造，牽當有果業，

유란 바로 능히 지어 마땅한 과 있는 업을 당기는 것이며,

結當有名生，至當受老死。

마땅한 유를 맺는 것을 생이라 이름하고 마땅한 수에 이름을 노사이다.

論曰：於宿生中諸煩惱位，至今果熟，總謂無明，彼與無明俱時行故。由無明力，彼現行故。如說王行，非無導從，王俱勝故總謂王行。於宿生中福等業位，至今果熟，總得行名。初句位言流至老死。於母胎等正結生時，一剎那位，五蘊名識。結生識後、六處生前，中間諸位總稱名色。此中應說四處生前，而言六者，據滿立故。眼等已生，至根境識未和合位，得六處名。已至三和，未了三受因差別位，總名為觸。已了三受因差別相，未起婬貪，此位名受。貪妙資具婬愛現行，未廣追求，此位名愛。為得種種上妙境界，周遍馳求，此位名取。因馳求故，積集能牽當有果業，此位名有。由是業力從此捨命，正結當有，此位名生。當有生支，即如今識生剎那後漸增，乃至當來受位，總名老死。如是老死，即如今世名色、六處、觸、受四支。辯十二支體別如是。又諸緣起差別說四：一者剎那、二者連縛、三者分位、四者遠續。云何剎那？謂剎那頃由貪行殺具十二支，痴謂無明，思即是行，於諸境事了別名識，識俱三蘊總稱名色，住名色根說為六處，六處對餘和合有觸，領觸名受，貪即是愛，與此相應諸纏名取，所起身語二業名有，如是諸法起即名生，熟變名老滅壞名死。復有說者，剎那、連縛如《品類足》，俱遍有為。十二支位所有五蘊皆分位攝。即此懸遠相續無始說名遠續。世尊於此意說者何？頌曰：

론에서 말한다: 옛 생 가운데 여러 번뇌의 자리가 지금 과의 익음에 이르러 총하여 무명이라 하니 저가 무명과 같은 때에 행하기 때문이다. 무명의 힘에 의하여 저가 현행하기 때문이다. 왕이 행함을 설함과 같이 인도하고 따르는 이가 없는 것이 아니나 왕이 함께 수승하므로 총하여 왕행이라 한다. 옛 생 가운데 복 등 업의 자리가 지금 과의 익음에 이르러 총하여 행이라는 이름을 얻는다. 첫 구절의 자리의 말은 노사에 이르기까지 흐른다. 어머니 태 등에서 바로 생을 맺을 때의 한 찰나의 자리는 다섯 온을 식이라 이름한다. 생을 맺는 식의 뒤·육처의 생의 앞의 중간의 여러 자리를 총하여 명색이라 칭한다. 이 가운데는 마땅히 네 처의 생의 앞을 설해야 하나 여섯을 설함은 가득 참에 의거하여 세우기 때문이다. 안 등이 이미 생하여 근·경·식이 아직 화합하지 않은 자리에 이르러 육처의 이름을 얻는다. 이미 삼화에 이르러 아직 세 수의 인의 차별을 알지 못하는 자리를 총하여 촉이라 이름한다. 이미 세 수의 인의 차별의 상을 알고 아직 음탐을 일으키지 않은 이 자리를 수라 이름한다. 아름다운 자구·음애를 탐하여 현행하되 아직 널리 추구하지 않은 이 자리를 애라 이름한다. 갖가지 위로 아름다운 경계를 얻기 위하여 두루 편만하게 달려 구하는 이 자리를 취라 이름한다. 달려 구함으로 인하여 능히 마땅한 과 있는 업을 당기는 것을 쌓아 모으니 이 자리를 유라 이름한다. 이 업력에 의하여 여기서 명을 버려 바로 마땅한 유를 맺으니 이 자리를 생이라 이름한다. 마땅히 있을 생의 지는 곧 지금의 식이 생하는 찰나의 뒤에 점점 불어남과 같이 내지 장래의 수의 자리에 이르기까지를 총하여 노사라 이름한다. 이와 같은 노사는 곧 지금 세상의 명색·육처·촉·수 네 지이다. 열두 지의 몸의 구별을 변별함이 이와 같다. 또 여러 연기의 차별은 넷을 설하니 첫째 찰나, 둘째 연박, 셋째 분위, 넷째 원속이다. 무엇을 찰나라 하는가. 이른바 찰나의 경에 탐으로써 살을 행하면 열두 지를 갖추니 치는 무명을 말하고 사는 곧 이것이 행이며 여러 경계의 일을 요별함을 식이라 이름하고 식과 함께한 세 온을 총하여 명색이라 칭하고 명색에 머무는 근을 육처라 설하여 하며 육처가 나머지와 대하여 화합하여 촉이 있고 촉을 영수함을 수라 이름하고 탐이 곧 이것이 애이며 이와 상응하는 여러 치를 취라 이름하고 일으키는 바의 몸·말 두 업을 유라 이름하고 이와 같은 여러 법이 일어남이 곧 생이라 이름하고 익어 변함을 노라 이름하고 멸하여 파괴됨을 사라 이름한다. 다시 설함이 있으니 찰나·연박은 『품류족』과 같이 함께 두루 유위이다. 열두 지의 자리의 소유하는 다섯 온은 모두 분위의 섭이다. 곧 이 아득히 먼 서로 이어짐이 처음 없음을 원속이라 설하여 이름한다. 세존이 여기서 뜻으로 설함은 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

傳許約位說，從勝立支名。

전하여 허락하기를 자리에 약하여 설하고 수승함을 따라 지의 이름을 세운다, 한다.

論曰：傳許世尊唯約分位說諸緣起有十二支。若支支中皆具五蘊，何緣但立無明等名？以諸位中無明等勝故。就勝立無明等名，謂若位中無明最勝，此位五蘊總名無明。乃至位中老死最勝，此位五蘊總名老死。故體雖總，名別無失。何緣經說此十二支與《品類足》所說有異？如彼論說：云何為緣起？謂一切有為乃至廣說。素怛纜言因別意趣，阿毘達磨依法相說，如是宣說。分位、剎那、遠續、連縛，唯有情數。情非情等是謂差別。契經何故唯說有情？頌曰：

론에서 말한다: 전하여 세존은 오직 분위에 약하여 여러 연기가 열두 지가 있다고 설함을 허락한다. 만약 지지 가운데 모두 다섯 온을 갖추면 무슨 인연으로 다만 무명 등의 이름을 세우는가. 여러 자리 가운데서 무명 등이 수승하기 때문이다. 수승함에 따라 무명 등의 이름을 세우니 이른바 만약 자리 가운데 무명이 가장 수승하면 이 자리의 다섯 온을 총하여 무명이라 이름한다. 내지 자리 가운데 노사가 가장 수승하면 이 자리의 다섯 온을 총하여 노사라 이름한다. 그러므로 몸이 비록 총이지만 이름의 구별이 있어도 허물이 없다. 무슨 인연으로 경이 설하는 이 열두 지가 『품류족』이 설한 바와 다름이 있는가. 저 론이 설한 바와 같다: 무엇을 연기라 하는가. 이른바 일체 유위 내지 널리 설한다, 하였다. 수달람의 말은 별도의 뜻의 지향에 의하고 아비달마는 법상에 의지하여 설하니 이와 같이 선설한다. 분위·찰나·원속·연박은 오직 정수뿐이다. 정·비정 등 이것을 차별이라 한다. 계경이 무슨 까닭으로 오직 유정만을 설하는가. 송에서 말한다:

於前後中際，為遣他愚惑。

앞·뒤·가운데 세계에서 남의 어리석고 미혹함을 물리치기 위함이다.

論曰：為三際中遣他愚惑？三際差別唯在有情。如何有情前際愚惑？謂於前際生如是疑：我於過去世為曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？如何有情後際愚惑？謂於後際生如是疑：我於未來世為當有非有？何等我當有？云何我當有？如何有情中際愚惑？謂於中際生如是疑：何等是我？此我云何？我誰所有？我當有誰？為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起，如其次第說無明行及生老死並識至有。所以者何？以契經說：苾芻諦聽！若有苾芻，於諸緣起緣已生法，能以如實正慧觀見，彼必不於三際愚惑，謂我於過去世為曾有非有等。有餘師說：愛取有三亦為除他後際愚惑，此三皆是後際因故。又應知此說緣起門雖有十二支，而三二為性，三謂惑業事，二謂果與因。其義云何？頌曰：

론에서 말한다: 세계 가운데서 남의 어리석고 미혹함을 물리치기 위함인가. 세계의 차별은 오직 유정에게 있다. 어떻게 유정이 전세계에 어리석고 미혹한가. 이른바 전세계에서 이와 같은 의심을 낸다: 내가 과거세에서 일찍이 있었는가 없었는가. 무엇으로 내가 일찍이 있었는가. 어떻게 내가 일찍이 있었는가. 어떻게 유정이 후세계에 어리석고 미혹한가. 이른바 후세계에서 이와 같은 의심을 낸다: 내가 미래세에서 마땅히 있을 것인가 없을 것인가. 무엇으로 내가 마땅히 있을 것인가. 어떻게 내가 마땅히 있을 것인가. 어떻게 유정이 중세계에 어리석고 미혹한가. 이른바 중세계에서 이와 같은 의심을 낸다: 무엇이 이것이 아인가. 이 아는 어떠한가. 아는 누구의 소유인가. 나는 마땅히 누구가 있을 것인가. 이와 같은 세계의 어리석고 미혹함을 제거하기 위하여 그러므로 경은 오직 유정의 연기를 설하여 그 차례대로 무명·행 및 생·노사 아울러 식으로부터 유에 이르기까지를 설한다. 무슨 까닭인가. 계경에 설하기 때문이다: 비구여 자세히 들으라! 만약 비구가 여러 연기·연이생의 법에서 능히 여실한 바른 지혜로써 관하여 보면 저는 반드시 세계에서 어리석고 미혹하지 않으니 이른바 내가 과거세에서 일찍이 있었는가 없었는가 등이다, 하였다. 어떤 다른 스승의 설에는: 애·취·유 셋도 또한 남의 후세계의 어리석고 미혹함을 제거하기 위함이니 이 셋은 모두 이것이 후세계의 인이기 때문이다. 또 마땅히 이 연기의 문이 설함은 비록 열두 지가 있지만 셋과 둘을 성품으로 함을 알아야 하니 셋은 번뇌·업·사를 말하고 둘은 과와 인을 말한다. 그 뜻이 어떠한가. 송에서 말한다:

三煩惱二業，七事亦名果，

셋은 번뇌요 둘은 업이며 일곱 사도 또한 과라 이름하고,

略果及略因，由中可比二。

과를 생략하고 및 인을 생략하니 가운데로써 둘을 비교할 수 있다.

論曰：無明愛取煩惱為性，行及有支以業為性，餘識等七以事為性，是煩惱業所依事故。如是七事即亦名果，義準餘五即亦名因，以煩惱業為自性故。何緣中際廣說果因？開事為五、惑為二故。後際略果，事唯二故。前際略因，惑唯一故。由中際廣可以比度前後二際，廣義已成故不別說，說便無用。若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終；不說無明因，生死應有始。或應更立餘緣起支，餘復有餘，成無窮失，不應更立。然無前過，此中世尊由義已顯。云何已顯？頌曰：

론에서 말한다: 무명·애·취는 번뇌를 성품으로 하고 행 및 유의 지는 업으로써 성품으로 하며 나머지 식 등 일곱은 사로써 성품으로 하니 이것이 번뇌·업이 의지하는 바의 사이기 때문이다. 이와 같은 일곱 사는 곧 또한 과라 이름하고 뜻은 나머지 다섯에 준하여 곧 또한 인이라 이름하니 번뇌·업으로써 자성으로 하기 때문이다. 무슨 인연으로 중세계는 과와 인을 널리 설하는가. 사를 열어 다섯으로 하고 번뇌를 둘로 하기 때문이다. 후세계는 과를 생략하니 사가 오직 둘이기 때문이다. 전세계는 인을 생략하니 번뇌가 오직 하나이기 때문이다. 중세계의 넓음에 의하여 앞뒤 두 세계를 비교하여 헤아릴 수 있으니 넓은 뜻이 이미 이루어졌으므로 따로 설하지 않으며 설하면 곧 쓸모가 없다. 만약 연기의 지가 오직 열둘뿐이면 노사의 과를 설하지 않으면 생사가 마땅히 끝이 있어야 하고 무명의 인을 설하지 않으면 생사가 마땅히 처음이 있어야 한다. 혹은 마땅히 다시 나머지 연기의 지를 세워야 하나 나머지는 다시 나머지가 있어 무궁한 허물이 되니 마땅히 다시 세워서는 안 된다. 그러나 앞의 허물이 없으니 이 가운데 뜻은 세존이 뜻으로써 이미 나타내셨다. 어떻게 이미 나타내셨는가. 송에서 말한다:

從惑生惑業，從業生於事，

번뇌로부터 번뇌·업을 낳고 업으로부터 사를 낳음에서,

從事事惑生，有支理唯此。

사로부터 사·번뇌를 낳으니 유지의 이치는 오직 이것뿐이다.

論曰：從惑生惑謂愛生取，從惑生業謂取生有、無明生行，從業生事謂行生識及有生生，從事生事謂從識支生於名色，乃至從觸生於受支，及從生支生於老死。從事生惑謂受生愛，由立有支其理唯此。已顯老死為事惑因，及顯無明為事惑果，無明老死事惑性故，豈假更立餘緣起支？故經言：如是純大苦蘊集。若不爾者，此言何用？

론에서 말한다: 번뇌로부터 번뇌를 낳는다는 것은 애가 취를 낳음을 말하고 번뇌로부터 업을 낳는다는 것은 취가 유를 낳고 무명이 행을 낳음을 말하며 업으로부터 사를 낳는다는 것은 행이 식을 낳고 및 유가 생을 낳음을 말하며 사로부터 사를 낳는다는 것은 식의 지로부터 명색을 낳고 내지 촉으로부터 수의 지를 낳고 및 생의 지로부터 노사를 낳음을 말한다. 사로부터 번뇌를 낳는다는 것은 수가 애를 낳음을 말하니 유지를 세움에 의하여 그 이치는 오직 이것뿐이다. 이미 노사가 사·번뇌의 인이 됨을 나타내고 및 무명이 사·번뇌의 과가 됨을 나타내니 무명·노사가 사·번뇌를 성품으로 하므로 어찌 빌려 다시 나머지 연기의 지를 세우겠는가. 그러므로 경에 설한다: 이와 같은 순전한 큰 괴로움의 온의 모임이다, 하였다. 만약 이와 같지 않으면 이 말은 무슨 쓸모가 있는가.

有餘釋言：餘契經說，非理作意為無明因，無明復生非理作意。非理作意亦取支攝，故亦說在此契經中。此非理作意如何取支攝？若言由此與彼相應，則愛無明亦應彼攝。設許彼攝，云何能證非理作意為無明因？若但彼攝即證因果，愛與無明亦彼攝故，應不別立為緣起支。

(론에서 이어 말한다:) 어떤 다른 풀이에 설한다: 다른 계경에 설하기를 이치에 아닌 작의가 무명의 인이 되고 무명이 다시 이치에 아닌 작의를 낳는다 하였다. 이치에 아닌 작의도 또한 취지의 섭이므로 또한 이 계경 가운데 설한다. 이 이치에 아닌 작의가 어떻게 취지의 섭인가. 만약 이로써 저와 상응한다고 설하면 곧 애·무명도 마땅히 저의 섭이어야 한다. 설령 저의 섭을 허락해도 어떻게 능히 이치에 아닌 작의가 무명의 인이 됨을 증하는가. 만약 다만 저의 섭이면 곧 인과를 증한다면 애와 무명도 또한 저의 섭이므로 마땅히 따로 연기의 지로 세우지 않아야 한다.

餘復釋言：餘契經說，非理作意為無明因，無明復生非理作意，非理作意說在觸時，故餘經說：眼色為緣生痴，所生染濁作意，此於受位必引無明故。餘經言：由無明觸所生諸受為緣生愛。是故觸時非理作意與受俱轉，無明為緣。由此無明，無無因過，亦不須立餘緣起支。又緣起支無無窮失，非理作意從痴生故。如契經說：眼色為緣生痴，所生染濁作意。餘經雖有如是誠言，然此經中應更須說。不須更說。如何證知？由理證知。何等為理？非離無明受能為愛緣，以阿羅漢受不生愛故。又非無倒觸能為染受緣，亦非離無明觸可成顛倒，阿羅漢觸非顛倒故。由如是理為證故知。若爾，便應有太過失。諸由正理可得證知，一切皆應不須更說，故彼所說不成釋難。然上所言，經不別說老死有果、無明有因，生死便成有終始者，此難非理，經意別故。亦非所說理不圓滿。所以者何？此經但欲除所化者三際愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世連續，謂從前世今世得生，今世復能生於後世。如來但為除彼疑情，說十二支如前已辯，謂前後中際為遣他愚惑。如世尊告諸苾芻言：吾當為汝說緣起法、緣已生法。此二何異？且本論文此二無別，以俱言攝一切法故。如何未來未已起法，可同過現說緣已生？云何未來未已作法，得同過現說名有為？由能作思力已造故。若爾，無漏如何有為？彼亦善思力已造故。若爾，就得涅槃應然。理實應言依種類說，如未變壞亦得色名，由種類同所說無失。然今正釋契經意者，頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 다른 이가 다시 풀이하여 설한다: 다른 계경에 설하기를 이치에 아닌 작의가 무명의 인이 되고 무명이 다시 이치에 아닌 작의를 낳는데 이치에 아닌 작의는 촉의 때에 설하므로 다른 경에 설한다: 안·색을 연으로 치를 낳고 낳는 바의 염탁한 작의는 이것이 수의 자리에서 반드시 무명을 이끌기 때문이다. 다른 경에 설한다: 무명의 촉이 낳은 바의 여러 수를 연으로 애를 낳는다, 하였다. 이로써 촉의 때의 이치에 아닌 작의가 수와 함께 돌고 무명을 연으로 한다. 이 무명에 의하여 인이 없는 허물이 없고 또한 나머지 연기의 지를 세울 필요가 없다. 또 연기의 지는 무궁한 허물이 없으니 이치에 아닌 작의가 치에서 생하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 안·색을 연으로 치를 낳아 낳는 바의 염탁한 작의이다, 하였다. 다른 경에 비록 이와 같은 참된 말이 있지만 그러나 이 경 가운데는 마땅히 다시 설할 필요가 있다. 다시 설할 필요가 없다. 어떻게 증지하는가. 이치로써 증지한다. 무엇을 이치로 하는가. 무명을 떠나 수가 능히 애의 연이 되는 것이 아니니 아라한의 수는 애를 생하지 않기 때문이다. 또 뒤집히지 않은 촉이 아니면 능히 염수의 연이 되는 것이 아니며 또한 무명의 촉을 떠나 전도를 이룰 수 없으니 아라한의 촉은 전도가 아니기 때문이다. 이와 같은 이치로 증거를 삼음에 의하여 안다. 만약 그러하면 곧 마땅히 지나친 허물이 있어야 한다. 여러 바른 이치로써 증지를 얻을 수 있는 것은 일체가 모두 마땅히 다시 설할 필요가 없어야 하므로 저가 설한 바는 풀이의 논난이 되지 않는다. 그러나 위에서 말한 바는 경이 따로 노사에 과가 있고 무명에 인이 있음을 설하지 않으면 생사가 곧 끝과 처음이 있음이 된다는 이 논난은 이치가 아니니 경의 뜻이 별도이기 때문이다. 또 설한 바의 이치가 원만하지 않은 것도 아니다. 무슨 까닭인가. 이 경은 다만 교화받는 이의 세계의 어리석음을 제거하고자 하기 때문이다. 교화받는 이는 다만 이 의심을 낼 뿐임에 의하니: 어떻게 유정이 삼세가 연속되는가 하니 이른바 전세로부터 지금 세상에 생하기를 얻고 지금 세상이 다시 능히 뒷세상을 낳는다. 여래는 다만 저의 의심의 정을 제거하기 위하여 열두 지를 설함이 앞에서 이미 변별한 바와 같으니 이른바 앞·뒤·가운데 세계는 남의 어리석고 미혹함을 물리치기 위함이다. 세존이 여러 비구에게 고하여 설함과 같다: 내가 마땅히 너희를 위하여 연기의 법·연이생의 법을 설하리라, 하였다. 이 둘이 무슨 다름인가. 잠시 본래의 논문은 이 둘이 구별이 없으니 함께한 말이 일체법을 섭하기 때문이다. 어떻게 미래의 아직 이미 일어나지 않은 법이 과거·현재와 같이 연이생이라 설할 수 있는가. 어떻게 미래의 아직 이미 짓지 않은 법이 과거·현재와 같이 유위라 설하여 이름하기를 얻는가. 능히 짓는 사의 힘이 이미 지었기 때문이다. 만약 그러하면 무루가 어떻게 유위인가. 저도 또한 선한 사의 힘이 이미 지었기 때문이다. 만약 그러하면 열반을 얻으면 마땅히 이와 같아야 한다. 이치가 실로 마땅히 종류에 의지하여 설해야 하니 아직 변하여 파괴되지 않아도 색의 이름을 얻음과 같이 종류가 같음에 의하여 설한 바는 허물이 없다. 그러나 지금 바로 계경의 뜻을 풀이함은 송에서 말한다:

此中意正說，因起果已生。

이 가운데 뜻은 바로 설하기를 인은 일어나고 과는 이미 생하였다는 것이다.

論曰：諸支因分說名緣起，由此為緣能起果故。諸支果分說緣已生，由此皆從緣所生故。如是一切二義俱成，諸支皆有因果性故。若爾安立，應不俱成。不爾，所觀有差別故。謂若觀此名緣已生，非即觀斯復名緣起，猶如因果父子等名。尊者望滿意謂：諸法有是緣起非緣已生，應作四句。第一句者，謂未來法。第二句者，謂阿羅漢最後心位過現諸法。第三句者，餘過現法。第四句者，諸無為法。經部諸師作如是白：此中所說為述己情、為是經義？若是經義，經義不然。所以者何？且前所說分位緣起，十二五蘊為十二支，違背契經，經異說故。如契經說：云何為無明？謂前際無智乃至廣說。此了義說，不可抑令成不了義。故前所說分位緣起，經義相違。非一切經皆了義說，亦有隨勝說。如《象跡喻經》：云何內地界？謂髮毛爪等。雖彼非無餘色等法，而就勝說。此亦應爾。所引非證，非彼經中欲以地界辯髮毛等成非具說，然彼經中以髮毛等分別地界，非有地界越髮毛等，故彼契經是具足說。此經所說無明等支，亦應如彼成具足說，除所說外無復有餘。豈不地界越髮毛等洟淚等中其體亦有，洟等皆亦說在彼經。如說復有身中餘物，設復同彼有餘無明，今應顯示；若引異類置無明中，此有何益？雖於諸位皆有五蘊，然隨此有無，彼定有無者可立此法為彼法支。或有五蘊而無有行——隨福、非福、不動行——、識乃至愛等，是故經義即如所說。所說四句理亦不然。若未來諸法非緣已生者，便違契經。經說：云何緣已生法？謂無明行至生老死。或應不許二在未來，是則壞前所立三際。有說：緣起是無為法，以契經言：如來出世若不出世，如是緣起法性常住。由如是意理則可然，若由別意理則不然。云何如是意？云何為別意？而說可然及不可然。

론에서 말한다: 여러 지의 인의 부분은 연기라 설하여 이름하니 이로써 연이 되어 능히 과를 일으키기 때문이다. 여러 지의 과의 부분은 연이생이라 설하여 이름하니 이로써 모두 연에서 낳은 바이기 때문이다. 이와 같이 일체가 두 뜻이 함께 이루어지니 여러 지가 모두 인과의 성품이 있기 때문이다. 만약 그러한 안립이면 마땅히 함께 이루어지지 않아야 한다. 그러하지 않으니 보는 바에 차별이 있기 때문이다. 이른바 만약 이를 보아 연이생이라 이름하면 곧 이것을 보아 다시 연기라 이름하는 것이 아니니 오히려 인·과·부·자 등의 이름과 같다. 존자 망만의 뜻이 말하기를: 여러 법에 이것이 연기이면서 연이생이 아님이 있으니 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 이른바 미래의 법이다. 둘째 구란 이른바 아라한의 마지막 마음의 자리의 과거·현재의 여러 법이다. 셋째 구란 나머지 과거·현재의 법이다. 넷째 구란 여러 무위의 법이다. 경부의 여러 스승이 이와 같은 말을 한다: 이 가운데 설한 바는 이것이 자기의 뜻을 진술함인가 이것이 경의 뜻인가. 만약 경의 뜻이면 경의 뜻은 그러하지 않다. 무슨 까닭인가. 잠시 앞에서 설한 바의 분위의 연기는 열둘의 다섯 온을 열두 지로 하니 계경에 어긋나며 경이 다르게 설하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 무엇을 무명이라 하는가. 이른바 전세계의 무지 내지 널리 설한다. 이것은 요의의 설이니 눌러 요의가 되지 못하게 할 수 없다. 그러므로 앞에서 설한 바의 분위의 연기는 경의 뜻에 서로 어긋난다. 일체 경이 모두 요의의 설이 아니요 또한 수승함을 따르는 설이 있다. 『상적유경』과 같다: 무엇을 안의 지계라 하는가. 이른바 터럭·털·손톱 등이다. 비록 저에게 나머지 색 등의 법이 없지 않지만 수승함에 따라 설한다. 이것도 마땅히 또한 이와 같아야 한다. 인용한 바는 증거가 아니니 저 경 가운데 지계로써 터럭 털 등을 변별하여 갖추어 설함이 아니라고 이루고자 한 것이 아니며 그러나 저 경 가운데는 터럭 털 등으로써 지계를 분별하되 지계가 있어 터럭 털 등을 넘는 것이 아니므로 저 계경은 이것이 구족한 설이다. 이 경이 설한 바의 무명 등의 지도 또한 마땅히 저와 같이 구족한 설을 이루어야 하니 설한 바 밖에 다시 나머지가 없다. 어찌 지계가 터럭 털 등을 넘어 콧물·눈물 등 가운데도 그 몸이 있겠는가 하니 콧물 등은 모두 또한 저 경에 설하였다. 다시 몸 가운데 나머지 물건이 있다고 설함과 같이 설령 다시 저와 같이 나머지 무명이 있다면 지금 마땅히 나타내야 하며 만약 다른 부류를 인용하여 무명 가운데 두면 이것이 무슨 이익이 있는가. 여러 자리에서 모두 다섯 온이 있지만 그러나 이것의 있고 없음을 따라 저가 결정하여 있고 없음하므로 이 법을 저 법의 지로 세울 수 있다. 혹은 다섯 온이 있으나 행이 없고——복·비복·부동의 행을 따라——식 내지 애 등이 이로써 경의 뜻이 곧 설한 바와 같다. 설한 바의 사구의 이치도 또한 그러하지 않다. 만약 미래의 여러 법이 연이생이 아니면 곧 계경에 어긋난다. 경에 설한다: 무엇을 연이생의 법이라 하는가. 이른바 무명·행으로부터 생·노사에 이른다. 혹은 마땅히 둘이 미래에 있음을 허락하지 않아야 하는데 이는 곧 앞에서 세운 바의 세계를 파괴한다. 어떤 설에는: 연기는 이것이 무위의 법이니 계경에 설하기 때문이다: 여래가 세상에 출현하여도 만약 세상에 출현하지 않아도 이와 같은 연기의 법성은 항상 머문다, 하였다. 이 뜻에 의하면 이치가 곧 옳지만 만약 다른 뜻에 의하면 이치가 곧 그러하지 않다. 어떻게 이 뜻인가. 어떻게 다른 뜻인가. 하여 옳다 및 옳지 않다고 설한다.

謂若意說，如來出世若不出世，行等常緣無明等起非緣餘法，或復無緣故言常住。如是意說，理則可然。若謂意說有別法體名為緣起湛然常住，此別意說，理則不然。所以者何？生起俱是有為相故。非別常法為無常相可應正理。又起必應依起者立，此常住法彼無明等何相關預，而說此法依彼而立為彼緣起？又名緣起而謂目常，如是句義無相應理。此中緣起是何句義？缽剌底是至義，醫底界是行義。由先助力界義轉變，故行由至轉變成緣。參是和合義，嗢是上升義，缽地界是有義。有藉合升轉變成起，由此有法至於緣已和合升起，是緣起義。如是句義理不應然。所以者何？依一作者有二作用。於前作用應有已言，如有一人浴已方食。無少行法有在起前，先至於緣後時方起，非無作者可有作用。故說頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이른바 만약 뜻의 설함이 여래가 세상에 출현하여도 만약 출현하지 않아도 행 등이 항상 무명 등을 연하여 일어나고 나머지 법을 연하지 않거나 혹은 다시 연이 없으므로 항상 머문다고 설한다면 이와 같은 뜻의 설은 이치가 곧 옳다. 만약 뜻의 설함이 따로 법의 몸이 있어 연기라 이름하여 담연하여 항상 머문다고 하면 이 다른 뜻의 설은 이치가 곧 그러하지 않다. 무슨 까닭인가. 생·기가 함께 이것이 유위의 상이기 때문이다. 따로 항상의 법이 무상의 상이 되는 것이 바른 이치에 응할 수 없다. 또 일어남은 반드시 마땅히 일어남에 의지하여 세워야 하는데 이 항상의 법이 저 무명 등과 무슨 관련이 있기에 이 법을 저에 의지하여 서서 저의 연기가 된다고 설하는가. 또 연기라 이름하면서 항상을 가리킨다 함은 이와 같은 구의의 뜻이 서로 응하는 이치가 없다. 이 가운데 연기는 이것이 무슨 구의의 뜻인가. 발랄저(鉢剌底, 쁘라띠)는 이것이 이른다는 뜻이요 의저(醫底, 이띠)의 계는 이것이 행하는 뜻이다. 앞의 도움의 힘에 의하여 계의 뜻이 돌이켜 변하므로 행이 이름으로써 돌이켜 변하여 연이 된다. 삼(參, 삼)은 이것이 화합의 뜻이요 올(嗢, 우뜨)은 이것이 위로 오름의 뜻이요 발지(鉢地, 빨디)의 계는 이것이 있는 뜻이다. 있음이 합하고 오름을 빌려 돌이켜 변하여 일어남이 되니 이로써 법이 있어 연에 이르러 이미 화합하여 올라 일어남이 이것이 연기의 뜻이다. 이와 같은 구의의 뜻은 이치가 마땅히 이와 같아서는 안 된다. 무슨 까닭인가. 한 짓는 이에 의지하여 두 가지 작용이 있다. 앞의 작용에서 마땅히 이미라는 말이 있어야 하니 한 사람이 씻고 나서야 먹음이 있음과 같다. 조금의 행법도 일어남의 앞에 있음이 없이 먼저 연에 이르고 뒤의 때에야 일어나는 것이 아니요 짓는 이 없이 작용이 있을 수 없다. 그러므로 송에서 설한다:

至緣若起先，非有不應理，

연에 이르러 만약 일어남이 먼저면 없음이니 이치에 응하지 않고,

若俱便壞已，彼應先說故。

만약 함께하면 곧 이미 깨졌으니 저는 마땅히 먼저 설했기 때문이다.

無如是過。且應反詰聲論諸師：法何時起？為在現在、為在未來？設爾何失？起若現在，起非已生，如何成現？現是已生，復如何起？已生復起，便致無窮。起若未來，爾時未有，何成作者？作者既無，何有作用？故於起位即亦至緣。起位者何？謂未來世諸行正起，即於此位亦說至緣。又聲論師妄所安立作者作用，理實不成。有是作者，起是作用，非於此中見有作者。異起作用真實可得，故此義言於俗無謬。此緣起義，即是所說依此有彼有、此生故彼生，故應引彼釋緣起義。故說頌言：

(론에서 이어 말한다:) 이와 같은 허물이 없다. 잠시 마땅히 도리어 성론의 여러 스승에게 물어야 한다: 법이 어느 때에 일어나는가. 이것이 현재인가 미래인가. 설령 그러하면 무슨 허물이 있는가. 일어남이 만약 현재이면 일어남은 이미 난 것이 아닌데 어떻게 현재가 되는가. 현재는 이것이 이미 난 것인데 다시 어떻게 일어나는가. 이미 났는데 다시 일어나면 곧 무궁에 이른다. 일어남이 만약 미래이면 그 때는 아직 없는데 어떻게 짓는 이가 되는가. 짓는 이가 이미 없으면 무슨 작용이 있는가. 그러므로 일어나는 자리에서 곧 또한 연에 이른다. 일어나는 자리란 이것이 무엇인가. 이른바 미래세의 여러 행이 바로 일어남이며 곧 이 자리에서도 또한 연에 이른다고 설한다. 또 성론사가 그릇되게 안립한 바의 짓는 이와 작용은 이치가 실로 성립하지 않는다. 있음은 이것이 짓는 이요 일어남은 이것이 작용이며 이 가운데서 짓는 이가 있음을 보지 못한다. 일어나는 작용과 달라 진실로 얻을 수 있으므로 이 뜻은 세속에서 설함에 그릇됨이 없다. 이 연기의 뜻은 곧 설한 바의 이것이 있음에 의지하여 저것이 있고 이것이 생하므로 저것이 생한다는 것이니 그러므로 마땅히 저를 인용하여 연기의 뜻을 풀이해야 한다. 그러므로 송에 설한다:

如非有而起，至緣應亦然，

없는데 일어남과 같으면 연에 이르는 것도 마땅히 또한 이와 같고,

生已起無窮，或先有非有，

나고 나서 일어나면 무궁하거나 혹은 먼저 있으면 없음이 되며,

俱亦有言已，闇至已燈滅，

함께하면 또한 이미라는 말이 있으니 어둠이 이르고 나서 등불이 꺼짐과,

及開口已眠，若後眠應閉。

및 입을 벌리고 나서 잠이 듦이며 만약 뒤에 자면 마땅히 감겨야 한다.

有執：更以餘義釋難。缽剌底是種種義，醫底界是不住義。不住由種種，助故變成緣。參是聚集義，嗢是上升義，缽地界是行義。由嗢為先，行變成起。此說種種緣和合已，令諸行法聚集昇起，是緣起義。

(론에서 이어 말한다:) 어떤 집착에: 다시 다른 뜻으로 논난을 풀이한다. 발랄저는 이것이 갖가지라는 뜻이요 의저의 계는 이것이 머물지 않는다는 뜻이다. 머물지 않음이 갖가지에 의하고 도우므로 변하여 연이 된다. 삼은 이것이 모여 모인다는 뜻이요 올은 이것이 위로 오른다는 뜻이요 발지의 계는 이것이 행한다는 뜻이다. 올을 앞으로 삼음에 의하여 행이 변하여 일어남이 된다. 이 설은 갖가지 연이 화합하고 나서 여러 행법으로 하여금 모여 올라 일어나게 하니 이것이 연기의 뜻이다, 한다.

如是所釋，於此可然。眼色各為緣，起於眼識等。此中種種聚集豈成？何故世尊說前二句，謂依此有彼有及此生故彼生。為於緣起知決定故。如餘處說，依無明有諸行得有，非離無明可有諸行。又為顯示諸支傳生，謂依此支有彼支得有，由彼支生故餘支得生。又為顯示三際傳生，謂依前際有中際得有，由中際生故後際得生。又為顯示親傳二緣，謂有無明無間生行，或展轉力諸行方生。有餘師釋：如是二句為破無因、常因二論，謂非無因諸行可有，亦非由常自性我等無生因故諸行得生。若爾，便成前句無用，但由後句此生故彼生，能具破前無因常因故。然或有執有我為依行等得有，由無明等因分生故行等得生。是故世尊為除彼執，決判果有即由生因。若此生故彼生，即依此有彼有，非謂果有別依餘因。謂無明緣行，乃至如是純大苦蘊集。軌範諸師釋此二句，為顯因果不斷及生，謂依無明不斷諸行不斷，即由無明生故諸行得生。如是展轉皆應廣說。有釋：為顯因果住生，謂乃至因相續有果相續亦有，及即由因分生故諸果分亦生。此欲辯生，何緣說住？又佛何故破次第說，先說住已而後說生？復有釋言：依此有彼有者，依果有因有滅。此生故彼生者，恐疑果無因生，是故復言由因生故果方得起，非謂無因。經義若然，應作是說，依此有彼滅無。又應先言因生故果生，已後乃可說依果有因滅無，如是次第方名善說。若異此者，欲辯緣起，依何次第先說因滅？故彼所釋非此經義。

(론에서 이어 말한다:) 이와 같이 풀이한 바는 여기서 옳다. 안·색이 각각 연이 되어 안식 등을 일으킨다. 이 가운데 갖가지 모임이 어찌 이루어지는가. 무슨 까닭으로 세존이 앞의 두 구절을 설하셨는가 하니 이른바 이것에 의지하여 저것이 있고 및 이것이 생하므로 저것이 생한다. 연기에서 결정함을 알게 하기 위함이다. 다른 곳의 설과 같이 무명에 의지하여 여러 행이 얻어 있음이 있고 무명을 떠나서는 여러 행이 있을 수 없다. 또 여러 지가 전하여 생함을 나타내기 위하여 이른바 이 지에 의지하여 저 지의 얻어 있음이 있고 저 지가 생함으로써 나머지 지가 생하기를 얻는다. 또 세계가 전하여 생함을 나타내기 위하여 이른바 전세계에 의지하여 중세계의 얻어 있음이 있고 중세계가 생함으로써 후세계가 생하기를 얻는다. 또 친히 전하는 두 연을 나타내기 위하여 이른바 무명이 있어 무간으로 행을 낳거나 혹은 전전하는 힘으로써 여러 행이 비로소 난다. 어떤 다른 스승의 풀이에는: 이와 같은 두 구절은 무인·상인 두 논을 깨기 위함이니 이른바 인이 없는 것이 아니면서 여러 행이 있을 수 있고 또한 항상의 자성·아 등의 생 없는 인에 의하지 않고 여러 행이 생하기를 얻는 것이 아니다, 한다. 만약 그러하면 곧 앞의 구절이 쓸모없게 되니 다만 뒤의 구절인 이것이 생하므로 저것이 생함으로써 능히 갖추어 앞의 무인·상인을 깨기 때문이다. 그러나 혹은 집착하여 아를 의지로 삼아 있어 행 등의 얻음이 있고 무명 등의 인의 부분이 생함으로써 행 등이 생하기를 얻는다고 한다. 이로써 세존이 저의 집착을 제거하기 위하여 과의 있음이 곧 생하는 인에 의한다고 결정하여 판단하셨다. 만약 이것이 생하므로 저것이 생하면 곧 이것에 의지하여 저것이 있는 것이며 과에 따로 나머지 인에 의지함이 있음을 말한 것이 아니다. 이른바 무명이 행을 연하여 내지 이와 같은 순전한 큰 괴로움 온의 모임이다. 궤범의 여러 스승이 이 두 구절을 풀이하여 인과가 끊어지지 않음 및 생함을 나타내기 위함으로 하니 이른바 무명에 의지하여 끊어지지 않으면 여러 행이 끊어지지 않고 곧 무명이 생함으로써 여러 행이 생하기를 얻는다. 이와 같이 전전하는 것은 모두 마땅히 널리 설해야 한다. 어떤 풀이에는: 인과가 머물고 남을 나타내기 위함이니 이른바 내지 인이 서로 이어지면 과의 서로 이어짐도 또한 있고 및 곧 인의 부분이 생함으로써 여러 과의 부분도 또한 난다, 한다. 이것이 생을 변별하고자 하는데 무슨 인연으로 머묾을 설하는가. 또 부처님이 무슨 까닭으로 차례를 깨뜨려 설하여 먼저 머묾을 설하고 나서 뒤에 생을 설하는가. 다시 어떤 풀이에 설한다: 이것에 의지하여 저것이 있음은 과에 의지하여 인의 멸하고 없음이 있음을 의지한다. 이것이 생하므로 저것이 생함은 과가 인 없이 생할까 의심할까 염려하여 이로써 다시 설하기를 인이 생함으로써 과가 비로소 일어나기를 얻고 인이 없다고 한 것이 아니다, 한다. 경의 뜻이 만약 이와 같으면 마땅히 이 설을 해야 하니 이것에 의지하여 저의 멸하고 없음이 있다. 또 마땅히 먼저 인이 생하므로 과가 생함을 설하고 나서 뒤에야 과에 의지하여 인의 멸하고 없음이 있다고 설할 수 있으니 이와 같은 차례가 비로소 잘한 설이라 이름한다. 만약 이와 다르면 연기를 변별하고자 하여 무슨 차례에 의지하여 먼저 인의 멸을 설하는가. 그러므로 저가 풀이한 바는 이 경의 뜻이 아니다.

復次云何無明緣行，廣說乃至生緣老死？我今略顯符順經義。謂諸愚夫於緣生法不知唯行，妄起我見及我慢執，為自受樂非苦樂故，造作身等各三種業，謂為自身受當樂故造諸福業，受當來樂非苦樂故造不動業，受現樂故造非福業。如是名為無明緣行。由引業力識相續流如火焰行，往彼彼趣憑附中有，馳赴所生結生有身，名行緣識。若作此釋善順契經分別識支通於六識，識為先故。於此趣中有名色生，具足五蘊展轉相續遍一期生，於《大因緣》、《辯緣起》等諸經皆有如是說故。如是名色漸成熟時，具眼等根說為六處，次與境合便有識生，三和故有順樂等觸。依此便生樂等三受，從此三受引生三愛，謂由苦逼有於樂受發生欲愛，或有於樂非苦樂受發生色愛，或有唯於非苦樂受生無色愛。從欣受愛，起欲等取。此中欲者謂五妙欲。見謂六十二見，如《梵網經》廣說。戒謂遠離惡戒。禁謂狗牛等禁。如諸離繫及婆羅門，播輸缽多般利、伐羅勺迦等異類外道，受持種種露形拔髮、披烏鹿皮、持髻塗灰、執三杖、剪鬚髮等無義苦行。我語謂內身依之說我故。有餘師說：我見我慢名為我語。云何此二獨名我語？由此二種說有我故，我非有故說名我語。如契經說：苾芻當知，愚昧無聞諸異生類，隨假言說起於我執，於中實無我及我所。於前四種，取謂欲貪。故薄伽梵諸經中釋，云何為取？所謂欲貪。由取為緣，積集種種招後有業，說名為有。如世尊告阿難陀言：招後有業說名為有，有為緣故。識相續流趣未來生，如前道理具足五蘊說名為生。以生為緣便有老死，其相差別廣說如經。如是純言，顯唯有行無我我所。大苦蘊言顯苦積集無初無後。集言為顯諸苦蘊生。毘婆沙宗如前已說。

(론에서 이어 말한다:) 다시 다음으로 어떻게 무명이 행을 연하며 널리 설하여 내지 생이 노사를 연하는가. 나는 지금 요약하여 경의 뜻에 부합하고 따름을 나타낸다. 이른바 여러 어리석은 이는 연생의 법에서 오직 행임을 알지 못하고 그릇되게 아견 및 아만의 집착을 일으켜 스스로 즐거움·괴롭지도 즐겁지도 않음을 받고자 하여 몸 등 각각 세 가지 업을 짓는다: 이른바 자기 몸에 마땅한 즐거움을 받게 하기 위하여 여러 복업을 짓고 장래의 즐거움·괴롭지도 즐겁지도 않음을 받기 위하여 부동업을 지으며 지금의 즐거움을 받기 위하여 복 아닌 업을 짓는다. 이와 같이 무명이 행을 연한다고 이름한다. 업을 이끄는 힘에 의하여 식이 서로 이어지는 흐름이 불꽃이 감과 같이 저 저 취로 가서 중유에 의탁하여 붙들고 낳는 곳으로 달려가 생을 맺어 몸이 있음을 행이 식을 연한다고 이름한다. 만약 이 풀이를 하면 잘 계경을 따라 식의 지를 분별하여 여섯 식에 통하니 식을 앞으로 하기 때문이다. 이 취 가운데 명색이 생하여 갖추어 다섯 온이 전전하여 서로 이어져 한 기 생에 두루하니 『대인연』·『변연기』 등 여러 경에 모두 이와 같은 설이 있기 때문이다. 이와 같은 명색이 점차 익어 무성할 때 안 등의 근을 갖추어 육처라 설하고 다음에 경계와 합하여 곧 식의 생이 있으며 삼화이므로 즐거움 등에 순하는 촉이 있다. 이에 의지하여 곧 즐거움 등 세 수를 낳고 이 세 수로부터 세 애를 이끌어 낳으니 이른바 괴로움이 핍박함에 의하여 즐거운 수에서 욕애를 발생함이 있고 혹은 즐거움·괴롭지도 즐겁지도 않은 수에서 색애를 발생함이 있으며 혹은 오직 괴롭지도 즐겁지도 않은 수에서 무색애를 낳음이 있다. 기뻐 받는 애로부터 욕 등의 취를 일으킨다. 이 가운데 욕이란 다섯 가지 묘한 욕을 말한다. 견이란 예순두 가지 견해를 말하니 『범망경』에 널리 설한 바와 같다. 계란 악한 계를 멀리 여읨을 말한다. 금이란 개·소 등의 금기를 말한다. 여러 이계 및 바라문, 파수발다반리·벌라작가 등 다른 부류의 외도와 같이 갖가지 몸을 드러냄·머리털 뽑음·까마귀와 사슴 가죽을 두름·상투를 지키고 재를 바름·세 지팡이를 잡음·수염과 머리털을 깎음 등의 뜻 없는 고행을 받아 지킨다. 아어란 몸 안에 의지하여 아를 설하기 때문이다. 어떤 다른 스승의 설에는: 아견·아만을 아어라 이름한다, 한다. 어떻게 이 둘이 홀로 아어라 이름하는가. 이 두 가지에 의하여 아가 있다고 설하므로 아가 있음이 아니므로 아어라 설하여 이름한다. 계경에 설한 바와 같다: 비구여 마땅히 알라 어리석고 어두워 듣지 못한 여러 이생 부류가 가의 언설을 따라 아집을 일으키되 그 가운데 실제 아와 아소가 없다, 하였다. 앞의 네 가지에서 취란 욕탐을 말한다. 그러므로 박가범의 여러 경 가운데 풀이하되 무엇을 취라 하는가. 이른바 욕탐이다. 취를 연으로 함에 의하여 갖가지 뒤의 유를 초래하는 업을 쌓아 모으니 유라 설하여 이름한다. 세존이 아난타에게 고하여 설함과 같다: 뒤의 유를 초래하는 업을 유라 설하여 이름하니 유의 연이 되기 때문이다, 하였다. 식이 서로 이어지는 흐름이 미래의 생으로 향하고 앞의 도리와 같이 갖추어 다섯 온이 생이라 설하여 이름한다. 생을 연으로 하므로 곧 노사가 있으니 그 상의 차별은 널리 설함이 경과 같다. 이와 같은 순전함의 말은 오직 행이 있고 아·아소가 없음을 나타낸다. 큰 괴로움의 온이라는 말은 괴로움이 쌓여 모임이 처음이 없고 끝이 없음을 나타낸다. 모임의 말은 여러 괴로움의 온이 생함을 나타내기 위함이다. 비바사의 종지는 앞에서 이미 설한 바와 같다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別世品第三之三

분별세품 제3의 셋째.

無明何義？謂體非明。若爾，無明應是眼等。既爾，此義應謂明無。若爾，無明體應非有。為顯有體義不濫餘，頌曰：

무명이 무슨 뜻인가. 이른바 몸이 밝음이 아니다. 만약 그러하면 무명은 마땅히 안 등이어야 한다. 이미 그러하면 이 뜻은 마땅히 밝음이 없음을 말해야 한다. 만약 그러하면 무명의 몸은 마땅히 있지 않아야 한다. 몸이 있다는 뜻을 나타내어 나머지와 섞이지 않게 하기 위하여 송에서 말한다:

明所治無明，如非親實等。

밝음이 다스리는 바의 무명은 친하지 않음·실 등과 같다.

論曰：如諸親友所對怨敵，親友相違名非親友，非異親友、非親友無。諦語名實，此所對治虛誑言論名為非實，非異於實、亦非實無。等言為顯非法非義，非事等性非異非無。如是無明別有實體，是明所治，非異非無。云何知然？說行緣故。復有誠證。頌曰：

론에서 말한다: 여러 친한 벗이 대하는 바의 원수와 같이 친한 벗과 서로 어긋남을 친하지 않은 벗이라 이름하되 친한 벗과 다르지 않고 친한 벗이 없는 것도 아니다. 참된 말을 실이라 이름하고 이것이 대치하는 바의 허위로 속이는 언론을 실이 아니라 이름하되 실과 다른 것도 아니고 실이 없는 것도 아니다. 등의 말은 법 아님·뜻 아님을 나타내기 위함이니 일 아님 등의 성품이며 다른 것도 아니고 없는 것도 아니다. 이와 같은 무명은 따로 실체가 있어 이것이 밝음이 다스리는 바이며 다르지도 않고 없지도 않다. 어떻게 이와 같음을 아는가. 행의 연이 됨을 설하기 때문이다. 다시 참된 증거가 있다. 송에서 말한다:

說為結等故，非惡慧見故，

결 등이 됨을 설하므로 악한 지혜가 아니며 견해가 있기 때문이고,

與見相應故，說能染慧故。

견해와 상응하므로 능히 지혜를 물들인다고 설하기 때문이다.

論曰：經說無明以為結縛、隨眠及漏、軛、瀑、流等，非餘眼等及體全無可得說為結縛等事，故有別法說名無明。如惡妻子名無妻子，如是惡慧應名無明，彼非無明有是見故。諸染汙慧名為惡慧，於中有見故非無明。若爾，非見慧應許是無明。不爾，無明見相應故。無明若是慧，應見不相應，無二慧體共相應故。又說無明能染慧故，如契經言：貪欲染心令不解脫，無明染慧令不清淨，非慧還能染於慧體。如貪異類能染於心。無明亦應異慧能染，如何不許？諸染汙慧間雜善慧令不清淨說為能染，如貪染心令不解脫，豈必現起與心相應方說能染？然由貪力損縛於心令不解脫，後轉滅彼貪燻習時心便解脫。如是無明染汙於慧令不清淨，非慧相應，但由無明損濁於慧。如是分別何理相違，誰復能遮自所分別。然異慧類別有無明，如貪異心，此說為善。有執煩惱皆是無明，此亦應同前理遮遣。若諸煩惱皆是無明，於結等中不應別說，亦不應與見等相應，見等不應自相應故。或亦應說無明染心，若謂此中就差別說，應於染慧不說總名。既許無明別法為體，應說此體其相云何。謂不了知諦實業果。未測何相名不了知？為異了知、為此非有？二俱有過，如無明說。此謂了知所治別法。此復難測，其相是何？此類法爾應如是說。如餘處言：云何為眼？謂清淨色眼識所依。無明亦然，唯可辯用。大德法救說此無明是諸有情恃我類性，異於我慢。類體是何？經言：我今如是知已、如是見已，諸所有愛、諸所有見、諸所有類性、諸我我所執、我慢執、隨眠，斷遍知故無影寂滅，故知類性異於我慢。寧知類性即是無明？不可說為餘煩惱故。豈不可說為餘慢等？若更於此巨細研尋，言論繁雜故應且止。名色何義？色如先辯，今唯辯名。頌曰：

론에서 말한다: 경은 무명을 가지고 결박·수면 및 누·멍에·폭포·흐름 등으로 삼는다고 설하되 나머지 안 등 및 몸이 전혀 없어 얻을 수 없음을 결박 등의 일이라 설한 것이 아니므로 따로 법이 있어 무명이라 설하여 이름한다. 나쁜 아내와 자식을 아내 자식이 없다고 이름함과 같이 이와 같은 악한 지혜를 마땅히 무명이라 이름해야 하나 저는 무명이 아니면서 견해가 있기 때문이다. 여러 물든 지혜를 악한 지혜라 이름하는데 그 가운데 견해가 있으므로 무명이 아니다. 만약 그러하면 견해가 아닌 지혜는 마땅히 이것이 무명이라 허락해야 한다. 그러하지 않으니 무명이 견해와 상응하기 때문이다. 무명이 만약 이것이 지혜이면 마땅히 견해와 상응하지 않아야 하니 두 지혜의 몸이 함께 상응함이 없기 때문이다. 또 무명이 능히 지혜를 물들인다고 설하니 계경에 설한 바와 같다: 탐욕이 마음을 물들여 해탈하지 못하게 하고 무명이 지혜를 물들여 청정하지 못하게 하는데 지혜가 도리어 지혜의 몸을 물들이지 못하는 것이 아니다, 하였다. 탐이 다른 부류로 능히 마음을 물들임과 같다. 무명도 마땅히 지혜와 달라 능히 물들여야 하는데 어떻게 허락하지 않는가. 여러 물든 지혜가 선한 지혜에 섞여 청정하지 못하게 하여 능히 물든다고 설하니 탐이 마음을 물들여 해탈하지 못하게 함과 같은데 어찌 반드시 현기하여 마음과 상응해야 비로소 능히 물든다고 설하겠는가. 그러나 탐의 힘에 의하여 마음을 상하여 묶어 해탈하지 못하게 하고 뒤에 저 탐의 훈습을 돌이켜 멸할 때 마음이 곧 해탈한다. 이와 같이 무명이 지혜를 물들여 더럽혀 청정하지 못하게 하되 지혜와 상응하는 것이 아니요 다만 무명이 지혜를 상하고 탁하게 함에 의한다. 이와 같이 분별함이 무슨 이치에 어긋나는가. 누가 다시 능히 스스로 분별하는 바를 막겠는가. 그러나 지혜의 부류와 달라 따로 무명이 있으니 탐이 마음과 다름과 같아 이 설을 잘한 것으로 한다. 어떤 집착에 번뇌가 모두 이것이 무명이니 이것도 마땅히 앞의 이치와 같이 막아 물리쳐야 한다. 만약 여러 번뇌가 모두 이것이 무명이면 결 등 가운데서 마땅히 따로 설해서는 안 되고 또한 마땅히 견해 등과 상응해서는 안 되니 견해 등은 마땅히 스스로와 상응해서는 안 되기 때문이다. 혹은 또한 마땅히 무명이 마음을 물들인다고 설해야 하나 만약 이 가운데서 차별을 설한다고 하면 마땅히 지혜를 물들임에서는 총칭을 설하지 않아야 한다. 이미 무명이 따로 법을 몸으로 함을 허락하면 마땅히 이 몸의 그 상이 어떤지 설해야 한다. 이른바 진실한 이치·과보를 알지 못한다. 아직 무슨 상을 알지 못한다고 이름하는지 헤아리지 못하나 이것이 알음과 다른가 이것이 없는 것인가. 둘이 함께 허물이 있으니 무명의 설함과 같다. 이는 알음이 다스리는 바의 별도의 법을 말한다. 이는 다시 헤아리기 어려우니 그 상이 이것이 무엇인가. 이 부류의 법이 마땅히 이와 같이 설해야 한다. 다른 곳의 설과 같다: 무엇을 안이라 하는가. 이른바 청정한 색이 안식이 의지하는 바이다. 무명도 또한 이와 같아 오직 쓰임을 변별할 뿐이다. 대덕 법구(法救, 다르마뜨라따)가 이 무명을 설하여 이것이 여러 유정이 아를 믿는 부류의 성품이며 아만과 다르다고 한다. 부류의 몸이란 이것이 무엇인가. 경에 설한다: 내가 지금 이와 같이 알고 나서 이와 같이 보고 나서 여러 소유하는 애, 여러 소유하는 견, 여러 소유하는 부류의 성품, 여러 아·아소의 집착, 아만의 집착, 수면을 끊어 두루 아는 바가 그림자 없이 적멸하므로 부류의 성품이 아만과 다름을 안다, 하였다. 어찌 부류의 성품이 곧 이것이 무명임을 아는가. 다른 번뇌라고 설할 수 없기 때문이다. 어찌 다른 교만 등이라고 설할 수 없겠는가. 만약 다시 여기서 크고 작음을 연구하여 찾으면 언론이 번잡하므로 마땅히 잠시 그쳐야 한다. 명색이 무슨 뜻인가. 색은 앞에서 변별한 바와 같고 지금은 다만 명을 변별한다. 송에서 말한다:

名無色四蘊。

명은 무색의 네 온이다.

論曰：無色四蘊何故稱名？隨所立名根境勢力於義轉變，故說為名。云何隨名勢力轉變？謂隨種種世共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛馬色味等名。此復何緣標以名稱？於彼彼境轉變而緣。又類似名，隨名顯故。有餘師說：四無色蘊，捨此身已轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。觸何為義？頌曰：

론에서 말한다: 무색의 네 온이 무슨 까닭으로 명이라 칭하는가. 세운 바의 명·근·경의 세력을 따라 뜻에서 돌이켜 변하므로 명이라 설한다. 어떻게 명의 세력을 따라 돌이켜 변하는가. 이른바 갖가지 세간에 함께 세운 명을 따라 저 저 뜻에서 돌이켜 변하여 표현하니 곧 소·말·색·미 등의 명과 같다. 이는 다시 무슨 인연으로 명칭으로 표하는가. 저 저 경계에서 돌이켜 변하여 연한다. 또 부류가 명과 비슷하여 명을 따라 나타나기 때문이다. 어떤 다른 스승의 설에는: 네 무색온은 이 몸을 버리고 나서 다른 생으로 돌이켜 향하여 돌이켜 변함이 명과 같으므로 명칭으로 표한다, 한다. 촉이 무엇을 뜻으로 하는가. 송에서 말한다:

觸六三和生。

촉은 여섯이며 삼화가 낳은 것이다.

論曰：觸有六種，所謂眼觸乃至意觸。此復是何？三和所生，謂根、境、識三和合故有別觸生。且五觸生可三和合，許根境識俱時起故。意根過去、法或未來、意識現在，如何和合？此即名和合，謂因果義成。或同一果故名和合，謂根境識三同順生觸故。諸師於此覺慧不同。有說：三和即名為觸。彼引經證。如契經言：如是三法聚集和合說名為觸。有說：別法與心相應，三和所生說名為觸。彼引經證。經言：云何六六法門？一、六內處；二、六外處；三、六識身；四、六觸身；五、六受身；六、六愛身。此契經中根境識外別說六觸，故觸別有。說即三和名為觸者，釋後所引六六經言，非由別說便有別體。勿受及愛非法處攝無如是失，離愛受觸別有所餘法處體故。汝宗離觸無別有三，可觸及三差別而說，雖有根境不發於識，而無有識不託根境。故已說三，更別說觸便成無用。有餘救言：非諸眼色皆諸眼識因，非諸眼識皆諸眼色果。非因果者別說為三，因果所收總立為觸。說離三和有別觸者，釋前所引如是三法聚集和合名觸。經言我部所誦經文異此，或於因上假說果名，如說諸佛出現樂等。如是展轉更相難釋，言論煩多故應且止。然對法者說有別觸，即前六觸復合為二。頌曰：

론에서 말한다: 촉에 여섯 가지가 있으니 이른바 안촉 내지 의촉이다. 이는 다시 이것이 무엇인가. 삼화가 낳은 바이니 이른바 근·경·식 셋이 화합하므로 따로 촉의 생이 있다. 잠시 다섯 촉의 생은 삼화합이 옳으니 근·경·식이 같은 때에 일어남을 허락하기 때문이다. 의근은 과거이고 법은 혹은 미래이며 의식은 현재인데 어떻게 화합하는가. 이것이 곧 화합이라 이름하니 이른바 인과의 뜻이 이루어짐을 말한다. 혹은 한가지 과이므로 화합이라 이름하니 이른바 근·경·식 셋이 함께 순하여 촉을 낳기 때문이다. 여러 스승이 여기서 깨달음과 지혜가 같지 않다. 어떤 설에는: 삼화가 곧 촉이라 이름한다. 저가 경을 인용하여 증한다. 계경에 설한 바와 같다: 이와 같은 세 법이 모여 모이고 화합하여 촉이라 설하여 이름한다, 하였다. 어떤 설에는: 따로 법이 있어 마음과 상응하며 삼화가 낳은 바를 촉이라 설하여 이름한다, 한다. 저가 경을 인용하여 증한다. 경에 설한다: 무엇을 육육의 법문이라 하는가. 첫째 육내처, 둘째 육외처, 셋째 육식신, 넷째 육촉신, 다섯째 육수신, 여섯째 육애신이다, 하였다. 이 계경 가운데 근·경·식 밖에 따로 여섯 촉을 설하므로 촉이 따로 있다. 곧 삼화를 촉이라 이름한다는 설은 뒤에 인용한 육육경의 설을 풀이한 것이며 따로 설함으로써 곧 별도의 몸이 있는 것이 아니다. 수 및 애가 법처의 섭이 아니라는 이와 같은 허물이 없으니 애·수·촉을 떠나 따로 나머지 법처의 몸이 있기 때문이다. 그대의 종지는 촉을 떠나 따로 셋이 없으니 닿을 수 있는 것 및 셋의 차별로 설하면 비록 근·경이 있어도 식을 발생하지 않지만 식이 있어 근·경에 의탁하지 않음은 없다. 그러므로 이미 셋을 설하고 다시 촉을 설하면 곧 쓸모없게 된다. 어떤 다른 구원에 설한다: 여러 안·색이 모두 여러 안식의 인이 아니며 여러 안식이 모두 여러 안·색의 과가 아니다. 인과가 아닌 것을 따로 설하여 셋으로 하고 인과에 거두어지는 바를 총하여 촉으로 세운다, 한다. 삼화를 떠나 따로 촉이 있다는 설은 앞에서 인용한 이와 같은 세 법이 모여 모이고 화합하여 촉이라 이름함을 풀이한 것이다. 경에 설하기를 우리 부가 외는 경문은 이와 다르며 혹은 인 위에서 가로 과의 이름을 설하니 여러 부처의 출현의 즐거움 등을 설함과 같다, 하였다. 이와 같이 전전하여 다시 서로 논난하고 풀이하니 언론이 번거롭고 많으므로 마땅히 잠시 그쳐야 한다. 그러나 대법은 따로 촉이 있다고 설하니 곧 앞의 여섯 촉을 다시 합하여 둘을 이룬다. 송에서 말한다:

五相應有對，第六俱增語。

다섯은 상응하여 유대(有對)요 여섯째는 함께 증어이다.

論曰：眼等五觸說名有對，以有對根為所依故。第六意觸說名增語。所以然者，增語謂名，名是意觸所緣長境，故偏就此名增語觸。如說眼識但能了青不了是青，意識了青亦了是青，故名為長。故有對觸名從所依，增語觸名就所緣立。有說：意識語為增上方於境轉，五識不然，是故意識獨名增語，與此相應名增語觸。故有對觸名從所依，增語觸名就相應立。即前六觸隨別相應復成八種。頌曰：

론에서 말한다: 안 등 다섯 촉은 유대라 설하여 이름하니 대하여 걸리는 근을 의지하는 바로 삼기 때문이다. 여섯째 의촉은 증어라 설하여 이름한다. 이와 같은 까닭은 증어란 명을 말하고 명은 의촉이 연하는 바의 우세한 경계이므로 치우쳐 이에 따라 증어촉이라 이름한다. 안식이 다만 청을 요할 뿐 이것이 청임을 요하지 못하고 의식은 청을 요하고 또한 이것이 청임을 요한다고 설함과 같으므로 우세하다고 이름한다. 그러므로 유대의 촉의 이름은 의지하는 바를 따르고 증어의 촉의 이름은 연하는 바에 따라 세운다. 어떤 설에는: 의식은 말을 증상으로 삼아야 경계에서 도는데 다섯 식은 그러하지 않으니 이로써 의식이 홀로 증어라 이름하고 이와 상응하는 것을 증어촉이라 이름한다, 한다. 그러므로 유대의 촉의 이름은 의지하는 바를 따르고 증어의 촉의 이름은 상응하는 바에 따라 세운다. 곧 앞의 여섯 촉이 각기 다른 상응함을 따라 다시 여덟 가지를 이룬다. 송에서 말한다:

明無明非二，無漏染汙餘，

명·무명·아님의 둘, 무루·염오·그 나머지,

愛恚二相應，樂等順三受。

애·기 두 상응, 낙 등이 순하는 세 수이다.

論曰：明無明等相應成三，一明觸、二無明觸、三非明非無明觸。此三如次，應知即是無漏染汙餘相應觸。餘謂無漏及染汙餘，即有漏善、無覆無記。無明觸中一分數起，依彼復立愛恚二觸，愛恚隨眠共相應故。總攝一切復成三觸：一順樂受觸、二順苦受觸、三順不苦不樂受觸。此三能引樂等受故，或是樂等受所領故，或能為受行相依故，名為順受。如何觸為受所領行？相依行相極似觸，依觸而生故。如是合成十六種觸。受何為義？頌曰：

론에서 말한다: 명·무명 등이 상응하여 셋을 이루니 첫째 명촉, 둘째 무명촉, 셋째 명도 무명도 아닌 촉이다. 이 셋은 차례대로 마땅히 곧 이것이 무루·염오·그 나머지의 상응하는 촉임을 알아야 한다. 그 나머지란 무루 및 염오의 나머지를 말하니 곧 유루의 선·무복무기이다. 무명촉 가운데 한 부분이 수시로 일어나며 저에 의지하여 다시 애·기 두 촉을 세우니 애·기의 수면과 함께 상응하기 때문이다. 총하여 일체를 섭하여 다시 세 촉을 이루니 첫째 순낙수촉, 둘째 순고수촉, 셋째 순불고불락수촉이다. 이 셋은 능히 낙 등의 수를 이끄므로 혹은 이것이 낙 등의 수가 영수하는 바이므로 혹은 능히 수의 행상의 의지가 되므로 순수라 이름한다. 어떻게 촉이 수가 영수하는 바의 행인가. 상에 의지하는 행상이 지극히 촉과 비슷하고 촉에 의지하여 생하기 때문이다. 이와 같이 합하여 열여섯 가지 촉을 이룬다. 수가 무엇을 뜻으로 하는가. 송에서 말한다:

從此生六受，五屬身餘心。

여기서 여섯 수를 낳되 다섯은 몸에 속하고 나머지는 마음이다.

論曰：從前六觸生於六受，謂眼觸所生受至意觸所生受。六中前五說為身受，依色根故。意觸所生說為心受，但依心故。受生與觸，為後、為俱？毘婆沙師說俱時起，觸受展轉俱有因故。云何二法俱時而生？能生所生義可成立。如何不立？無功能故，於已生法餘法無能。此與立宗義意無別，如言二法俱時而生，能生所生義不成立；於已生法餘法無能，義意同前，重說何用？若爾，便有互相生失。許故非失。我宗許二為俱有因，亦互為果。仁雖許爾，而契經中不許此二互為因果。契經但說：眼觸為緣生眼觸所生受。曾無經說，眼受為緣生眼受所生觸。又此義非理，越能生法故。若法極成能生彼法，此法與彼時別極成。如先種後芽、先乳後酪、先擊後聲、先意後識等，先因後果非不極成。亦有極成同時因果，如眼識等，眼色等俱。四大種俱有所造色，此中亦許前根境緣能發後識。前大造聚生後造色，何理能遮？如影與身，豈非俱有。有說：觸後方有受生，根境為先，次有識起，此三合故即名為觸，第三剎那緣觸生受。若爾，應識非皆有受，諸識亦應非皆是觸。無如是失。因前位觸故，後觸位受生，故諸觸時皆悉有受，所有識體無非是觸。此不應理。何理相違？謂或有時二觸境別，因前受位觸生後觸位受。如何異境受從異境觸生？或應許受此心相應，非與此心同緣一境。既爾，若許有成觸，識是觸無受。於此位前有識有受而體非觸，緣差故然。斯有何過？若爾，便壞十大地法，彼定一切心品恆俱。彼定恆俱依何教立？依本論立。我等但以契經為量，本論非量，壞之何咎？故世尊言：當依經量。或大地法義非要遍諸心。若爾，何名大地法義？謂有三地：一有尋有伺地、二無尋唯伺地、三無尋無伺地。復有三地：一善地、二不善地、三無記地。復有三地：一學地、二無學地、三非學非無學地。

론에서 말한다: 앞의 여섯 촉으로부터 여섯 수를 낳으니 이른바 안촉이 낳은 바의 수로부터 의촉이 낳은 바의 수에 이른다. 여섯 가운데 앞의 다섯은 신수라 설하니 색의 근에 의지하기 때문이다. 의촉이 낳은 바는 심수라 설하니 다만 마음에 의지하기 때문이다. 수의 생과 촉은 이것이 뒤인가 함께인가. 비바사사는 같은 때에 일어난다고 설하니 촉·수가 전전하여 구유의 인이기 때문이다. 어떻게 두 법이 같은 때에 생하는가. 능히 낳음·낳은 바의 뜻이 성립할 수 있다. 어떻게 세우지 않는가. 기능이 없으므로 이미 난 법에서 나머지 법은 능함이 없다. 이것은 세운 종지와 뜻의 뜻이 다름이 없는 것과 같으니 두 법이 같은 때에 생한다고 설함과 같아 능히 낳음·낳은 바의 뜻이 성립하지 않으며 이미 난 법에서 나머지 법은 능함이 없고 뜻의 뜻이 앞과 같은데 거듭 설하여 무슨 쓸모가 있는가. 만약 그러하면 곧 서로 낳는 허물이 있다. 허락하므로 허물이 아니다. 우리 종지는 둘을 구유의 인으로 삼음을 허락하고 또한 서로 과가 된다. 그대는 비록 이와 같이 허락하지만 그러나 계경 가운데는 이 둘이 서로 인과가 됨을 허락하지 않는다. 계경은 다만 설한다: 안촉을 연으로 하여 안촉이 낳은 바의 수를 낳는다. 일찍이 경의 설이 없기를 안수를 연으로 하여 안수가 낳은 바의 촉을 낳는다, 하였다. 또 이 뜻은 이치가 아니니 능히 낳는 법을 넘기 때문이다. 만약 법이 극성하여 능히 저 법을 낳으면 이 법과 저는 때의 구별이 극성한다. 먼저 씨이고 뒤에 싹이며 먼저 젖이고 뒤에 낙이며 먼저 치고 뒤에 소리이며 먼저 의이고 뒤에 식 등과 같이 먼저 인이고 뒤에 과는 극성하지 않은 것이 아니다. 또 극성한 같은 때의 인과도 있으니 안식 등과 같이 안·색 등이 함께한다. 사대종이 함께 만든 바의 색이 있으니 이 가운데도 또한 앞의 근·경의 연이 능히 뒤의 식을 발생함을 허락한다. 앞의 대가 만든 모임이 뒤의 만든 색을 낳는데 무슨 이치가 능히 막는가. 그림자와 몸과 같은데 어찌 함께 있음이 아니겠는가. 어떤 설에는: 촉의 뒤에 비로소 수의 생이 있으며 근·경을 앞으로 하고 다음에 식의 일어남이 있어 이 셋이 합하므로 곧 촉이라 이름하고 셋째 찰나는 촉을 연하여 수를 낳는다, 한다. 만약 그러하면 마땅히 식이 모두 수가 있는 것이 아님을 알아야 하며 여러 식도 마땅히 모두 이것이 촉이 아니어야 한다. 이와 같은 허물이 없다. 앞 자리의 촉을 인하므로 뒤의 촉 자리에 수를 낳으므로 여러 촉의 때에 모두 온전히 수가 있고 소유하는 식의 몸은 촉이 아님이 없다. 이것은 마땅히 이치에 응하지 않아야 한다. 무슨 이치에 어긋나는가. 이른바 혹은 때가 있어 두 촉이 경계가 다르며 앞의 수 자리의 촉을 인하여 뒤의 촉 자리의 수를 낳는다. 어떻게 다른 경계의 수가 다른 경계의 촉에서 생하는가. 혹은 마땅히 수가 이 마음에 상응함을 허락해야 하되 이 마음과 함께 한 경계를 연하는 것이 아니다. 이미 그러하면 만약 이루어진 촉이 있음을 허락하면 식은 이것이 촉이면서 수가 없다. 이 자리 앞에 식이 있고 수가 있으면서 몸은 촉이 아니니 연의 차별이기 때문에 이와 같다. 이것이 무슨 허물이 있는가. 만약 그러하면 곧 십대의 지법을 파괴하니 저가 결정하여 일체 심품과 항상 함께한다. 저가 결정하여 항상 함께함은 무슨 가르침에 의지하여 세우는가. 본론에 의지하여 세운다. 우리들은 다만 계경으로써 양을 삼고 본론은 양이 아니니 이를 파괴하는 것이 무슨 허물인가. 그러므로 세존이 설한다: 마땅히 경의 양에 의지하라, 하였다. 혹은 대지법의 뜻이 반드시 여러 마음에 두루할 것을 요하지 않는다. 만약 그러하면 무엇을 대지법의 뜻이라 이름하는가. 이른바 세 지가 있으니 첫째 유심유사지, 둘째 무심유사지, 셋째 무심무사지이다. 다시 세 지가 있으니 첫째 선지, 둘째 불선지, 셋째 무기지이다. 다시 세 지가 있으니 첫째 학지, 둘째 무학지, 셋째 비학비무학지이다.

若法於前諸地皆有，名大地法。若法唯於諸善地中有，名大善地法。若法唯於諸染地中有，名大煩惱地法。如是等法各隨所應更代而生，非皆並起。餘說如是大不善地法，因誦引來，是今所增益，非本所誦。若於觸後方有受生，經云何釋？如契經說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起受想思。但言俱起不說觸俱，此於我宗何違須釋？又於無間亦有俱聲，如契經說：與慈俱行修念覺支。故彼非證。若爾，何故契經中言：是受是想是思是識，如是諸法相雜不離，故無有識離於受等。今應審思，相雜何義？此經復說：諸所受即所思，諸所思即所想，諸所想即所識。未了於此，為約所緣、為約剎那作如是說？於壽與煖俱時起中，亦有如斯相雜言故，例知此說定約剎那。又契經言三和合觸，如何有識而非三和？或是三和而不名觸？故應定許一切識俱悉皆有觸，諸所有觸無不皆與受等俱生。傍論已終，應辯本義。頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 만약 법이 앞의 여러 지에 모두 있으면 대지법이라 이름한다. 만약 법이 오직 여러 선지 가운데에만 있으면 대선지법이라 이름한다. 만약 법이 오직 여러 염지 가운데에만 있으면 대번뇌지법이라 이름한다. 이와 같은 등의 법은 각각 그 마땅한 바를 따라 교대하여 생하지 모두 함께 일어나는 것이 아니다. 나머지 설은 이와 같은 대불선지법은 외는 것을 인하여 이끌어 온 것이며 이것은 지금이 늘어나게 첨가한 바이고 본래 왼 바가 아니다. 만약 촉의 뒤에 비로소 수의 생이 있으면 경은 어떻게 풀이하는가. 계경에 설한 바와 같다: 안 및 색을 연으로 하여 안식을 낳고 삼화합의 촉이 함께 수·상·사를 일으킨다. 다만 함께 일어남을 설하고 이미 촉과 함께를 설하지 않았으니 이것이 우리 종지에서 무슨 어긋남이 있어 풀이를 필요로 하는가. 또 무간에서도 또한 함께라는 소리가 있으니 계경에 설한 바와 같다: 자와 함께 행하여 념의 각지를 닦는다, 하였다. 그러므로 저는 증거가 아니다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를: 이것이 수 이것이 상 이것이 사 이것이 식이며 이와 같은 여러 법이 서로 섞여 떠나지 않으므로 식이 수 등을 떠남이 없다, 하였는가. 지금 마땅히 살펴 생각해야 하니 서로 섞임이 무슨 뜻인가. 이 경이 다시 설한다: 여러 받는 바가 곧 생각하는 바이고 여러 생각하는 바가 곧 생각하는 바이며 여러 생각하는 바가 곧 아는 바이다, 하였다. 아직 여기서 알지 못하니 이것이 연하는 바에 약한 것인가 찰나에 약하여 이 설을 한 것인가. 수명과 따뜻함이 같은 때에 일어나는 가운데도 또한 이와 같은 서로 섞인 말이 있으므로 비유하여 이 설이 결정하여 찰나에 약함을 안다. 또 계경에 삼화합의 촉을 설하는데 어떻게 식이 있으면서 삼화가 아니며 혹은 이것이 삼화이면서 촉이라 이름하지 않는가. 그러므로 마땅히 결정하여 일체 식이 함께 모두 다 촉이 있음을 허락해야 하며 여러 소유하는 촉은 수 등과 함께 생하지 않음이 없다. 곁의 논의가 이미 끝났으니 마땅히 본래의 뜻을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

此復成十八，由意近行異。

이것이 다시 열여덟을 이루니 의의 근행이 다르기 때문이다.

論曰：於前略說一心受中，由意近行異，復分成十八。應知此復聲，顯乘前起後。此意近行十八云何？謂喜、憂、捨各六近行。此復何緣立為十八？若由自性應但有三，喜憂捨三自性異故。若由相應應唯有一，一切皆與意相應故。若由所緣應但有六，色等六境為所緣故。此成十八，具足由三。於中十五色等近行名不雜緣，境各別故。三法近行皆通二種。意近行名為目何義？傳說喜等意為近緣，於諸境中數遊行故。有說喜等能為近緣，令意於境數遊行故。如何身受非意近行？非唯依意故不名近，由無分別故亦非行。第三靜慮意地樂根，意近行中何故不攝？傳說初界意識相應無樂根故，又無所對苦根所攝意近行故。若唯意地，何故經言：眼見色已，於順喜色起喜近行，廣說如經。依五識身所引意地喜等近行，故作是說。如依眼識引不淨觀，此不淨觀唯意地攝。又彼經言眼見色已乃至廣說，故不應難。若雖非見，乃至觸已而起喜憂捨，亦是意近行。若異此者，在欲界中應無緣色界色等意近行。又在色界應無緣欲香味觸境諸意近行。見色等言隨明瞭說，見色等已於聲等中起喜憂捨亦意近行，隨無雜亂故作是說，於中建立根境定故。為有色等於喜等三，唯能順生一近行不？有就相續非約所緣。諸意近行中幾欲界繫？欲界意近行幾何所緣？色無色界為問亦爾。頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 요약하여 설한 한 마음의 수 가운데서 의의 근행이 다름으로써 다시 나누어 열여덟을 이룬다. 마땅히 이 다시라는 소리가 앞을 타고 뒤를 일으킴을 나타냄을 알아야 한다. 이 의의 근행 열여덟이 어떠한가. 이른바 희·우·사가 각각 여섯 근행이다. 이는 다시 무슨 인연으로 열여덟로 세우는가. 만약 자성에 의하면 마땅히 오직 셋이 있어야 하니 희·우·사 셋이 자성이 다르기 때문이다. 만약 상응에 의하면 마땅히 오직 하나가 있어야 하니 일체가 모두 의와 상응하기 때문이다. 만약 소연에 의하면 마땅히 오직 여섯이 있어야 하니 색 등 여섯 경계를 연하는 바로 하기 때문이다. 이것이 열여덟을 이룸은 갖추어 셋에 의한다. 그 가운데 열다섯의 색 등의 근행은 섞여 연하지 않음이라 이름하니 경계가 각각 다르기 때문이다. 세 법의 근행은 모두 두 가지에 통한다. 의의 근행이라는 이름은 무슨 뜻을 가리키는가. 전하기를 희 등이 의의 가까운 인연이 되어 여러 경계 가운데 거듭 두루 행하기 때문이다. 어떤 설에는 희 등이 능히 가까운 인연이 되어 의로 하여금 경계에서 거듭 두루 행하게 하기 때문이다. 어떻게 신수가 의의 근행이 아닌가. 오직 의에 의지하는 것이 아니므로 가깝다고 이름하지 않고 분별이 없음에 의하므로 또한 행이 아니다. 셋째 정려의 의지의 낙근은 의의 근행 가운데 무슨 까닭으로 섭하지 않는가. 전하기를 처음 계의 의식에 상응하는 것에 낙근이 없고 또한 대하는 바의 고근이 섭하는 의의 근행이 없기 때문이다. 만약 오직 의지이면 무슨 까닭으로 경에 설하기를: 눈이 색을 보고 나서 희에 순하는 색에서 희의 근행을 일으킨다, 널리 설함이 경과 같다, 하였는가. 다섯 식신이 이끄는 바의 의지의 희 등의 근행에 의지하므로 이 설을 한다. 안식에 의지하여 부정관을 이끎과 같이 이 부정관은 오직 의지의 섭이다. 또 저 경이 설한 눈이 색을 보고 나서 내지 널리 설함은 그러므로 마땅히 논난할 수 없다. 만약 비록 보는 것이 아니더라도 내지 닿고 나서 희·우·사를 일으키는 것도 또한 이것이 의의 근행이다. 만약 이와 다르면 욕계 가운데 마땅히 색계의 색 등을 연하는 의의 근행이 없어야 하고 또 색계에서 마땅히 욕계의 향·미·촉의 경계를 연하는 여러 의의 근행이 없어야 한다. 색 등을 본다는 말은 분명함을 따라 설하니 색 등을 보고 나서 소리 등 가운데 희·우·사를 일으키는 것도 의의 근행이며 섞여 어지러움이 없음을 따르므로 이 설을 하고 그 가운데 근·경의 정함을 건립하기 때문이다. 위하여 색 등이 희 등 셋에서 오직 능히 한 근행을 순하여 낳을 뿐인가 아닌가. 있어 서로 이어짐에 따르지 연하는 바에 약하지 않는다. 여러 의의 근행 가운데 몇이 욕계의 계인가. 욕계의 의의 근행은 얼마의 연하는 바인가. 색·무색계도 이와 같이 묻는다. 송에서 말한다:

欲緣欲十八，色十二上三，

욕은 욕을 연하는 열여덟이요 색은 열둘이요 위는 셋이며,

二緣欲十二，八自二無色，

둘은 욕을 연하는 열둘이요 여덟은 자기요 둘은 무색을 연하며,

後二緣欲六，四自一上緣，

뒤의 둘은 욕을 연하는 여섯이요 넷은 자기요 하나는 위를 연하며,

初無色近分，緣色四自一，

처음 무색의 근분은 색을 연하는 넷이요 자기는 하나이며,

四本及三邊，唯一緣自境。

네 근본 및 세 변두리는 오직 하나가 자기 경계를 연한다.

論曰：欲界所繫具有十八，緣欲界境其數亦然。緣色界境唯有十二，除香味六，彼無境故。緣無色境唯得有三，彼無色等五所緣故。說欲界繫已，當說色界繫。初二靜慮唯有十二，謂除六憂。緣欲界境亦有十二，除香味四，餘八自緣，二緣無色，謂法近行。三四靜慮唯六，謂捨緣欲界，境亦得有六。除香味二，餘四自緣，一緣無色，謂法近行。說色界繫已，當說無色繫。空處近分唯有四種，謂捨但緣色、聲、觸、法。緣第四靜慮，亦具有四種，此就許有別緣者說；若執彼地唯總緣下，但有雜緣法意近行。緣無色界唯一，謂法四根，本地及上三邊唯一，謂法但緣自境，無色根本不緣下故，彼上三邊不緣色故。不緣下義如後當辯。此意近行，通無漏耶？頌曰：

론에서 말한다: 욕계에 계하는 바는 갖추어 열여덟이 있고 욕계의 경계를 연하는 그 수도 또한 이와 같다. 색계의 경계를 연하면 오직 열둘이 있을 뿐이니 향·미의 여섯을 제외하고 저에게 경계가 없기 때문이다. 무색의 경계를 연하면 오직 셋을 얻을 뿐이니 저에게 색 등 다섯의 연하는 바가 없기 때문이다. 욕계의 계를 설하고 나서 마땅히 색계의 계를 설해야 한다. 첫째·둘째 정려는 오직 열둘이 있을 뿐이니 이른바 여섯 우를 제외한다. 욕계의 경계를 연하는 것도 또한 열둘이 있으니 향·미의 넷을 제외하고 나머지 여덟은 스스로 연하며 둘은 무색을 연하니 이른바 법의 근행이다. 셋째·넷째 정려는 오직 여섯이니 이른바 사가 욕계를 연하고 경계도 또한 여섯이 있기를 얻는다. 향·미의 둘을 제외하고 나머지 넷은 스스로 연하며 하나는 무색을 연하니 이른바 법의 근행이다. 색계의 계를 설하고 나서 마땅히 무색의 계를 설해야 한다. 공처의 근분은 오직 네 가지가 있을 뿐이니 이른바 사는 다만 색·성·촉·법을 연한다. 넷째 정려를 연하는 것도 또한 갖추어 네 가지가 있으니 이것은 따로 연함이 있음을 허락하는 설에 의거하며 만약 저 지가 다만 총하여 아래를 연한다고 집착하면 다만 섞여 연하는 법의 의의 근행이 있을 뿐이다. 무색계를 연하는 것은 오직 하나뿐이니 법의 네 근을 말하며 본지 및 위의 세 변두리는 오직 하나뿐이니 법을 말하되 다만 자기 경계를 연하며 무색의 근본은 아래를 연하지 않고 저 위의 세 변두리는 색을 연하지 않기 때문이다. 아래를 연하지 않는 뜻은 뒤에 마땅히 변별할 것이다. 이 의의 근행은 무루에 통하는가. 송에서 말한다:

十八唯有漏。

열여덟은 오직 유루이다.

論曰：無意近行通無漏者，故言十八唯是有漏。誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切；初二定八，三四定四；無色界一。所成上界皆不下緣，唯染汙故。若已獲得色界善心未離欲貪，成欲一切；初靜慮十，餘說如前。初靜慮中唯成四喜，染不緣下香味境故。捨具成六，未至定中善心得緣香味境故。餘隨此理，如應當知。若生色界，唯成欲界一捨法近行，謂通果心俱。有說如是諸意近行，毘婆沙師隨義而立。然我所見經義有殊。所以者何？非於此地已得離染，可緣此境起意近行，故非有漏喜憂捨三皆近行攝。唯雜染者與意相牽數行所緣是意近行。云何與意相牽數行？或愛或憎、或不擇捨。為對治彼說六恆住，謂見色已不喜不憂，心恆住捨具念正智，廣說乃至知法亦爾。非阿羅漢無有世間緣善法喜，但為遮止雜染近行故作是說。又即喜等為三十六師句，謂為耽嗜出離依別。此句差別，大師說故。耽嗜依者，謂諸染受。出離依者，謂諸善受。如是所說受，有支中應知。義門無量差別，何緣不說所餘有支？頌曰：

론에서 말한다: 의의 근행이 무루에 통하는 것이 없으므로 열여덟은 오직 이것이 유루라 설한다. 누가 몇 의의 근행을 성취하는가. 이른바 욕계에 나면 만약 아직 색계의 선심을 획득하지 않았으면 욕의 일체를 이루고 첫째·둘째 정은 여덟이며 셋째·넷째 정은 넷이며 무색계는 하나이다. 이루는 바의 위 계는 모두 아래를 연하지 않으니 오직 물들었기 때문이다. 만약 이미 색계의 선심을 획득하고 아직 욕탐을 여의지 않았으면 욕의 일체를 이루고 초정려는 열이며 나머지는 앞과 같이 설한다. 초정려 가운데 오직 네 희를 이루니 염이 아래의 향·미의 경계를 연하지 않기 때문이다. 사는 갖추어 여섯을 이루니 미지정 가운데의 선심이 향·미의 경계를 연하기를 얻기 때문이다. 나머지는 이 이치를 따라 그 마땅한 바대로 알아야 한다. 만약 색계에 나면 오직 욕계의 하나인 사의 법 근행을 이루니 이른바 통과의 마음과 함께이다. 어떤 설에 이와 같은 여러 의의 근행은 비바사사가 뜻에 따라 세운 바라 한다. 그러나 내가 본 바의 경의 뜻은 다름이 있다. 무슨 까닭인가. 이 지에서 이미 염을 여의기를 얻어서 이 경계를 연하여 의의 근행을 일으켜서는 안 되므로 유루의 희·우·사 셋이 모두 근행의 섭이 아니다. 오직 잡염된 것이 의와 서로 견인하여 거듭 연하는 바를 행하는 것이 의의 근행이다. 어떻게 의와 서로 견인하여 거듭 행하는가. 혹은 사랑하고 혹은 미워하거나 혹은 가리지 않고 버린다. 저를 대치하기 위하여 여섯 항주를 설하니 이른바 색을 보고 나서 기뻐하지 않고 근심하지 않으며 마음이 항상 사에 머물러 념을 갖추고 바른 지혜하며 널리 설하여 내지 법을 앎도 또한 이와 같다. 아라한에게 세간의 선한 법을 연하는 희가 없는 것이 아니요 다만 잡염의 근행을 막아 그치기 위하여 이 설을 한다. 또 곧 희 등을 서른여섯 스승의 구로 하니 이른바 탐탁·출리의 의지의 구별을 위함이다. 이 구의 차별은 대사가 설하기 때문이다. 탐탁의 의지란 이른바 여러 염수이고 출리의 의지란 이른바 여러 선수이다. 이와 같이 설한 바의 수는 유지 가운데 마땅히 알아야 한다. 뜻의 문은 한량없는 차별인데 무슨 인연으로 나머지 유지를 설하지 않는가. 송에서 말한다:

餘已說當說。

나머지는 이미 설했거나 마땅히 설할 것이다.

論曰：所餘有支，或有已說、或有當說，故此不論。此中識支如先已說，識謂各了別，此即名意處等。其六處支如先已說，彼識依淨色，名眼等五根等。行有二支，業品當說。愛取二支，隨眠品當說。此諸緣起略立為三，謂煩惱、業、異熟果事。應寄外喻，顯別功能。頌曰：

론에서 말한다: 나머지 유지는 혹은 이미 설했거나 혹은 마땅히 설할 것이므로 여기서 논하지 않는다. 이 가운데 식의 지는 앞에서 이미 설한 바와 같으니 식이란 각각 요별함을 말하고 이것이 곧 의처 등이라 이름한다. 그 육처의 지는 앞에서 이미 설한 바와 같으니 저 식이 맑은 색에 의지하여 안 등 다섯 근 등이라 이름한다. 행·유 두 지는 업품에서 마땅히 설할 것이다. 애·취 두 지는 수면품에서 마땅히 설할 것이다. 이 여러 연기는 요약하여 셋으로 세우니 이른바 번뇌·업·이숙의 과의 일이다. 마땅히 바깥의 비유에 기탁하여 별도의 기능을 나타내야 한다. 송에서 말한다:

此中說煩惱，如種復如龍，

이 가운데 번뇌를 설함은 씨와 같고 또한 용과 같으며,

如草根樹莖，及如糠裹米；

풀의 뿌리·나무의 줄기와 같고 및 겨가 쌀을 싸맴과 같으며,

業如有糠米，如草藥如花；

업은 겨 있는 쌀과 같고 풀약과 같고 꽃과 같으며,

諸異熟果事，如成熟飲食。

여러 이숙의 과의 일은 익은 음식과 같다.

論曰：如何此三種等相似，如從種子芽葉等生？從煩惱生煩惱業事，如龍鎮池水恆不竭。煩惱鎮業生續無窮，如草根未拔苗剪剪還生。未拔煩惱根趣滅滅還起，如從樹莖頻生枝花果。從諸煩惱數起惑業事，如糠裹米能生芽等，非獨能生。或得裹業能感餘生，非獨能感。惑如種等應如是知。如米有糠能生芽等，業有煩惱能招異熟。如諸草藥果熟為後邊，業果熟已更不招異熟。如花於果為生近因，業為近因能生異熟。業如米等，應如是知。如熟飲食但應受用，不可復轉成餘飲食。異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟。若諸異熟復感餘生，餘復感餘應無解脫。事如飲食，應如是知。如是緣起煩惱業事，生生相續不過四有：中、生、本、死，如前已釋。染不染義三界有無，今當略辯。頌曰：

론에서 말한다: 어떻게 이 세 가지의 같음이 서로 비슷한가, 종자로부터 싹·잎 등이 생함과 같은가. 번뇌로부터 번뇌·업·사를 낳으니 용이 연못을 지켜 물이 항상 마르지 않음과 같다. 번뇌가 업의 생을 지켜 이어져 끝이 없으니 풀의 뿌리가 아직 뽑히지 않아 싹이 자꾸 잘려도 도로 남과 같다. 아직 번뇌의 뿌리를 뽑지 않으면 취가 멸하여도 도로 일어나니 나무의 줄기에서 자꾸 가지·꽃·열매를 낳음과 같다. 여러 번뇌로부터 거듭 번뇌·업·사를 일으키니 겨가 쌀을 싸맴과 같이 능히 싹 등을 낳되 홀로 능히 낳는 것이 아니다. 혹은 싸매는 업을 얻어 능히 나머지 생을 감하되 홀로 능히 감하는 것이 아니다. 번뇌는 씨 등과 같이 마땅히 이와 같이 알아야 한다. 쌀이 겨가 있어 능히 싹 등을 낳음과 같이 업이 번뇌가 있어 능히 이숙을 초래한다. 여러 풀약이 열매가 익는 것을 뒤끝으로 삼음과 같이 업의 과는 익고 나서 다시 이숙을 초래하지 않는다. 꽃이 열매에서 남의 가까운 인이 됨과 같이 업은 가까운 인이 되어 능히 이숙을 낳는다. 업은 쌀 등과 같으니 마땅히 이와 같이 알아야 한다. 익은 음식이 다만 받아 쓸 뿐이고 다시 돌이켜 다른 음식이 될 수 없음과 같다. 이숙의 과의 일은 이미 익어 이루고 나서 능히 다시 다른 생의 이숙을 초래하지 못한다. 만약 여러 이숙이 다시 다른 생을 감하면 나머지가 다시 나머지를 감하여 마땅히 해탈이 없어야 한다. 일이 음식과 같으니 마땅히 이와 같이 알아야 한다. 이와 같은 연기의 번뇌·업·사는 생이 생하여 서로 이어지되 네 유를 지나지 않으니 중·생·본·사이며 앞에서 이미 풀이한 바와 같다. 물듦·물들지 않음의 뜻과 삼계의 있고 없음을 지금 마땅히 요약하여 변별해야 한다. 송에서 말한다:

於四種有中，生有唯染汙，

네 가지 유 가운데 생유는 오직 물듦이요,

由自地煩惱，餘三無色三。

자기 지의 번뇌에 의하며 나머지 셋은 무색은 셋이다.

論曰：於四有中生有唯染。由何煩惱？自地諸惑。謂此地生，此地一切煩惱染汙此地生有。故對法者鹹作是言：諸煩惱中無一煩惱於結生位無潤功能。然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢。雖此位中心身昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起。應知中有初續剎那亦必染汙，猶如生有。然餘三有一一通三，謂本、死、中三，各善染無記。於無色界除中有三，非彼界中有處隔別，為往餘處可立中有。頌中不說欲色二界，故知於中許具四有。有情緣起已廣分別，是諸有情由何而住？頌曰：

론에서 말한다: 네 유 가운데 생유는 오직 물듦이다. 무슨 번뇌에 의하는가. 자기 지의 여러 번뇌이다. 이른바 이 지에 생하면 이 지의 일체 번뇌가 이 지의 생유를 물들인다. 그러므로 대법은 모두 이 설을 한다: 여러 번뇌 가운데 한 번뇌도 생을 맺는 자리에서 적시는 기능이 없는 것이 없다, 하였다. 그러나 여러 생을 맺음은 오직 번뇌의 힘이지 스스로 현기하는 치구에 의한 것이 아니다. 비록 이 자리 가운데 몸과 마음이 어둡고 약하지만 그러나 거듭 일어남 혹은 가까운 현행이 이끌어 일으키는 힘에 의하므로 번뇌가 현기한다. 마땅히 중유의 처음 잇는 찰나도 반드시 물듦임을 알아야 하니 오히려 생유와 같다. 그러나 나머지 세 유는 하나하나가 셋에 통하니 이른바 본·사·중 셋이 각각 선·염·무기이다. 무색계에서는 중유의 셋을 제외하니 저 계에 중유의 처의 격리가 있는 것이 아니며 다른 곳으로 가기 위하여 중유를 세울 수 없기 때문이다. 송 가운데 욕·색 두 계를 설하지 않은 것은 그러므로 그 가운데서 갖추어 네 유를 허락함을 안다. 유정의 연기를 이미 널리 분별하였는데 이 여러 유정은 무엇에 의하여 머무는가. 송에서 말한다:

有情由食住，段欲體唯三，

유정은 식에 의하여 머무니 단·욕의 몸은 오직 셋이며,

非色不能益，自根解脫故。

색은 능히 이롭게 하지 못함이 아니며 자기 근·해탈하기 때문이다.

觸思識三食，有漏通三界，

촉·사·식 세 식은 유루이며 삼계에 통하고,

意成及求生，食香中有起。

의성 및 구생과 향을 먹는 중유의 일어남이다.

前二益此世，所依及能依，

앞의 둘은 이 세상을 이롭게 하니 의지하는 곳 및 능히 의지하는 것이요,

後二於當有，引及起如次。

뒤의 둘은 마땅히 있을 데서 이끔 및 일으킴이 차례대로이다.

論曰：經說：世尊自悟一法正覺正說，謂諸有情一切無非由食而住。何等為食？食有四種：一段、二觸、三思、四識。段有二種，謂細及麁。細謂中有食，香為食故。及天劫初食，無變穢故，如油沃砂散入支故。或細汙蟲嬰兒等食說名為細，翻此為麁。如是段食唯在欲界，離段食貪生上界故。唯欲界繫。香味觸三，一切皆為段食自體，可成段別而飲噉故，謂以口鼻分分受之。光影炎涼如何成食？傳說此語從多為論。又雖非飲噉，而能持身，亦細食所攝，如塗洗等。色亦可成段別飲噉，何緣非食？此不能益自所對根，解脫者故。夫名食者，必先資益自根大種，後乃及餘。飲噉色時，於自根大尚不為益，況能及餘，由彼諸根境各別故。有時見色生喜樂者，緣色觸生，是食非色。又不還者及阿羅漢解脫食貪，雖見種種上妙飲食而無益故。觸謂三和所生諸觸，思謂意業，識謂識蘊，此三唯有漏，通三界皆有。如何食體不通無漏？毘婆沙師作如是釋：能資諸有是其食義，無漏修生為滅諸有。又契經說：食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。無漏不然，故非食體。言部多者，顯已生義，諸趣生已皆謂已生。復說求生為何所目？此目中有，由佛世尊以五種名說中有故。何等為五？一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生暫時起故。如契經說：有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說：有補特伽羅已斷起結、未斷生結。於此經中廣說四句：離二界貪諸上流者為第一句，中般涅槃為第二句，諸阿羅漢為第三句，除前諸相為第四句。又部多者謂阿羅漢，餘有愛者說名求生。幾食能令部多安住？幾食資益求生有情？毘婆沙師說皆具四。

론에서 말한다: 경에 설한다: 세존이 스스로 한 법을 깨달아 바르게 깨닫고 바르게 설하셨으니 이른바 여러 유정은 일체가 식에 의하지 않으면 머물지 못한다, 하였다. 무엇을 식이라 하는가. 식에 네 가지가 있으니 첫째 단, 둘째 촉, 셋째 사, 넷째 식이다. 단에 두 가지가 있으니 이른바 가는 것 및 굵은 것이다. 가늠이란 중유의 식을 말하니 향을 식으로 하기 때문이다. 및 하늘·겁 처음의 식은 변하여 더러워짐이 없으니 기름이 모래에 부어 지분에 스며듦과 같기 때문이다. 혹은 가늘고 더러운 벌레·아기 등의 식을 가늘다고 설하여 이름하고 이를 뒤집어 굵다고 한다. 이와 같은 단식은 오직 욕계에서 있으니 단식의 탐을 여의고 위 계에 생하기 때문이다. 오직 욕계의 계이다. 향·미·촉 셋은 일체가 모두 단식의 자체가 되니 단의 구별을 이루어 마시고 먹을 수 있기 때문이며 이른바 입·코로써 분분히 이를 받는다. 빛·그림자·뜨거움·서늘함이 어떻게 식을 이루는가. 전하기를 이 말은 많은 것을 따라 논한 것이다, 한다. 또 비록 마시고 먹는 것이 아니지만 능히 몸을 지탱하니 또한 가는 식이 섭하는 바이며 바르고 씻는 등과 같다. 색도 또한 단의 구별을 이루어 마시고 먹을 수 있는데 무슨 인연으로 식이 아닌가. 이것이 능히 스스로 대하는 바의 근을 이롭게 하지 못하고 해탈하기 때문이다. 무릇 식이라 이름함은 반드시 먼저 자기 근·대종을 자양하고 뒤에야 나머지에 미친다. 색을 마시고 먹을 때 자기 근의 대에서조차 이롭게 하지 못하는데 하물며 능히 나머지에 미치겠는가 하니 저 여러 근과 경계가 각각 다름에 의하기 때문이다. 혹은 때에 색을 보아 기쁘고 즐거움을 낳는 것은 색촉이 생함을 연하니 이것이 식이지 색이 아니다. 또 불환 및 아라한은 식탐을 해탈하여 비록 갖가지 위로 아름다운 음식을 보아도 이로움이 없기 때문이다. 촉이란 삼화가 낳은 바의 여러 촉을 말하고 사란 의업을 말하며 식이란 식온을 말하니 이 셋은 오직 유루이며 삼계에 통하여 모두 있다. 어떻게 식의 몸이 무루에 통하지 않는가. 비바사사가 이 풀이를 한다: 능히 여러 유를 자양하는 것이 그 식의 뜻이며 무루의 닦아 생함은 여러 유를 멸하기 위함이다, 한다. 또 계경에 설한다: 식은 네 가지가 있어 능히 부다(部多, 낳은 유정)의 유정으로 하여금 편안히 머물게 하고 및 능히 생을 구하는 여러 이를 자양한다, 하였다. 무루는 그러하지 않으므로 식의 몸이 아니다. 부다를 설함은 이미 난 뜻을 나타내니 여러 취에 나고 나서 모두 이미 났다고 하기 때문이다. 다시 구생을 설함은 무엇을 가리키는가. 이것은 중유를 가리키니 부처 세존이 다섯 가지 이름으로써 중유를 설하기 때문이다. 무엇이 다섯인가. 첫째 의성이니 뜻에서 생하며 정혈 등의 소유하는 바깥 인연이 합하여 이룬 바가 아니기 때문이다. 둘째 구생이니 항상 장차 날 곳을 찾고 살피기를 즐기기 때문이다. 셋째 식향이니 몸이 향의 식을 자양으로 하여 날 곳으로 가기 때문이다. 넷째 중유이니 두 취의 중간의 소유하는 온이기 때문이다. 다섯째 기라 이름하니 마땅한 생을 향하여 잠시 일어나기 때문이다. 계경에 설한 바와 같다: 파괴되어 자체가 일어남이 있고 파괴되어 세간이 생함이 있다, 하였다. 기란 중유를 말한다. 또 경에 설한다: 보특가라가 있어 이미 기결이 끊어지고 아직 생결이 끊어지지 않았다, 하였다. 이 경 가운데 널리 사구를 설한다: 두 계의 탐을 여읜 여러 상류를 첫째 구로 하고 중반열반을 둘째 구로 하며 여러 아라한을 셋째 구로 하고 앞의 여러 상을 제외한 것을 넷째 구로 한다. 또 부다란 아라한을 말하고 나머지 애가 있는 것을 구생이라 설하여 이름한다. 몇 식이 능히 부다로 하여금 편안히 머물게 하는가. 몇 식이 구생하는 유정을 자양하는가. 비바사사는 모두 갖추어 넷이라 설한다.

諸有愛者亦由段食為緣資益令招後有，以世尊說四食皆為病癰箭根老死緣故。亦見思食安住現身。世傳有言：昔有一父，時遭飢饉，欲造他方。自既飢羸，二子嬰稚，意欲攜去力所不任，以囊盛灰掛於壁上，慰喻二子云是麨囊。二子希望多時延命，後有人至取囊為開，子見是灰望絕便死。又於大海有諸商人，遭難敗船飲食俱失，遙瞻積沫疑為海岸，意望速至命得延時，至觸知非望絕便死。《集異門足》說：大海中有大眾生，登岸生卵埋於砂內還入海中，母若常思卵便不壞，如其失念卵即敗亡。此不應然，違食義故。豈他思食能持自身？理實應言卵常思母得不爛壞，忘則命終。起念母思在於觸位，諸有漏法皆滋長有。如何世尊說食唯四？雖爾就勝說四無失。謂初二食能益此身所依能依，後之二食能引當有能起當有。言所依者，謂有根身，段食於彼能為資益。言能依者，謂心心所，觸食於彼能為資益。如是二食於已生有資益功能最為殊勝。言當有者，謂未來生，於彼當生思食能引。思食引已，從業所燻識種子力後有得起。如是二食於未生有引起功能最為殊勝。故雖有漏皆滋長有，而就勝能唯說四食。前二如養母，養已生故；後二如生母，生未生故。諸所有段皆是食耶？有段非食，應作四句。第一句者，謂所飲噉為緣損壞諸根大種。第二句者，謂餘三食。第三句者，謂所飲噉為緣資益諸根大種。第四句者，除前諸相。如是觸等隨其所應，一一當知皆有四句。頗有觸等為緣，資益諸根大種而非食耶？有，謂異地無漏觸等。諸有食已捐食者身亦名為食，初資益故。毘婆沙說：食於二時能為食事，俱得名食：一、初食時能除飢渴；二、消化已資根及大。何趣何生各具幾食？五趣四生皆具四食。如何地獄有段食耶？鐵丸洋銅豈非段食？若能為害亦是食者，則與前說四句相違。又《品類足》言：云何為段食？

(론에서 이어 말한다:) 여러 애가 있는 이들도 단식을 연으로 하여 자양하여 뒤의 유를 초래하게 하니 세존이 네 식을 모두 병·종기·화살·늙음·죽음의 연이 된다고 설하기 때문이다. 또 사식이 지금의 몸을 편안히 머물게 함을 본다. 세상에 전하는 설이 있다: 옛날 한 아버지가 있어 때에 기근을 만나 다른 곳으로 가려 하였는데 자신이 이미 배고프고 여위고 두 아이는 어리며 뜻은 데려가려 하나 힘이 감당하는 바가 아니어서 자루로써 재를 담아 벽 위에 걸고 두 아이를 위로하여 이것이 미숫가루 자루라 설하였다. 두 아이가 바라고 희망하여 오랜 때 생명을 이어가다가 뒤에 사람이 와서 자루를 가져가 열려 하자 아이가 이것이 재임을 보고 희망이 끊어져 곧 죽었다, 하였다. 또 큰 바다에서 여러 상인이 있어 재난을 만나 배가 파괴되어 음식을 함께 잃고 멀리 쌓인 물거품을 바라보아 바닷가로 의심하고 뜻이 빨리 이르기를 바라 생명이 때를 이어가기를 얻다가 이르러 닿아 아님을 알고 희망이 끊어져 곧 죽었다, 하였다. 『집이문족』에 설한다: 큰 바다 가운데 큰 중생이 있어 언덕에 올라 알을 낳아 모래 안에 묻고 돌아가 바다 가운데 들어가는데 어미가 만약 항상 생각하면 알이 곧 파괴되지 않고 그와 같이 생각을 잃으면 알이 곧 썩어 없어진다, 하였다. 이것은 마땅히 이와 같아서는 안 되니 식의 뜻에 어긋나기 때문이다. 어찌 남의 생각의 식이 능히 자기 몸을 지탱하는가. 이치가 실로 마땅히 설해야 하니 알이 항상 어미를 생각하여 썩어 파괴되지 않기를 얻고 잊으면 곧 명이 다한다. 생각을 일으켜 어미를 생각함은 촉의 자리에 있고 여러 유루의 법이 모두 자라 불어나 유가 있다. 어떻게 세존이 식은 오직 넷이라 설하는가. 비록 그러하지만 수승함에 따라 넷을 설하여 허물이 없다. 이른바 앞의 두 식은 능히 이 몸의 의지하는 곳·능히 의지하는 것을 이롭게 하고 뒤의 두 식은 능히 마땅한 유를 이끌고 능히 마땅한 유를 일으킨다. 의지하는 곳을 설함은 이른바 근 있는 몸이며 단식이 저에게서 능히 자양이 된다. 능히 의지하는 것을 설함은 이른바 심·심소이며 촉식이 저에게서 능히 자양이 된다. 이와 같은 두 식은 이미 난 유에서 자양의 기능이 가장 특수하고 뛰어나다. 마땅한 유를 설함은 이른바 미래의 생이며 저 마땅히 날 곳에서 사식이 능히 이끈다. 사식이 이끌고 나서 업이 훈습한 바의 식의 종자의 힘으로부터 뒤의 유가 일어나기를 얻는다. 이와 같은 두 식은 아직 나지 않은 유에서 이끌어 일으키는 기능이 가장 특수하고 뛰어나다. 그러므로 유루가 모두 자라 불어나 유가 있지만 수승한 능력에 따라 오직 네 식만 설한다. 앞의 둘은 기르는 어미와 같으니 이미 난 것을 기르기 때문이고 뒤의 둘은 낳는 어미와 같으니 아직 나지 않은 것을 낳기 때문이다. 여러 소유하는 단이 모두 이것이 식인가. 단이 있어 식이 아니니 마땅히 사구를 지어야 한다. 첫째 구란 이른바 마시고 먹는 바가 연이 되어 여러 근·대종을 손괴한다. 둘째 구란 이른바 나머지 세 식이다. 셋째 구란 이른바 마시고 먹는 바가 연이 되어 여러 근·대종을 자양한다. 넷째 구란 앞의 여러 상을 제외한다. 이와 같은 촉 등은 그 마땅한 바를 따라 하나하나가 마땅히 모두 사구가 있음을 알아야 한다. 혹 촉 등을 연으로 하여 여러 근·대종을 자양하면서도 식이 아님이 있는가. 있으니 이른바 다른 지의 무루의 촉 등이다. 여러 식이 있어 이미 식을 버린 몸도 또한 식이라 이름하니 처음에 자양하기 때문이다. 비바사에 설한다: 식은 두 때에서 능히 식의 일이 되어 함께 식이라는 이름을 얻으니 첫째 처음 먹을 때에 능히 주리고 목마름을 제거하고 둘째 소화하고 나서 근 및 대를 자양한다, 하였다. 어느 취의 어느 생이 각각 몇 식을 갖추는가. 다섯 취·네 생이 모두 네 식을 갖춘다. 어떻게 지옥에 단식이 있는가. 쇠구슬·녹인 동은 어찌 단식이 아니겠는가. 만약 능히 해가 됨도 또한 이것이 식이면 곧 앞에서 설한 사구와 서로 어긋난다. 또 『품류족』에 설한다: 무엇을 단식이라 하는가, 하였다.

謂能資益諸根大種，廣說乃至識食亦爾。彼說且依能資益者說名為食，故不相違。然地獄中熱鐵丸等，雖於食已能為損害，而能暫時解除飢渴，得食相故亦名為食。又孤地獄段食如人。故五趣中皆有四食。世尊所說：有人能施一百外道離欲仙食，若能施一贍部林中異生者食，其果勝彼。何謂贍部林中異生？有作是釋：所有一切住贍部洲諸有腹者。彼釋非理，說一言故。又於此中有施無量異生者食，理勝以食施少外道離欲仙人，何足為奇挍量歎勝？有言：彼是近佛菩薩。理亦不然，施彼獲福，勝施俱胝阿羅漢故。毘婆沙者說：此異生是已獲得順決擇分。此名與義亦不相應，曾無契經或本論說，得順決擇分居贍部林中，當知彼唯自所分別。後身菩薩居贍部林名彼異生。此說應理，爾時菩薩同離欲仙，故對彼仙挍量歎勝，雖施菩薩福勝無邊。乘前挍量且言勝百，理必應爾。由後世尊除彼異生，還將外道對預流向挍量勝劣。若不爾者，世尊則應將彼異生對預流向。已說有情緣起及住。如先所說壽盡死等，今應正辯。何識現前何受相應有死生等？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이른바 능히 여러 근·대종을 자양하는 것이며 널리 설하여 내지 식식도 또한 이와 같다. 저가 설함은 잠시 능히 자양함에 의지하여 식이라 이름하여 설하므로 서로 어긋나지 않는다. 그러나 지옥 가운데 뜨거운 쇠구슬 등은 비록 먹음에서 능히 손해가 되지만 능히 잠시 주리고 목마름을 풀어 식의 상을 얻으므로 또한 식이라 이름한다. 또 고독한 지옥의 단식은 사람과 같다. 그러므로 다섯 취 가운데 모두 네 식이 있다. 세존이 설한 바: 사람이 있어 능히 일백 외도의 욕을 여읜 선인의 식을 베풀어도 만약 능히 한 섬부림 가운데의 이생의 식을 베풀면 그 과가 저보다 수승하다, 하였다. 무엇을 섬부림 가운데의 이생이라 하는가. 있는 이가 이 풀이를 한다: 소유하는 일체의 섬부주에 머무는 여러 배 있는 자이다. 저 풀이는 이치가 아니니 한 말을 설하기 때문이다. 또 이 가운데 한량없는 이생의 식을 베풂이 있어 이치가 수승하여 식으로써 적은 외도의 욕을 여읜 선인에게 베푸니 무엇이 족히 비교하여 수승함을 탄할 것인가. 어떤 설에는: 저는 이것이 부처에 가까운 보살이다, 한다. 이치도 또한 그러하지 않으니 저에게 베풀어 복을 얻음이 구지의 아라한에게 베풂보다 수승하기 때문이다. 비바사의 설: 이 이생은 이것이 이미 순결택분을 획득한 자이다. 이 이름은 뜻과도 상응하지 않으니 일찍이 계경 혹은 본론이 설한 순결택분을 얻어 섬부림 가운데 있음이 없으니 마땅히 저가 다만 스스로 분별하는 바임을 알아야 한다. 후신의 보살이 섬부림에 머물러 저의 이생이라 이름한다. 이 설이 마땅히 이치에 응해야 하니 그 때에 보살이 욕을 여읜 선인과 같으므로 저 선인에 대하여 비교하여 수승함을 탄하며 보살에게 베풀어도 복이 수승하여 가장자리가 없다. 앞의 비교를 타고 잠시 백보다 수승하다고 설하니 이치가 반드시 마땅히 이와 같아야 한다. 뒤에 세존이 저 이생을 제외하고 도로 외도를 데리고 예류향에 대하여 수승과 열등을 비교하였다. 만약 이와 같지 않으면 세존은 곧 마땅히 저 이생을 데리고 예류향에 대해야 한다. 이미 유정의 연기 및 머묾을 설하였다. 앞에서 설한 바의 수명이 다한 죽음 등과 같이 지금 마땅히 바로 변별해야 한다. 어느 식이 현전하고 어느 수가 상응하여 죽음·낳음 등이 있는가. 송에서 말한다:

斷善根與續，離染退死生，

선근을 끊음과 잇음과 염을 여의고 물러남과 죽음·낳음은,

許唯意識中，死生唯捨受，

오직 의식 가운데 허락하며 죽음·낳음은 오직 사의 수이며,

非定無心二，二無記涅槃。

정이 아님·무심 둘이며 둘은 무기·열반이다.

漸死足臍心，最後意識滅，

점차 죽는 것은 발·배꼽·심장이며 마지막에 의식이 멸하고,

下人天不生，斷末摩水等。

아래는 사람·하늘에 나지 않으며 말마·물 등을 끊는다.

論曰：斷善續善離界地染，從離染退命終受生，於此六位法爾唯許意識非餘。所說生言應知亦攝初結中有。死生唯許捨受相應，捨相應心不明利故，餘受明利不順死生。又此二時唯散非定，要有心位必非無心。非在定心有死生義，界地別故、加行生故、能攝益故。亦非無心有死生義，以無心位命必無損。若所依身將欲變壞，必定還起屬所依心然後命終，更無餘理。又無心者不能受生，以無因故，離起煩惱無受生故。雖說死有通三性心，然入涅槃唯二無記。若說欲界有捨異熟，彼說欲界入涅槃心亦具威儀異熟無記。若說欲界無捨異熟，彼說欲界入涅槃心但有威儀而無異熟。何故唯無記得入涅槃？無記勢力微順心斷故。於命終位何身分中識最後滅？頓命終者意識身根欻然總滅，若漸死者往下人天。於足齊心如次識滅，謂墮惡趣說名往下，彼識最後於足處滅；若往人趣識滅於臍，若往生天識滅心處。諸阿羅漢說名不生，彼最後心亦心處滅。有餘師說：彼滅在頂，正命終時於足等處身根滅故意識隨滅。臨命終時身根漸滅，至足等處欻然都滅。如以少水置炎石上，漸減漸消一處都盡。又漸命終者，臨命終時多為斷末摩苦受所逼。無有別物名為末摩，然於身中有異支節觸便致死，是謂末摩。若水火風隨一增盛，如利刀刃觸彼末摩，因此便生增上苦受，從斯不久遂致命終。非如斬薪說名為斷，如斷無覺故得斷名。地界何緣無斯斷用？以無第四內災患故。內三災患，謂風熱淡水火風增隨所應起。有說：此似外器三災。此斷末摩天中非有，然諸天子將命終時，先有五種小衰相現：一者衣服嚴具出非愛聲；二者自身光明忽然昧劣；三者於沐浴位水渧著身；四者本性囂馳今滯一境；五者眼本凝寂今數瞬動。此五相現非定當死。復有五種大衰相現：一者衣染埃塵；二者花鬘萎悴；三者兩腋汗出；四者臭氣入身；五者不樂本座。

론에서 말한다: 선근을 끊고 선을 잇고 계지의 물듦을 여의며 물들임을 여의고 물러나 명이 다하여 생을 받음에 이 여섯 자리에서 법이 오직 의식만을 허락하고 나머지가 아니다. 설한 바의 생이라는 말은 마땅히 처음 맺는 중유도 섭함을 알아야 한다. 죽음·낳음은 오직 사수와 상응함만을 허락하니 사에 상응하는 마음이 밝고 날카롭지 않기 때문이며 나머지 수는 밝고 날카로워 죽음·낳음에 따르지 않는다. 또 이 두 때에는 오직 흩어짐이요 산란이 아니요 반드시 마음 있는 자리가 있어 결코 무심이 아니다. 정한 마음에 있어 죽고 남의 뜻이 있는 것이 아니니 계지가 다르기 때문이요 가행으로 생하기 때문이요 능히 거두어 이롭게 하기 때문이다. 또 무심에 있어 죽고 남의 뜻이 있는 것이 아니니 무심의 자리에서 명이 반드시 손실이 없기 때문이다. 만약 의지하는 몸이 장차 변하여 파괴되려 하면 반드시 결정하여 도로 의지하는 곳에 속하는 마음을 일으키고 그 뒤에 명이 다하며 다시 나머지 이치가 없다. 또 무심은 능히 생을 받지 못하니 인이 없기 때문이며 번뇌를 일으킴을 떠나 생을 받음이 없기 때문이다. 비록 사유가 세 가지 성품의 마음에 통한다고 설하지만 그러나 열반에 드는 것은 오직 두 무기이다. 만약 욕계에 사의 이숙이 있다고 설하면 저는 욕계의 열반에 드는 마음도 또한 갖추어 위의·이숙의 무기를 설한다. 만약 욕계에 사의 이숙이 없다고 설하면 저는 욕계의 열반에 드는 마음은 다만 위의가 있고 이숙은 없다고 설한다. 무슨 까닭으로 오직 무기만이 열반에 들기를 얻는가. 무기가 세력이 미미하여 마음의 끊어짐에 따르기 때문이다. 명이 다하는 자리에서 어느 몸의 부분 가운데 식이 마지막으로 멸하는가. 단번에 명이 다하는 것은 의식과 신근이 홀연히 총하여 멸하고 만약 점차 죽는 것은 사람·하늘로 아래로 향한다. 발·배꼽·심장에서 차례대로 식이 멸하니 이른바 악취에 떨어지는 것을 아래로 향한다고 설하여 이름하며 저 식이 마지막으로 발 곳에서 멸하고 만약 인취로 가면 식이 배꼽에서 멸하고 만약 하늘에 나려 가면 식이 심장 곳에서 멸한다. 여러 아라한은 나지 않는다고 설하여 이름하며 저의 마지막 마음도 또한 심장 곳에서 멸한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 저의 멸은 정수리에 있으니 바로 명이 다할 때 발 등의 곳에서 신근이 멸하므로 의식이 따라 멸한다, 한다. 명이 다함에 임할 때 신근이 점차 멸하여 발 등의 곳에 이르러 홀연히 모두 멸한다. 조금의 물을 가져다 뜨거운 돌에 놓음과 같이 점점 줄고 점점 사라져 한 곳에서 모두 다한다. 또 점차 명이 다하는 것은 명이 다함에 임할 때 많이 말마를 끊는 고통의 수에 핍박당한다. 따로 물건이 있어 말마라 이름함이 있는 것이 아니라 그러나 몸 가운데 다른 지절이 있어 닿으면 곧 죽음에 이르니 이것을 말마라 한다. 만약 물·불·바람이 하나를 따라 불어나 왕성하면 날카로운 칼날이 저 말마에 닿음과 같아 이로 인하여 곧 증상의 고통의 수를 낳고 여기서 오래지 않아 마침내 명이 다함에 이른다. 나무를 베는 것과 같이 끊는다고 설하여 이름하는 것이 아니요 깨달음 없음을 끊음과 같아서 끊는다는 이름을 얻는다. 지계는 무슨 인연으로 이 끊는 쓰임이 없는가. 넷째 안의 재환이 없기 때문이다. 안의 세 재환이란 이른바 풍·열·담이며 수·화·풍이 불어남을 따라 그 마땅한 바에 일어난다. 어떤 설에는: 이것은 바깥 그릇의 세 재난과 비슷하다, 한다. 이 말마를 끊음은 하늘 가운데는 있는 것이 아니나 그러나 여러 천자가 장차 명이 다하려 할 때 먼저 다섯 가지 작은 쇠퇴의 상이 나타남이 있다: 첫째는 의복·장구가 사랑스럽지 않은 소리를 내고 둘째는 자기 몸의 광명이 홀연히 어둡고 열등하며 셋째는 목욕하는 자리에서 물방울이 몸에 닿고 넷째는 본성이 떠들며 달리다가 지금 한 경계에 정체하며 다섯째는 눈이 본래 응고되어 고요한데 지금 거듭 깜빡이고 움직인다. 이 다섯 상이 나타나도 결정하여 죽을 것이 아니다. 다시 다섯 가지 큰 쇠퇴의 상이 나타남이 있다: 첫째는 옷이 티끌에 물들고 둘째는 화만이 시들어 마르며 셋째는 두 겨드랑이에 땀이 나고 넷째는 나쁜 냄새가 몸에 들며 다섯째는 본래의 자리를 즐기지 않는다.

此五相現必定當死。世尊於此有情世間生住沒中建立三聚。何謂三聚？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 이 다섯 상이 나타나면 반드시 결정하여 죽어야 한다. 세존이 여기서 유정 세간의 생·주·몰 가운데 삼취를 건립하셨다. 무엇을 삼취라 하는가. 송에서 말한다:

正邪不定聚，聖造無間餘。

정·사·부정의 취이며 성은 무간을 짓는 나머지이다.

論曰：一正性定聚、二邪性定聚、三不定性聚。何名正性？謂契經言：貪無餘斷，瞋無餘斷，痴無餘斷。一切煩惱皆無餘斷，是名正性。定者謂聖，聖謂已有無漏道生，遠諸惡法故名為聖，獲得畢竟離繫得故。定盡煩惱，故名正定。諸已獲得順解脫分者，亦定得涅槃，何非正定？彼後或墮邪定聚故。又得涅槃時未定故，非如預流者極七返有等。又彼未能捨邪性故，不名正定。何名邪性？謂諸地獄、傍生、餓鬼，是名邪性。定謂無間，造無間者必墮地獄，故名邪定。正邪定餘，名不定性。彼待二緣，可成二故。

론에서 말한다: 첫째 정성정취, 둘째 사성정취, 셋째 부정성취이다. 무엇을 정성이라 이름하는가. 이른바 계경에 설한다: 탐은 남김없이 끊고 진은 남김없이 끊고 치는 남김없이 끊으며 일체 번뇌가 모두 남김없이 끊으니 이것을 정성이라 이름한다, 하였다. 정이란 성을 말하고 성이란 이미 무루의 도가 생함이 있음을 말하며 여러 악법을 멀리하므로 성이라 이름하고 필경의 이계를 얻음을 획득하기 때문이다. 결정하여 번뇌를 다하므로 정정이라 이름한다. 여러 이미 순해탈분을 획득한 이도 또한 결정하여 열반을 얻는데 어찌 정정이 아닌가. 저가 뒤에 혹은 사정취에 떨어지기 때문이다. 또 열반을 얻는 때가 아직 정해지지 않았으므로 예류의 지극히 칠번 유 등과 같지 않다. 또 저가 아직 능히 사성을 버리지 못하므로 정정이라 이름하지 않는다. 무엇을 사성이라 이름하는가. 이른바 여러 지옥·방생·아귀를 이것을 사성이라 이름한다. 정이란 무간을 말하니 무간을 지으면 반드시 지옥에 떨어지므로 사정이라 이름한다. 정·사의 정의 나머지를 부정성이라 이름하니 저가 두 연을 기다려 둘을 이룰 수 있기 때문이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別世品第三之四

분별세품 제3의 넷째.

如是已說有情世間。器世間今當說。頌曰：

이와 같이 이미 유정 세간을 설하였다. 기세간은 지금 마땅히 설해야 한다. 송에서 말한다:

安立器世間，風輪最居下，

기세간을 안립하니 풍륜이 가장 아래에 있고,

其量廣無數，厚十六洛叉，

그 양은 넓어 수가 없고 두께는 십육낙사(億)이며,

次上水輪深，十一億二萬，

다음 위의 수륜은 깊어 십일억 이만이요,

下八洛叉水，餘凝結成金，

아래 여덟 낙사는 물이요 그 나머지는 응결하여 금을 이루며,

此水金輪廣，徑十二洛叉，

이 수·금의 윤의 넓이는 지름이 십이낙사이며,

三千四百半，周圍此三倍。

삼천사백 반이요 주위는 이것의 세 배이다.

論曰：許此三千大千世界如是安立形量不同。謂諸有情業增上力，先於最下依止虛空有風輪生，廣無數、厚十六億踰繕那。如是風輪其體堅密，假設有一大諾健那，以金剛輪奮威懸擊，金剛有碎風輪無損。又諸有情業增上力，起大雲雨澍風輪上，滴如車軸積水成輪。如是水輪於未凝結位，深十一億二萬踰繕那。如何水輪不傍流散？有餘師說：一切有情業力所持令不流散。如所飲食未熟變時，終不流移墮於熟藏。有餘部說：由風所持令不流散，如篅持穀。有情業力感別風起，搏擊此水上結成金，如熟乳停上凝成膜，故水輪減唯厚八洛叉，餘轉成金，厚三億二萬。二輪廣量其數是同，謂徑十二億三千四百半。周圍其邊數成三倍，謂周圍量成三十六億一萬三百五十踰繕那。頌曰：

론에서 말한다: 이 삼천대천세계가 이와 같이 안립한 형상의 양이 다름을 허락한다. 이른바 여러 유정의 업의 증상의 힘으로 먼저 가장 아래에서 허공에 의지하여 풍륜이 생함이 있으니 넓이는 수가 없고 두께는 십육억 유전나(踰繕那)이다. 이와 같은 풍륜은 그 몸이 굳고 빽빽하여 가설하여 한 대약건나(力士)가 있어 금강륜으로써 위세를 떨쳐 걸어 친다면 금강은 깨지는 것이 있어도 풍륜은 손상이 없다. 또 여러 유정의 업의 증상의 힘에 의하여 큰 구름 비를 일으켜 풍륜 위에 부어 물방울이 수레 바퀴축과 같아 물이 쌓여 윤을 이룬다. 이와 같은 수륜은 아직 응결하지 않은 자리에서 깊이가 십일억 이만 유전나이다. 어떻게 수륜이 옆으로 흘러 흩어지지 않는가. 어떤 다른 스승의 설에는: 일체 유정의 업력이 지탱하는 바로 흘러 흩어지지 않게 한다. 마시고 먹는 바가 아직 익어 변하지 않을 때에 끝내 흘러 움직여 숙장에 떨어지지 않음과 같다. 어떤 다른 부의 설에는: 바람이 지탱하는 바에 의하여 흘러 흩어지지 않게 하니 시(篅)가 곡식을 지탱함과 같다. 유정의 업력이 다른 바람을 감하여 일어나 이 물을 쳐 쳐 위에 맺어 금을 이루니 익은 젖이 멎어 위에 엉겨 막을 이룸과 같으므로 수륜은 줄어 오직 두께 여덟 낙사이고 그 나머지는 돌이켜 금을 이루어 두께는 삼억 이만이다. 두 윤의 넓이의 양은 그 수가 이것이 같으니 이른바 지름이 십이억 삼천사백 반이다. 그 변두리의 주위는 수가 세 배를 이루니 이른바 주위의 양이 삼십육억 일만 삼백오십 유전나를 이룬다. 송에서 말한다:

蘇迷盧處中，次踰健達羅，

소미로(蘇迷盧, 수미)는 가운데 처하고 다음은 유건라(踰健達羅),

伊沙馱羅山，朅地洛迦山，

이사타라산(伊沙馱羅), 갈지낙가산(朅地洛迦),

蘇達梨舍那，頞濕縛羯拏，

소달리사나(蘇達梨舍那), 액습박갈나(頞湿縛羯拏),

毘那怛迦山，尼民達羅山，

비나달가산(毘那怛迦), 니민달라산(尼民達羅),

於大洲等外，有鐵輪圍山，

대주 등의 밖에서 쇠의 윤위산이 있고,

前七金所成，蘇迷盧四寶，

앞의 일곱은 금이 만든 바이요 소미로는 네 보배이며,

入水皆八萬，妙高出亦然，

물에 듦은 모두 팔만이요 묘고가 나온 것도 또한 이와 같고,

餘八半半下，廣皆等高量。

나머지 여덟은 반씩 반씩 아래로 낮아지고 넓이는 모두 나온 양과 같다.

論曰：於金輪上有九大山，妙高山王處中而住，餘八週匝繞妙高山。於八山中前七名內，第七山外有大洲等。此外復有鐵輪圍山，周匝如輪圍一世界。持雙等七唯金所成。妙高山王四寶為體，謂如次四面北、東、南、西，金、銀、吠琉璃、頗胝迦寶。隨寶威德色顯於空，故贍部洲空似吠琉璃色。如是寶等從何而生？亦諸有情業增上力。復大雲起雨金輪上滴如車軸，積水奔濤，其水即為眾寶種藏。由具種種威德猛風鑽擊變生眾寶類等。如是變水生寶等時，因滅果生，體不俱有，非如數論轉變所成。數論云何執轉變義？謂執有法自性常存，有餘法生、有餘法滅。如是轉變何理相違？謂必無容有法常住，可執別有法滅法生。誰言法外別有有法？唯即此法於轉變時異相所依名為有法。此亦非理。非理者何？即是此物而不如此，如是言義曾所未聞。如是變生金寶等已，復由業力引起別風，簡別寶等攝令聚集成山成洲，分水甘醎令別成立內海外海。如是九山住金輪上，入水量皆等八萬踰繕那，蘇迷盧山出水亦爾。餘八出水半半漸卑，謂初持雙出水四萬，乃至最後鐵輪圍山出水三百一十二半。如是九山一一廣量，各各與自出水量同。頌曰：

론에서 말한다: 금륜 위에 아홉 큰 산이 있으니 묘고의 산왕은 가운데 처하여 머물고 나머지 여덟은 두루 빙 둘러 묘고산을 둘러싼다. 여덟 산 가운데 앞의 일곱은 안이라 이름하고 일곱째 산의 밖에 대주 등이 있다. 이 밖에 다시 쇠의 윤위산이 있어 두루 빙 둘러 바퀴와 같이 한 세계를 둘러싼다. 지쌍 등 일곱은 오직 금이 만든 바이다. 묘고의 산왕은 네 보배를 몸으로 하니 이른바 차례대로 네 면이 북·동·남·서이며 금·은·벽유리(吠瑠璃)·파지가(頗胝迦)의 보배이다. 보배의 위덕을 따라 빛깔이 허공에 나타나므로 섬부주의 허공이 벽유리 빛깔과 비슷하다. 이와 같은 보배 등은 무엇으로부터 생하는가. 또한 여러 유정의 업의 증상의 힘이다. 다시 큰 구름이 일어나 금륜 위에 비를 내리되 물방울이 수레 바퀴축과 같아 물이 쌓여 물결이 달려 그 물이 곧 여러 보배의 종자의 창고가 된다. 갖추어 갖가지 위덕의 맹렬한 바람에 의하여 뚫고 쳐서 여러 보배의 부류 등을 변하여 낳는다. 이와 같이 물을 변하여 보배 등을 낳을 때 인은 멸하고 과는 생하며 몸이 함께 있지 않으니 수론이 집착하는 전변하여 이룬 바와 같지 않다. 수론이 어떻게 전변의 뜻을 집착하는가. 이른바 유법의 자성이 항상 존재하고 다른 법이 생함이 있고 다른 법이 멸함이 있다고 집착한다. 이와 같은 전변이 무슨 이치에 어긋나는가. 이른바 반드시 유법이 항상 머묾을 용납하지 않아 따로 법이 멸하고 법이 생함이 있다고 집착할 수 없다. 누가 법 밖에 따로 유법이 있다고 설하는가. 오직 곧 이 법이 전변할 때 다른 상의 의지하는 곳을 유법이라 이름한다. 이것도 이치가 아니다. 이치가 아니란 이것이 무엇인가. 곧 이것이 이 물건이면서도 이와 같지 않다는 이와 같은 말의 뜻은 일찍이 듣지 못한 바이다. 이와 같이 금과 보배 등을 변하여 낳고 나서 다시 업력에 의하여 다른 바람을 이끌어 일으켜 보배 등을 간별하여 거두어 모이게 하여 산을 이루고 주를 이루며 물을 나누어 달고 짜게 하여 따로 내해·외해를 성립하게 한다. 이와 같은 아홉 산은 금륜 위에 머물고 물에 드는 양이 모두 팔만 유전나와 같으며 소미로산이 물에서 나온 것도 또한 이와 같다. 나머지 여덟이 물에서 나온 것은 반씩 반씩 점차 낮으니 이른바 처음 지쌍은 물에서 나온 것이 사만이며 내지 마지막 철윤위산은 물에서 나온 것이 삼백십이 반이다. 이와 같은 아홉 산의 하나하나의 넓이의 양은 각각 스스로 물에서 나온 양과 같다. 송에서 말한다:

山間有八海，前七名為內，

산 사이에 여덟 바다가 있으니 앞의 일곱은 안이라 이름하고,

最初廣八萬，四邊各三倍，

처음은 넓이가 팔만이요 네 변이 각각 세 배이며,

餘六半半陿，第八名為外，

나머지 여섯은 반씩 반씩 좁고 여덟째는 밖이라 이름하며,

三洛叉二萬，二千踰繕那。

삼낙사 이만, 이천 유전나이다.

論曰：妙高為初、輪圍最後，中間八海，前七名內。七中皆具八功德水：一甘、二冷、三軟、四輕、五清淨、六不臭、七飲時不損喉、八飲已不傷腹。如是七海初廣八萬，約持雙山內邊周量，於其四面數各三倍，謂各成二億四萬踰繕那。其餘六海量半半陿，謂第二海量廣四萬，乃至第七量廣一千二百五十。此等不說周圍量者，以煩多故。第八名外，醎水盈滿，量廣三億二萬二千。頌曰：

론에서 말한다: 묘고를 처음으로 하고 윤위를 마지막으로 하여 중간에 여덟 바다가 있고 앞의 일곱은 안이라 이름한다. 일곱 가운데 모두 여덟 공덕의 물을 갖추니 첫째 달고 둘째 차고 셋째 부드럽고 넷째 가볍고 다섯째 청정하고 여섯째 냄새나지 않고 일곱째 마실 때 목을 상하지 않고 여덟째 마시고 나서 배를 상하지 않는다. 이와 같은 일곱 바다의 처음은 넓이가 팔만이며 지쌍산의 안쪽 변의 둘레 양에 약하고 그 네 면에서 수가 각각 세 배이니 이른바 각각 이억 사만 유전나를 이룬다. 나머지 여섯 바다의 양은 반씩 반씩 좁으니 이른바 둘째 바다의 양의 넓이가 사만이며 내지 일곱째는 양의 넓이가 일천이백오십이다. 이 등은 주위의 양을 설하지 않음은 번잡하고 많기 때문이다. 여덟째는 밖이라 이름하며 짠물이 가득 차고 양의 넓이는 삼억 이만 이천이다. 송에서 말한다:

於中大洲相，南贍部如車，

그 가운데 큰 주의 상은 남쪽 섬부가 수레와 같고,

三邊各二千，南邊有三半；

세 변이 각각 이천이요 남쪽 변은 셋 반이 있으며,

東毘提訶洲，其相如半月，

동쪽 비제하주(毘提訶)는 그 상이 반달과 같고,

三邊如贍部，東邊三百半；

세 변이 섬부와 같고 동쪽 변은 삼백 반이며,

西瞿陀尼洲，其相圓無缺，

서쪽 구타니주(瞿陀尼)는 그 상이 둥글어 모자람이 없고,

徑二千五百，周圍此三倍；

지름이 이천오백이요 주위는 이것의 세 배이며,

北俱盧畟方，面各二千等，

북쪽 구로는 사방이 모두 면이 각각 이천으로 같고,

中洲復有八，四洲邊各二。

중주가 다시 여덟이 있어 네 주의 변두리에 각각 둘이다.

論曰：於外海中大洲有四，謂於四面對妙高山。南贍部洲北廣南陿，三邊量等，其相如車。南邊唯廣三踰繕那半，三邊各有二千踰繕那。唯此洲中有金剛座，上窮地際下據金輪，一切菩薩將登正覺皆坐此座上起金剛喻定，以無餘依及餘處所有堅固力能持此故。東勝身洲東陿西廣，三邊量等，形如半月。東三百五十，三邊各二千。西牛貨洲圓如滿月，徑二千五百，周圍七千半。北俱盧洲形如方座，四邊量等，面各二千。等言為明無少增減。隨其洲相人面亦然。復有八中洲，是大洲眷屬，謂四大洲側各有二中洲。贍部洲邊二中洲者，一遮末羅洲、二筏羅遮末羅洲。勝身洲邊二中洲者，一提訶洲、二毘提訶洲。牛貨洲邊二中洲者，一舍搋洲、二嗢怛羅漫怛裡拏洲。俱盧洲邊二中洲者，一矩拉婆洲、二憍拉婆洲。此一切洲皆人所住。有說：唯一邏剎娑居。頌曰：

론에서 말한다: 외해 가운데 큰 주가 넷이 있으니 이른바 네 면에서 묘고산에 대한다. 남쪽 섬부주는 북쪽이 넓고 남쪽이 좁으며 세 변의 양이 같고 그 상이 수레와 같다. 남쪽 변은 오직 넓이가 셋 유전나 반이며 세 변은 각각 이천 유전나가 있다. 오직 이 주 가운데 금강좌가 있어 위로는 지계에 다다르고 아래로는 금륜에 자리잡아 일체 보살이 장차 정각에 오르려 할 때 모두 이 자리 위에 앉아 금강유의 정을 일으키니 나머지 의지 및 나머지 곳의 소유하는 견고한 힘이 능히 이를 지탱하는 것이 없기 때문이다. 동쪽 승신주는 동쪽이 좁고 서쪽이 넓으며 세 변의 양이 같고 형태가 반달과 같다. 동쪽은 삼백오십이며 세 변은 각각 이천이다. 서쪽 우화주는 둥글어 보름달과 같고 지름이 이천오백이며 주위는 칠천 반이다. 북쪽 구로주는 형태가 사방 자리와 같고 네 변의 양이 같으며 면이 각각 이천이다. 같다는 말은 조금의 늘어남과 줄어듦이 없음을 밝히기 위함이다. 그 주의 상을 따라 사람의 얼굴도 또한 이와 같다. 다시 여덟 중주가 있어 이것이 큰 주의 권속이니 이른바 사대주의 곁에 각각 두 중주가 있다. 섬부주 변두리의 두 중주란 첫째 차말라주, 둘째 벌라차말라주이다. 승신주 변두리의 두 중주란 첫째 제하주, 둘째 비제하주이다. 우화주 변두리의 두 중주란 첫째 사채주, 둘째 올달라만달리나주이다. 구로주 변두리의 두 중주란 첫째 구랍파주, 둘째 교랍파주이다. 이 일체 주는 모두 사람이 머무는 곳이다. 어떤 설에는: 오직 한 나찰살(羅刹娑)이 살 뿐이다, 한다. 송에서 말한다:

此北九黑山，雪香醉山內，

이 북쪽에 아홉 흑산이 설산·향취산 안에 있고,

無熱池縱廣，五十踰繕那。

무열의 연못의 세로 가로는 오십 유전나이다.

論曰：此贍部洲從中向北，三處各有三重黑山。有大雪山在黑山北，大雪山北有香醉山。雪北香南有大池水，名無熱惱，出四大河：一殑伽河、二信度河、三徙多河、四縛芻河。無熱惱池縱廣正等，面各五十踰繕那量，八功德水盈滿其中，非得通人無由能至。於此池側有贍部林，樹形高大其果甘美，依此林故名贍部洲，或依此果以立洲號。復於何處置㮈落迦、大㮈落迦？何量有幾？頌曰：

론에서 말한다: 이 섬부주는 가운데로부터 북쪽을 향하여 세 곳에 각각 삼중의 흑산이 있다. 큰 설산이 있어 흑산의 북쪽에 있고 대설산의 북쪽에 향취산이 있다. 설산 북·향취 남쪽에 큰 연못의 물이 있어 무열뇌라 이름하여 네 큰 강을 낸다: 첫째 긍가하(恒河), 둘째 신도하(信度), 셋째 사다하(徙多), 넷째 박추하(縛芻)이다. 무열뇌의 연못은 세로 가로가 바로 같아 면이 각각 오십 유전나의 양이며 여덟 공덕의 물이 그 가운데 가득 차고 신통을 얻지 않으면 이를 수 있는 이유가 없다. 이 연못 곁에 섬부림이 있어 나무의 형태가 높고 크며 그 열매가 달고 아름다우니 이 숲에 의지하여 섬부주라 이름하며 혹은 이 열매에 의지하여 주의 이름을 세운다. 다시 어느 곳에 나락가·대나락가(地獄)를 두는가. 어느 양에 몇이 있는가. 송에서 말한다:

此下過二萬，無間深廣同，

이 아래에 이만을 지나 무간이 깊고 넓이가 같으며,

上七㮈落迦，八增皆十六。

위에 일곱 나락가가 있고 여덟 증은 모두 열여섯이다.

謂煻煨屍糞，鋒刃烈河增，

이른바 당위·시분, 봉인·열하의 증이며,

各住彼四方，餘八寒地獄。

각각 저 사방에 머물고 나머지는 여덟 한지옥이다.

論曰：此贍部洲下過二萬，有阿鼻旨大㮈落迦。深廣同前，謂各二萬故。彼底去此四萬踰繕那。以於其中受苦無間，非如餘七大㮈落迦受苦非恆，故名無間。且如等活㮈落迦中，諸有情身雖被種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹還活如本，由斯理故立等活名。阿鼻旨中無如是事。有餘師說：阿鼻旨中無樂間苦故名無間，餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流。七㮈落迦在無間上重累而住。其七者何？一者極熱、二者炎熱、三者大叫、四者號叫、五者眾合、六者黑繩、七者等活。有說：此七在無間傍。八㮈落迦增各十六，故薄伽梵說此頌言：

론에서 말한다: 이 섬부주 아래에 이만을 지나 아비지(無間)의 대나락가가 있다. 깊고 넓이가 앞과 같으니 이른바 각각 이만이기 때문이다. 저의 바닥이 여기서 떨어지기가 사만 유전나이다. 그 가운데서 고통을 받아 사이가 없으므로 나머지 칠대나락가가 고통을 받음이 항상이 아님과 같지 않아서 무간이라 이름한다. 잠시 등활의 나락가 가운데와 같이 여러 유정의 몸이 비록 갖가지 쪼고 찌르고 찧고 절구질을 당하지만 저가 잠시 서늘한 바람이 부는 것을 만나 도로 본래대로 살아나니 이 이치에 의하여 등활이라는 이름을 세운다. 아비지 가운데는 이와 같은 일이 없다. 어떤 다른 스승의 설에는: 아비지 가운데 즐거움이 고통을 사이두는 것이 없으므로 무간이라 이름하며 나머지 지옥 가운데는 즐거움이 사이에 일어남이 있어 비록 이숙은 없지만 등류가 있다, 한다. 일곱 나락가는 무간 위에 겹겹이 쌓여 머문다. 그 일곱은 이것이 무엇인가. 첫째 극열, 둘째 염열, 셋째 대규, 넷째 호규, 다섯째 중합, 여섯째 흑승, 일곱째 등활이다. 어떤 설에는: 이 일곱은 무간의 곁에 있다, 한다. 여덟 나락가의 증은 각각 열여섯이니 그러므로 박가범이 이 송을 설하여 말한다:

此八㮈落迦，我說甚難越，

이 여덟 나락가는 내가 심히 넘기 어렵다고 설하니,

以熱鐵為地，周匝有鐵牆，

뜨거운 쇠로써 땅을 삼고 두루 빙 둘러 쇠 담이 있으며,

四面有四門，關閉以鐵扇，

네 면에 네 문이 있고 닫아 막음을 쇠 부채로 하며,

巧安布分量，各有十六增，

공교로이 분량을 안포하여 각각 열여섯 증이 있고,

多百踰繕那，滿中造惡者，

많은 백 유전나이며 가운데 가득 악을 짓는 이가 있고,

周遍焰交徹，猛火恆洞然。

두루 편만하여 불꽃이 서로 꿰뚫고 맹렬한 불이 항상 환하다.

十六增者，八㮈落迦四面門外各有四所：一煻煨增，謂此增內煻煨沒膝，有情遊彼才下足時，皮肉與血俱燋爛墜，舉足還生平復如本。二屍糞增，謂此增內屍糞泥滿，於中多有娘矩吒蟲，𭪿利如針身白頭黑，有情遊彼皆為此蟲鑽皮破骨𠯗食其髓。三鋒刃增，謂此增內復有三種：一刀刃路，謂於此中仰布刀刃以為大道，有情遊彼才下足時，皮肉與血俱斷碎墜，舉足還生平復如本。二劍葉林，謂此林上純以銛利劍刃為葉，有情遊彼風吹葉墜，斬刺支體骨肉零落，有烏駁狗摣掣食之。三鐵刺林，謂此林上有利鐵刺長十六指，有情被逼上下樹時，其刺銛鋒下上鑱刺，有鐵𭪿鳥探啄有情眼睛心肝爭競而食。刀刃路等三種雖殊，而鐵杖同故一增攝。四烈河增，謂此增量廣，滿中熱醎水，有情入中或浮或沒，或逆或順或橫或轉，被蒸被煮骨肉糜爛。如大鑊中滿盛灰汁置麻米等，猛火下燃，麻等於中上下迴轉舉體糜爛，有情亦然。設欲逃亡，於兩岸上有諸獄卒，手執刀槍禦捍令迴，無由得出。此河如塹，前三似園，四面各四增，故言皆十六。此是增上被刑害所，故說名增，本地獄中適被害已重遭害故。有說：有情從地獄出更遭此苦，故說為增。今於此中因論生論。諸地獄卒是有情不？有說：非情。如何動作？有情業力，如成劫風。若爾，云何通彼大德法善現說？如彼頌言：

(론에서 이어 말한다:) 열여섯 증이란 여덟 나락가의 네 면의 문 밖에 각각 네 곳이 있다: 첫째 당위의 증이니 이른바 이 증 안은 당위가 무릎에 잠기어 유정이 저에 노닐어 겨우 발을 내릴 때 가죽과 살과 피가 함께 타서 썩어 떨어지고 발을 들어 도로 평탄하여 다시 본래와 같다. 둘째 시분의 증이니 이른바 이 증 안은 시분의 진흙이 가득하고 그 가운데 많은 낭구타 벌레가 있어 부리가 바늘과 같이 날카롭고 몸은 희고 머리는 검으며 유정이 저에 노닐면 모두 이 벌레에게 가죽을 뚫리고 뼈가 파괴되어 골수를 빨아 먹힌다. 셋째 봉인의 증이니 이른바 이 증 안에 다시 세 가지가 있다: 첫째 칼날의 길이니 이른바 이 가운데 칼날을 바라보고 깔아 큰길을 삼아 유정이 저에 노닐어 겨우 발을 내릴 때 가죽과 살과 피가 함께 끊어지고 부서져 떨어지고 발을 들어 도로 평탄하여 다시 본래와 같다. 둘째 검엽의 숲이니 이른바 이 숲 위는 순전히 예리한 검날로써 잎을 삼아 유정이 저에 노닐면 바람이 불어 잎이 떨어져 지체를 베고 찔러 뼈와 살이 떨어지고 까마귀·얼룩개가 있어 뜯고 잡아당겨 이를 먹는다. 셋째 쇠가시의 숲이니 이른바 이 숲 위에 날카로운 쇠가시가 있어 길이가 열여섯 마디이며 유정이 핍박당하여 나무에 오르내릴 때 그 가시의 예리한 끝이 아래위로 파고 찌르며 쇠부리 새가 있어 유정의 눈동자·심장·간을 쪼아 파먹고 다투어 먹는다. 칼날의 길 등 세 가지가 비록 다르지만 그러나 쇠지팡이는 같으므로 한 증에 섭한다. 넷째 열하의 증이니 이른바 이 증은 양이 넓고 가운데 뜨거운 짠물이 가득하여 유정이 가운데 들어가 혹은 뜨고 혹은 잠기며 혹은 거스르고 혹은 따르고 혹은 가로눕고 혹은 돌아가며 찌고 삶아져 뼈와 살이 미란한다. 큰 가마솥 가운데 잿물을 가득 채워 삼·쌀 등을 넣고 맹렬한 불이 아래에 타는데 삼 등이 그 가운데 위아래로 돌고 돌아 온몸이 미란함과 같이 유정도 또한 이와 같다. 설령 도망하여 달아나려 해도 두 언덕 위에 여러 옥졸이 있어 손에 칼과 창을 잡고 막아 막아 돌아가게 하여 나올 이유가 없다. 이 강은 해자와 같고 앞의 셋은 동산과 비슷하여 네 면에 각각 네 증이므로 모두 열여섯이라 설한다. 이것은 이것이 증상하여 형벌로 해침을 받는 곳이므로 증이라 설하여 이름하며 본지옥 가운데 마침 해침을 받고 나서 겹쳐 해를 당하기 때문이다. 어떤 설에는: 유정이 지옥에서 나와 다시 이 고통을 당하므로 증이라 설한다, 한다. 지금 이 가운데 논으로 말미암아 논을 낳는다. 여러 지옥의 졸은 이것이 유정인가 아닌가. 어떤 설에는: 정이 아니다. 어떻게 동작하는가. 유정의 업력이니 성겁의 바람과 같다. 만약 그러하면 어떻게 저 대덕 법선이 지금 설한 것에 통하는가. 저 송에 설한 바와 같다:

心常懷忿毒，好集諸惡業，

마음이 항상 분노의 독을 품고 여러 악업 모으기를 좋아하며,

見他苦欣悅，死作琰魔卒。

남의 고통을 보고 기뻐하고 즐겨 죽어 염마의 졸이 된다.

琰魔王使諸邏剎娑擲諸有情置地獄者名琰魔卒。是實有情非地獄中害有情者，故地獄卒非實有情。有說：有情。若爾，此惡業何處受異熟？即地獄中，以地獄中尚容無間所感異熟，此何理遮？若爾，何緣火不燒彼？此定由業力所隔礙故，或感異大種故不被燒。熱㮈落迦已說有八。復有餘八寒㮈落迦。其八者何？一頞部陀、二尼剌部陀、三頞唽吒、四臛臛婆、五虎虎婆、六嗢缽羅、七缽特摩、八摩訶缽特摩。此中有情嚴寒所逼，隨身聲變以立其名。此八並居贍部洲下，如前所說大地獄傍。此贍部洲其量無幾，下寧容受無間等耶？洲如穀聚，上尖下闊，是故大海漸陿漸深。如上所論十六地獄，一切有情增上業感。餘孤地獄各別業招，或多或二或一所止，差別多種、處所不定，或近江河山邊曠野，或在地下空及餘處。諸地獄器安布如是，本處在下、支𣲖不定。傍生住處謂水陸空，本處大海，後流餘處。諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下過五百踰繕那有琰魔王國，縱廣量亦爾，從此展轉散居餘處。或有端嚴具大威德，受諸富樂自在如天，或有飢羸顏貌醜陋，如是等類廣說如經。日月所居量等義者，頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 염마왕이 여러 나찰살로 하여금 여러 유정을 던져 지옥에 두게 하는 것을 염마졸이라 이름한다. 이것은 실제 유정이되 지옥 가운데서 유정을 해치는 것이 아니므로 지옥의 졸은 실제 유정이 아니다. 어떤 설에는: 유정이다. 만약 그러하면 이 악업은 어느 곳에서 이숙을 받는가. 곧 지옥 가운데이니 지옥 가운데서도 오히려 무간이 감하는 바의 이숙을 용납하는데 이것을 무슨 이치가 막는가. 만약 그러하면 무슨 인연으로 불이 저를 태우지 않는가. 이것은 결정하여 업력이 막아 사이에 둔 바에 의하거나 혹은 다른 대종을 감하므로 태워짐을 입지 않기 때문이다. 뜨거운 나락가는 이미 여덟이 있다고 설하였다. 다시 나머지 여덟 찬 나락가가 있다. 그 여덟은 이것이 무엇인가. 첫째 액부타(頞部陀), 둘째 니자부타(尼剌部陀), 셋째 액잔타(頞唽咤), 넷째 곽곽파(臛臛婆), 다섯째 호호파(虎虎婆), 여섯째 울발라(嗢鉢羅, 청련), 일곱째 발특마(鉢特摩, 홍련), 여덟째 마하발특마(大紅蓮)이다. 이 가운데 유정이 혹한에 핍박당하여 몸을 따라 소리가 변하여 이로써 그 이름을 세운다. 이 여덟은 나란히 섬부주 아래에 사니 앞에서 설한 바의 큰 지옥의 곁과 같다. 이 섬부주는 그 양이 얼마 없는데 아래에서 어찌 무간 등을 용납하여 받겠는가. 주가 곡집과 같아 위는 뾰족하고 아래는 넓으니 이로써 큰 바다가 점차 좁아지고 점차 깊다. 위에서 논한 바의 열여섯 지옥과 같이 일체 유정의 증상의 업이 감한 바이다. 나머지 외로운 지옥은 각각 다른 업이 초래한 바이며 혹은 많거나 혹은 둘이거나 혹은 하나가 머무는 곳이고 차별이 여러 가지이며 처소가 정해지지 않아 혹은 강·내·산의 변두리·넓은 들에 가깝거나 혹은 땅 아래·허공 및 나머지 곳에 있다. 여러 지옥의 그릇의 안포가 이와 같으니 본래의 곳은 아래에 있고 지파는 정해지지 않는다. 방생이 머무는 곳은 물·육지·허공을 말하며 본래의 곳은 큰 바다이고 뒤에 나머지 곳으로 흘러간다. 여러 귀의 본래의 곳은 염마왕국이니 이 섬부주 아래에 오백 유전나를 지나 염마의 왕국이 있고 세로 가로의 양도 또한 이와 같으며 여기서 전전하여 나머지 곳에 흩어져 산다. 혹은 단정하고 엄숙하여 큰 위덕을 갖추어 여러 부유하고 즐거움을 받아 자재하여 하늘과 같고 혹은 배고프고 여위어 얼굴 모양이 추하고 흉하며 이와 같은 등의 부류는 널리 설함이 경과 같다. 해·달이 머무는 곳의 양 등의 뜻은 송에서 말한다:

日月迷盧半，五十一五十，

해·달은 미로의 반이며 오십일·오십이고,

夜半日沒中，日出四洲等。

밤중·해짐·한낮·해 뜸이 네 주에 서로 같으며,

雨際第二月，後九夜漸增，

우계의 둘째 달의 뒤 아흐레에 밤이 점차 불어나고,

寒第四亦然，夜減晝翻此。

한계의 넷째도 또한 이와 같으며 밤이 줄면 낮이 이를 뒤집는다.

晝夜增臘縛，行南北路時，

밤낮의 불어남은 납박(腊縛)이며 남북의 길로 갈 때,

近日自影覆，故見月輪缺。

해에 가까우면 스스로 그림자가 덮으므로 달의 윤이 이지러짐을 본다.

論曰：日月眾星依何而住？依風而住。謂諸有情業增上力共引風起，繞妙高山空中旋環，運持日等令不停墜。彼所住去此幾踰繕那？持雙山頂齊妙高山半。日月徑量幾踰繕那？日五十一，月唯五十。星最小者唯一俱盧舍，其最大者十六踰繕那。日輪下面頗胝迦寶火珠所成，能熱能照；月輪下面頗胝迦寶水珠所成，能冷能照。隨有情業增上所生，能於眼身果花稼穡藥草等物，如其所應為益為損。唯一日月普於四洲作所作事、一日所作事為四洲同時不？不爾。云何？北洲夜半東洲日沒，南洲日中西洲日出。此四時等，餘例應知。日行此洲路有差別，故令晝夜有減有增。從雨際第二月後半第九日夜漸增，從寒際第四月後半第九日夜漸減，晝增減位與此相違。夜漸增時晝便漸減，夜若漸減晝則漸增。晝夜增時一晝夜增幾？增一臘縛。晝夜減亦然。日行此洲向南向北，如其次第夜增晝增。何故月輪於黑半末白半初位見有缺耶？世施設中作如是釋：以月宮殿行近日輪，月被日輪光所侵照，餘邊發影自覆月輪，令於爾時見不圓滿。先舊師釋：由日月輪行度不同現有圓缺。日等宮殿何有情居？四大天王所部天眾。是諸天眾唯住此耶？若空居天唯住如是日等宮殿，若地居天住妙高山諸層級等。有幾層級？其量云何？何等諸天住何層級？頌曰：

론에서 말한다: 해·달·여러 별은 무엇에 의지하여 머무는가. 바람에 의지하여 머문다. 이른바 여러 유정의 업의 증상의 힘이 함께 바람을 이끌어 일어나 묘고산을 둘러 허공 가운데 돌고 돌아 해 등을 옮겨 지탱하여 멎어 떨어지지 않게 한다. 저가 머무는 곳이 여기서 떨어지기가 얼마 유전나인가. 지쌍의 산 정상이 묘고산의 절반과 같다. 해·달의 지름의 양이 얼마 유전나인가. 해는 쉰하나이고 달은 오직 쉰이다. 별의 가장 작은 것은 오직 한 구로사(俱盧舍, 화살 한 번 가는 거리)이며 그 가장 큰 것은 십육 유전나이다. 일륜의 아랫면은 파지가보의 불구슬이 만든 바로 능히 뜨겁고 능히 비춘다. 월륜의 아랫면은 파지가보의 물구슬이 만든 바로 능히 차갑고 능히 비춘다. 유정의 업의 증상이 낳은 바를 따라 능히 눈·몸·열매·꽃·농사·약초 등의 물건에서 그 마땅한 바대로 이익이 되고 손해가 된다. 오직 한 해와 달이 두루 네 주에서 짓는 바의 일을 짓되 한 해가 짓는 바의 일이 네 주에 같은 때인가. 그러하지 않다. 어떠한가. 북쪽 주가 밤중이면 동쪽 주는 해가 지고 남쪽 주는 한낮이면 서쪽 주는 해가 뜬다. 이 네 때가 서로 같으니 나머지는 비유하여 마땅히 알아야 한다. 해가 이 주를 가는데 길에 차별이 있으므로 낮과 밤에 줄어듦이 있고 불어남이 있게 한다. 우계의 둘째 달의 뒤 절반의 아흐레째부터 밤이 점차 불어나고 한계의 넷째 달의 뒤 절반의 아흐레째부터 밤이 점차 줄어드니 낮의 불어나고 줄어드는 자리가 이와 서로 어긋난다. 밤이 점차 불어나는 때는 낮이 곧 점차 줄고 밤이 만약 점차 줄면 낮이 곧 점차 불어난다. 밤낮이 불어나는 때에 한 밤낮에 얼마를 불어나는가. 한 납박을 불어난다. 밤낮이 줄어듦도 또한 이와 같다. 해가 이 주를 가는 것이 남쪽을 향하고 북쪽을 향하여 그 차례대로 밤이 불어나고 낮이 불어난다. 무슨 까닭으로 달의 윤이 흑반의 끝·백반의 처음 자리에서 이지러짐이 있음을 보는가. 세상의 시설 가운데 이 풀이를 한다: 달의 궁전이 가서 일륜에 가까워지므로 달이 일륜의 빛이 침범하여 비추는 바가 되어 나머지 변두리가 그림자를 내어 스스로 달의 윤을 덮어 그 때에 원만하지 않음을 보게 한다, 한다. 먼저 옛 스승의 풀이: 해·달의 윤의 도는 정도가 같지 않음에 의하여 둥글고 이지러짐을 나타낸다, 하였다. 해 등의 궁전은 어느 유정이 머무는가. 사대천왕이 거느리는 바의 하늘 무리이다. 이 여러 하늘 무리가 오직 여기에 머무는가. 만약 공중에 사는 하늘은 오직 이와 같은 해 등의 궁전에 머물고 만약 땅에 사는 하늘은 묘고산의 여러 층급 등에 머문다. 몇 층급이 있는가. 그 양이 어떠한가. 어떤 여러 하늘이 어느 층급에 머무는가. 송에서 말한다:

妙高層有四，相去各十千，

묘고의 층이 넷이 있어 서로 떨어짐이 각각 만이요,

傍出十六千，八四二千量。

옆으로 나온 것이 십육천이며 여덟·넷·이천의 양이다.

堅手及持鬘，恆憍大王眾，

견수 및 지만, 항교·대왕의 무리가,

如次居四級，亦住餘七山。

차례대로 네 급에 살고 또한 나머지 일곱 산에 머문다.

論曰：蘇迷盧山有四層級，始從水際盡第一層相去十千踰繕那量，如是乃至從第三層盡第四層亦十千量。此四層級從妙高山傍出圍繞盡其下半，最初層級出十六千，第二、第三、第四層級，如其次第八、四、二千。有藥叉神名為堅手住初層級，有名持鬘住第二級，有名恆憍住第三級，此三皆是四大天王所部天眾，第四層級四大天王及諸眷屬共所居止故，經依此說四大王眾天。如妙高山四外層級四大王眾及眷屬居，如是持雙、持軸山等七金山上亦有天居，是四大王所部封邑，是名依地住四大王眾天。於欲天中此天最廣。三十三天住在何處？頌曰：

론에서 말한다: 소미로산에 네 층급이 있어 처음은 물가로부터 다함이 첫째 층의 서로 떨어짐이 만 유전나의 양이며 이와 같이 내지 셋째 층으로부터 다함이 넷째 층도 또한 만의 양이다. 이 네 층급은 묘고산에서 옆으로 나와 둘러싸 그 아래 절반을 다하니 처음의 층급은 나온 것이 십육천이며 둘째·셋째·넷째 층급은 그 차례대로 여덟·넷·이천이다. 약차의 신이 있어 견수라 이름하여 처음 층급에 살고 지만이라 이름하는 것이 있어 둘째 급에 살며 항교라 이름하는 것이 있어 셋째 급에 사니 이 셋은 모두 이것이 사대천왕이 거느리는 바의 하늘 무리이며 넷째 층급은 사대천왕 및 여러 권속이 함께 살고 머무는 곳이므로 경이 이에 의지하여 사대왕중천을 설한다. 묘고산의 네 바깥 층급에 사대왕중 및 권속이 삶과 같이 이와 같이 지쌍·지축의 산 등 일곱 금산 위에도 또한 하늘이 사는 것이 있으니 이것이 사대왕이 거느리는 바의 봉읍이며 이것을 땅에 의지하여 사는 사대왕중천이라 이름한다. 욕천 가운데 이 하늘이 가장 넓다. 삼십삼천은 어느 곳에 머무는가. 송에서 말한다:

妙高頂八萬，三十三天居，

묘고의 정상은 팔만이며 삼십삼천이 사는 곳이요,

四角有四峰，金剛手所住。

네 모퉁이에 네 봉우리가 있어 금강수가 머무는 곳이다.

中宮名善見，周萬踰繕那，

가운데 궁은 선견이라 이름하며 둘레가 만 유전나요,

高一半金城，雜飾地柔軟。

높이 한 반의 금성이며 잡으로 장엄한 땅이 부드럽다.

中有殊勝殿，周千踰繕那，

가운데 수승한 전이 있어 둘레가 천 유전나요,

外四苑莊嚴，眾車麁雜喜。

밖에 네 동산이 장엄하니 중거·조잡·희이다.

妙池居四方，相去各二十，

아름다운 연못이 사방에 있어 서로 떨어짐이 각각 스물이요,

東北圓生樹，西南善法堂。

동북에 원생의 나무요 서남에 선법의 당이다.

論曰：三十三天住迷盧頂，其頂四面各八十千，與下四邊其量無別。有餘師說：周八十千，別說四邊各唯二萬。山頂四角各有一峰，其高廣量各有五百。有藥叉神名金剛手，於中止住守護諸天。於山頂中有宮名善見，面二千半，周萬踰繕那，金城量高一踰繕那半，其地平坦亦真金所成，俱用百一雜寶嚴飾，地觸柔軟如妬羅綿，於踐躡時隨足高下，是天帝釋所都大城。於其城中有殊勝殿，種種妙寶具足莊嚴，蔽餘天宮故名殊勝，面二百五十，周千踰繕那。是謂城中諸可愛事。城外四面四苑莊嚴，是彼諸天共遊戲處：一眾車苑、二麁惡苑、三雜林苑、四喜林苑，此為外飾莊嚴大城。四苑四邊有四妙池，中間各去苑二十踰繕那，是彼諸天勝遊戲處，諸天於彼捔勝歡娛。城外東北有圓生樹，是三十三天受欲樂勝所。盤根深廣五十踰繕那，聳幹上昇枝條傍布，高廣量等百踰繕那，挺葉開花妙香芬馥，順風燻滿百踰繕那，若逆風時猶遍五十。順風可爾，云何逆燻？有餘師言：香無逆燻義，依不越樹界故說逆燻。理實圓生有如是德，所流香氣能逆風燻，雖天和風力所擁遏。然能相續流趣餘方，漸劣漸微近處便歇，非能遠至如順風燻。如是花香，為依自地隨風相續轉至餘方、為但燻風別生香氣？此義無定，諸軌範師於此二門俱許無失。若爾，何故薄伽梵言：

론에서 말한다: 삼십삼천은 미로의 정상에 머무니 그 정상은 네 면이 각각 팔십천이며 아래 네 변과 그 양이 다름이 없다. 어떤 다른 스승의 설에는: 둘레가 팔십천이며 따로 설하여 네 변이 각각 오직 이만이다, 한다. 산 정상의 네 모퉁이에 각각 한 봉우리가 있어 그 높고 넓은 양이 각각 오백이 있다. 약차의 신이 있어 금강수라 이름하여 이 가운데 머물러 살아 여러 하늘을 지켜 보호한다. 산 정상 가운데 궁이 있어 선견이라 이름하며 면이 이천 반이고 둘레가 만 유전나이며 금성의 양의 높이가 한 유전나 반이고 그 땅은 평탄하여 또한 참된 금이 만든 바이며 함께 백일의 잡보배를 써서 장엄하여 꾸미고 땅이 닿음이 부드러워 투라의 솜과 같아 밟을 때 발을 따라 높고 낮으니 이것은 천제석이 도읍하는 큰 성이다. 그 성 가운데 수승한 전이 있어 갖가지 아름다운 보배를 갖추어 장엄하여 나머지 천궁을 가리므로 수승이라 이름하며 면이 이백오십이고 둘레가 천 유전나이다. 이것을 성 가운데 여러 사랑스러운 일이라 한다. 성 밖의 네 면은 네 동산의 장엄이며 이것이 저 하늘들이 함께 놀이하는 곳이다: 첫째 중거원, 둘째 조악원, 셋째 잡림원, 넷째 희림원이며 이것이 바깥 꾸밈을 하여 큰 성을 장엄한다. 네 동산의 네 변두리에 네 아름다운 연못이 있어 중간이 각각 동산에서 떨어지기가 스무 유전나이며 이것이 저 하늘들의 수승한 놀이 곳이며 여러 하늘이 저기서 수승함을 다투어 기뻐 즐긴다. 성 밖 동북에 원생나무가 있으니 이것이 삼십삼천이 욕의 즐거움을 받는 수승한 곳이다. 얽힌 뿌리가 깊고 넓어 오십 유전나이며 우뚝한 줄기가 위로 올라 가지와 가닥이 옆으로 퍼지고 높고 넓은 양이 같아 백 유전나이며 잎을 쭉 뻗어 꽃을 피워 아름다운 향기가 그윽하여 바람을 따르면 훈풍하여 백 유전나에 가득하고 만약 바람을 거스를 때는 오히려 두루 오십이다. 바람을 따르면 이와 같이 옳지만 어떻게 거슬러 훈향하는가. 어떤 다른 스승의 설에는: 향이 거슬러 훈향하는 뜻이 없으며 나무의 경계를 넘지 않음에 의지하여 거슬러 훈향한다고 설하기 때문이다. 이치는 실로 원생이 이와 같은 덕이 있어 흐르는 바의 향기가 능히 바람을 거슬러 훈향하되 하늘의 화풍의 힘이 옹위하여 막는 바이지만 능히 서로 이어져 다른 방향으로 흘러 가서 점차 열등해지고 점차 미약하여 가까운 곳에서 곧 그치니 능히 멀리 이르는 것이 바람을 따르는 훈향과 같지 않다. 이와 같은 꽃향기는 이것이 자기 땅에 의지하여 바람을 따라 서로 이어져 다른 방향으로 도는가 혹은 다만 바람을 훈향하여 따로 향기를 낳는가. 이 뜻은 정해짐이 없어 여러 궤범사가 이 두 문에서 함께 허물 없음을 허락한다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 박가범이 설하셨는가:

花香不能逆風燻，根莖等香亦復爾；

꽃의 향기는 능히 바람을 거슬러 훈향하지 못하고 뿌리·줄기 등의 향기도 또한 다시 이와 같으나,

善士功德香芬馥，逆風流美遍諸方。

선사의 공덕의 향기는 그윽하여 바람을 거슬러 아름다움을 흘려 여러 방향에 두루한다.

據人間香故作是說，以世共了無如是能。化地部經說此香氣，順風燻滿百踰繕那，若無風時唯遍五十。外西南角有善法堂，三十三天時集於彼詳論如法不如法事。如是已辯三十三天所居外器，餘有色天眾所住器云何？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 인간의 향기에 의거하므로 이 설을 하니 세간이 함께 이와 같은 능함이 없음을 알기 때문이다. 화지부의 경이 이 향기를 설하되 바람을 따르면 훈향하여 백 유전나에 가득하고 만약 바람이 없는 때는 오직 두루 오십이다. 바깥 서남 모퉁이에 선법당이 있어 삼십삼천이 때때로 저기에 모여 여법·불여법의 일을 자세히 논한다. 이와 같이 이미 삼십삼천이 머무는 바의 바깥 그릇을 변별하였으니 나머지 색 있는 하늘 무리가 머무는 바의 그릇이 어떠한가. 송에서 말한다:

此上有色天，住依空宮殿。

이 위의 색천은 허공의 궁전에 의지하여 머문다.

論曰：此前所說三十三天上有色諸天，住依空宮殿。云何名上有色諸天？謂夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。及前所說梵眾天等有十六處，並前合有二十二天，皆依外器。如是所說諸天眾中，頌曰：

론에서 말한다: 여기 앞에서 설한 바의 삼십삼천 위에 색의 여러 하늘이 있어 허공의 궁전에 의지하여 머문다. 어떻게 위에 색의 여러 하늘이 있다고 이름하는가. 이른바 야마천·도사다천·낙변화천·타화자재천이다. 및 앞에서 설한 바의 범중천 등의 열여섯 곳이 있어 나란히 앞과 합하여 스물두 하늘이 있으니 모두 바깥 그릇에 의지한다. 이와 같이 설한 바의 여러 하늘 무리 가운데 송에서 말한다:

六受欲交抱，執手笑視婬。

여섯은 욕을 받되 교합·포옹이며 손을 잡음·웃음·봄이 음이다.

論曰：唯六慾天受妙欲境，於中初二依地居天，形交成婬與人無別。然風氣洩熱惱便除，非如人間有餘不淨。夜摩天眾才抱成婬，覩史多天但由執手，樂變化天唯相向笑，他化自在相視成婬。毘婆沙師作如是釋：六天皆以形交成婬。世施設中說相抱等，但為顯彼時量差別。以上諸天欲境轉妙、貪心轉捷故使之然。隨彼諸天男女膝上，有童男童女欻爾化生，即說為彼天所生男女。初生天眾身量云何？頌曰：

론에서 말한다: 오직 여섯 욕천이 아름다운 욕의 경계를 받되 그 가운데 처음 둘은 땅에 사는 하늘에 의지하여 몸을 서로 섞어 음을 이룸이 사람과 다름이 없다. 그러나 바람 기운이 열뇌를 배출하여 곧 제거되니 인간과 같이 나머지 부정이 있는 것이 아니다. 야마천의 무리는 겨우 안는 것으로 음을 이루고 도사다천은 다만 손을 잡음에 의하며 낙변화천은 오직 서로 마주하여 웃고 타화자재는 서로 보아 음을 이룬다. 비바사사가 이 풀이를 한다: 여섯 하늘이 모두 몸을 서로 섞어 음을 이룬다. 세상의 시설 가운데 서로 안음 등을 설함은 다만 저 때의 양의 차별을 나타내기 위함이다. 위의 여러 하늘은 욕의 경계가 돌이켜 묘하고 탐하는 마음이 돌이켜 빠르므로 이로써 이를 이와 같게 한다, 하였다. 저 여러 하늘의 남녀의 무릎 위를 따라 동남·동녀가 있어 홀연히 화하여 생하니 곧 저 하늘이 낳은 바의 남녀라 설한다. 처음 난 하늘 무리의 몸의 양이 어떠한가. 송에서 말한다:

初如五至十，色圓滿有衣。

처음은 다섯에서 열과 같으며 색은 원만하여 옷이 있다.

論曰：且六慾諸天初生，如次如五六七八九十歲人，生已身形速得成滿。色界天眾於初生時，身量周圓具妙衣服。一切天眾皆作聖言，謂彼言詞同中印度。欲樂生別云何應知？頌曰：

론에서 말한다: 잠시 여섯 욕의 여러 하늘의 처음 남은 차례대로 다섯·여섯·일곱·여덟·아홉·열 살의 사람과 같아 난 후 몸의 형태가 빨리 이루어 가득함을 얻는다. 색계의 하늘 무리는 처음 나는 때에 몸의 양이 둥글어 가득하고 아름다운 의복을 갖춘다. 일체 하늘 무리는 모두 성스러운 말을 하니 이른바 저 말과 어휘가 중인도와 같다. 욕·락의 생의 구별은 어떻게 마땅히 알아야 하는가. 송에서 말한다:

欲生三人天，樂生三九處。

욕의 생은 세 가지 사람·하늘이요 락의 생은 세 가지 아홉 곳이다.

論曰：欲生三者，有諸有情樂受現前諸妙欲境，彼於如是現欲境中自在而轉，謂全人趣及下四天。有諸有情樂受自化諸妙欲境，彼於自化妙欲境中自在而轉，謂唯第五樂變化天。有諸有情樂受他化諸妙欲境，彼於他化妙欲境中自在而轉，謂第六他化自在天。依受如生現前欲境故，依受如樂自化欲境故，依受如樂他化欲境故，於欲界中分別欲生差別三種。樂生三者，三靜慮中於九處生受三種樂，謂彼安住離生喜樂、定生喜樂，離喜樂故，長時安住、長時離苦、長時受樂，故名樂生。生靜慮中間都無喜樂應思，何故亦號樂生天？所說諸天二十二處，上下相去其量云何？頌曰：

론에서 말한다: 욕의 생의 셋이란 여러 유정이 있어 현전의 여러 아름다운 욕의 경계를 받음을 즐기고 저가 이와 같은 지금의 욕의 경계 가운데 자재하여 도니 이른바 온전한 인취 및 아래 네 하늘이다. 여러 유정이 있어 스스로 변화한 여러 아름다운 욕의 경계를 받음을 즐기고 저가 스스로 변화한 아름다운 욕의 경계 가운데 자재하여 도니 이른바 오직 다섯째 낙변화천이다. 여러 유정이 있어 남이 변화한 여러 아름다운 욕의 경계를 받음을 즐기고 저가 남이 변화한 아름다운 욕의 경계 가운데 자재하여 도니 이른바 여섯째 타화자재천이다. 난 것과 같이 현전의 욕의 경계를 받음에 의하므로 즐김과 같이 스스로 변화한 욕의 경계를 받음에 의하므로 즐김과 같이 남이 변화한 욕의 경계를 받음에 의하여 욕계 가운데 욕생의 차별 세 가지를 분별한다. 락의 생의 셋이란 세 정려 가운데 아홉 곳에 생하여 세 가지 락을 받으니 이른바 저가 이생희락·정생희락에 편안히 머물고 희락을 여의므로 오랜 때 편안히 머물고 오랜 때 괴로움을 여의고 오랜 때 즐거움을 받으므로 낙생이라 이름한다. 정려의 중간에 난 것은 모두 희락이 없는데 마땅히 생각하건대 무슨 까닭으로 또한 낙생천이라 호칭하는가. 설한 바의 여러 하늘의 스물두 곳은 위아래로 서로 떨어진 그 양이 어떠한가. 송에서 말한다:

如彼去下量，去上數亦然。

저가 아래를 떠난 양과 같이 위를 떠난 수도 또한 이와 같다.

論曰：一一中間踰繕那量，非易可數，但可總舉彼去下量，去上例然。隨從何天去下海量，彼上所至與去下同。謂妙高山從第四層級去下大海四萬踰繕那，是四大王本所住處，從彼上去三十三天，亦如彼天去下海量。如三十三天去下大海，上去夜摩天其量亦爾。如是乃至如善見天去下大海踰繕那量，從彼上去色究竟天亦與彼天去下海等。從此向上無復所居，此處最高名色究竟。有餘師說：彼名礙究竟天。彼謂礙名目積集色至彼礙盡，得究竟名。於下處生昇見上不？頌曰：

론에서 말한다: 하나하나의 중간의 유전나의 양은 쉽게 셀 수 없고 다만 총하여 저가 아래를 떠난 양을 들며 위를 떠남은 비유하여 이와 같다. 어느 하늘이 아래 바다를 떠난 양을 따르든 저 위로 이르는 곳이 아래를 떠남과 같다. 이른바 묘고산이 넷째 층급에서 아래 큰 바다를 떠나기가 사만 유전나이며 이것이 사대왕이 본래 머무는 곳이며 저에서 올라 삼십삼천에 이르도 또한 저 하늘이 아래 바다를 떠난 양과 같다. 삼십삼천이 아래 큰 바다를 떠남과 같이 올라 야마천에 이르도 그 양도 또한 이와 같다. 이와 같이 내지 선견천이 아래 큰 바다를 떠난 유전나의 양과 같이 저에서 올라 색구경천에 이르도 또한 저 하늘이 아래 바다를 떠남과 같다. 여기서 위로 향하면 다시 머무는 곳이 없으니 이 곳이 가장 높아 색구경이라 이름한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 저는 애구경천이라 이름한다. 저의 말에 애란 가리키는 것이 쌓여 모인 색이며 저에 이르러 애가 다하여 구경의 이름을 얻는다, 한다. 아래 곳에 생하여 올라 위를 보는가 아닌가. 송에서 말한다:

離通力依他，下無昇見上。

통력을 여읜 것은 남을 의지하니 아래는 올라 위를 봄이 없다.

論曰：三十三天由自通力，能從本處昇夜摩天；或復依他，謂得通者及上天眾接往夜摩。所餘諸天昇上例爾，若來若至下見上天。然下眼不能覩上界上地，非其境界故。如不覺彼觸，是故從上地來下地時非自身來，要作下地化。有餘部說：彼下地天隨樂亦能見上地色，如生此界下見上天。夜摩等天宮依處量有幾？有餘師說：此上四天依處，量同妙高山頂。有餘師說：上倍倍增。有餘師言：初靜慮地宮殿依處等一四洲，第二靜慮等小千界，第三靜慮等中千界，第四靜慮等大千界。有餘師言：下三靜慮如次量等小中大千，第四靜慮量無邊際。齊何量說小中大千？頌曰：

론에서 말한다: 삼십삼천은 스스로의 통력에 의하여 능히 본래의 곳에서 야마천에 오르거나 혹은 다시 남을 의지하니 이른바 통을 얻은 이 및 위의 하늘 무리가 데려가 야마에 간다. 나머지 여러 하늘이 위로 오름은 비유하여 이와 같으며 만약 오고 만약 이르면 아래가 위의 하늘을 본다. 그러나 아래 눈은 위 계 위 지를 보지 못하니 그 경계가 아니기 때문이다. 저 촉을 깨닫지 못함과 같으니 이로써 위 지에서 아래 지로 올 때는 자기 몸으로 오는 것이 아니요 마땅히 아래 지의 화현을 만들어야 한다. 어떤 다른 부의 설에는: 저 아래 지의 하늘이 즐기는 대로 또한 위 지의 색을 볼 수 있으니 이 계에 생하여 아래에서 위 하늘을 봄과 같다, 한다. 야마 등의 천궁이 의지하는 곳의 양이 얼마나 있는가. 어떤 다른 스승의 설에는: 이 위의 네 하늘이 의지하는 곳은 양이 묘고의 산 정상과 같다. 어떤 다른 스승의 설에는: 위가 배로 배로 불어난다. 어떤 다른 스승의 설에는: 초정려의 지의 궁전이 의지하는 곳이 한 사주와 같고 둘째 정려는 소천계와 같고 셋째 정려는 중천계와 같고 넷째 정려는 대천계와 같다. 어떤 다른 스승의 설에는: 아래 세 정려가 차례대로 양이 소·중·대천과 같고 넷째 정려는 양이 가장자리가 없다. 어느 양에 이르러 소·중·대천이라 설하는가. 송에서 말한다:

四大洲日月，蘇迷盧欲天，

사대주·해·달, 소미로·욕천,

梵世各一千，名一小千界；

범세가 각각 일천이니 한 소천계라 이름하고,

此小千千倍，說名一中千；

이 소천의 천 배를 한 중천이라 설하여 이름하고,

此千倍大千，皆同一成壞。

이 천 배가 대천이며 모두 함께 한 성괴이다.

論曰：千四大洲乃至梵世，如是總說為一小千，千倍小千名一中千界，千中千界總名一大千，如是大千同成同壞。同成壞相後當廣辯。如外器量別，身量亦別耶？亦別。云何？頌曰：

론에서 말한다: 천의 사대주부터 내지 범세에 이르기까지 이와 같이 총하여 설하여 한 소천으로 하고 소천의 천 배를 한 중천계라 이름하며 천의 중천계를 총하여 한 대천이라 이름하니 이와 같은 대천은 성립을 함께하고 파괴를 함께한다. 함께 성하고 파괴하는 상은 뒤에 마땅히 널리 변별할 것이다. 바깥 그릇의 양이 다름과 같이 몸의 양도 또한 다른가. 다르다. 어떠한가. 송에서 말한다:

贍部洲人量，三肘半四肘；

섬부주 사람의 양은 세 주 반·네 주이고,

東西北洲人，倍倍增如次。

동·서·북주 사람은 배로 배로 불어나 차례대로이다.

欲天俱盧舍，四分一一增；

욕천은 구로사이며 사분의 하나하나가 불어나고,

色天踰繕那，初四增半半；

색천은 유전나이며 처음 넷은 불어나 반반이요,

此上增倍倍，唯無雲減三。

이 위는 배로 배로 불어나고 오직 무운은 셋을 줄인다.

論曰：贍部洲人身多長三肘半，於中少分有長四肘。東勝身人身長八肘，西牛貨人長十六肘，北俱盧人三十二肘。欲界六天最下身量一俱盧舍四分之一，如是後後一一分增，至第六天身一俱盧舍半。色天身量初梵眾天半踰繕那，梵輔全一，大梵一半，少光二全，此上餘天皆增倍倍，唯無雲減三踰繕那，謂無量光天倍增二至四，乃至色究竟增滿萬六千。身量既殊，壽量別不？亦別。云何？頌曰：

론에서 말한다: 섬부주 사람은 몸의 길이가 많이 세 주 반이며 그 가운데 조금의 부분이 길이 네 주가 있다. 동쪽 승신의 사람은 몸의 길이가 여덟 주이고 서쪽 우화의 사람은 길이 열여섯 주이며 북쪽 구로의 사람은 서른두 주이다. 욕계의 여섯 하늘의 가장 아래의 몸의 양은 한 구로사의 사분의 일이며 이와 같이 뒤따라 하나하나 불어나 여섯째 하늘에 이르러 몸이 한 구로사 반이다. 색천의 몸의 양은 처음 범중천이 반 유전나이고 범보는 온전한 하나이며 대범은 하나 반이고 소광은 둘의 온전함이며 이 위의 나머지 하늘은 모두 배로 배로 불어나되 오직 무운은 셋 유전나를 줄이니 이른바 무량광천은 배로 불어나 둘에서 넷에 이르며 내지 색구경은 불어나 가득하여 일만 육천이다. 몸의 양이 이미 다르니 수명의 양이 다른가 아닌가. 또한 다르다. 어떠한가. 송에서 말한다:

北洲定千年，西東半半減，

북주는 정하여 천 년이요 서·동은 반씩 반씩 줄며,

此洲壽不定，後十初叵量。

이 주의 수명은 정해지지 않아 뒤는 열·처음은 헤아릴 수 없다.

人間五十年，下天一晝夜，

인간의 오십 년은 아래 하늘의 한 낮 한 밤이며,

乘斯壽五百，上五倍倍增。

이것을 타서 수명이 오백이며 위의 다섯은 배로 배로 불어난다.

色無晝夜殊，劫數等身量，

색은 낮밤의 다름이 없고 겁의 수가 몸의 양과 같으며,

無色初二萬，後後二二增，

무색의 처음은 이만이며 뒤따라 둘둘씩 불어나고,

少光上下天，大全半為劫。

소광의 위아래 하늘은 대의 전부·반을 겁으로 한다.

論曰：北俱盧人定壽千歲，西牛貨人壽五百歲，東勝身人壽二百五十歲，南贍部人壽無定限。劫減最後極壽十年，於劫初時人壽無量，百千等數不能計量。已說人間壽量長短。要先建立天上晝夜，方可算計天壽短長。天上云何建立晝夜？人五十歲為六天中最在下天一晝一夜，乘斯晝夜三十為月，十二月為歲，彼壽五百年。上五欲天漸俱增倍，謂人百歲為第二天一晝一夜，乘此晝夜成月及年彼壽千歲。夜摩等四隨次如人，二四八百千六百歲為一晝夜，乘此晝夜成月及年，如次彼壽二四八千萬六千歲。持雙以上日月並無，彼天云何建立晝夜及光明事？依何得成？依花開合建立晝夜，如拘物陀、缽特摩等。又依諸鳥鳴靜差別，或依天眾寤寐不同，依自身光明成外光明事。已說欲界天壽短長。色界天中無晝夜別，但以劫數知壽短長。彼劫壽短長與身量數等，謂若身量半踰繕那，壽量半劫；若彼身量一踰繕那，壽量一劫；乃至身量長萬六千，壽量亦同萬六千劫。已說色界天壽短長。無色四天從下如次壽量二四六八萬劫。上所說劫其量云何？為壞為成？為中為大？少光以上大全為劫，自下諸天大半為劫。即由此故，說大梵王過梵輔天壽一劫半。謂以成住壞各二十中劫，六十中劫為一劫半，故以大半四十中劫為下三天所壽劫量。已說善趣壽量短長。惡趣云何？頌曰：

론에서 말한다: 북쪽 구로의 사람은 정하여 수명이 천 세이고 서쪽 우화의 사람은 수명이 오백 세이며 동쪽 승신의 사람은 수명이 이백오십 세이고 남쪽 섬부의 사람은 수명이 정한 한계가 없다. 겁이 줄어드는 마지막은 지극한 수명이 십 년이고 겁 처음의 때에 사람의 수명이 한량이 없어 백천 등의 수로써 헤아려 재지 못한다. 이미 인간의 수명의 양의 길고 짧음을 설하였다. 먼저 천상의 낮과 밤을 건립해야 비로소 천상 수명의 짧고 긺을 헤아릴 수 있다. 천상은 어떻게 낮과 밤을 건립하는가. 사람의 오십 세를 여섯 하늘 가운데 가장 아래에 있는 하늘의 한 낮 한 밤으로 하고 이 낮밤을 타서 서른을 달로 하며 열두 달을 해로 하여 저의 수명은 오백 년이다. 위의 다섯 욕천은 점차 함께 배로 불어나니 이른바 사람의 백 세를 둘째 하늘의 한 낮 한 밤으로 하고 이 낮밤을 타서 달 및 해를 이루어 저의 수명은 천 세이다. 야마 등 넷은 차례를 따라 사람과 같이 둘·넷·여덟·백·천·육백 세를 한 낮 한 밤으로 하고 이 낮밤을 타서 달 및 해를 이루어 차례대로 저의 수명이 둘·넷·여덟천·만육천 세이다. 지쌍 이상은 해·달이 나란히 없으니 저 하늘은 어떻게 낮밤 및 광명의 일을 건립하는가. 무엇에 의지하여 이루어지는가. 꽃이 피고 합함에 의지하여 낮밤을 건립하니 구물타·발특마 등과 같다. 또 여러 새의 울고 고요함의 차별에 의지하거나 혹은 하늘 무리의 깸과 잠의 다름에 의지하며 자기 몸의 광명에 의지하여 바깥 광명의 일을 이룬다. 이미 욕계 하늘의 수명의 짧고 긺을 설하였다. 색계 하늘 가운데는 낮밤의 구별이 없고 다만 겁의 수로써 수명의 짧고 긺을 안다. 저 겁의 수명의 짧고 긺이 몸의 양의 수와 같으니 이른바 만약 몸의 양이 반 유전나이면 수명의 양이 반 겁이고 만약 저 몸의 양이 한 유전나이면 수명의 양이 한 겁이며 내지 몸의 양이 길이 일만 육천이면 수명의 양도 또한 일만 육천 겁과 같다. 이미 색계 하늘의 수명의 짧고 긺을 설하였다. 무색의 네 하늘은 아래로부터 차례대로 수명의 양이 둘·넷·여섯·팔만 겁이다. 위에서 설한 바의 겁은 그 양이 어떠한가. 이것이 파괴인가 성립인가 중간인가 큰 것인가. 소광 이상은 대의 전부를 겁으로 하고 아래로부터의 여러 하늘은 대의 반을 겁으로 한다. 곧 이에 의하므로 대범왕이 범보천의 수명을 지나기가 한 겁 반이라 설한다. 이른바 성·주·괴가 각각 이십중겁으로 하여 육십중겁을 한 겹 반으로 하므로 대의 반인 사십중겁으로써 아래 세 하늘이 수명하는 겁의 양으로 한다. 이미 선취의 수명의 양의 짧고 긺을 설하였다. 악취는 어떠한가. 송에서 말한다:

等活等上六，如次以欲天，

등활 등의 위의 여섯은 차례대로 욕천으로써,

壽為一晝夜，壽量亦同彼。

수명을 한 낮 한 밤으로 하며 수명의 양도 또한 저와 같다.

極熱半中劫，無間中劫全，

극열은 반중겁이요 무간은 중겁의 전부이며,

傍生極一中，鬼月日五百，

방생은 지극하여 한 중겁이요 귀는 달과 날의 오백이며,

頞部陀壽量，如一婆訶麻，

액부타의 수명의 양은 한 파하마와 같아,

百年除一盡，後後倍二十。

백 년에 하나를 빼어 다하며 뒤따라 배로 스물이다.

論曰：四大王等六慾天壽，如其次第為等活等六㮈落迦一晝一夜，壽量如次亦同彼天。謂四大王壽量五百，於等活地獄為一晝一夜，乘此晝夜成月及年，以如是年彼壽五百。乃至他化壽萬六千，於炎熱地獄為一晝一夜，乘此晝夜成月及年，彼壽如斯萬六千歲。極熱地獄壽半中劫，無間地獄壽一中劫。傍生壽量多無定限，若壽極長亦一中劫，謂難陀等諸大龍王。故世尊言：大龍有八，皆住一劫能持大地。鬼以人間一月為一日，乘此成月歲壽五百年。寒那落迦云何壽量？世尊寄喻顯彼壽言：如此人間佉梨二十成摩揭陀國一麻婆訶量，有置巨勝平滿其中，設復有能百年除一。如是巨勝易有盡期，生頞部陀壽量難盡。此二十倍為第二壽，如是後後二十倍增，是謂八寒地獄壽量。此諸壽量有中夭耶？頌曰：

론에서 말한다: 사대왕 등의 여섯 욕천의 수명은 그 차례대로 등활 등의 여섯 나락가의 한 낮 한 밤이 되며 수명의 양이 차례대로 또한 저 하늘과 같다. 이른바 사대왕의 수명의 양은 오백이며 등활지옥에서 한 낮 한 밤이 되고 이 낮밤을 타서 달 및 해를 이루어 이와 같은 해로써 저의 수명은 오백이다. 내지 타화는 수명이 일만 육천이며 염열지옥에서 한 낮 한 밤이 되고 이 낮밤을 타서 달 및 해를 이루어 저의 수명이 이와 같이 일만 육천 세이다. 극열지옥은 수명이 반중겁이고 무간지옥은 수명이 한 중겁이다. 방생의 수명의 양은 많이 정한 한계가 없고 만약 수명이 지극히 길어도 또한 한 중겁이니 이른바 난타 등의 여러 큰 용왕이다. 그러므로 세존이 설한다: 큰 용이 여덟이 있어 모두 한 겁에 머물러 능히 큰 땅을 지탱한다, 하였다. 귀는 인간의 한 달로써 하루를 삼고 이것을 타서 달과 해를 이루어 수명이 오백 년이다. 찬 나락가는 어떤 수명의 양인가. 세존이 비유에 기탁하여 저 수명을 나타내어 설한다: 이 인간의 거리 스물이 마갈타국의 한 마파하의 양을 이룸과 같이 거승을 놓아 평평히 가득하여 그 가운데 있게 하고 설령 다시 능히 백 년에 하나를 빼는 이가 있다 하자. 이와 같은 거승은 쉽게 다하는 기한이 있으나 액부타에 나는 수명의 양은 다하기 어렵다. 이 스무 배를 둘째 수명으로 하고 이와 같이 뒤따라 스무 배로 불어나니 이것을 여덟 한지옥의 수명의 양이라 한다. 이 여러 수명의 양에 중간에 요절함이 있는가. 송에서 말한다:

諸處有中夭，除北俱盧洲。

여러 곳에 중간에 요절함이 있되 북구로주를 제외한다.

論曰：諸處壽量皆有中夭，唯北俱盧定壽千歲。此約處說，非別有情，有別有情不中夭故。謂住覩史多天一生所繫菩薩，及最後有佛記佛使隨信法行菩薩輪王，母懷彼二胎時，此等如應皆無中夭。

론에서 말한다: 여러 곳의 수명의 양에 모두 중간에 요절함이 있고 오직 북쪽 구로는 정하여 수명이 천 세이다. 이것은 곳에 약하여 설한 것이지 별도의 유정이 아니며 별도의 유정이 중간에 요절하지 않음이 있기 때문이다. 이른바 도사다천에 머무는 한 생으로 매인 바의 보살 및 최후유·불기·불사·수신법행의 보살·전륜왕이며 어머니가 저 둘을 품는 태의 때에는 이 등이 그 마땅한 바대로 모두 중간에 요절함이 없다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別世品第三之五

분별세품 제3의 다섯째.

如是已約踰繕那等辯器世間身量差別。約年等辯壽量有殊，二量不同未說應說。此二建立無不依名，前二及名未詳極少，今應先辯三極少量。頌曰：

이와 같이 이미 유전나 등에 약하여 기세간의 몸의 양의 차별을 변별하였다. 해 등에 약하여 수명의 양이 다름이 있음을 변별하는데 두 양의 같지 않음은 아직 설하지 않았으니 마땅히 설해야 한다. 이 둘의 건립은 명에 의지하지 않음이 없으며 앞의 둘 및 명이 아직 지극히 적음을 자세히 하지 않았으니 지금 마땅히 먼저 세 지극히 적은 양을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

極微字剎那，色名時極少。

극미·자·찰나는 색·명·시의 지극히 적음이다.

論曰：分析諸色至一極微，故一極微為色極少。如是分析諸名及時至一字剎那，為名時極少。一字名者，如說瞿名。何等名為一剎那量？眾緣和合法得自體頃，或有動法行度一極微。對法諸師說：如壯士一疾彈指頃六十五剎那，如是名為一剎那量。已知三極少，前二量云何？今且辯前踰繕那等。頌曰：

론에서 말한다: 여러 색을 분석하여 한 극미에 이르므로 한 극미를 색의 지극히 적음으로 한다. 이와 같이 여러 명 및 때를 분석하여 한 글자·찰나에 이르는 것을 명·시의 지극히 적음으로 한다. 한 글자의 명이란 구의 이름을 설함과 같다. 무엇을 한 찰나의 양이라 이름하는가. 여러 인연이 화합한 법이 자체를 얻는 동안이며 혹은 움직이는 법이 한 극미를 지나간다. 대법의 여러 스승이 설한다: 장부의 한 번 빨리 손가락을 튀기는 동안과 같이 예순다섯 찰나이며 이와 같은 것을 한 찰나의 양이라 이름한다, 하였다. 이미 세 지극히 적음을 알았으니 앞의 둘의 양이 어떠한가. 지금 잠시 앞의 유전나 등을 변별한다. 송에서 말한다:

極微微金水，兔羊牛隙塵，

극미·미·금·수, 토·양·우·극의 진이며,

蟣蝨麥指節，後後增七倍，

기·슬·맥·지절이며 뒤따라 일곱 배로 불어나고,

二十四指肘，四肘為弓量，

스물네 손가락이 주이며 네 주를 활의 양으로 하고,

五百俱盧舍，此八踰繕那。

오백이 구로사이며 이 여덟이 유전나이다.

論曰：極微為初，指節為後，應知後後皆七倍增。謂七極微為一微量，積微至七為一金塵，積七金塵為水塵量，水塵積至七為一兔毛塵，積七兔毛塵為羊毛塵量，積羊毛塵七為一牛毛塵，積七牛毛塵為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一蝨，七蝨為穬麥，七麥為指節，三節為一指。世所極成，是故於頌中不別分別。二十四指橫布為肘，竪積四肘為弓謂尋，竪積五百弓為一俱盧舍，一俱盧舍許是從村至阿練若中間道量。說八俱盧舍為一踰繕那。如是已說踰繕那等。今當辯後年等量別。頌曰：

론에서 말한다: 극미를 처음으로 하고 지절을 뒤로 하며 마땅히 뒤따라 모두 일곱 배로 불어남을 알아야 한다. 이른바 일곱 극미를 한 미의 양으로 하고 미를 쌓아 일곱에 이르러 한 금진으로 하며 일곱 금진을 쌓아 수진의 양으로 하고 수진을 쌓아 일곱에 이르러 한 토모진으로 하며 일곱 토모진을 쌓아 양모진의 양으로 하고 양모진을 쌓아 일곱하여 한 우모진으로 하며 일곱 우모진을 쌓아 극유진의 양으로 하고 극진의 일곱을 기로 하며 일곱 기를 한 슬로 하고 일곱 슬을 광맥으로 하며 일곱 맥을 지절로 하고 세 마디를 한 손가락으로 한다. 세상이 극성한 바이니 이로써 송 가운데 따로 분별하지 않는다. 스물네 손가락을 가로로 깔아 주로 하고 세로로 네 주를 쌓아 활로 하여 심이라 하며 세로로 오백 활을 쌓아 한 구로사로 하고 한 구로사 쯤은 이것이 마을에서 아련약에 이르는 중간의 길의 양이다. 여덟 구로사를 한 유전나라 설한다. 이와 같이 이미 유전나 등을 설하였다. 지금 마땅히 뒤의 해 등의 양의 다름을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

百二十剎那，為怛剎那量，

백이십 찰나가 달찰나의 양이 되며,

臘縛此六十，此三十須臾，

납박은 이 예순이요 이 서른이 수유이며,

此三十晝夜，三十晝夜月，

이 서른이 낮밤이요 서른 낮밤이 달이며,

十二月為年，於中半減夜。

열두 달을 해로 하며 그 가운데 반은 밤을 줄인다.

論曰：剎那百二十為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多為一晝夜。此晝夜有時增、有時減、有時等。三十晝夜為一月，總十二月為一年。於一年中分為三際，謂寒、熱、雨各有四月。十二月中六月減夜，以一年內夜總減六。云何如是？故有頌言：

론에서 말한다: 찰나의 백이십을 한 달찰나로 하고 예순 달찰나를 한 납박으로 하며 서른 납박을 한 모호리다로 하고 서른 모호리다를 한 낮밤으로 한다. 이 낮밤은 혹은 때에 불어나고 혹은 때에 줄어들고 혹은 때에 같다. 서른 낮밤을 한 달로 하고 총하여 열두 달을 한 해로 한다. 한 해 가운데 나누어 세 계절로 하니 이른바 한·열·우가 각각 네 달이 있다. 열두 달 가운데 여섯 달은 밤을 줄이니 한 해 안에 밤이 총하여 여섯을 줄이기 때문이다. 어떻게 이와 같은가. 그러므로 송의 설이 있다:

寒熱雨際中，一月半已度，

한·열·우의 계절 가운데 한 달 반이 이미 지났고,

於所餘半月，智者知夜減。

남은 반달의 곳에서 지혜로운 이는 밤이 줎을 안다.

如是已辯剎那至年。劫量不同，今次當辯。頌曰：

이와 같이 이미 찰나로부터 해에 이르기까지를 변별하였다. 겁의 양이 같지 않음을 지금 차례로 마땅히 변별해야 한다. 송에서 말한다:

應知有四劫，謂壞成中大，

마땅히 네 겁이 있음을 알아야 하니 괴·성·중·대를 말하며,

壞從獄不生，至外器都盡，

괴는 옥에 생이 나지 않음부터 바깥 그릇이 모두 다함에 이르고,

成劫從風起，至地獄初生，

성겁은 바람이 일어남부터 지옥이 처음 생함에 이르고,

中劫從無量，減至壽唯十，

중겁은 한량없음부터 줄어 수명이 오직 열에 이르고,

次增減十八，後增至八萬，

다음에 늘고 줆이 열여덟이며 뒤에 불어나 팔만이며,

如是成已住，名中二十劫，

이와 같이 이루고 나서 머무니 중의 스무 겁이라 이름하고,

成壞壞已空，時皆等住劫，

성·괴·괴하고 나서 빈 것은 때가 모두 주겁과 같으며,

八十中大劫，大劫三無數。

여든 중은 대겁이며 대겁은 세 가지 무수이다.

論曰：言壞劫者，謂從地獄有情不復生至外器都盡。壞有二種：一趣壞、二界壞。復有二種：一有情壞、二外器壞。謂此世間過於二十中劫住已，從此復有等住二十，壞劫便至。若時地獄有情命終無復新生，為壞劫始。乃至地獄無一有情，爾時名為地獄已壞。諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中，由此準知傍生鬼趣。然各先壞本處住者，人天雜居者與人天同壞。若時人趣此洲一人，無師法然得初靜慮，從靜慮起唱如是言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已皆入靜慮，命終並得生梵世中。乃至此洲有情都盡，是名已壞贍部洲人。東西二洲例此應說。北洲命盡生欲界天，由彼無能入定離欲。乃至人趣無一有情，爾時名為人趣已壞。若時天趣四大王天隨一法然得初靜慮，乃至並得生梵世中。爾時彼天有情都盡，是名已壞大王眾天。餘五欲天例同此說。乃至欲界無一有情，名欲界中有情已壞。若時梵世隨一有情，無師法然得二靜慮，從彼定起唱如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已皆入彼靜慮，命終並得生極光淨天。乃至梵世中有情都盡，如是名已壞有情世間。唯器世間空曠而住。餘十方界一切有情，感此三千世界業盡，於此漸有七日輪現，諸海乾竭眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰燒上天宮，乃至梵宮無遺灰燼。自地火焰燒自地宮，非他地災能壞他地，由相引起故作是言。下火風飄焚燒上地，謂欲界火猛焰上昇為緣引生色界火焰。餘災亦爾，如應當知。如是始從地獄漸減乃至器盡，總名壞劫。所言成劫，謂從風起乃至地獄始有情生。謂此世間災所壞已，二十中劫唯有虛空，過此長時次應復有等住二十，成劫便至。一切有情業增上力，空中漸有微細風生，是器世間將成前相。風漸增盛，成立如前所說風輪水金輪等，然初成立大梵王宮乃至夜摩宮。後起風輪等，是謂成立外器世間。

론에서 말한다: 괴겁을 설함은 이른바 지옥의 유정이 다시 생하지 않음으로부터 바깥 그릇이 모두 다함에 이른다. 괴에 두 가지가 있으니 첫째 취의 괴, 둘째 계의 괴이다. 다시 두 가지가 있으니 첫째 유정의 괴, 둘째 바깥 그릇의 괴이다. 이른바 이 세간이 스무 중겁에 머묾을 지나고 나서 여기서 다시 같이 머무는 스물이 있어 괴겁이 곧 이른다. 만약 때에 지옥의 유정이 명이 다하여 다시 새로 생함이 없으면 괴겁의 시작으로 한다. 내지 지옥에 한 유정도 없음에 이르면 그 때에 지옥이 이미 괴했다고 이름한다. 여러 지옥이 있어 결정하여 업을 받는 것은 업력이 다른 곳의 옥 가운데 이끌어 두니 이로써 헤아려 방생·귀취를 안다. 그러나 각각 먼저 본래 곳에 머무는 것이 파괴되고 사람·하늘이 섞여 사는 것은 사람·하늘과 함께 파괴된다. 만약 때에 인취의 이 주의 한 사람이 스승 없이 법이 저절로 초정려를 얻어 정려에서 일어나 노래하여 이 설을 한다: 생을 여읜 희락은 심히 즐겁고 심히 고요하다, 하면 나머지 사람이 듣고 나서 모두 정려에 들어가 명이 다하여 나란히 범세 가운데 나기를 얻는다. 내지 이 주의 유정이 모두 다하면 이것을 이미 섬부주의 사람이 파괴되었다고 이름한다. 동·서 두 주는 이에 비유하여 마땅히 설해야 한다. 북주는 명이 다하여 욕계 하늘에 나니 저에게 입정하여 욕을 여의는 능력이 없기 때문이다. 내지 인취에 한 유정도 없음에 이르면 그 때에 인취가 이미 파괴되었다고 이름한다. 만약 때에 천취의 사대왕천이 하나를 따라 법이 저절로 초정려를 얻어 내지 나란히 범세 가운데 나기를 얻는다. 그 때에 저 하늘의 유정이 모두 다하니 이것을 이미 대왕중천이 파괴되었다고 이름한다. 나머지 다섯 욕천은 비유하여 이 설과 같다. 내지 욕계에 한 유정도 없음에 이르면 욕계 가운데 유정이 이미 파괴되었다고 이름한다. 만약 때에 범세의 한 유정을 따라 스승 없이 법이 저절로 이정려를 얻어 저 정에서 일어나 노래하여 이 설을 한다: 정이 낳은 희락은 심히 즐겁고 심히 고요하다, 하면 나머지 하늘이 듣고 나서 모두 저 정려에 들어가 명이 다하여 나란히 극광정천에 나기를 얻는다. 내지 범세 가운데의 유정이 모두 다하면 이와 같은 것을 이미 유정 세간이 파괴되었다고 이름한다. 오직 기세간이 비어 넓직하여 머문다. 나머지 시방계의 일체 유정이 이 삼천세계의 업이 다함을 감하여 여기서 점차 일곱 일륜이 나타남이 있어 여러 바다가 마르고 여러 산이 환히 타며 주·저·삼륜이 나란히 불에 태워지고 바람이 맹렬한 불꽃을 불어 위로 천궁을 태워 내지 범궁도 재의 잔여를 남기지 않는다. 자기 지의 불꽃이 자기 지의 궁을 태우되 남의 지의 재난이 능히 남의 지를 파괴하는 것이 아니며 서로 이끌어 일으킴에 의하므로 이 설을 한다. 아래의 불과 바람이 날아 위 지를 불사르니 이른바 욕계의 불의 맹렬한 불꽃이 위로 올라 연이 되어 색계의 불꽃을 이끌어 낸다. 나머지 재난도 또한 이와 같으니 그 마땅한 바대로 알아야 한다. 이와 같이 처음 지옥으로부터 점차 줄어 내지 그릇이 다함에 이르기까지를 총하여 괴겁이라 이름한다. 말하는 바의 성겁이란 이른바 바람이 일어남으로부터 내지 지옥에 처음으로 유정이 생함에 이른다. 이른바 이 세간이 재난이 파괴한 바가 되고 나서 스무 중겁은 오직 허공이 있을 뿐이며 이 긴 때를 지나 다음에 마땅히 다시 같이 머무는 스물이 있어 성겁이 곧 이른다. 일체 유정의 업의 증상의 힘으로 허공 가운데 점차 미세한 바람의 생이 있으니 이것이 기세간이 장차 이루어지려는 앞의 상이다. 바람이 점차 불어나 왕성하여 앞에서 설한 바의 풍륜·수·금륜 등을 성립하되 그러나 처음에 대범왕의 궁을 성립하여 내지 야마의 궁에 이른다. 뒤에 풍륜 등을 일으키니 이것을 바깥 기세간을 성립한다고 한다.

初一有情極光淨歿，生大梵處為大梵王。後諸有情亦從彼歿，有生梵輔、有生梵眾、有生他化自在天宮。漸漸下生，乃至人趣俱盧、牛貨、勝身、贍部，後生餓鬼、傍生、地獄。法爾後壞，必最初成。若初一有情生無間獄二十中成劫應知已滿，此後復有二十中劫名成已住，次第而起，謂從風起造器世間，乃至後時有情漸住。此洲人壽經無量時，至住劫初壽方漸減。從無量減至極十年即名為初一住中劫，此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年，爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲，名第二十劫。一切劫增無過八萬，一切劫減唯極十年。十八劫中一增一減，時量方等，初減後增故二十劫時量皆等。此總名為成已住劫。所餘成壞及壞已空，並無減增二十差別，然由時量與住劫同，準住各成二十中劫。成中初劫起器世間，後十九中有情漸住。壞中後劫減器世間，前十九中有情漸捨。如是所說成住壞空，各二十中積成八十，總此八十成大劫量。劫性是何？謂唯五蘊。經說三劫阿僧企耶精進修行方得成佛。於前所說四種劫中，積何劫成三劫無數？累前大劫為十百千，乃至積成三劫無數。既稱無數，何復言三？非無數言，顯不可數。《解脫經》說六十數中，阿僧企耶是其一數。云何六十？

(론에서 이어 말한다:) 처음에 한 유정이 극광정에서 몰하여 대범의 곳에 생하여 대범왕이 된다. 뒤에 여러 유정도 또한 저에서 몰하여 혹은 범보에 생하고 혹은 범중에 생하며 혹은 타화자재의 천궁에 생한다. 점점 아래로 생하여 내지 인취의 구로·우화·승신·섬부에 이르고 뒤에 아귀·방생·지옥에 생한다. 법이 뒤에 파괴되는 것은 반드시 처음에 이루어진다. 만약 처음에 한 유정이 무간옥에 생하면 스무 중겁의 성겁이 마땅히 이미 찼음을 알아야 하며 이 뒤에 다시 스무 중겁이 있어 성이주라 이름하고 차례대로 일어나니 이른바 바람이 일어남으로부터 기세간을 만들어 내지 뒤의 때에 유정이 점차 머문다. 이 주의 사람의 수명이 한량없는 때를 지나 주겁의 처음에 이르러 수명이 비로소 점차 준다. 한량없음에서 줄어 지극하여 십 년에 이르는 것을 곧 첫째의 한 주중겁이라 이름하고 이 뒤의 열여덟은 모두 불어나고 줆이 있으니 이른바 십 년에서 불어나 팔만에 이르고 다시 팔만에서 줄어 십 년에 이르면 그제야 둘째 중겁이라 이름한다. 다음 뒤의 열일곱은 비유하여 모두 이와 같다. 열여덟 뒤에서 열 세에서 불어나 지극하여 팔만 세에 이르는 것을 제이십겁이라 이름한다. 일체 겁의 불어남은 팔만을 지나지 않고 일체 겁의 줆은 오직 지극하여 십 년이다. 열여덟 겁 가운데 한 번 불어나고 한 번 줆이 때의 양이 비로소 같으며 처음 줄고 뒤에 불어나므로 스무 겁의 때의 양이 모두 같다. 이것을 총하여 성이주겁이라 이름한다. 나머지 성괴 및 괴하고 나서 빈 것은 나란히 줆고 불어남의 스물의 차별이 없지만 그러나 때의 양이 주겁과 같으므로 주겁에 준하여 각각 스무 중겁을 이룬다. 성 가운데 첫 겁은 기세간을 일으키고 뒤의 열아홉 가운데는 유정이 점차 머문다. 괴 가운데 뒤의 겁은 기세간을 줄이고 앞의 열아홉 가운데는 유정이 점차 버린다. 이와 같이 설한 바의 성·주·괴·공은 각각 스무 중이 쌓여 여든을 이루고 이 여든을 총하여 대겁의 양을 이룬다. 겁의 성품은 이것이 무엇인가. 이른바 오직 다섯 온이다. 경에 세 겁 아승기야(無數)로 정진하여 수행해야 비로소 성불을 얻는다고 설한다. 앞에서 설한 바의 네 가지 겁 가운데 어느 겁을 쌓아 세 겁 무수를 이루는가. 앞의 대겁을 겹쳐 십·백·천으로 하여 내지 쌓아 세 겁 무수를 이룬다. 이미 무수라 칭하는데 어찌 다시 셋을 설하는가. 무수라는 말은 셀 수 없음을 나타내는 것이 아니다. 『해탈경』이 예순 수 가운데 아승기야가 그 한 수라고 설한다. 어떻게 예순인가.

如彼經言：有一無餘數始為一，一十為十，十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為洛叉，十洛叉為度洛叉，十度洛叉為俱胝，十俱胝為末陀，十末陀為阿庾多，十阿庾多為大阿庾多，十大阿庾多為那庾多，十那庾多為大那庾多，十大那庾多為缽羅庾多，十缽羅庾多為大缽羅庾多，十大缽羅庾多為矜羯羅，十矜羯羅為大矜羯羅，十大矜羯羅為頻跋羅，十頻跋羅為大頻跋羅，十大頻跋羅為阿芻婆，十阿芻婆為大阿芻婆，十大阿芻婆為毘婆訶，十毘婆訶為大毘婆訶，十大毘婆訶為嗢蹭伽，十嗢蹭伽為大嗢蹭伽，十大嗢蹭伽為婆喝那，十婆喝那為大婆喝那，十大婆喝那為地致婆，十地致婆為大地致婆，十大地致婆為醯都，十醯都為大醯都，十大醯都為羯臘婆，十羯臘婆為大羯臘婆，十大羯臘婆為印達羅，十印達羅為大印達羅，十大印達羅為三磨缽耽，十三磨缽耽為大三磨缽耽，十大三磨缽耽為揭底，十揭底為大揭底，十大揭底為拈筏羅闍，十拈筏羅闍為大拈筏羅闍，十大拈筏羅闍為姥達羅，十姥達羅為大姥達羅，十大姥達羅為跋藍，十跋藍為大跋藍，十大跋藍為珊若，十珊若為大珊若，十大珊若為毘步多，十毘步多為大毘步多，十大毘步多為跋邏攙，十跋邏攙為大跋邏攙，十大跋邏攙為阿僧企耶。於此數中忘失餘八，若數大劫至此數中阿僧企耶名劫無數。此劫無數復積至三，經中說為三劫無數。非諸算計，不能數知，故得說為三劫無數。何緣菩薩發願長時精進修行方期佛果？如何不許願長時修？無上菩提甚難可得，非多願行無容得成。菩薩要經三劫無數修大福德智慧資糧六波羅蜜多，多百千苦行方證無上正等菩提，是故定應發長時願。若餘方便亦得涅槃，何用為菩提久修多苦行？為欲利樂一切有情，故求菩提發長時願：云何令我具大堪能，於苦瀑流濟諸含識，故捨涅槃道求無上菩提。濟他有情於己何益？

(론에서 이어 말한다:) 저 경이 설한 바와 같다: 한 남김없는 수가 있어 처음을 하나로 하고 하나의 열을 열로 하며 열의 열을 백으로 하고 열의 백을 천으로 하며 열의 천을 만으로 하고 십만을 낙사로 하며 십낙사를 도낙사로 하고 십도낙사를 구지로 하며 십구지를 말타로 하고 십말타를 아유다로 하며 십아유다를 대아유다로 하고 십대아유다를 나유다로 하며 십나유다를 대나유다로 하고 십대나유다를 발라유다로 하며 십발라유다를 대발라유다로 하며 십대발라유다를 긍갈라로 하고 십긍갈라를 대긍갈라로 하며 십대긍갈라를 빈발라로 하고 십빈발라를 대빈발라로 하며 십대빈발라를 아추파로 하고 십아추파를 대아추파로 하며 십대아추파를 비파하로 하고 십비파하를 대비파하로 하며 십대비파하를 올증가로 하고 십올증가를 대올증가로 하며 십대올증가를 파갈나로 하고 십파갈나를 대파갈나로 하며 십대파갈나를 지치파로 하고 십지치파를 대지치파로 하며 십대지치파를 희도로 하고 십희도를 대희도로 하며 십대희도를 갈랍파로 하고 십갈랍파를 대갈랍파로 하며 십대갈랍파를 인달라로 하고 십인달라를 대인달라로 하며 십대인달라를 삼마발탐으로 하고 십삼마발탐을 대삼마발탐으로 하며 십대삼마발탐을 게저로 하고 십게저를 대게저로 하며 십대게저를 념벌라사로 하고 십념벌라사를 대념벌라사로 하며 십대념벌라사를 무돌라로 하고 십무돌라를 대무돌라로 하며 십대무돌라를 발람으로 하고 십발람을 대발람으로 하며 십대발람을 산약으로 하고 십산약을 대산약으로 하며 십대산약을 비보다로 하고 십비보다를 대비보다로 하며 십대비보다를 발라참으로 하고 십발라참을 대발라참으로 하며 십대발라참을 아승기야로 한다. 이 수 가운데서 나머지 여덟을 잊어버렸으며 만약 대겁을 세어 이 수 가운데 아승기야에 이르면 겁무수라 이름한다. 이 겁무수가 다시 쌓여 셋에 이르니 경 가운데 삼겁무수라 설한다. 여러 헤아림이 아니며 세어 알 수 없으므로 삼겁무수라 설하기를 얻는다. 무슨 인연으로 보살이 서원을 내어 오랜 때 정진하여 수행해야 비로소 불과를 기약하는가. 어떻게 오랜 때의 닦음을 서원하지 않는가. 무상보리가 심히 얻기 어려워 많은 원행이 아니면 이룸을 용납하지 않는다. 보살은 마땅히 세 겁 무수를 지내어 큰 복덕·지혜의 자량·육바라밀다를 닦고 많은 백천의 고행을 하여 비로소 무상등정보리를 증하니 이로써 결정하여 오랜 때의 원을 내야 한다. 만약 다른 방편으로써도 또한 열반을 얻으면 무엇을 써서 보리를 위하여 오래 많은 고행을 닦겠는가. 일체 유정을 이롭고 즐겁게 하고자 함을 위하여 그러므로 보리를 구하여 오랜 때의 원을 낸다: 어떻게 나로 하여금 큰 감당할 능력을 갖추게 하여 괴로움의 폭포류에서 여러 함식을 건져낼까 하며 그러므로 열반의 도를 버리고 무상보리를 구한다. 남의 유정을 건지는 것이 자기에게 무슨 이익이 있는가.

菩薩濟物遂己悲心，故以濟他即為己益。誰信菩薩有如是事？有懷潤己無大慈悲，於如是有情，此事實難信。無心潤己有大慈悲，於如是有情，此事非難信。如有久習無哀愍者，雖無益己而樂損他，世所同悉。如是菩薩久習慈悲，雖無利己而樂他益，如何不信？又如有情由數習力，於無我行不了有為，執以為我而生愛著，由此為因甘負眾苦，智者同悉。如是菩薩數習力故，捨自我愛增戀他心，由此為因甘負眾苦，如何不信？又由種姓異，有此志願起，以他苦為己苦、用他樂為己樂，不以自苦樂為己苦樂事，不見異益他而別有自益。依如是義故，有頌言：

(론에서 이어 말한다:) 보살이 중생을 건짐이 곧 자기의 비심이니 그러므로 남을 건지는 것으로써 곧 자기의 이익으로 삼는다. 누가 보살이 이와 같은 일이 있음을 믿겠는가. 자기를 윤택하게 함을 품되 큰 자비가 없는 이는 이와 같은 유정에게서 이 일이 실로 믿기 어렵다. 자기를 윤택하게 하는 마음이 없고 큰 자비가 있는 이는 이와 같은 유정에게서 이 일이 믿기 어렵지 않다. 오래도록 불쌍히 여김이 없음을 익힌 이가 있어 비록 자기를 이롭게 함이 없어도 남을 손해함을 즐기는 것은 세상이 함께 다 아는 바와 같다. 이와 같이 보살이 오래도록 자비를 익혀 비록 자기를 이롭게 함이 없어도 남의 이익을 즐기는데 어떻게 믿지 않는가. 또 유정이 있어 거듭 익힘의 힘에 의하여 무아의 행에서 유위를 요달하지 못하고 집착하여 이를 나로 삼아 사랑하고 집착을 낳아 이를 인으로 삼아 달게 여러 괴로움을 짊어지는 것은 지혜로운 이가 함께 다 아는 바이다. 이와 같이 보살이 거듭 익힘의 힘이므로 자아의 사랑을 버리고 남을 사랑하는 마음을 불려 이를 인으로 삼아 달게 여러 괴로움을 짊어지는데 어떻게 믿지 않는가. 또 종성이 다름에 의하여 이 지원이 일어남이 있어 남의 괴로움으로써 자기의 괴로움을 삼고 남의 즐거움을 써서 자기의 즐거움을 삼으며 스스로의 괴롭고 즐거움으로써 자기의 괴롭고 즐거운 일로 삼지 않고 달리 남을 이롭게 하여 따로 자기의 이익이 있음을 보지 않는다. 이와 같은 뜻에 의지하므로 송의 설이 있다:

下士勤方便，恆求自身樂，

하사는 방편에 부지런하여 항상 자기 몸의 즐거움을 구하고,

中士求滅苦，非樂苦依故，

중사는 괴로움을 멸하기를 구하니 즐거움이 괴로움의 의지이기 때문이며,

上士恆勤求，自苦他安樂，

상사는 항상 부지런히 구하되 스스로 괴로워하며 남을 편안하고 즐겁게 하고,

及他苦永滅，以他為己故。

및 남의 괴로움이 영원히 멸하기를 바라니 남으로써 자기를 삼기 때문이다.

如是已辯劫量差別。諸佛獨覺出現世間，為劫增時、為劫減位？頌曰：

이와 같이 이미 겁의 양의 차별을 변별하였다. 여러 부처·독각이 세간에 출현함은 이것이 겁이 불어나는 때인가 겁이 줄어드는 자리인가. 송에서 말한다:

減八萬至百，諸佛現世間，

팔만에서 줄어 백에 이르는 데 여러 부처가 세간에 나타나고,

獨覺增減時，麟角喻百劫。

독각은 불어나고 줄어드는 때에 린각유는 백 겁이다.

論曰：從此洲人壽八萬歲，漸減乃至壽極百年，於此中間諸佛出現。何緣增位無佛出耶？有情樂增難教厭故。何緣減百無佛出耶？五濁極增難可化故。言五濁者：一壽濁、二劫濁、三煩惱濁、四見濁、五有情濁。劫減將末，壽等鄙下如滓穢故，說名為濁。由前二濁，如其次第，壽命資具極被衰損。由次二濁，善品衰損，以耽欲樂自苦行故，或損在家出家善故。由後一濁衰損自身，謂壞自身身量色力念智勤勇及無病故。獨覺出現通劫增減。然諸獨覺有二種殊：一者部行、二麟角喻。部行獨覺先是聲聞，得勝果時轉名獨勝。有餘說彼先是異生，曾修聲聞順決擇分，今自證道得獨勝名。由本事中說：一山處總有五百苦行外仙。有一獼猴曾與獨覺相近而住，見彼威儀，展轉遊行至外仙所，現先所見獨覺威儀。諸仙覩之鹹生敬慕，須臾皆證獨覺菩提。若先是聖人，不應修苦行，麟角喻者謂必獨居。二獨覺中麟角喻者，要百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。言獨覺者，謂現身中離稟至教唯自悟道，以能自調不調他故。何緣獨覺言不調他？非彼無能演說正法，以彼亦得無礙解故，又能憶念過去所聞諸佛所宣聖教理故。又不可說彼無慈悲，為攝有情現神通故。又不可說無受法機，爾時有情亦有能起世間離欲對治道故。雖有此理，由彼宿習少欣樂勝解無說希望故。又知有情難受深法，以順流既久難令逆流故。又避攝眾故，不為他宣說正法，怖諠雜故。輪王出世為在何時？幾種幾俱何威何相？頌曰：

론에서 말한다: 이 주의 사람의 수명 팔만 세에서 점차 줄어 내지 수명이 지극하여 백 년에 이르기까지 이 중간에서 여러 부처가 출현한다. 무슨 인연으로 불어나는 자리에 부처가 나옴이 없는가. 유정이 즐거움이 불어나는데 가르쳐 싫어하게 하기 어렵기 때문이다. 무슨 인연으로 백을 줄여 부처가 나옴이 없는가. 다섯 탁이 지극히 불어나 교화할 수 있기가 어렵기 때문이다. 다섯 탁을 설함이란 첫째 수탁, 둘째 겁탁, 셋째 번뇌탁, 넷째 견탁, 다섯째 유정탁이다. 겁이 줄어 장차 끝이 되려 하면 수명 등이 비렬하고 천하여 찌꺼기와 더러움과 같으므로 탁이라 설하여 이름한다. 앞의 두 탁에 의하여 그 차례대로 수명·자구가 지극히 쇠하여 손상되며 다음 두 탁에 의하여 선품이 쇠하여 손상되니 욕의 즐거움 및 스스로 괴롭히는 행에 탐착하므로 혹은 재가·출가의 선을 손상하기 때문이다. 뒤의 한 탁에 의하여 자기 몸을 쇠하여 손상하니 이른바 자기 몸의 몸의 양·색력·염지·근용 및 병 없음을 파괴하기 때문이다. 독각의 출현은 겁의 불어나고 줆에 통한다. 그러나 여러 독각에 두 가지 다름이 있으니 첫째 부행, 둘째 린각유이다. 부행의 독각은 먼저 이것이 성문이고 수승한 과를 얻을 때 돌이켜 독승이라 이름한다. 어떤 다른 설에는 저가 먼저 이것이 이생이며 일찍이 성문의 순결택분을 닦고 지금 스스로 도를 증하여 독승의 이름을 얻는다, 한다. 본사 가운데 설함에 의한다: 한 산 곳에 총하여 오백의 고행하는 바깥 선인이 있었다. 한 원숭이가 있어 일찍이 독각과 가까이 함께 살다가 저의 위의를 보고 전전하여 두루 행하여 바깥 선인의 곳에 이르러 먼저 본 바의 독각의 위의를 나타내었다. 여러 선인이 이를 보고 모두 공경하여 사모함을 내어 수유에 모두 독각보리를 증하였다, 하였다. 만약 먼저 이것이 성인이면 마땅히 고행을 닦아서는 안 되며 린각유란 반드시 홀로 있음을 말한다. 두 독각 가운데 린각유는 마땅히 백 대겁에 보리의 자량을 닦고 그 뒤에야 린각유의 독각을 이룬다. 독각을 설함이란 이른바 몸을 나타내는 가운데 떠남을 말한다.

輪王八萬上，金銀銅鐵輪，

윤왕은 팔만 위이며 금·은·동·철의 윤이고,

一二三四洲，逆次獨如佛。

하나·둘·셋·넷의 주를 거꾸로 차례로 홀로 부처와 같다.

他迎自往伏，諍陣勝無害，

남이 맞이함·스스로 가서 항복함·다툼·진에서 이김·해가 없음이며,

相不正圓明，故與佛非等。

상이 바르고 둥글게 밝지 않으므로 부처와 같지 않다.

論曰：從此洲人壽無量歲乃至八萬歲，有轉輪王生。減八萬時，有情富樂壽量損減、眾惡漸盛，非大人器，故無輪王。此王由輪旋轉應導威伏一切，名轉輪王。《施設足》中說有四種，金、銀、銅、鐵輪應別故。如其次第勝、上、中、下，逆次能王領一二三四洲，謂鐵輪王王一洲界，銅輪王二，銀輪王三，若金輪王王四洲界。契經就勝但說金輪，故契經言：若王生在剎帝利種紹灑頂位，於十五日受齋戒時，沐浴首身受勝齋戒，昇高臺殿臣僚輔翼，東方忽有金輪寶現。其輪千輻具足轂輞，眾相圓淨如巧匠成，舒妙光明來應王所。此王定是轉金輪王。轉餘輪王應知亦爾。輪王如佛，無二俱生，故契經言：無處無位非前非後有二如來、應、正等覺出現於世，有處有位唯一如來。如說如來，輪王亦爾。應審思擇，此唯一言，為據一三千、為約一切界？有說：餘界定無佛生。所以者何？勿薄伽梵功能有礙，唯一世尊普於十方能教化故。若有一處一佛於中無教化能，餘亦應爾。又世尊告舍利子言：設復有人來至汝所，問言：頗有梵志沙門，正於今時與喬答摩氏平等平等得無上覺耶？汝得彼問當云何答？時舍利子白世尊言：我得彼問當如是答：今時無有梵志沙門得無上菩提與我世尊等。所以然者，我從世尊親聞親持，無處無位非前非後有二如來應正等覺出現於世，有處有位唯一如來。若爾，何緣《梵王經》說：我今於此三千大千諸世界中得自在轉？彼有密意。密意者何？謂若世尊不起加行，唯能觀此三千大千；若時世尊發起加行，無邊世界皆佛眼境。天耳通等例此應知。有餘部師說：餘世界亦別有佛出現世間。所以者何？有多菩薩現俱修習菩提資糧，一界一時可無多佛，多界多佛何理能遮？故無邊界中有無邊佛現。若唯一佛，設住一劫時，尚不遍為一世界佛事，況同人壽能益無邊。

론에서 말한다: 이 주의 사람의 수명이 한량없는 세부터 내지 팔만 세에 이르기까지 전륜왕이 생함이 있다. 팔만이 줄어드는 때에는 유정이 부유하고 즐거움·수명의 양이 손상되어 줄어들고 여러 악이 점차 왕성하여 큰 사람의 그릇이 아니므로 윤왕이 없다. 이 왕은 바퀴가 돌고 돌아 응하여 이끌어 일체를 위엄으로 항복시키므로 전륜왕이라 이름한다. 『시설족』 가운데 네 가지가 있다고 설하니 금·은·동·철의 윤의 응함에 구별이 있기 때문이다. 그 차례대로 수승·위·가운데·아래이며 거꾸로 차례로 능히 하나·둘·셋·넷의 주를 왕으로 다스리니 이른바 철륜왕은 한 주의 경계를 왕으로 하고 동륜왕은 둘이며 은륜왕은 셋이고 만약 금륜왕은 네 주의 경계를 왕으로 한다. 계경은 수승한 것에 따라 다만 금륜을 설하므로 계경에 설한다: 만약 왕이 찰제리종에 나서 관정의 자리를 계승하여 보름날에 재계를 받는 때 머리와 몸을 목욕하고 수승한 재계를 받아 높은 대의 전에 올라 신료들이 보좌하는데 동쪽에 홀연히 금륜의 보배가 나타남이 있다. 그 바퀴는 천의 폭죽이며 곡·망을 갖추고 여러 상이 둥글고 깨끗하여 공교한 장인이 만든 것과 같으며 아름다운 광명을 펴서 와서 왕의 곳에 응한다. 이 왕은 결정하여 이것이 금륜을 굴리는 왕이다. 나머지 윤왕을 굴리는 것도 마땅히 알아야 할 것이 또한 이와 같다. 윤왕은 부처와 같아 둘이 함께 생함이 없으므로 계경에 설한다: 곳이 없고 자리가 없어 앞도 아니고 뒤도 아니면서 두 여래·응·등정각이 세상에 출현함이 있고 곳이 있고 자리가 있어 오직 한 여래가 있다, 하였다. 여래를 설함과 같이 윤왕도 또한 이와 같다. 마땅히 살펴 생각하고 가려야 하니 이 오직 하나라는 말이 이것이 한 삼천에 의거하는가 혹은 일체계에 약한 것인가. 어떤 설에는: 나머지 계에는 결정하여 부처가 남이 없다. 무슨 까닭인가. 박가범의 기능에 장애가 있음이 없도록 오직 한 세존이 두루 시방에서 능히 교화하기 때문이다. 만약 한 곳이 있어 한 부처가 그 가운데 교화할 능력이 없으면 나머지도 마땅히 이와 같아야 한다.

然諸有情居無邊界，時處根性差別無邊，佛應遍觀此有情類。如是時處應見世尊，佛便應機現通說法，令其過失未生不生，諸有已生能令斷滅，令其功德未生得生，諸有已生能令圓滿。如何一佛此事頓成？是故同時定有多佛。然彼所引，無處無位非前非後有二如來出於世等。應共思擇，此言為說一界多界？若說多界，則轉輪王餘世界中亦應非有，以說如佛遮俱生故。若許輪王餘界別有，如何不許別界佛耶？佛出世間具吉祥福，多界多佛何過而遮？謂多界中諸佛俱現，便能饒益無量有情，令得增上生及決定勝道。若爾，何故一世界中無二如來俱時出現？以無用故。謂一界中一佛，足能饒益一切。又願力故，謂諸如來為菩薩時先發誓願：願我當在無救無依盲闇界中成等正覺，利益安樂一切有情，為救為依為眼為導。又令敬重故，謂一界中唯有一如來便深敬重。又令速行故，謂令如是知一切智尊甚為難遇，彼所立教應速修行，勿般涅槃或往餘處，便令我等無救無依。故一界中無二佛現。如是所說四種輪王，威定諸方亦有差別。謂金輪者，諸小國王各自來迎作如是請：我等國土寬廣豐饒，安隱富樂多諸人眾。唯願天尊親垂教勅，我等皆是天尊翼從。若銀輪王自往彼土，威嚴近至彼方臣伏。若銅輪王至彼國已，宣威競德彼方推勝。若鐵輪王亦至彼國，現威列陣剋勝便止。一切輪王皆無傷害，令伏得勝已，各安其所居，勸化令修十善業道，故輪王死定得生天。經說輪王出現於世，便有七寶出現世間。其七者何？一者輪寶、二者象寶、三者馬寶、四者珠寶、五者女寶、六者主藏臣寶、七者主兵臣寶。象等五寶有情數攝，如何他業生他有情，非他有情從他業起？然由先造互相屬業，於中若一稟自業生，餘亦俱時乘自業起。如是所說諸轉輪王，非唯有七寶與餘王別，亦有三十二大士相殊。若爾，輪王與佛何異？

(론에서 이어 말한다:) 그러나 여러 유정이 사는 것은 가장자리가 없고 때·곳·근성의 차별이 끝이 없으니 부처가 마땅히 이 유정의 부류를 두루 보아야 한다. 이와 같은 때와 곳에서 마땅히 세존을 보아야 하는데 부처가 곧 기회에 응하여 신통을 나타내어 법을 설하여 그 허물이 아직 생하지 않은 것은 생하지 않게 하고 여러 이미 생한 것은 능히 끊어 멸하게 하며 그 공덕이 아직 생하지 않은 것은 생하기를 얻게 하고 여러 이미 생한 것은 능히 원만하게 한다. 어떻게 한 부처가 이 일을 갑자기 이루겠는가. 이로써 같은 때에 결정하여 많은 부처가 있다. 그러나 저가 인용한 바의 곳이 없고 자리가 없어 앞도 아니고 뒤도 아니면서 두 여래가 세상에 나옴 등이 있다. 마땅히 함께 생각하고 가려야 하니 이 말이 이것이 한 계를 설하는가 여러 계를 설하는가. 만약 여러 계를 설하면 곧 전륜왕이 나머지 세계 가운데서도 마땅히 있어서는 안 되니 부처와 같이 함께 생함을 막음을 설하기 때문이다. 만약 윤왕이 나머지 계에 따로 있음을 허락하면 어떻게 다른 계의 부처를 허락하지 않는가. 부처가 세간에 나옴은 상서로운 복을 갖추니 여러 계에 많은 부처가 무슨 허물이 있어서 막는가. 이른바 여러 계 가운데 여러 부처가 함께 나타나면 곧 능히 한량없는 유정을 요익하여 증상생 및 결정수승의 도를 얻게 한다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 한 세계 가운데 두 여래가 같은 때에 출현함이 없는가. 쓸모가 없기 때문이다. 이른바 한 계 가운데 한 부처가 족히 능히 일체를 요익한다. 또 원력이므로 이른바 여러 여래가 보살일 때 먼저 서원을 내기를 바라건대 내가 마땅히 구원 없고 의지 없고 눈멀고 어두운 계 가운데서 등정각을 이루어 일체 유정을 이익하고 안락하게 하며 구원이 되고 의지가 되고 눈이 되고 인도자가 되리라, 하였다. 또 공경하고 존중하게 하므로 이른바 한 계 가운데 오직 한 여래가 있으면 곧 깊이 공경하여 존중한다. 또 빨리 행하게 하므로 이른바 이와 같이 일체지의 존이 심히 만나기 어려움을 알게 하여 저가 세운 바의 가르침을 마땅히 빨리 수행하고 반열반하거나 혹은 나머지 곳으로 가면 곧.

佛大士相處正明圓，王相不然，故有差別。劫初人眾為有王無？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 부처·대사의 상의 곳은 바르고 밝게 둥글며 왕의 상은 그러하지 않으므로 차별이 있다. 겁 처음의 사람들은 이것이 왕이 있는가 없는가. 송에서 말한다:

劫初如色天，後漸增貪味，

겁 처음은 색천과 같으며 뒤에 점차 탐미를 불리고,

由墮貯賊起，為防僱守田。

쌓음·도둑이 일어남에 떨어짐에 의하여 막기 위하여 품을 주어 밭을 지키게 한다.

論曰：劫初時人皆如色界，故契經說：劫初時人有色意成，支體圓滿諸根無缺，形色端嚴身帶光明，騰空自在飲食喜樂長壽久住。有如是類地味漸生，其味甘美其香欝馥。時有一人稟性耽味，嗅香起愛取甞便食，餘人隨學競取食之。爾時方名初受段食。資段食故身漸堅重，光明隱沒黑闇便生，日月眾星從茲出現。由漸耽味地味便隱，從斯復有地皮餅生。競耽食之，地餅復隱，爾時復有林藤出現。競耽食故，林藤復隱，有非耕種香稻自生，眾共取之以充所食。此食麁故，殘穢在身，為欲蠲除便生二道，因斯遂有男女根生。由二根殊形相亦異，宿習力故便相瞻視，因此遂生非理作意，欲貪鬼魅惑亂身心，失意猖狂行非梵行。人中欲鬼初發此時。爾時諸人隨食早晚隨取香稻無所貯積，後時有人稟性嬾惰，長取香稻貯擬後食，餘人隨學漸多停貯。由此於稻生我所心，各縱貪情多收無厭，故隨收處無復再生，遂共分田慮防遠盡。於己田分生悋護心，於他分田有懷侵奪，劫盜過起始於此時。為欲遮防共聚詳議，銓量眾內一有德人，各以所收六分之一，僱令防護封為田主，因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土，故復名大三末多王，自後諸王此王為首。時人或有情厭居家，樂在空閑精修戒行，因斯故得婆羅門名。後時有王貪悋財物，不能均給國土人民，故貧匱人多行賊事。王為禁止行輕重罰，為殺害業始於此時。時有罪人心怖刑罰，覆藏其過異想發言，虛誑語生此時為首。於劫減位有小三災。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 겁 처음의 때의 사람은 모두 색계와 같으므로 계경에 설한다: 겁 처음의 때의 사람은 색이 있고 뜻으로 이루어져 지체가 원만하고 여러 근이 모자람이 없으며 형상과 빛깔이 단정하고 장엄하여 몸이 광명을 띠고 허공을 날아 자재하며 음식은 기쁘고 즐겁고 수명이 길어 오래 머문다, 하였다. 이와 같은 부류의 지미가 점차 생하여 그 맛이 달고 아름답고 그 향기가 울창하였다. 때에 한 사람이 있어 타고난 성품이 맛에 탐착하여 향기를 맡고 사랑을 일으켜 가져가 맛보아 곧 먹으니 나머지 사람이 따라 배워 다투어 가져가 이를 먹었다. 그 때에 비로소 처음으로 단식을 받는다고 이름한다. 단식을 자양하므로 몸이 점차 굳고 무거워지고 광명이 감추어지고 사라지며 어두움이 곧 생하고 해·달·여러 별이 여기서부터 나타났다. 점차 맛에 탐착함에 의하여 지미가 곧 감추어지고 여기서부터 다시 지피의 떡이 생함이 있었다. 다투어 탐하여 이를 먹으니 땅의 떡이 다시 감추어지고 그 때에 다시 숲의 덩굴이 나타남이 있었다. 다투어 탐하여 먹으므로 숲의 덩굴이 다시 감추어지고 경작하여 심지 않은 향기로운 벼가 저절로 생함이 있어 무리가 함께 이를 가져다가 먹는 바를 채웠다. 이 식이 거칠므로 남은 더러움이 몸에 있어 제거하고자 하여 곧 두 길이 생하고 이로 인하여 마침내 남녀의 근이 생함이 있었다. 두 근이 달라 형상도 또한 다르며 숙습의 힘이므로 곧 서로 우러러 보고 이로 인하여 마침내 이치 아닌 작의를 생하며 욕탐의 귀매가 몸과 마음을 미혹하고 어지럽혀 뜻을 잃고 창광하여 범행 아닌 행을 행하였다. 사람 가운데 욕의 귀가 처음으로 난 것이 이 때이다. 그 때에 여러 사람이 먹는 것을 따라 아침저녁으로 향기로운 벼를 가져가 쌓아 두는 곳이 없었으나 뒤의 때에 사람이 있어 타고난 성품이 나태하여 오래도록 향기로운 벼를 가져가 쌓아 뒤에 먹기를 준비하니 나머지 사람이 따라 배워 점차 많이 머물러 쌓았다. 이로써 벼에서 나의 것이라는 마음을 생하여 각각 탐하는 정을 방자히 하여 많이 거두어도 싫증내지 않으므로 거두는 곳을 따라 다시 생함이 없어 마침내 함께 밭을 나누어 멀리 다함을 막기를 헤아렸다. 자기의 밭 부분에서 아끼고 보호하는 마음을 생하고 남의 나눈 밭에서 침범하여 빼앗음을 품는 마음이 있으니 겁하여 훔치는 허물이 일어남이 이 때에 시작되었다.

業道增壽減，至十三災現，

업도가 불어나 수명이 줄어 열에 이르러 세 재난이 나타나고,

刀疾飢如次，七日月年止。

칼·질병·기근이 차례대로 칠일·달·해에 그친다.

論曰：從諸有情起虛誑語，諸惡業道後後轉增，故此洲人壽量漸減，乃至極十小三災現。故諸災患二法為本：一耽美食、二性嬾惰。此小三災中劫末起。三災者，一刀兵、二疾疫、三飢饉。謂中劫末十歲時，人為非法貪染汙相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏瞋毒增上，相見便起猛利害心。如今獵師見野禽獸，隨手所執皆成利刀，各逞兇狂互相殘害。又中劫末十歲時人，由具如前諸過失故，非人吐毒疾疫流行，遇輒命終難可救療。又中劫末十歲時人，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉，既無支濟多分命終。是故說言，由飢饉故便有聚集白骨運籌。由二種因名有聚集：一人聚集，謂彼時人由極飢羸聚集而死。二種聚集，謂彼時人為益後人，輟其所食置於小篋擬為種子。故飢饉時名有聚集。言有白骨亦由二因：一彼時人身形枯燥，命終未久白骨便現。二彼時人飢饉所逼，聚集白骨煎汁飲之。有運籌言亦二因故，一由糧少行籌食之，謂一家中從長至幼，隨籌至日得少麁飡。二謂以籌挑故場蘊，得少穀粒多用水煎，分共飲之以濟餘命。然有至教說治彼方，謂若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛雞，起殷淨心奉施僧眾，於當來世決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，於當來世決定不逢飢饉災起。此三災起各經幾時？刀兵災起極唯七日，疾疫災起七月七日，飢饉七年七月七日，度此便止。人壽漸增，東西二洲有似災起，謂瞋增盛身力羸劣，數加飢渴，北洲總無。前說火災焚燒世界，餘災亦爾，如應當知。何者為餘？今當具辯。頌曰：

론에서 말한다: 여러 유정으로부터 허위로 속이는 말을 일으켜 여러 악업도가 뒤따라 돌이켜 불어나므로 이 주의 사람의 수명의 양이 점차 줄어 내지 지극하여 열에 이르러 작은 세 재난이 나타난다. 그러므로 여러 재환은 두 법을 근본으로 하니 첫째 아름다운 음식에 탐착함, 둘째 성품이 나태함이다. 이 작은 세 재난은 중겁의 끝에 일어난다. 세 재난이란 첫째 도병, 둘째 질역, 셋째 기근이다. 이른바 중겁의 끝의 열 살의 때에 사람은 법 아닌 탐이 물들인 서로 이어짐이 되고 평등하지 않은 사랑이 그 마음을 가리며 사법이 감겨 휘말려 진의 독이 증상하여 서로 보면 곧 맹렬한 해침의 마음을 일으킨다. 지금의 사냥꾼이 들의 새·짐승을 봄과 같아 손이 잡는 바를 따라 모두 날카로운 칼이 되어 각각 흉악하고 미침을 마음껏 하여 서로 해치고 죽인다. 또 중겁의 끝의 열 살의 때의 사람은 앞과 같은 여러 허물을 갖추므로 사람 아닌 것이 독을 뱉어 질역이 유행하여 만나면 곧 명이 다하여 구하여 치료하기 어렵다. 또 중겁의 끝의 열 살의 때의 사람은 또한 앞과 같은 여러 허물을 갖추므로 하늘·용이 성내어 꾸짖어 단비를 내리지 않으니 이로써 세간이 오래도록 기근을 당하여 이미 도와 구제함이 없어 많은 부분이 명이 다한다. 이로써 설하기를 기근에 의하므로 곧 취집·백골·운주가 있다. 두 가지 인에 의하여 취집이 있다고 이름하니 첫째 사람의 취집이며 이른바 저 때의 사람이 지극히 배고프고 여윔에 의하여 모여 죽는다. 둘째 씨의 취집이며 이른바 저 때의 사람이 뒤의 사람을 이롭게 하기 위하여 그 먹는 바를 그치어 작은 함에 두어 장차 씨앗으로 하고자 한다. 그러므로 기근의 때를 취집이 있다고 이름한다. 백골이 있다고 설함도 또한 두 인에 의하니 첫째 저 때의 사람이 몸의 형태가 마르고 메말라 명이 다하고 아직 오래지 않아 백골이 곧 나타난다. 둘째 저 때의 사람이 기근에 핍박당하여 백골을 모아 국물을 끓여 이를 마신다. 운주의 말이 있음도 또한 두 인이므로 첫째 양식이 적음에 의하여 주살을 행하여 이를 먹으니 이른바 한 집 가운데 어른으로부터 어린아이에 이르기까지 주살이 이르는 날을 따라 조금의 거친 밥을 얻는다. 둘째는 주살로써 옛 곳의 무더기를 들춤을 말하여 조금의 곡식 알을 얻어 많이 물을 써서 끓이고 나누어 함께 마셔서 나머지 목숨을 건진다. 그러나 지극한 가르침이 있어 저를 다스리는 방법을 설하니 이른바 만약 능히 한 낮 한 밤에 불살계를 지니는 이가 있으면 미래생에서 결정하여 도병의 재난이 일어남을 만나지 않는다. 만약 능히 한 가리달계(訶梨怛鶏, 하리타키)로써 은근하고 깨끗한 마음을 일으켜 승중에게 봉시하면 마땅한 내세에서 결정하여 질역의 재난이 일어남을 만나지 않는다. 만약 능히 한 덩이의 음식으로써 은근하고 깨끗한 마음을 일으켜 승중에게 봉시하면 마땅한 내세에서 결정하여 기근의 재난이 일어남을 만나지 않는다. 이 세 재난이 일어남은 각각 얼마의 때를 지내는가. 도병의 재난이 일어남은 지극하여 오직 칠일이고 질역의 재난이 일어남은 칠월 칠일이며 기근은 칠년 칠월 칠일이고 이를 지나면 곧 그친다. 사람의 수명이 점차 불어난다. 동·서 두 주에 재난이 일어남과 비슷한 것이 있으니 이른바 진이 불어나 왕성하고 몸의 힘이 여위고 약하며 거듭 주리고 목마름을 더하고 북주는 총하여 없다. 앞에서 설한 화재가 세계를 불사름과 나머지 재난도 또한 이와 같으니 그 마땅한 바대로 알아야 한다. 어느 것을 나머지로 하는가. 지금 마땅히 갖추어 변별해야 한다. 송에서 말한다:

三災火水風，上三定為頂，

세 재난은 불·물·바람이며 위의 세 정을 꼭대기로 하고,

如次內災等，四無不動故，

차례대로 안의 재난과 같으며 넷째는 흔들리지 않음이 없으므로,

然彼器非常，情俱生滅故，

그러나 저 그릇은 항상이 아니며 정과 함께 생하고 멸하므로,

要七火一水，七水火後風。

마땅히 일곱 불 한 물이며 일곱 수화 뒤는 바람이다.

論曰：此大三災逼有情類，令捨下地集上天中。初火災興由七日現，次水災起由雨霖淫，後風災生由風相擊。此三災力壞器世間，乃至極微亦無餘在。一類外道執極微常，彼謂爾時餘極微在。何緣彼執猶有餘極微？勿後麁事生無種子故。豈不前說，由諸有情業所生風能為種子。或此即以前災頂風為緣、引生風為種子。又化地部契經中言：風從他方飄種來此。雖爾，不許芽等生時是種等因親所引起。若爾，芽等從何而生？從自分生。如是自分復從自分，展轉乃至最細有分從極微生。於芽等生中，種等有何力？除能引集芽等極微，種等更無生芽等力。何緣定作如是執耶？從異類生定不應理。不應何理？應無定故。功能定故，無不定失。如聲熟變等，從異類定生。德法有殊，實法不爾。現見實法唯從同類生，如藤生枝及縷生衣等。此非應理，非理者何？引不極成為能立故。今此所引何不極成？非許藤枝縷衣別故。即藤縷合，安布不同得枝衣名，如蟻行等。云何知爾？一縷閤中曾不得衣，唯得縷故。有誰為障令不得衣？若一縷中無全衣轉，則應一縷上有衣分無衣。應許全衣唯集諸分，非更別有有分名衣。又如何知衣分異縷？若謂衣要待多所依合，於唯多經合應亦得衣。或應畢竟無得衣理，中及餘邊不對根故。若謂漸次皆可對根，則應眼身唯得諸分，不應說彼得有分衣故，即於諸分漸次了別，總起有分覺，如旋火輪。謂若離縷異色類業，衣色等三不可得故。若錦衣上色等屬衣，則應許實從異類起，一一縷色等無種種異故。或於一分無異色等，邊應不見衣，由彼顯衣故。或即彼分應見異色等，以衣必有異色等相故。彼許有分體唯是一，而有種種色類業殊，審有如斯甚為靈異。又於一火光明界中，遠近不同燒照有異，觸色差別應不得成。各別極微雖越根境，而共聚集可現根證，如彼所宗合能生果，或如眼等合能發識。

론에서 말한다: 이 큰 세 재난이 유정의 부류를 핍박하여 아래 지를 버리고 위의 하늘 가운데 모이게 한다. 처음 화재가 일어남은 일곱 해가 나타남에 의하고 다음 수재가 일어남은 비가 오래 내려 흘러넘침에 의하며 뒤에 풍재가 생함은 바람이 서로 부딪힘에 의한다. 이 세 재난의 힘이 기세간을 파괴하여 내지 극미도 또한 남은 있음이 없다. 한 부류의 외도는 극미가 항상이라고 집착하며 저는 그 때에 나머지 극미가 있다고 말한다. 무슨 인연으로 저가 오히려 나머지 극미가 있다고 집착하는가. 뒤에 굵은 일이 생함에 종자가 없음이 없도록 하기 때문이다. 어찌 앞에서 설하지 않았는가, 여러 유정의 업이 낳은 바의 바람이 능히 종자가 된다. 혹은 곧 이것이 앞 재난의 꼭대기의 바람을 연으로 하여 이끌어 낸 바람으로써 종자로 한다. 또 화지부의 계경 가운데 설한다: 바람이 다른 곳에서 씨를 날려 여기로 온다. 비록 그러하지만 싹 등이 생하는 때는 씨 등의 인이 친히 이끌어 일으킨 바라고 허락하지 않는다. 만약 그러하면 싹 등은 무엇으로부터 생하는가. 자기 부분에서 생한다. 이와 같은 자기 부분이 다시 자기 부분에서 전전하여 내지 가장 가는 유분은 극미에서 생한다. 싹 등의 생 가운데서 씨 등이 무슨 힘이 있는가. 능히 싹 등의 극미를 이끌어 모으는 것을 제외하고 씨 등이 다시 싹 등을 낳는 힘이 없다. 무슨 인연으로 결정하여 이 집착을 하는가. 다른 부류에서 생함은 결정하여 마땅히 이치에 응해서는 안 된다. 응하지 않음이 무슨 이치인가. 마땅히 정함이 없기 때문이다. 기능이 정해지므로 정해지지 않음의 허물이 없다. 소리가 익어 변함 등과 같이 다른 부류에서 결정하여 생한다. 덕의 법은 다름이 있으나 실의 법은 그러하지 않다. 지금 실의 법이 오직 같은 부류에서 생함을 보니 덩굴이 가지를 내고 및 실이 옷을 내는 등과 같다. 이것은 이치에 응하지 않으며 이치가 아니란 이것이 무엇인가. 인용함이 극성하지 않음을 능히 세우는 바로 하기 때문이다. 지금 이 인용한 바가 어찌 극성하지 않는가. 허락함에 덩굴·가지·실·옷의 다름이 없기 때문이다. 곧 덩굴·실이 합한 것이며 안포가 같지 않은 것을 가지·옷의 이름을 얻으니 개미가 행하는 등과 같다. 어떻게 이와 같음을 아는가. 한 실의 합 가운데 일찍이 옷을 얻지 못하고 다만 실을 얻기 때문이다. 누가 장애가 되어 옷을 얻지 못하게 하는가. 만약 한 실 가운데 온전한 옷이 도는 것이 없으면 곧 마땅히 한 실 위에 옷의 부분이 있어 옷이 없다고 해야 한다. 마땅히 온전한 옷이 오직 여러 부분을 모음이라고 허락해야 하며 다시 따로 부분 있는 옷이라 이름함이 있는 것이 아니다. 또 어떻게 옷의 부분이 실과 다름을 아는가. 만약 옷이 마땅히 많은 의지하는 바의 합을 기다린다고 하면 오직 많은 경과의 합에서 마땅히 또한 옷을 얻어야 한다. 혹은 마땅히 필경에 옷을 얻는 이치가 없어야 하니 가운데 및 나머지 변두리가 근에 대하지 않기 때문이다. 만약 점차로 모두 근에 대할 수 있다고 하면 곧 마땅히 안·신이 오직 여러 부분을 얻어야 하며 마땅히 저가 부분 있는 옷을 얻음이 있다고 설해서는 안 되니 곧 여러 부분에서 점차로 요별하여 총하여 유분의 각을 일으키니 불바퀴가 도는 것과 같다. 이른바 만약 실을 떠나 다른 색·류·업이 있으면 옷의 색 등 셋이 얻을 수 없기 때문이다. 만약 비단옷 위의 색 등이 옷에 속하면 곧 마땅히 실이 다른 부류에서 일어남을 허락해야 하니 하나하나의 실의 색 등에 갖가지 다름이 없기 때문이다. 혹은 한 부분에서 다른 색 등이 없으면 변두리는 마땅히 옷을 보지 못해야 하니 저에 의하여 옷을 나타내기 때문이다. 혹은 곧 저 부분이 마땅히 다른 색 등을 보아야 하니 옷은 반드시 다른 색 등의 상이 있기 때문이다. 저가 부분이 있되 몸은 오직 하나이면서 갖가지 색·류·업의 다름이 있음을 허락하니 살피건대 이와 같은 것이 있어 심히 이것이 신령하고 다르다. 또 한 불의 광명계 가운데 멀고 가까움이 같지 않아 굽고 비춤이 다름이 있으니 촉·색의 차별이 마땅히 이루어질 수 없다. 각각 다른 극미가 비록 근의 경계를 넘지만 함께 모여 모이면 근의 증험을 나타낼 수 있으니 저가 종지로 하는 바의 합이 능히 과를 낳음과 같거나 혹은 안 등의 합이 능히 식을 발생함과 같다.

又如瞖目視散髮時，若多相隣彼則能見，一一遠住便無見能。極微對根理亦應爾。又即於色等，立極微名故。色等壞時極微亦壞，極微實攝，色等德收，異體不應定俱時滅。此二體別，理必不然。以審觀時非離色等有別地等，故非體別。又彼宗中自許地等眼身所取，寧異色觸？又燒毛㲲紅花等時，彼覺則無，故毛等覺但緣色等差別而起，熟變生時形量等故。猶如行伍記識瓶盆，若不觀形不記識故。誰當採錄愚類狂言？故對彼宗廣諍應止。此三災頂為在何處？第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故。第三靜慮為水災頂，此下為水所浸爛故。第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。隨何災上，名彼災頂。何緣下三定遭火水風災？初二三定中，內災等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心等，外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕安俱潤，身如水故，遍身麁重由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內災，息亦是風等，外風災故。若入此靜慮，有如是內災，生此靜慮時，遭是外災壞。何緣不立地亦為災？以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。第四靜慮何為外災？彼無外災，離內災故。由此佛說彼名不動，內外三災所不及故。有說：彼地有淨居天故，彼不遭諸災所壞。由彼不可生無色天，亦復不應更往餘處。若爾，彼地器應是常。不爾，與有情俱生俱滅故。謂彼天處無總地形，但如眾星居處各別。有情於彼生時死時，所住天宮隨起隨滅，是故彼器體亦非常。所說三災云何次第？要先無間起七火災，其次定應一水災起。此後無間復七火災，度七火災還有一水，如是乃至滿七水災。復七火災後風災起，如是總有八七火災、一七水災，一風災起。何緣如是？由彼有情所修定因於上漸勝，故感身壽其量漸長，由是所居亦漸久住。由此善釋《施設足》文遍淨天壽六十四劫。

(론에서 이어 말한다:) 또 흐린 눈이 흩어진 머리카락을 볼 때와 같이 만약 많이 서로 이웃하면 저가 곧 보는 것을 능하고 하나하나 멀리 있으면 곧 보는 능력이 없다. 극미가 근에 대하는 이치도 또한 마땅히 이와 같아야 한다. 또 곧 색 등에서 극미의 이름을 세우기 때문이다. 색 등이 파괴되는 때 극미도 또한 파괴되며 극미는 실의 섭이고 색 등은 덕의 수이며 다른 몸은 마땅히 결정하여 같은 때에 멸해서는 안 된다. 이 둘은 몸이 다르며 이치가 반드시 이와 같지 않다. 살펴 볼 때 색 등을 떠나 따로 지 등이 있는 것이 아니므로 몸이 다르지 않다. 또 저의 종지 가운데 스스로 지 등이 안·신이 취하는 바임을 허락하는데 어찌 색·촉과 다르겠는가. 또 털 담뇨·붉은 꽃 등을 태울 때 저의 각이 곧 없으므로 털 등의 각은 다만 색 등의 차별을 연하여 일어나며 익어 변하여 생하는 때의 형상의 양 등이기 때문이다. 오히려 행렬이 병과 동이를 기억하여 앎과 같이 만약 형태를 보지 않으면 기억하여 알지 않기 때문이다. 누가 마땅히 어리석은 부류의 미친 말을 채택하여 기록하겠는가. 그러므로 저 종지에 대하여 널리 다툼은 마땅히 그쳐야 한다. 이 세 재난의 꼭대기는 이것이 어느 곳에 있는가. 둘째 정려를 화재의 꼭대기로 하니 이 아래가 불이 불사르는 바이기 때문이다. 셋째 정려를 수재의 꼭대기로 하니 이 아래가 물이 적셔 썩히는 바이기 때문이다. 넷째 정려를 풍재의 꼭대기로 하니 이 아래가 바람이 날려 흩어지게 하는 바이기 때문이다. 어느 재난의 위를 따라 저 재난의 꼭대기라 이름한다. 무슨 인연으로 아래 세 정이 불·물·바람의 재난을 당하는가. 첫째·둘째·셋째 정 가운데 안의 재난이 저와 같기 때문이다. 이른바 초정려는 심사를 안의 재난으로 하여 능히 마음을 태워 번뇌하게 함 등이며 바깥 화재와 같기 때문이다. 둘째 정려는 희수를 안의 재난으로 하여 경안과 함께 적시며 몸이 물과 같으므로 온몸의 무겁고 거침이 이로써 모두 제거되므로 경에 고근이 둘째 정려에 멸한다고 설한다. 셋째 정려는 동식을 안의 재난으로 하니 식도 또한 이것이 바람과 같으며 바깥 풍재이기 때문이다. 만약 이 정려에 들면 이와 같은 안의 재난이 있어 이 정려에 생할 때 이 바깥 재난의 파괴를 당한다. 무슨 인연으로 땅을 세워 또한 재난으로 하지 않는가. 기세간이 곧 이것이 땅이므로 다만 불 등이 땅과 서로 어긋날 수 있고 땅이 도리어 땅에 어긋난다고 설할 수 없기 때문이다. 넷째 정려는 무엇을 바깥 재난으로 하는가. 저는 바깥 재난이 없으니 안의 재난을 여의기 때문이다. 이로써 부처가 저를 부동이라 이름한다고 설하니 안팎의 세 재난이 미치지 못하는 바이기 때문이다. 어떤 설에는: 저 지에 정거천이 있으므로 저가 여러 재난이 파괴하는 바를 당하지 않는다. 저에서 무색천에 날 수 없음에 의하여 또한 다시 마땅히 다른 곳으로 갈 수 없다. 만약 그러하면 저 지의 그릇이 마땅히 항상이어야 한다. 그러하지 않으니 유정과 함께 생하고 함께 멸하기 때문이다. 이른바 저 하늘의 곳은 총한 땅의 형태가 없고 다만 여러 별의 사는 곳이 각각 다름과 같다. 유정이 저기서 나는 때·죽는 때에 머무는 바의 천궁이 일어남을 따라 멸함을 따르니 이로써 저 그릇의 몸도 또한 항상이 아니다. 설한 바의 세 재난이 어떤 차례인가. 마땅히 먼저 무간으로 일곱 화재를 일으키고 그 다음에 결정하여 마땅히 한 수재가 일어나야 한다. 이 뒤에 무간으로 다시 일곱 화재이며 일곱 화재를 지나 도로 한 물이 있고 이와 같이 내지 일곱 수재에 가득 찬다. 다시 일곱 화재 뒤에 풍재가 일어나니 이와 같이 총하여 여덟 곱하기 일곱의 화재·한 곱하기 일곱의 수재·한 번의 풍재가 일어남이 있다. 무슨 인연으로 이와 같은가. 저 유정이 닦는 바의 정의 인이 위에서 점차 수승함에 의하여 그러므로 몸의 수명을 감함이 그 양이 점차 길고 이로써 머무는 곳도 또한 점차 오래 머문다. 이로써 『시설족』의 문의 변정천의 수명이 예순넷 겁임을 잘 풀이한다.

尊者世親造

존자 세친이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別業品第四之一

분별업품 제4의 첫째.

如前所說有情世間及器世間各多差別，如是差別由誰而生？頌曰：

앞에서 설한 바의 유정세간 및 기세간이 각각 많은 차별이 있으니 이와 같은 차별은 누구에 의하여 생하는가. 송에서 말한다:

世別由業生，思及思所作，

세간의 다름은 업에 의하여 생하니 사 및 사가 짓는 바이며,

思即是意業，所作謂身語。

사는 곧 이것이 의업이요 짓는 바는 신·어를 말한다.

論曰：非由一主先覺而生，但由有情業差別起。若爾，何故俱從業生？欝金栴檀等甚可愛樂，而內身形等與彼相違。以諸有情業類如是，若造雜業感內身形，於九瘡門常流不淨。為對治彼，感外具生色香味觸甚可愛樂。諸天眾等造純淨業，故彼所招二事俱妙。此所由業其體是何？謂心所思及思所作。故契經說：有二種業，一者思業、二思已業，思已業者謂思所作。如是二業分別為三，謂即有情身、語、意業。如何建立此三業耶？為約所依、為據自性、為就等起？縱爾何違？若約所依應唯一業，以一切業並依身故。若據自性應唯語是業，以三種中唯語即業故。若就等起亦應唯一業，以一切業皆意等起故。毘婆沙師說立三業，如其次第由上三因。然心所思即是意業，思所作業分為身、語二業，是思所等起故。身語二業自性云何？頌曰：

론에서 말한다: 한 주재의 먼저 깨달음에 의하여 생하는 것이 아니요 다만 유정의 업의 차별에 의하여 일어난다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 함께 업에서 생하는가. 울금·전단 등은 심히 사랑스럽고 즐겁지만 몸 안의 형체 등은 저와 서로 어긋난다. 여러 유정의 업의 부류가 이와 같으므로 만약 잡업을 지으면 몸 안의 형체를 감하여 아홉 창문에서 항상 부정을 흘린다. 저를 대치하기 위하여 바깥의 구비를 감하여 색·향·미·촉이 심히 사랑스럽고 즐겁다. 여러 하늘 무리 등은 순정한 업을 지으므로 저가 초래하는 바의 두 일이 함께 묘하다. 이로 말미암는 업은 그 몸이 이것이 무엇인가. 이른바 마음이 생각하는 바 및 생각이 짓는 바이다. 그러므로 계경에 설한다: 두 가지 업이 있으니 첫째 사업, 둘째 사이업이며 사이업이란 이른바 사가 짓는 바이다, 하였다. 이와 같은 두 업을 분별하여 셋으로 하니 이른바 곧 유정의 신·어·의업이다. 어떻게 이 세 업을 건립하는가. 이것이 의지하는 바에 약한가 이것이 자성에 의거한가 이것이 등기에 의한가. 설령 그러해도 무슨 어긋남이 있는가. 만약 의지하는 바에 약하면 마땅히 오직 한 업이 있어야 하니 일체 업이 나란히 몸에 의지하기 때문이다. 만약 자성에 의거하면 마땅히 오직 말이 이것이 업이어야 하니 세 가지 가운데 오직 말이 곧 업이기 때문이다. 만약 등기에 의하면 또한 마땅히 오직 한 업이 있어야 하니 일체 업이 모두 의가 함께 일으킴이기 때문이다. 비바사사가 세 업을 세운다고 설하니 그 차례대로 위의 세 인에 의한다. 그러나 마음이 생각하는 바가 곧 이것이 의업이며 사가 짓는 바의 업이 나누어 신·어 두 업이 되니 이것이 사가 함께 일으키는 바이기 때문이다. 신·어 두 업의 자성이 어떠한가. 송에서 말한다:

此身語二業，俱表無表性。

이 신·어 두 업은 함께 표·무표의 성품이다.

論曰：應知如是所說諸業中，身語二業俱表無表性。且身語表其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 마땅히 이와 같이 설한 바의 여러 업 가운데서 신·어 두 업이 함께 표·무표의 성품임을 알아야 한다. 잠시 신·어의 표는 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

身表許別形，非行動為體，

신표는 따로 형태를 허락하되 행동을 몸으로 하는 것이 아니니,

以諸有為法，有剎那盡故。

여러 유위의 법이 찰나에 다함이 있기 때문이다.

應無無因故，生因應能滅，

마땅히 인 없음이 없으며 생인이 마땅히 능히 멸하며,

形亦非實有，應二根取故，

형태도 또한 실유가 아니며 마땅히 두 근이 취하므로,

無別極微故，語表許言聲。

따로 극미가 없으므로 어표는 언성을 허락한다.

論曰：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。有餘部說：動名身表，以身動時由業動故。為破此故，說非行動，以一切有為皆有剎那故。剎那何謂？得體無間滅，有此剎那法，名有剎那，如有杖人名為有杖。諸有為法才得自體，從此無間必滅歸無。若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表。若有為法皆有剎那，不至餘方義可成立。諸有為法皆有剎那，其理極成後必盡故，謂有為法滅不待因。所以者何？待因謂果，滅無非果，故不待因。滅既不待因，才生已即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。既後有盡，知前有滅。若後有異方可滅者，不應即此而名有異。即此相異，理必不然。豈不世間現見薪等，由與火合故致滅無？定無餘量過現量者，故非法滅皆不待因。如何知薪等，由火合故滅？以薪等火合，後便不見故。應共審思，如是薪等，為由火合滅故不見？為前薪等生已自滅，後不更生無故不見，如風手合燈焰鈴聲？故此義成應由比量。何謂比量？謂如前說，滅無非果故不待因。又若待因薪等方滅，應一切滅無不待因，如生待因，無無因者。然世現見覺焰音聲，不待餘因剎那自滅，故薪等滅亦不待因。有執覺聲前因後滅。彼亦非理，二不俱故。疑智苦樂及貪瞋等，自相相違理無俱義。若復有位明瞭覺聲無間便生不明瞭者，如何同類不明瞭法能滅明瞭同類法耶？最後覺聲復由誰滅？有執燈焰滅，以住無為因。有執焰滅時，由法非法力。彼俱非理，無非因故。非法非法為生滅因，以剎那剎那順違相反故。或於一切有為法中，皆可計度有此因義。既爾，本諍便應止息，許不待餘因皆有剎那故。又若薪等滅，火合為因，於熟變生中有下中上，應生因體即成滅因。所以者何？謂由火合能令薪等有熟變生，中上熟生、下中熟滅。或即或似生上中因，即能為因滅下中熟，則生因體應即滅因。

론에서 말한다: 사의 힘이므로 따로 이와 같은 이와 같은 몸의 형태를 일으켜 신표업이라 이름한다. 어떤 다른 부의 설에는: 움직임을 신표라 이름하니 몸이 움직일 때 업에 의하여 움직이기 때문이다, 한다. 이를 깨기 위하여 행동이 아니라 설하니 일체 유위가 모두 찰나가 있기 때문이다. 찰나란 무엇을 말하는가. 몸을 얻고 무간으로 멸하며 이 찰나의 법이 있어 찰나가 있다고 이름하니 지팡이 있는 사람을 지팡이 있다고 이름함이 있는 것과 같다. 여러 유위의 법은 겨우 자체를 얻고 이로부터 무간으로 반드시 멸하여 없음에 돌아간다. 만약 이 곳에 생하면 곧 이 곳에 멸하며 여기서 다른 방향으로 돌아감을 용납하지 않으므로 움직임을 신표라 이름한다고 설할 수 없다. 만약 유위의 법이 모두 찰나가 있으면 다른 방향에 이르지 않는 뜻이 성립할 수 있다. 여러 유위의 법이 모두 찰나가 있으니 그 이치가 극성하여 뒤에 반드시 다하며 이른바 유위의 법의 멸은 인을 기다리지 않는다. 무슨 까닭인가. 인을 기다림은 과를 말하며 멸은 없음이어서 과가 아니므로 인을 기다리지 않는다. 멸이 이미 인을 기다리지 않으니 겨우 생하고 나서 곧 멸한다. 만약 처음에 멸하지 않으면 뒤도 또한 마땅히 이와 같아야 하니 뒤가 처음과 유성이 같기 때문이다. 이미 뒤에 다함이 있으면 앞에 멸이 있음을 안다. 만약 뒤에 다름이 있어야 멸할 수 있다는 것은 마땅히 곧 이것이면서 다름이 있다고 이름해서는 안 된다. 곧 이것이 서로 다르며 이치가 반드시 이와 같지 않다. 어찌 세간이 지금 땔나무 등을 보아 불과 합함에 의하여 멸하고 없음에 이른다고 하겠는가. 결정하여 다른 양이 현량을 지나는 것이 없으므로 법의 멸이 모두 인을 기다리지 않는 것이 아니다. 어떻게 땔나무 등을 아는가, 불과 합함에 의하여 멸하기 때문이라고. 땔나무 등이 불과 합함으로써 뒤에 곧 보이지 않기 때문이다. 마땅히 함께 살펴 생각해야 하니 이와 같은 땔나무 등이 이것이 불과 합함에 의하여 멸하므로 보이지 않는가. 이것이 앞의 땔나무 등이 생하고 나서 스스로 멸하여 뒤에 다시 생하지 않아 없으므로 보이지 않는가, 바람·손의 합의 등불 불꽃·방울 소리와 같은가. 그러므로 이 뜻은 마땅히 비량에 의하여 이루어져야 한다. 무엇을 비량이라 하는가. 이른바 앞에서 설한 바와 같이 멸은 없음이어서 과가 아니므로 인을 기다리지 않는다. 또 만약 인을 기다려 땔나무 등이 비로소 멸하면 마땅히 일체 멸이 인을 기다리지 않음이 없어야 하니 생이 인을 기다림과 같아 인 없는 것이 없다. 그러나 세간이 지금 불꽃·음성을 깨달음을 보는데 다른 인을 기다리지 않고 찰나에 스스로 멸하므로 땔나무 등의 멸도 또한 인을 기다리지 않는다. 어떤 집착에 불꽃·소리가 앞에 인하여 뒤에 멸한다. 저도 또한 이치가 아니니 둘이 함께하지 않기 때문이다. 의심·지혜·괴로움·즐거움 및 탐·진 등이 스스로 서로 어긋나 이치가 함께하는 뜻이 없다. 만약 다시 자리가 있어 밝게 깨닫는 불꽃·소리가 무간으로 곧 밝게 깨닫지 못함을 낳으면 어떻게 같은 부류의 밝게 깨닫지 못하는 법이 능히 밝게 깨닫는 같은 부류의 법을 멸하는가. 마지막 불꽃·소리가 다시 누구에 의하여 멸하는가. 어떤 집착에 등불 불꽃의 멸은 머묾 없음을 인으로 한다. 어떤 집착에 불꽃이 멸할 때는 법·비법의 힘에 의한다. 저가 함께 이치가 아니니 인 없음이 아니기 때문이다. 비법이 비법이 되어 생멸의 인이 되니 찰나 찰나가 순하고 거스름이 서로 반대이기 때문이다. 혹은 일체 유위법 가운데서 모두 이 인의 뜻이 있다고 헤아릴 수 있다. 이미 그러하면 본래의 다툼이 곧 마땅히 그쳐 쉬어야 하니 다른 인을 기다리지 않고 모두 찰나가 있음을 허락하기 때문이다. 또 만약 땔나무 등의 멸이 불과 합함을 인으로 하면 익어 변하여 생하는 가운데 하·중·상이 있어 마땅히 생인의 몸이 곧 멸인이 되어야 한다. 무슨 까닭인가. 이른바 불과 합함에 의하여 능히 땔나무 등으로 하여금 익어 변하여 생하게 하며 중·상의 익음은 생하고 하·중의 익음은 멸한다. 혹은 곧 혹은 비슷하여 생의 상·중의 인이 곧 능히 인이 되어 하·중의 익음을 멸하면 곧 생인의 몸이 마땅히 곧 멸인이어야 한다.

或滅生因應相無別，不應由即此，或似此彼有，彼復由即此，或似此非有。設於火焰差別生中，容計能生能滅因異；於灰雪酢日水地合能令薪等熟變生中，如何計度生滅因異？若爾，現見煎水減盡，火合於中為何所作？由事火合火界力增，由火界增能令水聚於後後位生漸漸微，乃至最微後便不續，是名火合於中所作。故無有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故。自然滅故，才生即滅。由才生即滅，剎那滅義成。有剎那故定無行動，然於無間異方生中，如燒草焰行，起行增上慢。既由斯理行動定無，身表是形理得成立。然經部說：形非實有，謂顯色聚一面多生即於其中假立長色，待此長色於餘色聚一面少中假立短色，於四方面並多生中假立方色，於一切處遍滿生中假立圓色，所餘形色隨應當知。如見火㷮於一方面無間速運便謂為長，見彼周旋謂為圓色，故形無實別類色體。若謂實有別類形色，則應一色二根所取，謂於色聚長等差別，眼見身觸俱能了知，由此應成二根取過。理無色處二根所取。然如依觸取長等相，如是依顯能取於形，豈不觸形俱行一聚？故因取觸能憶念形，非於觸中親取形色。如見火色便憶火煖，及嗅花香能念花色，此中二法定不相離，故因取一可得念餘。無觸與形定不相離，如何取觸能定憶形？若觸與形非定同聚，然由取觸能憶念形，顯色亦應因觸定憶，或應形色如顯無定，則取觸位應不了形。而實不然，故不應說因取於觸能憶念形。或錦等中見多形故，便應一處有多實形。理不應然，如眾顯色，是故形色非實有體。又諸所有有對實色，必應有實別類極微。然無極微名為長等，故即多物如是安布差別相中假立長等。若謂即以形色極微如是安布名為長等，此唯朋黨，非極成故。謂若形色有別極微自相極成，可得聚集如是安布以為長等。非諸形色有別極微自相極成猶如顯色，云何得有聚集安布？

(론에서 이어 말한다:) 혹은 멸·생의 인이 마땅히 상이 다름이 없어야 하며 마땅히 곧 이것에 의해서는 안 되며 혹은 이것과 비슷하여 저가 있고 저가 다시 곧 이것에 의하며 혹은 이것과 비슷하여 없다. 설령 불꽃의 차별의 생 가운데서 능히 낳고 능히 멸하는 인이 다름을 헤아림을 용납한다 해도 재·눈·식초·해·물·땅의 합이 능히 땔나무 등으로 하여금 익어 변하여 생하게 하는 가운데서는 어떻게 생멸의 인이 다름을 헤아리겠는가. 만약 그러하면 지금 물을 끓여 줄어 다함을 보는데 불과 합함이 그 가운데서 무엇을 짓는가. 일이 불과 합함에 의하여 화계의 힘이 불어나고 화계가 불어남에 의하여 능히 물의 모임으로 하여금 뒤따르는 자리에서 점점 미를 생하게 하여 내지 가장 미 뒤에 곧 잇지 않으니 이것을 불과 합함이 그 가운데서 짓는 바라 이름한다. 그러므로 인이 여러 법으로 하여금 멸하게 함이 있는 것이 없으며 법이 자연히 멸하니 이것이 파괴의 성품이기 때문이다. 자연히 멸하므로 겨우 생하면 곧 멸한다. 겨우 생하여 곧 멸함에 의하여 찰나멸의 뜻이 이루어진다. 찰나가 있으므로 결정하여 행동이 없으나 그러나 무간으로 다른 방향에 생하는 가운데 풀을 태우는 불꽃이 감과 같이 행하는 증상만을 일으킨다. 이미 이 이치에 의하여 행동이 결정하여 없으면 신표가 이것이 형태라는 이치가 성립하기를 얻는다. 그러나 경부는 설한다: 형태는 실유가 아니며 이른바 현색의 모임이 한 면에 많이 생하면 곧 그 가운데 가로 장색을 세우고 이 장색을 기다려 다른 색의 모임의 한 면에 적은 가운데 가로 단색을 세우며 네 면의 방향에서 나란히 많이 생하는 가운데 가로 방색을 세우고 일체 곳에 두루 가득하여 생하는 가운데 가로 원색을 세우며 나머지 형색은 그 마땅한 바를 따라 알아야 한다. 불의 타는 것이 한 방면에서 무간으로 빨리 움직임을 보아 곧 길다고 하며 저의 두루 돎을 보아 둥근 색이라 함과 같으므로 형태에 실제 별도 부류의 색의 몸이 없다. 만약 실제 별도 부류의 형색이 있다고 하면 곧 마땅히 한 색이 두 근이 취하는 바가 되어야 하니 이른바 색의 모임의 긺 등의 차별에서 눈에 보이고 몸에 닿아 함께 능히 요달하므로 이로써 마땅히 두 근이 취함의 허물을 이루어야 한다. 이치는 색처가 두 근이 취하는 바가 없다. 그러나 촉에 의지하여 긺 등의 상을 취함과 같이 이와 같이 현에 의지하여 능히 형태를 취하니 어찌 촉·형이 함께 한 모임에 행하지 않겠는가. 그러므로 촉을 취함에 인하여 능히 형태를 억념하되 촉 가운데 친히 형색을 취하는 것이 아니다. 불의 색을 보아 곧 불의 따뜻함을 억하며 및 꽃의 향기를 맡아 능히 꽃의 색을 생각함과 같이 이 가운데 두 법이 결정하여 서로 떠나지 않으므로 하나를 취함에 인하여 나머지를 생각하기를 얻는다. 촉과 형태가 결정하여 서로 떠나지 않음이 없는데 어떻게 촉을 취하여 능히 결정하여 형태를 억하는가. 만약 촉과 형태가 결정하여 함께 모임이 아니면 그러나 촉을 취함에 의하여 능히 형태를 억념하면 현색도 또한 마땅히 촉에 인하여 결정하여 억해야 하며 혹은 마땅히 형색이 현과 같이 정함이 없어야 하니 곧 촉을 취하는 자리에서 마땅히 형태를 요달하지 못해야 한다. 그러나 실제 이와 같지 않으므로 마땅히 촉을 취함에 인하여 능히 형태를 억념한다고 설해서는 안 된다. 혹은 비단 등 가운데 많은 형태를 보니 곧 마땅히 한 곳에 많은 실제 형태가 있어야 한다. 이치가 마땅히 이와 같아서는 안 되니 여러 현색과 같으며 이로써 형색이 실제 몸이 있는 것이 아니다. 또 여러 소유하는 유대의 실색은 반드시 마땅히 실제 별도 부류의 극미가 있어야 한다. 그러나 긺 등이라 이름하는 극미가 없으므로 곧 많은 물건의 이와 같은 안포의 차별의 상 가운데 가로 긺 등을 세운다. 만약 곧 형색의 극미로써 이와 같은 안포를 긺 등이라 이름한다고 하면 이것은 오직 이것이 붕당이며 극성이 아니기 때문이다. 이른바 만약 형색에 따로 극미가 스스로 서로 극성함이 있으면 모여 모아 이와 같이 안포하여 긺 등으로 함을 얻을 수 있다. 여러 형색에 따로 극미가 스스로 서로 극성함이 있는 것이 아니며 오히려 현색과 같은데 어떻게 모여 모인 안포가 있기를 얻겠는가.

豈不現見諸土器等，有顯相同而形相異？為不已辯即於多物安布差別假立長等，如眾蟻等有相不殊，然有行輪安布形別。形依顯等理亦應然。豈不闇中或於遠處觀杌等物了形非顯，寧即顯等安布為形，以闇遠中觀顯不了，是故但起長等分別。如於遠闇觀眾樹人，但了行軍不知別相，理必應爾，以或有時不了顯形唯知總聚。既已遮遣行動及形，汝等經部宗立何為身表？立形為身表，但假而非實。既執但用假為身表，復立何法為身業耶？若業依身立為身業，謂能種種運動身思，依身門行故名身業。語業意業隨其所應，立差別名當知亦爾。若爾，何故契經中說有二種業：一者思業、二思已業。此二何異？謂前加行起思惟思，我當應為如是如是所應作事名為思業。既思惟已起作事思，隨前所思作所作事，動身發語名思已業。若爾，表業則為定無。表業既無，欲無表業亦應非有，便成大過。如是大過有理能遮，謂從如前所說二表，殊勝思故起思差別，名為無表。此有何過？此應名為隨心轉業，如定無表心俱轉故。無如是過，審決勝思、動發勝思所引生故。設許有表，亦待如前所說思力，以性鈍故。毘婆沙師說：形是實故，身表業形色為體，語表業體謂即言聲，無表業相如前已說。經部亦說：此非實有，由先誓限唯不作故。彼亦依過去大種施設，然過去大種體非有故，又諸無表無色相故。毘婆沙說：此亦實有。云何知然？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 어찌 지금 여러 흙 그릇 등을 보아 현의 상이 같으면서 형의 상이 다름이 있지 않겠는가. 위하여 이미 변별하지 않았는가 곧 많은 물건에서 안포가 다름에 가로 긺 등을 세우니 여러 개미 등이 상이 같지 않음이 있음과 같지만 그러나 행하는 바퀴의 안포의 형태의 다름이 있다. 형태가 현 등에 의지하는 이치도 또한 마땅히 이와 같아야 한다. 어찌 어둠 가운데 혹은 먼 곳에서 올 등의 물건을 보아 형태를 요달하고 현을 요달하지 못하는데 어찌 곧 현 등의 안포를 형태로 하겠는가 하니 어둡고 먼 가운데 현을 보아 요달하지 못하기 때문이며 이로써 다만 긺 등의 분별을 일으킨다. 멀고 어두운 데서 여러 나무·사람을 봄과 같이 다만 행하는 무리를 요달하고 다른 상을 알지 못하며 이치가 반드시 마땅히 이와 같아야 하니 혹은 때가 있어 현의 형태를 요달하지 못하고 오직 총한 모임만을 알기 때문이다. 이미 행동 및 형태를 막아 물리치고 나서 그대들 경부 종지는 무엇을 세워 신표로 하는가. 형태를 세워 신표로 하되 다만 가이고 실이 아니다. 이미 다만 가를 써서 신표로 한다고 집착하면 다시 무슨 법을 세워 신업으로 하는가. 만약 업이 몸에 의지하여 신업으로 세우면 이른바 능히 갖가지로 몸을 운동하는 사이며 신문에 의지하여 행하므로 신업이라 이름한다. 어업·의업은 그 마땅한 바를 따라 차별의 이름을 세움은 마땅히 알아야 할 것이 또한 이와 같다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 두 가지 업이 있다고 설하는가: 첫째 사업, 둘째 사이업. 이 둘이 무엇이 다른가. 이른바 앞에 가행하여 사유의 사를 일으켜 내가 마땅히 이와 같은 이와 같은 마땅히 지어야 할 일을 하리라고 이름하는 것을 사업으로 한다. 이미 사유하고 나서 일 짓는 사를 일으켜 앞에 생각한 바를 따라 짓는 바의 일을 지어 몸을 움직이고 말을 내는 것을 사이업이라 이름한다. 만약 그러하면 표업은 곧 결정하여 없음이 된다. 표업이 이미 없으면 욕의 무표업도 마땅히 있어서는 안 되니 곧 큰 허물을 이룬다. 이와 같은 큰 허물은 이치가 있어 능히 막으니 이른바 앞에서 설한 바와 같은 두 표로부터 특수하고 수승한 사이므로 사의 차별을 일으켜 무표라 이름한다. 이것이 무슨 허물이 있는가. 이것은 마땅히 마음을 따라 도는 업이라 이름해야 하니 정의 무표가 마음과 함께 돎과 같기 때문이다. 이와 같은 허물이 없으니 자세히 결정하는 수승한 사·움직여 발생하는 수승한 사가 이끌어 낸 바이기 때문이다. 설령 표가 있음을 허락해도 또한 앞에서 설한 바와 같은 사의 힘을 기다리니 성품이 둔하기 때문이다. 비바사사가 설한다: 형태는 이것이 실이므로 신표업은 형색을 몸으로 하고 어표업의 몸은 곧 언성을 말하며 무표업의 상은 앞에서 이미 설한 바와 같다, 하였다. 경부도 또한 설한다: 이것은 실유가 아니며 앞의 맹세의 한계에 의하여 오직 짓지 않기 때문이다. 저도 또한 과거의 대종에 의지하여 시설하나 그러나 과거의 대종의 몸이 있는 것이 아니며 또 여러 무표가 색의 상이 없기 때문이다. 비바사가 설한다: 이것도 또한 실유이다. 어떻게 이와 같음을 아는가. 송에서 말한다:

說三無漏色，增非作等故。

세 무루의 색을 설하며 불어남·짓지 않음 등이기 때문이다.

論曰：以契經說色有三種，此三為處攝一切色：一者有色有見有對、二者有色無見有對、三者有色無見無對。又契經中說有無漏色，如契經說：無漏法雲何？謂於過去未來現在諸所有色不起愛恚，乃至識亦然。是名無漏法。除無表色，何法名為無見無對及無漏色？又契經說有福增長，如契經言：諸有淨信，若善男子或善女人，成就有依七福業事，若行若住若寐若覺，恆時相續，福業漸增福業續起，無依亦爾。除無表業，若起餘心或無心時，依何法說福業增長？又非自作，但遣他為，若無無表業，不應成業道。以遣他表非彼業道攝，此業未能正作所作故、使作所作已、此性無異故。又契經說：苾芻當知，法謂外處。是十一處所不攝法無見無對，不言無色。若不觀於法處所攝無表色者，此言闕減便成無用。又若無無表，應無八道支，以在定時語等無故。若爾，何故契經中言：彼如是知、彼如是見，修習正見、正思惟、正精進、正念、正定皆至圓滿。正語、業、命先時已得清淨鮮白，此依先時已得世間離染道說，無相違過。又若撥無無表色者，則亦應無有別解脫律儀，非受戒後有戒相續，雖起異緣心而名苾芻等。又契經說：離殺等戒名為隄塘戒，能長時相續堰遏犯戒過故。非無有體可名隄塘。由此等證知，實有無表色。經部師說：此證雖多種種希奇，然不應理。所以然者？所引證中且初經言有三色者，瑜伽師說：修靜慮時定力所生定境界色，非眼根境故名無見、不障處所故名無對。若謂既爾，如何名色釋如是難與無表同？又經所言無漏色者，瑜伽師說：即由定力所生色中，依無漏定者即說為無漏。有餘師言：無學身色及諸外色皆是無漏，非漏依故得無漏名。何故經言有漏法者諸所有眼乃至廣說？此非漏對治故得有漏名，是則此應言有漏亦無漏。若爾，何過？有相雜失。若依此理說為有漏，曾不依此說為無漏。

론에서 말한다: 계경이 색에 세 가지가 있다고 설하므로 이 셋이 처가 되어 일체 색을 섭한다: 첫째 색이 있어 보임이 있고 대함이 있고 둘째 색이 있어 보임이 없고 대함이 있고 셋째 색이 있어 보임이 없고 대함이 없다. 또 계경 가운데 무루의 색이 있다고 설하니 계경에 설한 바와 같다: 무루의 법이 어떠한가. 이른바 과거·미래·현재의 여러 소유하는 색에서 애·기를 일으키지 않고 내지 식도 또한 이와 같으며 이것을 무루법이라 이름한다, 하였다. 무표의 색을 제외하고 어느 법이 보임 없고 대함 없는 및 무루의 색이라 이름하는가. 또 계경에 복이 불어나 자람이 있다고 설하니 계경에 설한 바와 같다: 여러 깨끗한 믿음이 있는 이로서 만약 선남자 혹은 선여인이 의지 있는 일곱 복업의 일을 성취하여 만약 가거나 만약 머물거나 만약 자거나 만약 깨거나 항상한 때에 서로 이어져 복업이 점차 불어나고 복업이 이어 일어나며 의지 없음도 또한 이와 같다, 하였다. 무표업을 제외하고 만약 다른 마음을 일으키거나 혹은 마음 없는 때에 어느 법에 의지하여 복업이 불어나 자람을 설하는가. 또 스스로 짓는 것이 아니요 다만 남을 보내 하는 것은 만약 무표업이 없으면 마땅히 업도를 이루지 못해야 하니 남을 보낸 표가 저 업도의 섭이 아니며 이 업이 아직 능히 바로 짓는 바를 짓지 않고 짓는 바를 짓게 하고 나서 이 성품이 다름이 없기 때문이다. 또 계경에 설한다: 비구여 마땅히 알라 법이란 바깥 처를 말한다. 이 열한 곳이 섭하지 않는 바의 법은 보임이 없고 대함이 없으며 색이 없다고 설하지 않는다. 만약 법처가 섭하는 바의 무표색을 보지 않으면 이 말이 모자라 줄어 곧 쓸모없음을 이룬다. 또 만약 무표가 없으면 마땅히 여덟 도지가 없어야 하니 정 가운데 있는 때는 말 등이 없기 때문이다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를: 저가 이와 같이 알고 저가 이와 같이 보아 정견·정사유·정정진·정념·정정을 닦아 익혀 모두 원만에 이르고 정어·업·명은 앞의 때에 이미 청정하고 선백함을 얻었으며 이것은 앞의 때에 이미 얻은 세간의 여염의 도에 의지하여 설하여 서로 어긋나는 허물이 없다, 하였는가. 또 만약 무표색이 없다고 뽑으면 곧 또한 마땅히 별해탈의 율의가 없어야 하니 계를 받은 뒤에 계가 서로 이어짐이 있어 비록 다른 인연의 마음을 일으켜도 비구 등이라 이름함이 아니기 때문이다. 또 계경에 설한다: 살 등을 여읜 계를 제방의 계라 이름하니 능히 오랜 때 서로 이어져 계를 범하는 허물을 둑으로 막기 때문이다. 몸이 있음이 없어서 제방이라 이름할 수 없다. 이 등의 증거에 의하여 앎이 실제 무표색이 있다. 경부사가 설한다: 이 증거가 비록 많이 갖가지 희기하지만 그러나 마땅히 이치에 응하지 않는다. 까닭이 이와 같이 무엇인가. 인용한 바의 증거 가운데 잠시 처음 경의 세 색이 있다고 설함은 유가사가 설한다: 정려를 닦을 때 정의 힘이 낳은 바의 정의 경계의 색이며 안근의 경계가 아니므로 무변이라 이름하고 처소를 장애하지 않으므로 무대라 이름한다, 한다. 만약 이미 그러하다고 하면 어떻게 색이라 이름하는가, 이 논난을 풀이함이 무표와 같다. 또 경이 말한 바의 무루색이란 유가사가 설한다: 곧 정의 힘이 낳은 바의 색 가운데로써 무루의 정에 의지하는 것을 곧 무루라 설한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 무학의 몸의 색 및 여러 바깥 색이 모두 이것이 무루이며 누의 의지가 아니므로 무루의 이름을 얻는다, 한다. 무슨 까닭으로 경이 유루의 법을 설함에 여러 소유하는 눈 내지 널리 설하는가. 이것이 누의 대치가 아니므로 유루의 이름을 얻으니 이것이 곧 이것이 마땅히 유루에도 또한 무루를 설해야 한다. 만약 그러하면 무슨 허물이 있는가. 서로 섞이는 허물이 있다. 만약 이 이치에 의지하여 유루로 하여 설하면 일찍이 이에 의지하여 무루로 하여 설한 것이 아니다.

無漏亦然，有何相雜？若色處等一向有漏，此經何緣差別而說？如說有漏有取諸色心栽覆事，聲等亦爾。又經所說福增長言，先軌範師作如是釋：由法爾力福業增長，如如施主所施財物。如是如是受者受用，由諸受者受用施物，功德攝益有差別故。於後施主心雖異緣，而前緣施思所燻習，微細相續漸漸轉變差別而生，由此當來能感多果。故密意說，恆時相續福業漸增福業續起。若謂如何由餘相續德益差別令餘相續心雖異緣而有轉變？釋此疑難與無表同。彼復如何由餘相續德益差別令餘相續別有真實無表法生？若於無依諸福業事如何相續福業增長，亦由數習緣彼思故，乃至夢中亦恆隨轉。無表論者於無依福既無表業，寧有無表？有說：有依諸福業事，亦由數習緣彼境思，故說恆時相續增長。若爾，經說：諸有苾芻具淨屍羅成調善法，受他所施諸飲食已，入無量心定身證具足住。由此因緣應知施主無量福善滋潤相續，無量安樂流注其身。施主爾時福恆增長，豈定常有緣彼勝思？是故所言思所燻習微細相續漸漸轉變差別而生，定為應理。又非自作但遣他為業道如何得成滿者，應如是說：由本加行，使者依教所作成時，法爾能令教者微細相續轉變差別而生，由此當來能感多果。諸有自作事究竟時，當知亦由如是道理。應知即此微細相續轉變差別名為業道，此即於果假立因名，是身語業所引果故。如執別有無表，論宗無表亦名身語業道。然大德說：於取蘊中由三時起思，為殺罪所觸，謂我當殺正殺殺已。非但由此業道究竟，勿自母等實未被害，由謂已害成無間業。然於自造不誤殺事，起如是思，殺罪便觸。若依此說非不應理，何於無表偏懷憎嫉定撥為無，而許所燻微細相續轉變差別？

(론에서 이어 말한다:) 무루도 또한 이와 같은데 무슨 서로 섞임이 있는가. 만약 색처 등이 한결같이 유루이면 이 경이 무슨 인연으로 차별하여 설하는가. 유루는 취가 있는 여러 색의 심재의 덮는 일을 설함과 같이 소리 등도 또한 이와 같다. 또 경이 설한 바의 복불장의 말은 먼저 궤범사가 이 풀이를 한다: 법이 저절로 그러한 힘에 의하여 복업이 불어나 자라니 시주가 베푸는 바의 재물이 이와 같이 이와 같이 받는 이가 받아 쓴다. 이와 같이 이와 같이 받는 이가 받아 쓰니 여러 받는 이가 베푼 물건을 받아 씀에 의하여 공덕이 거두어 이롭게 함에 차별이 있기 때문이다. 뒤에 시주의 마음이 비록 다른 것을 연하지만 앞의 베풂을 연하는 사가 훈습한 바가 미세하게 서로 이어져 점점 돌이켜 변하여 차별하여 생하니 이로써 장래에 능히 많은 과를 감한다. 그러므로 밀의로 설하기를 항상한 때에 서로 이어져 복업이 점차 불어나고 복업이 이어 일어난다, 하였다. 만약 어떻게 다른 서로 이어짐의 덕의 이로움의 차별에 의하여 다른 서로 이어짐의 마음이 비록 다른 것을 연하면서도 돌이켜 변함이 있는가 하면 이 의혹의 논난을 풀이함이 무표와 같다. 저가 다시 어떻게 다른 서로 이어짐의 덕의 이로움의 차별에 의하여 다른 서로 이어짐에 따로 진실한 무표의 법이 생함이 있게 하는가. 만약 의지 없는 여러 복업의 일에서 어떻게 서로 이어져 복업이 불어나 자라는가 하니 또한 거듭 익혀 저 사를 연하므로 내지 꿈 가운데서도 항상 따라 돈다. 무표를 논함은 의지 없는 복에서 이미 표업이 없는데 어찌 무표가 있는가. 어떤 설에는: 의지 있는 여러 복업의 일도 또한 거듭 익혀 저 경계의 사를 연하므로 항상한 때에 서로 이어져 불어나 자란다고 설한다. 만약 그러하면 경에 설하기를: 여러 비구가 있어 깨끗한 시라를 갖추어 조선법을 이루어 남이 베푼 바의 여러 음식을 받고 나서 한량없는 마음의 정에 들어 몸에 증하여 갖추어 머문다. 이 인연에 의하여 마땅히 시주에게 한량없는 복선이 자양하여 윤택하는 서로 이어짐이 있음을 알아야 하며 한량없는 안락이 그 몸에 흘러 들어간다. 시주가 그 때에 복이 항상 불어나 자라는데 어찌 결정하여 항상 저를 연하는 수승한 사가 있는가. 이로써 말한 바의 사가 훈습한 바가 미세하게 서로 이어져 점점 돌이켜 변하여 차별하여 생함이 결정하여 마땅히 이치에 응해야 한다. 또 스스로 짓지 않고 다만 남을 보내 하는 것이 업도는 어떻게 이루어 차기를 얻는가 하니 마땅히 이 설을 해야 한다: 본래의 가행에 의하여 사자가 가르침에 의지하여 짓는 바가 이루어지는 때에 법이 저절로 능히 가르치는 이에게 미세하게 서로 이어져 돌이켜 변하여 차별하여 생하게 하니 이로써 장래에 능히 많은 과를 감한다. 여러 스스로 짓는 일이 구경하는 때는 마땅히 알아야 하되 또한 이와 같은 도리에 의한다. 마땅히 곧 이 미세한 서로 이어져 돌이켜 변하여 차별함을 업도라 이름함을 알아야 하며 이것이 곧 과에서 가로 인의 이름을 세우니 이것이 신·어업이 이끈 바의 과이기 때문이다. 따로 무표가 있다고 집착함과 같이 론의 종지는 무표도 또한 신·어의 업도라 이름한다. 그러나 대덕이 설한다: 온을 취하는 가운데 세 때에 의하여 사를 일으켜 살죄가 닿는 바가 되니 이른바 내가 마땅히 죽이리라·바로 죽임·죽이고 났다, 하였다. 다만 이로써 업도가 구경하는 것이 아니며 자기 어머니 등이 실제 아직 해침을 당하지 않은 것이 없도록 하되 이미 해쳤다고 여김에 의하여 무간업을 이룬다. 그러나 스스로 짓는 그릇되지 않은 살의 일에서 이와 같은 사를 일으키면 살죄가 곧 닿는다. 만약 이 설에 의지하면 이치에 응하지 않는 것이 아닌데 어찌 무표에서 치우쳐 증오하고 질투를 품어 결정하여 없다고 뽑으면서 훈습한 바의 미세한 서로 이어져 돌이켜 변하여 차별함을 허락하는가.

然此與彼俱難了知，今於此中無所憎嫉，然許業道是心種類，由身加行事究竟時，離於心身於能教者身中別有無表法生，如是所宗不令生喜。若由此引彼加行生事究竟時，即此由彼相續轉變差別而生，如是所宗可令生喜。但由心等相續轉變差別，能生未來果故。又先已說。先說者何？謂表業既無，寧有無表等。又說法處不言無色，由有如前所說定境無見無對法處攝色。又言道支應無八者，且彼應說正在道時，如何得有正語業命？為於此位有發正言、起正作業求衣等不？不爾，云何由彼獲得如是種類無漏無表，故出觀後由前勢力能起三正不起三邪，以於因中立果名故，於無表立語業命名。若爾，云何不受此義？雖無無表而在道時，獲得如斯意樂依止，故出觀後由前勢力，能起三正不起三邪。以於因中立果名故，可具安立八聖道支。有餘師言：唯說不作邪語等事以為道支，謂在定時由聖道力，便能獲得決定不作。此定不作，依無漏道而得安立，故名無漏，非一切處要依真實別有法體方立名數。如八世法，謂得、不得及與毀、譽、稱、譏、苦、樂。非此不得衣食等事別有實體，此亦應然。別解脫律儀亦應准此，謂由思願力先立要期，能定遮防身語惡業，由斯故建立別解脫律儀。若起異緣心應無律儀者，此難非理，由燻習力欲起過時憶便止故。戒為隄塘義亦應准此，謂先立誓限定不作惡，後數憶念慚愧現前，能自制持令不犯戒。故隄塘義由心受持，若由無表能遮犯戒，應無失念而破戒者。且止此等眾多諍論。毘婆沙師說有實物名無表色，是我所宗。前說無表大種所造性，為表大種造、為有異耶？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 그러나 이것과 저것이 함께 요달하여 알기 어려우며 지금 이 가운데 증오하고 질투하는 바가 없으나 그러나 업도가 마음의 종류임을 허락하니 몸의 가행에 의하여 일이 구경하는 때에 마음과 몸을 떠나 능히 가르치는 이의 몸 가운데 따로 무표의 법이 생함이 있으며 이와 같은 종지하는 바가 기쁨을 생하게 하지 않는다. 만약 이로써 저 가행이 생하는 일이 구경하는 때에 곧 이것이 저에 의하여 서로 이어져 돌이켜 변하여 차별하여 생하면 이와 같은 종지하는 바가 기쁨을 생하게 할 수 있다. 다만 마음 등이 서로 이어져 돌이켜 변하여 차별함에 의하여 능히 미래의 과를 낳기 때문이다. 또 앞에서 이미 설하였다. 앞에서 설함은 이것이 무엇인가. 이른바 표업이 이미 없는데 어찌 무표가 있는가 등이다. 또 법처를 설하고 색이 없음을 설하지 않음은 앞에서 설한 바와 같은 정의 경계의 보임이 없고 대함이 없는 법처가 섭하는 색이 있기 때문이다. 또 도지를 설하여 마땅히 여덟이 없어야 함은 잠시 저가 마땅히 설해야 하니 바로 도에 있을 때 어떻게 정어·업·명이 있기를 얻는가. 이것이 이 자리에서 바른 말을 내고 바르게 짓는 일을 일으켜 옷 등을 구함이 있는가 아닌가. 그러하지 않은데 어떻게 저에 의하여 이와 같은 종류의 무루의 무표를 획득하는가 하니 그러므로 관을 벗어난 뒤에 앞의 세력에 의하여 능히 세 바름을 일으키고 세 삿됨을 일으키지 않으며 인 가운데서 과의 이름을 세우므로 무표에서 어업의 명의 이름을 세운다. 만약 그러하면 어떻게 이 뜻을 받아들이지 않는가. 비록 무표가 없지만 도에 있을 때 이와 같은 의락의 의지를 획득하니 그러므로 관을 벗어난 뒤에 앞의 세력에 의하여 능히 세 바름을 일으키고 세 삿됨을 일으키지 않는다. 인 가운데서 과의 이름을 세우므로 갖추어 여덟 성도지를 안립할 수 있다. 어떤 다른 스승의 설에는: 오직 삿된 말 등의 일을 짓지 않는다고 설하여 도지로 삼으니 이른바 정 가운데 있을 때 성도의 힘에 의하여 곧 능히 결정하여 짓지 않음을 획득한다. 이 결정하여 짓지 않음은 무루의 도에 의지하여 안립을 얻으므로 무루라 이름하며 일체 곳에 마땅히 진실로 따로 법의 몸에 의지해야 비로소 명수를 세우는 것이 아니다. 여덟 세법과 같으니 이른바 얻음·얻지 못함 및 및 함·헐뜯음·기림·칭함·비웃음·괴로움·즐거움이다. 이 얻지 못하는 의식 등의 일에 따로 실체가 있는 것이 아니며 이것도 마땅히 이와 같아야 한다. 별해탈의 율의도 마땅히 이에 준해야 하니 이른바 사원의 힘에 의하여 먼저 요기를 세워 능히 결정하여 신·어의 악업을 막아 방비하며 이에 의하므로 별해탈의 율의를 건립한다. 만약 다른 인연의 마음을 일으키면 마땅히 율의가 없어야 함은 이 논난이 이치가 아니니 훈습의 힘에 의하여 허물을 일으키려 하면 억하여 곧 그치기 때문이다. 계가 제방의 뜻도 마땅히 이에 준해야 하니 이른바 먼저 서약의 한계를 세워 결정하여 악을 짓지 않고 뒤에 거듭 억념하여 참괴가 현전하여 능히 스스로 제지하고 지켜 계를 범하지 않게 한다. 그러므로 제방의 뜻은 마음에 의하여 받아 지니며 만약 무표에 의하여 능히 계를 범함을 막으면 마땅히 생각을 잃고 계를 깨뜨림이 없어야 한다. 잠시 이 등의 많은 다툼과 논의를 그치자. 비바사사는 실물이 있어 무표색이라 이름한다고 설하니 이것이 우리가 종지로 하는 바이다. 앞에서 설한 무표는 대종이 만든 바의 성품이며 이것이 표의 대종이 만듦인가 다름이 있는가. 송에서 말한다:

此能造大種，異於表所依。

이 능히 만드는 대종은 표가 의지하는 바와 다르다.

論曰：無表與表異大種生。所以者何？從一和合有細麁果，不應理故。如表與大必同時生，無表亦然，為有差別。一切所造色多與大種俱時而生，然現在未來亦有少分依過去者。少分者何？頌曰：

론에서 말한다: 무표는 표와 다른 대종에서 생한다. 무슨 까닭인가. 한 화합에서 가늘고 굵은 과가 있는 것이 마땅히 이치에 응하지 않기 때문이다. 표가 대와 반드시 같은 때에 생함과 같이 무표도 또한 이와 같으니 이것이 차별가 있기 위함이다. 일체 만든 바의 색은 많이 대종과 같은 때에 생하나 그러나 현재·미래에도 또한 조금의 부분이 있어 과거에 의지한다. 조금의 부분이란 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

欲後念無表，依過大種生。

욕의 뒤의 생각의 무표는 과거의 대종에 의지하여 생한다.

論曰：唯欲界繫初剎那後，所有無表從過大生，此為所依無表得起。現身大種但能為依，為轉隨轉因隨其次第，如輪行於地，手地為依。何地身語業？何地大所造？頌曰：

론에서 말한다: 오직 욕계에 계하는 것은 처음 찰나의 뒤에 소유하는 무표가 과거의 대에서 생하니 이를 의지하는 바로 하여 무표가 일어나기를 얻는다. 지금 몸의 대종은 다만 능히 의지가 되며 도는 인과 따라 도는 인이 되어 그 차례를 따르니 수레바퀴가 땅을 감과 같이 손·땅이 의지가 된다. 어느 지의 신·어업인가. 어느 지의 대가 만든 바인가. 송에서 말한다:

有漏自地依，無漏隨生處。

유루는 자기 지에 의지하고 무루는 나는 곳을 따른다.

論曰：欲界所繫身語二業，唯欲界繫大種所造。如是乃至第四靜慮身語二業，唯是彼地大種所造。若身語業是無漏者，隨生此地應起現前，即是此地大種所造，以無漏法不墮界故、必無大種是無漏故、由所依力無漏生故。此表無表其類是何？復是何類大種所造？頌曰：

론에서 말한다: 욕계에 계하는 바의 신·어 두 업은 오직 욕계에 계하는 대종이 만든 바이다. 이와 같이 내지 넷째 정려의 신·어 두 업은 오직 이것이 저 지의 대종이 만든 바이다. 만약 신·어업이 이것이 무루이면 이 지에 나는 것을 따라 마땅히 현전을 일으켜야 하며 곧 이것이 이 지의 대종이 만든 바이니 무루의 법이 계에 떨어지지 않기 때문이며 반드시 대종이 이것이 무루임이 없기 때문이며 의지하는 곳의 힘에 의하여 무루가 생하기 때문이다. 이 표·무표는 그 부류가 이것이 무엇인가. 다시 이것이 어느 부류의 대종이 만든 바인가. 송에서 말한다:

無表無執受，亦等流情數，

무표는 집수가 없고 또한 등류·정의 수이며,

散依等流性，有受異大生，

산에 의지하는 것은 등류의 성품이며 수가 있어 다른 대에서 생하고,

定生依長養，無受無異大，

정생은 장양에 의지하며 수가 없고 다른 대가 없고,

表唯等流性，屬身有執受。

표는 오직 등류의 성품이며 몸에 속하여 집수가 있다.

論曰：今此頌中先辯無表是無執受，無變礙故。亦等流性，亦言顯此有是剎那，謂初無漏。餘皆等流性，謂同類因生。此唯有情，依內起故。於中欲界所有無表，等流有受別異大生。異大生言顯身語七一一是別大種所造，定生無表差別有二。謂諸靜慮無漏律儀。此二俱依定所長養。無受無異大種所生。無異大言顯此無表七支同一具四大種所生。所以者何？所依大種，如心唯一，無差別故。應知有表唯是等流，此若屬身是有執受，餘義皆與散無表同。表業生時為要破壞本身形量、為不爾耶？若爾，何失？若破壞者，異熟色斷應可更續，是則違越毘婆沙宗。若不破壞，如何得有一身處所二形量成？有別新生等流大種，造有表業不破本身。若爾，隨依何身分處起有表業應大於本，新生大種遍增益故。若不遍增益，如何遍生表？身有孔隙，故得相容。已辯業門二三五別。此性界地差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 지금 이 송 가운데 먼저 무표가 이것이 집수 없음을 변별하니 변하여 거리낌이 없기 때문이다. 또한 등류의 성품이며 또한이라는 말은 이에 이것이 찰나가 있음을 나타내니 이른바 처음 무루이다. 나머지는 모두 등류의 성품이니 이른바 같은 부류의 인이 낳음이다. 이것은 오직 유정이며 안에 의지하여 일어나기 때문이다. 그 가운데 욕계의 소유하는 무표는 등류이며 수가 있어 다른 것이 다른 대에서 생한다. 다른 대에서 생한다는 말은 신·어의 일곱이 하나하나가 별도의 대종이 만든 바임을 나타내며 정생의 무표는 차별이 둘이 있으니 이른바 여러 정려·무루의 율의이다. 이 둘은 함께 정이 기르고 기른 바에 의지한다. 수가 없고 다른 대종이 낳은 바가 없다. 다른 대가 없다는 말은 이 무표의 일곱 지가 한가지로 갖춘 사대종이 낳은 바임을 나타낸다. 무슨 까닭인가. 의지하는 바의 대종이 마음이 오직 하나와 같아 차별이 없기 때문이다. 마땅히 표가 있어 오직 이것이 등류임을 알아야 하며 이것이 만약 몸에 속하면 이것이 집수가 있고 나머지 뜻은 모두 산의 무표와 같다. 표업이 생할 때 이것이 마땅히 본래 몸의 형상의 양을 파괴하는가 혹은 이와 같지 않은가. 만약 그러하면 무슨 허물인가. 만약 파괴하면 이숙의 색이 끊어져 마땅히 다시 이어질 수 있는데 이것이 곧 비바사 종지를 어긴다. 만약 파괴하지 않으면 어떻게 한 몸의 처소에 두 형상의 양이 이루어짐이 있기를 얻는가. 따로 새로 생한 등류의 대종이 있어 표 있는 업을 지어 본래 몸을 파괴하지 않는다. 만약 그러하면 어느 몸의 부분의 곳에 의지하여 표 있는 업을 일으키든 마땅히 본래보다 커야 하니 새로 생한 대종이 두루 늘어나게 더하기 때문이다. 만약 두루 늘어나게 더하지 않으면 어떻게 두루 표를 낳는가. 몸에 구멍과 틈이 있으므로 서로 용납하기를 얻는다. 이미 업문의 둘·셋·다섯의 구별을 변별하였다. 이 성품·계지의 차별이 어떠한가. 송에서 말한다:

無表記餘三，不善唯在欲，

무표·기·나머지는 셋이며 불선은 오직 욕에 있고,

無表遍欲色，表唯有伺二，

무표는 욕·색에 두루하고 표는 오직 사가 있는 둘이며,

欲無有覆表，以無等起故。

욕에 덮임 있는 표가 없으니 함께 일으킴이 없기 때문이다.

論曰：無表唯通善不善性，無有無記。所以者何？以無記心勢力微劣，不能引發強業令生，可因滅時果仍續起。所言餘者，謂表及思。三謂皆通善、惡、無記。於中不善在欲非餘，已斷不善根無慚無愧故。善及無記諸地皆有，以於頌中不別遮故。欲色二界皆有無表，以無色中無大種故。隨於何處有身語轉，唯是處有身語律儀。若爾，身生欲色二界入無色定應有律儀，如起無漏心有無漏無表。不爾，以彼不墮界故。於無色界若有無表，應有無表非大種生。不可說言有漏無表以別界地大種為依。又背諸色入無色定，故彼定中不能生色，由彼定有伏色想故。毘婆沙師作如是說：為治惡戒故起屍羅。唯欲界中有諸惡戒，無色於欲具四種遠：一所依遠、二行相遠、三所緣遠、四對治遠，故無色中無無表色。表色唯在二有伺地，謂通欲界初靜慮中，非上地中可言有表。有覆無記表，欲界定無，唯於梵世中可得說有。曾聞大梵有誑諂言，謂自眾中為避馬勝所徵問故矯自歎等。上地既無言，何得有聲處？有外大種為因發聲。有餘師言：上三靜慮亦有無覆無記表業，無善無染。所以者何？非上地生能起下地善及染心發身語表，劣故斷故。前說為善。復以何因二定以上都無表業？於欲界中無有有覆無記表業，以無發業等起心故。有尋伺心能發表業，二定以上都無此心。又發表心唯修所斷，見所斷惑內門轉故。以欲界中決定無有有覆無記修所斷惑，是故表業上三地都無。欲界中無有覆無記表，為但由等起令諸法成善不善性等？不爾。云何？由四種因成善性等：一由勝義、二由自性、三由相應、四由等起。何法何性由何因成？頌曰：

론에서 말한다: 무표는 오직 선·불선의 성품에 통하고 무기가 있음이 없다. 무슨 까닭인가. 무기의 마음이 세력이 미미하고 약하여 능히 강한 업을 이끌어 일으켜 생하게 하지 못하며 인이 멸하는 때에 과가 여전히 이어 일어날 수 있기 때문이다. 말하는 바의 나머지란 표 및 사를 말한다. 셋이란 모두 선·악·무기에 통한다. 그 가운데 불선은 욕에 있고 나머지가 아니니 이미 불선근을 끊어 참도 부끄러움도 없기 때문이다. 선 및 무기는 여러 지에 모두 있으니 송 가운데서 따로 막지 않기 때문이다. 욕·색 두 계는 모두 무표가 있으니 무색 가운데 대종이 없기 때문이다. 어느 곳에서든 따라 신·어가 도는 것이 있으면 오직 이 곳에 신·어의 율의가 있다. 만약 그러하면 몸이 욕·색 두 계에 생하여 무색정에 드는 것은 마땅히 율의가 있어야 하니 무루심을 일으키면 무루의 무표가 있음과 같다. 그러하지 않으니 저가 계에 떨어지지 않기 때문이다. 무색계에서 만약 무표가 있으면 마땅히 대종이 낳은 것이 아닌 무표가 있어야 한다. 유루의 무표가 다른 계지의 대종으로써 의지를 삼는다고 설할 수 없다. 또 여러 색을 등지고 무색정에 들므로 저 정 가운데 능히 색을 생하지 못하며 저 정에 색을 눌러 이기는 상이 있기 때문이다. 비바사사가 이 설을 한다: 악한 계를 다스리기 위하여 시라를 일으킨다. 오직 욕계 가운데 여러 악한 계가 있고 무색은 욕에서 갖추어 네 가지 멂이 있으니 첫째 의지하는 곳이 멂, 둘째 행하는 상이 멂, 셋째 연하는 바가 멂, 넷째 대치가 멂이므로 무색 가운데 무표색이 없다. 표색은 오직 두 사유지에 있으니 이른바 욕계·초정려 가운데 통하며 위 지 가운데는 표가 있다고 설할 수 없다. 유복의 무기의 표는 욕계가 결정하여 없고 오직 범세 가운데서 있다고 설할 수 있다. 일찍이 대범이 속이고 아첨하는 말이 있음을 들었으니 이른바 자기 무리 가운데서 마승이 캐묻는 바를 피하기 위하여 거짓으로 스스로 탄하는 등이다. 위 지는 이미 말이 없는데 어찌 소리의 곳이 있기를 얻는가. 바깥 대종이 있어 인이 되어 소리를 낸다. 어떤 다른 스승의 설에는: 위의 세 정려에도 또한 무복무기의 표업이 있되 선도 없고 물듦도 없다. 무슨 까닭인가. 위 지의 생이 능히 아래 지의 선 및 염심을 일으켜 신·어의 표를 내는 것이 아니며 열등하므로 끊어졌기 때문이다. 앞의 설을 잘한 것으로 한다. 다시 무슨 인으로써 두 정 이상이 모두 표업이 없는가. 욕계 가운데에는 유복무기의 표업이 있음이 없으니 업을 발생하는 함께 일으키는 마음이 없기 때문이다. 심사의 마음이 있어 능히 표업을 내는데 두 정 이상은 모두 이 마음이 없다. 또 표를 내는 마음은 오직 닦아 끊는 바이며 보아 끊는 바의 번뇌는 안의 문에 돌기 때문이다. 욕계 가운데 결정하여 유복무기의 닦아 끊는 바의 번뇌가 있음이 없으므로 이로써 표업이 위의 세 지에 모두 없다. 욕계 가운데 유복무기의 표가 없음은 이것이 다만 함께 일으킴에 의하여 여러 법으로 하여금 선·불선성 등을 이루게 하는가. 그러하지 않다. 어떠한가. 네 가지 인에 의하여 선성 등을 이루니 첫째 승의에 의하고 둘째 자성에 의하고 셋째 상응에 의하고 넷째 등기에 의한다. 어느 법의 어느 성품이 어느 인에 의하여 이루어지는가. 송에서 말한다:

勝義善解脫，自性慚愧根，

승의의 선은 해탈이요 자성은 참괴의 근이며,

相應彼相應，等起色業等，

상응은 저의 상응이요 등기는 색·업 등이며,

翻此名不善，勝無記二常。

이를 뒤집어 불선이라 이름하며 승·무기는 둘의 항상이다.

論曰：勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安隱、眾苦永寂猶如無病。自性善者，謂慚愧根，以有為中唯慚與愧及無貪等三種善根，不待相應及餘等起，體性是善猶如良藥。相應善者，謂彼相應，以心心所要與慚愧善根相應方成善性，若不與彼慚等相應，善性不成，如雜藥水。等起善者，謂身語業不相應行，以是自性及相應善所等起故，如良藥汁所引生乳。若異類心所起得等，云何成善？此義應思，如說善性四種差別，不善四種與此相違。云何相違？勝義不善，謂生死法。由生死中諸法皆以苦為自性，極不安隱猶如痼疾。自性不善，謂無慚愧三不善根，由有漏中唯無慚愧及貪瞋等三不善根，不待相應及餘等起，體是不善猶如毒藥。相應不善，謂彼相應，由心心所法要與無慚愧不善根相應方成不善性，異則不然，如雜毒水。等起不善，謂身語業不相應行，以是自性相應不善所等起故，如毒藥汁所引生乳。若爾，便無一有漏法是無記或善，皆生死攝故。若據勝義誠如所言，然於此中約異熟說。諸有漏法若不能記異熟果者立無記名，於中若能記愛異熟說名為善，故無有過。勝義無記，謂二無為，以太虛空及非擇滅唯無記性更無異門。於此應思。若等起力令身語業成善不善，則諸大種例亦應然。以作者心本欲起業，非四大種，故不成例。若爾，定心隨轉無表，非正在定作意引生，亦非散心加行引發，不同類故。如何成善？或天眼耳應成善性，於如是義應設劬勞。如上所言，見所斷惑內門轉故不能發表。若爾，何緣契經中說：由邪見故起邪思惟、邪語、邪業及邪命等。此不相違。何以故？頌曰：

론에서 말한다: 승의의 선이란 참된 해탈을 말하니 열반 가운데서 가장 지극히 편안하고 은평하여 여러 괴로움이 영원히 고요하여 오히려 병 없음과 같다. 자성의 선이란 참괴의 근을 말하니 유위 가운데서 오직 참과 괴 및 무탐 등 세 가지 선근이 상응 및 나머지 함께 일으킴을 기다리지 않고 몸의 성품이 이것이 선이며 오히려 좋은 약과 같다. 상응의 선이란 저의 상응을 말하니 심·심소가 마땅히 참괴·선근과 상응해야 비로소 선성을 이루며 만약 저 참 등과 상응하지 않으면 선성이 이루어지지 않으니 섞인 약물과 같다. 등기의 선이란 신·어의 업·불상응의 행을 말하니 이것이 자성 및 상응의 선이 함께 일으킨 바이므로 좋은 약의 즙이 이끌어 낸 바의 젖과 같다. 만약 다른 부류의 마음이 일으킨 바의 얻음 등이 어떻게 선을 이루는가. 이 뜻은 마땅히 생각해야 하며 선성의 네 가지 차별을 설함과 같이 불선의 네 가지는 이와 서로 어긋난다. 어떻게 서로 어긋나는가. 승의의 불선은 생사의 법을 말하니 생사 가운데 여러 법이 모두 괴로움으로써 자성을 삼아 지극히 편안하고 은평하지 않아 오히려 고질의 병과 같다. 자성의 불선은 무참괴·삼불선근을 말하니 유루 가운데서 오직 무참괴 및 탐·진 등의 세 불선근이 상응 및 나머지 함께 일으킴을 기다리지 않고 몸이 이것이 불선이며 오히려 독약과 같다. 상응의 불선은 저의 상응을 말하니 심·심소의 법이 마땅히 무참괴·불선근과 상응해야 비로소 불선성을 이루며 다르면 곧 그러하지 않으니 섞인 독물과 같다. 등기의 불선은 신·어의 업·불상응의 행을 말하니 이것이 자성·상응의 불선이 함께 일으킨 바이므로 독약의 즙이 이끌어 낸 바의 젖과 같다. 만약 그러하면 곧 한 유루의 법도 이것이 무기 혹은 선인 것이 없으니 모두 생사의 섭이기 때문이다. 만약 승의에 의거하면 참으로 말한 바와 같으나 그러나 이 가운데서는 이숙에 약하여 설한다. 여러 유루의 법이 만약 능히 이숙의 과를 기하지 못하면 무기의 이름을 세우고 그 가운데서 만약 능히 사랑스러운 이숙을 기하면 선이라 설하여 이름하니 그러므로 허물이 있음이 없다. 승의의 무기는 두 무위를 말하니 태허공 및 비택멸이 오직 무기의 성품이어서 다시 다른 문이 없기 때문이다. 여기서 마땅히 생각해야 한다. 만약 함께 일으키는 힘이 신·어업으로 하여금 선·불선을 이루게 하면 곧 여러 대종이 비유하여 또한 마땅히 이와 같아야 한다. 짓는 이의 마음이 본래 업을 일으키고자 하며 사대종이 아니므로 비유를 이루지 않는다. 만약 그러하면 정심이 따라 도는 무표는 바로 정에 있어 작의가 이끌어 낸 것도 아니며 또한 산심의 가행이 이끌어 발생한 것도 아니며 같은 부류가 아니기 때문이다. 어떻게 선을 이루는가. 혹은 천안·이가 마땅히 선성을 이루어야 하며 이와 같은 뜻에서 마땅히 노고를 들여야 한다. 위에서 말한 바와 같이 보아 끊는 바의 번뇌가 안의 문에 도므로 능히 표를 내지 못한다. 만약 그러하면 무슨 인연으로 계경 가운데 설하기를: 사견에 의하므로 사사유·사어·사업 및 사명 등을 일으킨다, 하였는가. 이것은 서로 어긋나지 않는다. 무슨 까닭인가. 송에서 말한다:

等起有二種，因及彼剎那，

함께 일으킴에 두 가지가 있으니 인 및 저의 찰나이며,

如次第應知，名轉名隨轉。

차례대로 마땅히 알아야 하니 돈다고 이름하고 따라 돈다고 이름한다.

見斷識唯轉，唯隨轉五識，

견단의 식은 오직 돌고 오직 따라 도는 것은 다섯 식이며,

修斷意通二，無漏異熟非。

수단의 의는 둘에 통하고 무루·이숙은 아니다.

於轉善等性，隨轉各容三，

도는 것에서 선 등의 성품이며 따라 도는 것은 각각 셋을 용납하고,

牟尼善必同，無記隨惑善。

모니는 선은 반드시 같으며 무기는 번뇌·선을 따른다.

論曰：表無表業等起有二，謂因等起、剎那等起，在先為因故、彼剎那有故。如次初名轉，第二名隨轉。謂因等起將作業時，能引發故說名為轉。剎那等起正作業時，不相離故名為隨轉。隨轉於業有何功能？雖有先因為能引發，若無隨轉者如死業應無。若爾，無心如何發戒？諸有心者業起分明，故隨轉心於業有用。見所斷識於發表中唯能為轉，於能起表尋伺生中為資糧故不為隨轉，於外門心正起業時此無有故。又見所斷若發表色，此色則應是見所斷。若許見斷，斯有何失？是則違越阿毘達磨，又明無明不相違故。有漏業色非見所斷，如是道理應更成立。若爾大種亦應見斷，俱見斷心力所起故。無如是過失，如非善不善。或復許爾，理亦無違。不應許然，以諸大種定非見斷及非所斷，以一切種不染汙法與明無明不相違故。彼經但據前因等起而作是說，故不相違。若五識身唯作隨轉，無分別故、外門起故。修斷意識通為二種，有分別故、外門起故。一切無漏異熟生心非轉隨轉，唯在定故、不由加行任運轉故。如是即成四句差別。有轉非隨轉，謂見所斷心。有隨轉非轉，謂眼等五識。有轉亦隨轉，謂修所斷三性意識。有非轉隨轉，謂諸無漏異熟生心。轉隨轉心定同性不？此不決定。其事云何？謂前轉心若是善性，後隨轉識通善等三，不善無記隨轉亦爾。唯牟尼尊轉隨轉識，多分同性少有不同。謂轉若善心隨轉亦善，轉心若無記隨轉亦然。而或有時善隨無記轉，曾無無記為善隨轉時。以佛世尊於說法等，心或增長無萎歇故。有餘部說：諸佛世尊常在定故，心唯是善，無無記心。故契經說：

론에서 말한다: 표·무표업의 함께 일으킴에 둘이 있으니 이른바 인의 함께 일으킴·찰나의 함께 일으킴이며 앞에 있어 인이 되므로 저의 찰나가 있기 때문이다. 차례대로 처음은 돈다고 이름하고 둘째는 따라 돈다고 이름한다. 이른바 인의 함께 일으킴은 장차 업을 지으려 할 때 능히 이끌어 발생하므로 돈다고 설하여 이름하고 찰나의 함께 일으킴은 바로 업을 지을 때 서로 떠나지 않으므로 따라 돈다고 이름한다. 따라 돎이 업에서 무슨 기능이 있는가. 비록 앞의 인이 능히 이끌어 발생함이 있지만 만약 따라 도는 것이 없으면 죽은 업과 같이 마땅히 없어야 한다. 만약 그러하면 마음 없는 것이 어떻게 계를 발생하는가. 여러 마음 있는 것은 업의 일어남이 분명하므로 따라 도는 마음이 업에서 쓰임이 있다. 보아 끊는 바의 식은 표를 내는 가운데서 오직 능히 돎이 되며 표를 일으키는 심사가 생하는 가운데서 자량이 되므로 따라 돎이 되지 않으며 바깥 문의 마음이 바로 업을 일으킬 때 이것이 있음이 없기 때문이다. 또 보아 끊는 바가 만약 표색을 내면 이 색은 곧 마땅히 이것이 보아 끊는 바가 되어야 한다. 만약 견단을 허락하면 이것이 무슨 허물이 있는가. 이것이 곧 아비달마를 어기며 또 밝음·무명이 서로 어긋나지 않기 때문이다. 유루의 업색은 보아 끊는 바가 아니며 이와 같은 도리가 마땅히 다시 성립해야 한다. 만약 그러하면 대종도 마땅히 견단이어야 하니 함께 견단의 마음의 힘이 일으킨 바이기 때문이다. 이와 같은 과실이 없으니 선 아님·불선 아님과 같다. 혹은 다시 이와 같음을 허락해도 이치도 또한 어긋남이 없다. 마땅히 이와 같음을 허락해서는 안 되니 여러 대종이 결정하여 견단이 아니며 및 끊는 바가 아니기 때문이며 일체종의 물들지 않는 법이 밝음·무명과 서로 어긋나지 않기 때문이다. 저 경은 다만 앞의 인의 함께 일으킴에 의거하여 이 설을 하므로 서로 어긋나지 않는다. 만약 다섯 식신이 오직 따라 돎을 짓는 것은 분별이 없고 바깥 문의 일어남이기 때문이다. 닦아 끊는 의식은 두 가지가 되는 데 통하니 분별이 있고 바깥 문의 일어남이기 때문이다. 일체 무루·이숙생의 마음은 돎·따라 돎이 아니며 오직 정에 있고 가행에 의하지 않고 임운으로 돌기 때문이다. 이와 같이 곧 사구의 차별을 이룬다. 돎이 있어 따라 돎이 아니니 이른바 보아 끊는 바의 마음이다. 따라 돎이 있어 돎이 아니니 이른바 안 등 다섯 식이다. 돎이 있어 또한 따라 도니 이른바 닦아 끊는 바의 세 성품의 의식이다. 돎·따라 돎이 아님이 있으니 이른바 여러 무루·이숙생의 마음이다. 돎·따라 도는 마음이 결정하여 같은 성품인가 아닌가. 이것은 결정하지 않는다. 그 일이 어떠한가. 이른바 앞의 도는 마음이 만약 이것이 선성이면 뒤의 따라 도는 식은 선 등 셋에 통하고 불선·무기의 따라 돎도 또한 이와 같다. 오직 모니존은 돎·따라 도는 식이 많은 부분이 같은 성품이며 적게 같지 않음이 있다. 이른바 도는 것이 만약 선심이면 따라 돎도 또한 선이며 도는 마음이 만약 무기이면 따라 돎도 또한 이와 같다. 그러나 혹은 때가 있어 선이 무기의 돎을 따르고 일찍이 무기가 선의 따라 도는 때가 됨이 없다. 부처 세존이 법을 설함 등에서 마음이 혹은 불어나 자라 시들어 쉼이 없기 때문이다. 어떤 다른 부의 설에는: 여러 부처 세존이 항상 정에 있으므로 마음이 오직 이것이 선이며 무기심이 없다, 한다. 그러므로 계경에 설한다:

那伽行在定，那伽住在定，

나가(龍, 부처를 비유함)는 가도 정에 있고 나가는 머물러도 정에 있으며,

那伽坐在定，那伽臥在定。

나가는 앉아도 정에 있고 나가는 누워도 정에 있다.

毘婆沙師作如是釋：此顯佛意若不樂散心，則於四威儀能常在定，然於餘位非無威儀及異熟生通果心起。諸有表業成善等性，為如轉心、為如隨轉？設爾，何失？若如轉者，則欲界中應有有覆無記表業，身見邊見能為轉故。或應簡別，非一切種見所斷心皆能為轉，若如隨轉惡無記心俱得別解脫表應非善性。於此徵難應設劬勞，應言如轉心表成善等性，然非如彼見斷轉心，修斷轉心為間隔故。若表不由隨轉心力成善等者，則不應言：彼經但據前因等起非據剎那，故欲界中定無有覆無記表業。但應說言：彼經唯據餘心所間因等起說，故見斷心雖能為轉，而於欲界定無有覆無記表業。

(론에서 이어 말한다:) 비바사사가 이 풀이를 한다: 이것은 부처의 뜻이 만약 산심을 즐기지 않으면 곧 네 위의에서 능히 항상 정에 있음을 나타내나 그러나 나머지 자리에서 위의 및 이숙생·통과의 마음이 일어남이 없는 것이 아니다. 여러 표업이 선 등의 성품을 이룸은 이것이 도는 마음과 같은가 따라 돎과 같은가. 설령 그러하더라도 무슨 허물인가. 만약 도는 것과 같으면 곧 욕계 가운데 마땅히 유복무기의 표업이 있어야 하니 신견·변견이 능히 돎이 되기 때문이다. 혹은 마땅히 간별해야 하니 일체종의 보아 끊는 바의 마음이 모두 능히 돎이 되는 것이 아니며 만약 따라 돎과 같으면 악·무기의 마음이 함께 별해탈의 표를 얻으면 마땅히 선성이 아니어야 한다. 이 묻고 논함에서 마땅히 노고를 들여야 하며 마땅히 도는 마음과 같이 표가 선 등의 성품을 이룬다고 설해야 하나 그러나 저 견단이 도는 마음과 같지 않으며 수단이 도는 마음이 간격이 되기 때문이다. 만약 표가 따라 도는 마음의 힘에 의하지 않고 선 등을 이루면 곧 마땅히 설해서는 안 된다: 저 경이 다만 앞의 인의 함께 일으킴에 의거하고 찰나에 의거하지 않으므로 욕계 가운데 결정하여 유복무기의 표업이 없다. 다만 마땅히 설해야 한다: 저 경이 오직 나머지 마음소 사이의 인의 함께 일으킴에 의거하여 설하므로 견단의 마음이 능히 돎이 되지만 욕계에서 결정하여 유복무기의 표업이 없다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別業品第四之二

분별업품 제4의 둘째

傍論已了，復應辯前表無表相。頌曰：

곁의 논의가 이미 끝났으니 다시 마땅히 앞의 표·무표의 상을 변별해야 한다. 송에서 말한다:

無表三律儀，不律儀非二。

무표의 셋은 율의·불율의·둘 아님이다.

論曰：此中無表，略說有三：一者律儀、二不律儀、三者非二謂非律儀非不律儀。能遮能滅惡戒相續故名律儀。如是律儀差別有幾？頌曰：

론에서 말한다: 이 가운데 무표는 요약하여 설하면 셋이 있으니 첫째는 율의, 둘째는 불율의, 셋째는 둘 아님이며 이른바 율의도 아니고 불율의도 아니다. 능히 막고 능히 악계의 서로 이어짐을 멸하므로 율의라 이름한다. 이와 같은 율의의 차별이 얼마나 있는가. 송에서 말한다:

律儀別解脫，靜慮及道生。

율의는 별해탈, 정려 및 도생이다.

論曰：律儀差別，略有三種：一別解脫律儀，謂欲纏戒；二靜慮生律儀，謂色纏戒；三道生律儀，謂無漏戒。初律儀相差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 율의의 차별은 요약하여 세 가지가 있으니 첫째 별해탈율의이며 이른바 욕의 치의 계이고 둘째 정려생율의이며 이른바 색의 치의 계이고 셋째 도생율의이며 이른바 무루의 계이다. 처음 율의의 상의 차별이 어떠한가. 송에서 말한다:

初律儀八種，實體唯有四，

처음 율의는 여덟 가지이며 실체는 오직 넷이니,

形轉名異故，各別不相違。

형태가 돌이켜 이름이 다르므로 각각 다르되 서로 어긋나지 않는다.

論曰：別解脫律儀，相差別有八：一苾芻律儀、二苾芻尼律儀、三正學律儀、四勤策律儀、五勤策女律儀、六近事律儀、七近事女律儀、八近住律儀。如是八種律儀相差別，總名第一別解脫律儀。雖有八名，實體唯四：一苾芻律儀、二勤策律儀、三近事律儀、四近住律儀。唯此四種別解律儀皆有體實，相各別故。所以者何？離苾芻律儀，無別苾芻尼律儀；離勤策律儀，無別正學、勤策女律儀；離近事律儀，無別近事女律儀。云何知然？由形改轉，體雖無捨得，而名有異故。形謂形相，即男女根。由此二根男女形別，但由形轉，令諸律儀名為苾芻、苾芻尼等，謂轉根位，令本苾芻律儀名苾芻尼律儀，或苾芻尼律儀名苾芻律儀；令本勤策律儀名勤策女律儀，或勤策女律儀及正學律儀名勤策律儀；令本近事律儀名近事女律儀，或近事女律儀名近事律儀。非轉根位有捨先得得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體。若從近事律儀受勤策律儀，復從勤策律儀受苾芻律儀，此三律儀為由增足遠離方便立別別名。如隻雙金錢及五十二十，為體各別具足頓生。三種律儀體不相雜，其相各別具足頓生。三律儀中具三離殺，乃至具足三離飲酒，餘數多少隨其所應。既爾相望同類何別？由因緣別，相望有異。其事云何？如如求受多種學處，如是如是能離多種憍逸處時，即離眾多殺等緣起。以諸遠離依因緣發，故因緣別遠離有異。若無此事，捨苾芻律儀，爾時則應三律儀皆捨，前二攝在後一中故。既不許然，故三各別。然此三種互不相違，於一身中俱時而轉，非由受後捨前律儀，勿捨苾芻戒便非近事等。近事、近住、勤策、苾芻四種律儀云何安立？頌曰：

론에서 말한다: 별해탈율의는 상의 차별이 여덟이 있으니 첫째 비구율의, 둘째 비구니율의, 셋째 정학율의, 넷째 근책율의, 다섯째 근책녀율의, 여섯째 근사율의, 일곱째 근사녀율의, 여덟째 근주율의이다. 이와 같은 여덟 가지 율의의 상의 차별을 총하여 첫째 별해탈율의라 이름한다. 비록 여덟 이름이 있지만 실체는 오직 넷이니 첫째 비구율의, 둘째 근책율의, 셋째 근사율의, 넷째 근주율의이다. 오직 이 네 부류의 별해율의가 모두 몸의 실이 있으니 상이 각각 다르기 때문이다. 무슨 까닭인가. 비구율의를 떠나 따로 비구니율의가 없고 근책율의를 떠나 따로 정학·근책녀율의가 없으며 근사율의를 떠나 따로 근사녀율의가 없다. 어떻게 이와 같음을 아는가. 형태가 바뀌어 돌이킴에 의하여 몸은 비록 버리고 얻음이 없지만 이름에 다름이 있기 때문이다. 형이란 형상이며 곧 남녀의 근이다. 이 두 근에 의하여 남녀의 형태가 다르며 다만 형태가 돌이킴에 의하여 여러 율의로 하여금 비구·비구니 등이라 이름하게 하니 이른바 근이 돌이키는 자리에서 본래의 비구율의로 하여금 비구니율의라 이름하게 하거나 혹은 비구니율의를 비구율의라 이름하며 본래의 근책율의로 하여금 근책녀율의라 이름하게 하거나 혹은 근책녀율의 및 정학율의를 근책율의라 이름하며 본래의 근사율의로 하여금 근사녀율의라 이름하게 하거나 혹은 근사녀율의를 근사율의라 이름한다. 근이 돌이키는 자리에 앞의 얻음을 버리고 앞에 아직 얻지 못한 율의를 얻는 인연이 있는 것이 아니므로 네 율의가 세 몸과 다르지 않다. 만약 근사율의에서 근책율의를 받고 다시 근책율의에서 비구율의를 받으면 이 세 율의는 이것이 늘려 채우는 여리의 방편에 의하여 각각 다른 이름을 세운다. 오직 두 금전 및 오십·이십과 같이 몸이 되어 각각 다르게 갖추어 갑자기 생한다. 세 가지 율의의 몸이 서로 섞이지 않고 그 상이 각각 다르게 갖추어 갑자기 생한다. 세 율의 가운데 갖추어 살을 여읜 셋이 있어 내지 갖추어 술 마심을 여읜 셋에 이르고 나머지 수의 많고 적음은 그 마땅한 바를 따른다. 이미 그러하면 서로 바라보면 같은 부류가 무슨 다름인가. 인연의 다름에 의하여 서로 바라보아 다름이 있다. 그 일이 어떠한가. 구하여 여러 가지 학처를 받음과 같이 이와 같이 능히 여러 가지 교일의 곳을 여의는 때에 곧 많은 살 등의 연기를 여의는 것과 같다. 여러 여리가 인연에 의지하여 발생하므로 인연이 다르면 여리에 다름이 있다. 만약 이 일이 없으면 비구율의를 버리면 그 때에 곧 마땅히 세 율의가 모두 버려져야 하니 앞의 둘이 뒤의 하나 가운데 섭하기 때문이다. 이미 이와 같음을 허락하지 않으므로 셋이 각각 다르다. 그러나 이 세 가지가 서로 어긋나지 않으며 한 몸 가운데서 같은 때에 도니 받은 뒤에 앞의 율의를 버림에 의하는 것이 아니며 비구의 계를 버리면 곧 근사가 아님 등이 없도록 한다. 근사·근주·근책·비구 네 가지 율의를 어떻게 안립하는가. 송에서 말한다:

受離五八十，一切所應離，

받아 다섯·여덟·열을 여의며 일체의 마땅히 여밀 곳이며,

立近事近住，勤策及苾芻。

근사·근주를 세우고 근책 및 비구이다.

論曰：應知此中如數次第，依四遠離立四律儀。謂受離五所應遠離，安立第一近事律儀。何等名為五所應離？一者殺生、二不與取、三欲邪行、四虛誑語、五飲諸酒。若受離八所應遠離，安立第二近住律儀。何等名為八所應離？一者殺生、二不與取、三非梵行、四虛誑語、五飲諸酒、六塗飾香鬘舞歌觀聽、七眠坐高廣嚴麗床座、八食非時食。若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。何等名為十所應離？謂於前八塗飾香鬘舞歌觀聽開為二種，復加受畜金銀等寶以為第十。若受離一切應離身語業，安立第四苾芻律儀。別解律儀名差別者，頌曰：

론에서 말한다: 마땅히 이 가운데서 수의 차례대로 네 여리에 의지하여 네 율의를 세워야 한다. 이른바 받아 다섯 마땅히 여밀 곳을 여의기를 안립하여 첫째 근사율의로 한다. 어느 것을 다섯 마땅히 여밀 곳이라 이름하는가. 첫째 살생, 둘째 주지 않고 취함, 셋째 욕의 삿된 행, 넷째 허위로 속이는 말, 다섯째 여러 술을 마심이다. 만약 받아 여덟 마땅히 여밀 곳을 여의기를 안립하여 둘째 근주율의로 한다. 어느 것을 여덟 마땅히 여밀 곳이라 이름하는가. 첫째 살생, 둘째 주지 않고 취함, 셋째 범행 아님, 넷째 허위로 속이는 말, 다섯째 여러 술을 마심, 여섯째 향과 꽃다발을 바르고 춤과 노래를 보고 듣고 보며 보는 것, 일곱째 높고 넓으며 장엄하고 아름다운 자리에 자고 앉음, 여덟째 때 아닌 때에 먹는 음식을 먹음이다. 만약 받아 열 마땅히 여밀 곳을 여의기를 안립하여 셋째 근책율의로 한다. 어느 것을 열 마땅히 여밀 곳이라 이름하는가. 이른바 앞의 여덟에서 향과 꽃다발 바름·춤과 노래 봄과 들음을 나누어 두 가지로 하고 다시 받아 금·은 등의 보배를 기르기를 더하여 열째로 한다. 만약 받아 일체 마땅히 여밀 신·어업을 여의기를 안립하여 넷째 비구율의로 한다. 별해율의의 이름의 차별은 송에서 말한다:

俱得名屍羅，妙行業律儀，

함께 시라의 이름을 얻고 묘행·업·율의이며,

唯初表無表，名別解業道。

오직 처음의 표·무표를 별해업도라 이름한다.

論曰：能平險業故名屍羅。訓釋詞者，謂清涼故。如伽他言：受持戒樂，身無熱惱，故名屍羅。智者稱揚，故名妙行。所作自體，故名為業。豈不無表亦名不作，如何今說所作自體？有慚恥者受無表力不造眾惡，故名不作。表思所造，得所作名。有餘釋言：是作因故、是作果故，名作無失。能防身語，故名律儀。如是應知，別解脫戒通初後位無差別名，唯初剎那表及無表，得別解脫及業道名。謂受戒時初表無表，別別棄捨種種惡故。依初別捨義，立別解脫名。即於爾時所作究竟，依業暢義立業道名，故初剎那名別解脫，亦得名曰別解律儀，亦得名為根本業道。從第二念乃至未捨，不名別解脫，名別解律儀；不名業道，名為後起。誰成就何律儀？頌曰：

론에서 말한다: 능히 험한 업을 고르게 하므로 시라라 이름한다. 훈석하는 말이란 이른바 청량하기 때문이다. 가타가 설한 바와 같다: 계를 받아 지녀 즐겁고 몸에 더운 번뇌가 없으므로 시라라 이름한다, 하였다. 지혜로운 이가 칭하여 높이는 바이므로 묘행이라 이름한다. 짓는 바의 자체이므로 업이라 이름한다. 어찌 무표도 또한 짓지 않음이라 이름하지 않겠는데 어떻게 지금 짓는 바의 자체라 설하는가. 부끄러워함이 있는 이가 무표의 힘을 받아 여러 악을 짓지 않으므로 짓지 않음이라 이름하고 표는 사가 만든 바이므로 지은 바의 이름을 얻는다. 어떤 다른 풀이가 설한다: 이것이 지음의 인이며 이것이 지음의 과이므로 지음이라 이름하여 허물이 없다. 능히 몸·말을 방비하므로 율의라 이름한다. 이와 같이 마땅히 알아야 하니 별해탈계는 처음과 뒤의 자리에 통하여 차별의 이름이 없고 오직 처음 찰나의 표 및 무표가 별해탈 및 업도의 이름을 얻는다. 이른바 계를 받을 때 처음의 표·무표가 각각 따로 갖가지 악을 버리기 때문이다. 처음 따로 버림의 뜻에 의지하여 별해탈의 이름을 세운다. 곧 그 때에 짓는 바가 구경하며 업이 뜻대로 미침의 뜻에 의지하여 업도의 이름을 세우므로 처음 찰나는 별해탈이라 이름하고 또한 별해율의라 이름하기를 얻으며 또한 근본업도라 이름하기를 얻는다. 둘째 생각에서부터 내지 아직 버리지 않음에 이르기까지 별해탈이라 이름하지 않고 별해율의라 이름하며 업도라 이름하지 않고 뒤에 일어남이라 이름한다. 누가 어느 율의를 성취하는가. 송에서 말한다:

八成別解脫，得靜慮聖者，

여덟 무리는 별해탈을 이루고 정려·성자를 얻는 이는,

成靜慮道生，後二隨心轉。

정려·도생을 이루며 뒤의 둘은 마음을 따라 돈다.

論曰：八眾皆成就別解脫律儀，謂從苾芻乃至近住。外道無有所受戒耶？雖有，不名別解脫戒。由彼所受無有功能永脫諸惡依著有故。靜慮生者，謂此律儀從靜慮生、或依靜慮。若得靜慮者，定成此律儀。諸靜慮邊亦名靜慮，如近村邑得村邑名故。有說言於此村邑有稻田等，此亦應然。道生律儀聖者成就，此復有二：謂學、無學。於前分別俱有因中說二律儀是隨心轉，於此三內其二者何？謂靜慮生及道生二，非別解脫。所以者何？異心無心亦恆轉故。靜慮、無漏二種律儀，亦名斷律儀。依何位建立？頌曰：

론에서 말한다: 여덟 무리가 모두 별해탈율의를 성취하니 이른바 비구로부터 내지 근주에 이른다. 외도는 받는 바의 계가 없는가. 비록 있지만 별해탈계라 이름하지 않으니 저가 받은 바가 영원히 여러 악을 벗어나는 기능이 없고 있음에 의지하여 집착하기 때문이다. 정려생이란 이른바 이 율의가 정려에서 생하거나 혹은 정려에 의지한다. 만약 정려를 얻으면 결정하여 이 율의를 이룬다. 여러 정려의 가장자리도 또한 정려라 이름하니 마을에 가까워 마을의 이름을 얻음과 같기 때문이다. 어떤 설에 이 마을에 논밭 등이 있으니 이것도 마땅히 이와 같아야 한다. 도생율의는 성자가 성취하며 이것이 다시 둘이 있으니 이른바 학·무학이다. 앞에서 함께 있음의 인을 분별하는 가운데 두 율의가 이것이 마음을 따라 돈다고 설하였는데 이 셋 안에서 그 둘이란 이것이 무엇인가. 이른바 정려생 및 도생의 둘이며 별해탈이 아니다. 무슨 까닭인가. 다른 마음·마음 없음도 또한 항상 돌기 때문이다. 정려·무루 두 가지 율의는 또한 끊는 율의라 이름한다. 어느 자리에 의지하여 건립하는가. 송에서 말한다:

未至九無間，俱生二名斷。

미지의 아홉 무간에서 함께 생한 둘을 끊음이라 이름한다.

論曰：未至定中九無間道，俱生靜慮無漏律儀，以能永斷欲纏惡戒及能起惑名斷律儀。由此或有靜慮律儀非斷律儀，應作四句。第一句者，除未至定九無間道有漏律儀，所餘有漏靜慮律儀。第二句者，依未至定九無間道無漏律儀。第三句者，依未至定九無間道有漏律儀。第四句者，除未至定九無間道無漏律儀，所餘一切無漏律儀。如是或有無漏律儀非斷律儀，應作四句，準前四句如應當知。若爾，世尊所說略戒：

론에서 말한다: 미지정 가운데 아홉 무간도는 함께 생한 정려·무루의 율의이며 능히 영원히 욕치의 악계 및 능히 일으키는 번뇌를 끊으므로 끊는 율의라 이름한다. 이로써 혹은 정려율의가 있어 끊는 율의가 아니니 마땅히 네 구를 만들어야 한다. 첫째 구란 미지정의 아홉 무간도의 유루율의를 제하고 나머지 유루의 정려율의이다. 둘째 구란 미지정의 아홉 무간도의 무루율의에 의지한다. 셋째 구란 미지정의 아홉 무간도의 유루율의에 의지한다. 넷째 구란 미지정의 아홉 무간도의 무루율의를 제하고 나머지 일체 무루율의이다. 이와 같이 혹은 무루율의가 있어 끊는 율의가 아니니 마땅히 네 구를 만들어야 하며 앞의 네 구에 준하여 마땅히 알아야 할 바와 같다. 만약 그러하면 세존이 설한 바의 줄인 계는:

身律儀善哉，善哉語律儀，

몸의 율의는 훌륭한가 훌륭한가 말의 율의여,

意律儀善哉，善哉遍律儀。

뜻의 율의는 훌륭한가 훌륭한가 두루 율의여.

又契經說：應善守護、應善安住眼根律儀。此意根律儀，以何為自性？此二自性非無表色。若爾，是何？頌曰：

또 계경에 설한다: 마땅히 잘 지켜 보호하고 마땅히 잘 편안히 머물러야 할 안근의 율의. 이 의근의 율의는 무엇으로써 자성을 하는가. 이 두 자성은 무표색이 아니다. 만약 그러하면 이것이 무엇인가. 송에서 말한다:

正知正念合，名意根律儀。

바로 앎·바른 생각이 합하여 의근율의라 이름한다.

論曰：為顯如是二種律儀，俱以正知正念為體，故列名已復說合言，謂意律儀慧念為體，即合二種為根律儀。故離合言顯勿如次。今應思擇，表及無表誰成就何？齊何時分？且辯成無表律儀不律儀。頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 두 가지 율의를 나타내기 위하여 함께 바로 앎·바른 생각으로써 몸을 삼으므로 이름을 나열하고 나서 다시 합한다는 말을 설하니 이른바 의율의는 혜·념을 몸으로 하고 곧 두 가지를 합하여 근율의로 한다. 그러므로 갈라지고 합함의 말을 나타내어 차례대로임이 아니게 한다. 지금 마땅히 생각하고 가려야 하니 표 및 무표는 누가 어느 것을 성취하는가. 어느 때의 부분에 이르는가. 잠시 무표의 율의·불율의를 이룸을 변별하자. 송에서 말한다:

住別解無表，未捨恆成現，

별해의 무표에 머무는 것은 아직 버리지 않으면 항상 지금을 이루고,

剎那後成過，不律儀亦然。

찰나의 뒤에 지남을 이루며 불율의도 또한 이와 같다.

得靜慮律儀，恆成就過未，

정려의 율의를 얻는 것은 항상 지남·옴을 성취하고,

聖初除過去，住定道成中。

성의 처음은 지남을 제하고 정·도에 머무는 것은 가운데를 이룬다.

論曰：住別解脫補特伽羅，未捨以來恆成現世，此別解脫律儀無表。初剎那後亦成過去，前未捨言遍流至後，無散無表有成未來，不隨心色勢微劣故。如說安住別解律儀，住不律儀應知亦爾，謂至未捨惡戒以來恆成現世，惡戒無表初剎那後亦成過去。諸有獲得靜慮律儀，乃至未捨恆成過未，餘生所失過去定律儀，今初剎那必還得彼故。一切聖者無漏律儀，過去未來亦恆成就，有差別者，謂初剎那必成未來非成過去，此類聖道先未起故。若有現住靜慮彼道，如次成現在靜慮道律儀，非出觀時有成現在。已辯安住善惡律儀，住中雲何？頌曰：

론에서 말한다: 별해탈에 머무는 보특가라는 아직 버리지 않은 이래로 항상 현세를 이루니 이것이 별해탈율의의 무표이다. 처음 찰나의 뒤에도 또한 과거를 이루며 앞의 아직 버리지 않았다는 말이 두루 뒤에 흘러 이르고 산의 무표가 있어 미래를 이룸이 없으니 마음을 따르는 색이 세력이 미약하기 때문이다. 편안히 머물러 별해율의에 있음을 설함과 같이 불율의에 머무는 것도 마땅히 알아야 할 것이 또한 이와 같으니 이른바 아직 악계를 버리지 않은 이래에 이르러 항상 현세를 이루며 악계의 무표가 처음 찰나의 뒤에도 또한 과거를 이룬다. 여러 정려율의를 획득함이 있는 것은 내지 아직 버리지 않으면 항상 과·미를 이루며 다른 생에 잃은 바의 과거의 정율의는 지금 처음 찰나에 반드시 돌아와 저를 얻기 때문이다. 일체 성자의 무루율의는 과거·미래도 또한 항상 성취하되 차별이 있으니 이른바 처음 찰나는 반드시 미래를 이루고 과거를 이루지 않으며 이 부류의 성도가 앞에 아직 일어나지 않았기 때문이다. 만약 지금 정려에 머무는 저 도가 있으면 차례대로 현재의 정려·도의 율의를 이루며 관을 벗어날 때에 현재를 이룸이 있는 것이 아니다. 이미 선악의 율의에 편안히 머묾을 변별하였으니 가운데에 머묾은 어떠한가. 송에서 말한다:

住中有無表，初成中後二。

가운데에 머묾에 무표가 있어 처음 가운데를 이루고 뒤는 둘이다.

論曰：言住中者，謂非律儀非不律儀，彼所起業未必一切皆有無表。若有無表，即是善戒或是惡戒種類所攝，彼初剎那但成現在。然現在世處過未中，故以成中說成現在。初剎那後未捨以來，恆成過現二世無表。若有安住律不律儀，亦有成惡善無表不。設有成就，為經幾時？頌曰：

론에서 말한다: 가운데에 머문다고 함은 이른바 율의도 아니고 불율의도 아니며 저가 일으키는 바의 업이 반드시 일체가 모두 무표가 있는 것은 아니다. 만약 무표가 있으면 곧 이것이 선계이거나 혹은 악계의 종류가 섭하는 바이며 저 처음 찰나는 다만 현재를 이룬다. 그러나 현재의 세가 지남·옴의 가운데 처하므로 가운데를 이룸으로써 현재를 이룬다고 설한다. 처음 찰나의 뒤에서 아직 버리지 않은 이래로 항상 과·현 두 세의 무표를 이룬다. 만약 율·불율의에 편안히 머묾이 있으면 또한 악·선의 무표를 이룸이 있는가 없는가. 설령 성취함이 있으면 이것이 얼마의 때를 지내는가. 송에서 말한다:

住律不律儀，起染淨無表，

율·불율의에 머물러 물듦·깨끗함의 무표를 일으켜,

初成中後二，至染淨勢終。

처음 가운데를 이루고 뒤는 둘이며 물듦·깨끗함의 세력이 다함에 이른다.

論曰：若住律儀，由勝煩惱作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表；住不律儀，由淳淨信作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表。乃至此二心未斷來，所發無表恆時相續，然其初念唯成現在，自茲以後通成過現。已辯無表，成表云何？頌曰：

론에서 말한다: 만약 율의에 머물러 수승한 번뇌에 의하여 죽이고 묶는 등의 여러 불선업을 지으면 이로써 곧 불선의 무표를 발생한다. 불율의에 머물러 순수하고 깨끗한 믿음에 의하여 부처님께 예배하는 등의 여러 수승한 선업을 지으면 이로써 또한 여러 선의 무표를 발생한다. 내지 이 두 마음이 아직 끊어지지 않은 이래로 발생하는 바의 무표가 항상한 때에 서로 이어지나 그러나 그 처음 생각은 오직 현재를 이루고 여기서부터 이후로는 통하여 과·현을 이룬다. 이미 무표를 변별하였으니 표를 이룸은 어떠한가. 송에서 말한다:

表正作成中，後成過非未，

표는 바로 지으면 가운데를 이루고 뒤는 지남을 이루어 옴이 아니며,

有覆及無覆，唯成就現在。

덮임 있는 및 덮임 없는 것은 오직 현재를 성취한다.

論曰：諸有安住律不律儀及住中者，乃至正作諸表業來恆成現表。初剎那後至未捨來恆成過去，必無成就未來表者，如無表釋。有覆無覆二無記表，定無有能成就過未，法力既劣得力亦微，是故無能逆追成者。此法力劣誰之所為？是心所為。若爾，有覆無記心等勿成過未。此責非理，表昧鈍故、依他起故；心等不然，無記表業從劣心起，其力倍劣彼能起心，故表與心成有差別。如前所說住不律儀，此不律儀名差別者，頌曰：

론에서 말한다: 여러 율·불율의에 편안히 머무는 및 가운데에 머묾이 있는 것은 내지 바로 여러 표업을 지음 이래로 항상 지금의 표를 이룬다. 처음 찰나의 뒤에서 아직 버리지 않은 이래에 이르러 항상 과거를 이루며 반드시 미래의 표를 성취함이 없으니 무표의 풀이와 같다. 덮임 있고 덮임 없는 두 무기의 표는 결정하여 지남·옴을 성취할 수 있음이 없으니 법의 힘이 이미 약하고 얻는 힘도 또한 미미하며 이로써 거꾸로 따라가 이룰 수 있음이 없다. 이 법의 힘이 약함은 누구가 하는 바인가. 이것이 마음이 하는 바이다. 만약 그러하면 덮임 있는 무기의 마음 등이 지남·옴을 이룸이 없도록 하라. 이 꾸짖음이 이치가 아니니 표가 어둡고 둔하며 남에 의지하여 일어나기 때문이다. 마음 등은 그러하지 않으며 무기의 표업이 약한 마음에서 일어나 그 힘이 배로 저 능히 일으키는 마음보다 약하므로 표와 마음이 이룸에 차별이 있다. 앞에서 설한 바의 불율의에 머묾과 같이 이 불율의의 이름의 차별은 송에서 말한다:

惡行惡戒業，業道不律儀。

악행·악계·업, 업도·불율의이다.

論曰：此惡行等五種異名，是不律儀名之差別，是諸智者所訶厭故、果非愛故立惡行名。障淨屍羅故名惡戒、身語所造故名為業。根本所攝故名業道。不禁身語名不律儀。然業道名唯目初念，通初後位立餘四名，或成表業非無表等，應作四句。其事云何？頌曰：

론에서 말한다: 이 악행 등의 다섯 가지 다른 이름은 이것이 불율의의 이름의 차별이며 이것이 여러 지혜로운 이가 꾸짖고 싫어하는 바이며 과가 사랑스러움이 아니므로 악행의 이름을 세운다. 깨끗한 시라를 장애하므로 악계라 이름하고 신·어가 만든 바이므로 업이라 이름한다. 근본이 섭하는 바이므로 업도라 이름한다. 몸·말을 금하지 않음을 불율의라 이름한다. 그러나 업도의 이름은 오직 처음 생각을 가리키고 처음과 뒤의 자리에 통하여 나머지 네 이름을 세우며 혹은 표업을 이루고 무표가 아님 등이니 마땅히 네 구를 만들어야 한다. 그 일이 어떠한가. 송에서 말한다:

成表非無表，住中劣思作，

표를 이루고 무표가 아니며 가운데에 머물러 약한 사가 지음이요,

捨未生表聖，成無表非表。

아직 생하지 않은 표를 버린 성은 무표를 이루고 표가 아니다.

論曰：唯成就表非無表者，謂住非律儀非不律儀，以微劣思造善造惡，唯發表業尚無無表，況無記思所發表業，除有依福及成業道。唯成無表非表業者，謂易生聖補特伽羅，表業未生或生已捨，俱成非句如應當知。說住律儀不律儀等成就表業無表業已，此諸律儀由何而得？頌曰：

론에서 말한다: 오직 표를 성취하고 무표가 아니란 이른바 율의도 아니고 불율의도 아닌 데 머물러 미약한 사로써 선을 짓고 악을 지으며 오직 표업을 낼 뿐 오히려 무표가 없고 하물며 무기의 사가 발생한 바의 표업이며 의지 있는 복 및 업도를 이룸을 제한다. 오직 무표를 이루고 표업이 아니란 이른바 생을 바꾼 성의 보특가라이며 표업이 아직 생하지 않았거나 혹은 생하고 나서 버렸으며 함께 아닌 구를 이룸은 마땅히 알아야 할 바와 같다. 율의·불율의 등에 머무는 것이 표업·무표업을 성취한다고 설하고 나서 이 여러 율의가 무엇에 의하여 얻는가. 송에서 말한다:

定生得定地，彼聖得道生，

정생은 정지를 얻어 얻으며 저 성은 도생을 얻고,

別解脫律儀，得由他教等。

별해탈율의는 남의 가르침 등에 의하여 얻는다.

論曰：靜慮律儀由得有漏根本近分靜慮地心，爾時便得，與心俱故。無漏律儀由得無漏根本近分靜慮地心，爾時便得，亦心俱故。彼聲為顯前靜慮心。復說聖言簡取無漏，六靜慮地有無漏心，謂未至、中間及四根本定，非三近分，如後當辯。別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒，故說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂苾芻苾芻尼及正學戒。從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毘柰耶毘婆沙師，說有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十？一由自然，謂佛獨覺。二由得入正性離生，謂五苾芻。三由佛命善來苾芻，謂耶舍等。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說歸佛法僧，謂六十賢部共集受具戒。如是所得別解律儀，非必定依表業而發。又此所說別解律儀，應齊幾時要期而受？頌曰：

론에서 말한다: 정려율의는 유루의 근본·근분의 정려지의 마음을 얻음에 의하여 그 때에 곧 얻으니 마음과 함께이기 때문이다. 무루율의는 무루의 근본·근분의 정려지의 마음을 얻음에 의하여 그 때에 곧 얻으며 또한 마음과 함께이기 때문이다. 저 소리는 이것이 앞의 정려심을 나타내기 위함이다. 다시 성이라는 말을 설하여 무루를 골라 취하며 여섯 정려지에 무루심이 있으니 이른바 미지·중간 및 네 근본정이며 세 근분이 아니며 뒤에 마땅히 변별할 바와 같다. 별해탈율의는 남의 가르침 등에 의하여 얻으며 능히 남을 가르치는 것을 남이라 설하여 이름하고 이와 같은 남의 가르침의 힘에서 계를 발생하므로 이 계를 남의 가르침에 의하여 얻는다고 설한다. 이것이 다시 두 가지이니 이른바 승가·보특가라에게서의 차별이 있기 때문이다. 승가에게서 얻는 것은 이른바 비구·비구니 및 정학의 계이다. 보특가라에게서 얻는 것은 이른바 나머지 다섯 가지 계이다. 여러 비내야(律)의 비바사사는 열 가지 갖춘 계를 얻는 법이 있다고 설하며 저를 섭하기 위하여 다시 등이라는 말을 설한다. 어느 것이 열인가. 첫째 자연에 의하니 이른바 부처·독각이다. 둘째 정성이생에 들기를 얻음에 의하니 이른바 다섯 비구이다. 셋째 부처가 잘 온 비구라고 명함에 의하니 이른바 야사 등이다. 넷째 부처를 큰 스승으로 삼음을 믿고 받음에 의하니 이른바 대가섭이다. 다섯째 잘하고 공교히 묻는 바에 화답함에 의하니 이른바 소타이이다. 여섯째 여덟 존중법을 공경하여 받음에 의하니 이른바 대생주이다. 일곱째 심부름꾼을 보냄에 의하니 이른바 법수니이다. 여덟째 율을 지니는 것을 다섯째 사람으로 함에 의하니 이른바 변방의 나라에서이다. 아홉째 열 무리에 의하니 이른바 중국에서이다. 열째 세 번 설하여 불·법·승에 귀의함에 의하니 이른바 예순의 어진 부류가 함께 모여 갖춘 계를 받음이다. 이와 같은 얻은 바의 별해율의는 반드시 결정하여 표업에 의지하여 발생하는 것이 아니다. 또 이 설한 바의 별해율의는 마땅히 얼마의 때의 요기에 이르러 받는가. 송에서 말한다:

別解脫律儀，盡壽或晝夜。

별해탈율의는 목숨을 다하거나 혹은 밤낮이다.

論曰：七眾所持別解脫戒，唯應盡壽要期而受。近住所持別解脫戒，唯一晝夜要期而受。此時定爾。所以者何？戒時邊際但有二種：一壽命邊際、二晝夜邊際，重說晝夜為半月等。時名是何法？謂諸行增語。於四洲中光位闇位，如其次第立晝夜名，二邊際中盡壽可爾。於命終後雖有要期而不能生別解脫戒，依身別故，別依身中無加行故、無憶念故。一晝夜後或五或十晝夜等中受近住戒。何法為障，令彼眾多近住律儀非亦得起？必應有法能為障礙，以薄伽梵於契經中說近住律儀唯一晝夜故。於如是義應共尋思，為佛正觀一晝夜後理無容起近住律儀，故於經中說一晝夜？為觀所化根難調者，旦應授與一晝夜戒？依何理教作如是言？過此戒生，不違理故。毘婆沙者作如是言：曾無契經說過晝夜有別受得近住律儀，是故我宗不許斯義。依何邊際得不律儀？頌曰：

론에서 말한다: 일곱 무리가 지니는 바의 별해탈계는 오직 마땅히 목숨을 다함을 요기로 하여 받아야 한다. 근주가 지니는 바의 별해탈계는 오직 한 밤낮을 요기로 하여 받는다. 이 때가 결정하여 이와 같다. 무슨 까닭인가. 계의 때의 가장자리는 다만 두 가지가 있으니 첫째 수명의 가장자리, 둘째 밤낮의 가장자리이며 겹쳐 밤낮을 설하여 반달 등으로 한다. 때의 이름은 이것이 어느 법인가. 이른바 여러 행의 늘어난 말이다. 네 주 가운데서 밝은 자리·어두운 자리에 그 차례대로 밤낮의 이름을 세우며 두 가장자리 가운데 목숨을 다함은 이와 같이 옳다. 명이 다한 뒤에 비록 요기가 있지만 능히 별해탈계를 생하지 못하니 몸의 다름에 의지하며 다른 의지하는 몸 가운데 가행이 없고 억념이 없기 때문이다. 한 밤낮의 뒤에 혹은 다섯 혹은 열 밤낮 등 가운데 근주계를 받는다. 어느 법이 장애가 되어 저 많은 근주율의로 하여금 또한 일어나기를 얻지 못하게 하는가. 반드시 마땅히 법이 있어 능히 장애가 되어야 하니 박가범이 계경에서 근주율의는 오직 한 밤낮이라고 설하기 때문이다. 이와 같은 뜻에서 마땅히 함께 살펴 생각해야 하니 이것이 부처가 바로 한 밤낮의 뒤는 이치가 근주율의를 일으킴을 용납하지 않음을 보아 그러므로 경 가운데 한 밤낮을 설하는가. 이것이 교화할 바의 근이 조화되기 어려움을 보아 아침에 마땅히 한 밤낮의 계를 주어야 한다고 하는가. 어느 이치의 가르침에 의지하여 이 말을 하는가. 이를 지나 계가 생함은 이치를 어기지 않기 때문이다. 비바사자가 이 설을 한다: 일찍이 계경에 밤낮을 지나 따로 근주율의를 받아 얻음이 있지 않으니 이로써 우리 종지가 이 뜻을 허락하지 않는다, 하였다. 어느 가장자리에 의지하여 불율의를 얻는가. 송에서 말한다:

惡戒無晝夜，謂非如善受。

악계는 밤낮이 없으니 착한 것 받음과 같지 않음을 말한다.

論曰：要期盡壽造諸惡業得不律儀，非一晝夜如近住戒。所以者何？謂此非如善戒受故。謂必無有立限對師受不律儀如近住戒，我一晝夜定受不律儀，此是智人所訶厭業故。若爾，亦無有立限對師我乃至命終定受惡戒，勿盡形壽得不律儀。雖無對師要期盡壽作諸惡業，由起畢竟壞善意樂得不律儀，非起暫時壞善意樂無師令彼得不律儀，故不律儀無一晝夜。然近住戒，由現對師要期受力，雖無畢竟壞惡意樂而得律儀，設有對師要期暫受不律儀者亦必應得。然未曾見，故不立有。經部師說：如善律儀無別實物名為無表，此不律儀亦應非實。即欲造惡不善意樂相續不捨名不律儀，由此後時善心雖起而名成就不律儀者，以不捨此阿世耶故。說一晝夜近住律儀，欲正受時當如何受？頌曰：

론에서 말한다: 목숨을 다함을 요기로 하여 여러 악업을 지어 불율의를 얻으니 한 밤낮이 아니며 근주계와 같다. 무슨 까닭인가. 이른바 이것이 선계의 받음과 같지 않기 때문이다. 이른바 반드시 한계를 세워 스승을 대하여 불율의를 받는 것이 근주계와 같이 있음이 없으며 나는 한 밤낮에 결정하여 불율의를 받겠다 하는 것이 이것이 지혜로운 사람이 꾸짖고 싫어하는 바의 업이기 때문이다. 만약 그러하면 또한 한계를 세워 스승을 대하여 나는 내지 명이 다함에 이르기까지 결정하여 악계를 받겠다 함이 없으니 형체의 수명을 다하여 불율의를 얻음이 없도록 하라. 비록 스승을 대하여 목숨을 다함을 요기로 하여 여러 악업을 지음이 없지만 필경의 착함을 파괴하는 의락을 일으킴에 의하여 불율의를 얻고 잠시의 착함을 파괴하는 의락을 일으키고 스승 없이 저로 하여금 불율의를 얻게 하는 것이 아니므로 불율의에 한 밤낮이 없다. 그러나 근주계는 지금 스승을 대하여 요기하여 받는 힘에 의하여 비록 필경의 악을 파괴하는 의락이 없지만 율의를 얻으며 설령 스승을 대하여 요기하여 잠시 불율의를 받는 것도 또한 반드시 마땅히 얻어야 한다. 그러나 일찍이 보지 못하였으므로 있음을 세우지 않는다. 경부사가 설한다: 착한 율의에 따로 실물이 있어 무표라 이름함이 없음과 같이 이 불율의도 마땅히 실이 아니어야 한다. 곧 악을 짓고자 하는 불선의 의락이 서로 이어져 버리지 않음을 불율의라 이름하니 이로써 뒤의 때에 착한 마음이 비록 일어나지만 불율의를 성취한다고 이름하며 이 아세야(意樂)를 버리지 않기 때문이다. 한 밤낮의 근주율의를 설함에 바로 받으려 할 때 마땅히 어떻게 받아야 하는가. 송에서 말한다:

近住於晨旦，下座從師受，

근주는 아침에 낮은 자리에서 스승을 따라 받고,

隨教說具支，離嚴飾晝夜。

가르침을 따라 지를 갖춤을 설하며 장엄한 꾸밈을 여의는 밤낮이다.

論曰：近住律儀於晨旦受，謂受此戒要日出時，此戒要經一晝夜故。諸有先作如是要期，謂我恆於月八日等，必當受此近住律儀。若旦有礙緣，齋竟亦得受。言下座者，謂在師前居卑劣座，或蹲或跪曲躬合掌，唯除有病，若不恭敬不發律儀。此必從師，無容自受。以後若遇諸犯戒緣，由愧戒師，能不違犯。受此戒者，應隨師教受者後說，勿前勿俱，如是方成從師教受，異此授受二俱不成。具受八支方成近住，隨有所闕近住不成。受此律儀必離嚴飾，憍逸處故。常嚴身具不必須捨，緣彼不能生甚憍逸如新異故。受此律儀必須晝夜，謂至明旦日初出時。若不如斯依法受者，但生妙行不得律儀。又若如斯盡晝夜受，具制屠獵姦盜有情，近住律儀深成有用。言近住者，謂此律儀近阿羅漢住，以隨學彼故。有說：此近盡壽戒住。如是律儀或名長養，長養薄少善根有情，令其善根漸增多故。如有頌言：

론에서 말한다: 근주율의는 아침에 받으니 이른바 이 계를 받음은 마땅히 해가 나는 때이며 이 계가 마땅히 한 밤낮을 지내기 때문이다. 여러 먼저 이와 같은 요기를 함이 있으니 이른바 내가 항상 달의 여드렛날 등에서 반드시 마땅히 이 근주율의를 받으리라. 만약 아침에 거리끼는 인연이 있으면 재가 끝나고도 또한 받기를 얻는다. 낮은 자리라 함은 이른바 스승 앞에서 비렬한 자리에 있거나 혹은 쭈그리거나 혹은 무릎을 꿇어 몸을 굽혀 합장하되 오직 병이 있음을 제하고 만약 공경하지 않으면 율의를 발생하지 않는다. 이것은 반드시 스승을 따라야 하며 스스로 받음을 용납하지 않는다. 이후로 만약 여러 범계의 인연을 만나면 계의 스승에게 부끄러워함에 의하여 능히 어기고 범하지 않는다. 이 계를 받는 것은 마땅히 스승의 가르침을 따라 받는 이가 뒤에 설해야 하며 앞서거나 함께하지 않도록 하라. 이와 같이 해야 스승의 가르침을 따라 받음을 이루며 이와 다르면 주고 받음이 둘 다 함께 이루어지지 않는다. 갖추어 여덟 지를 받아야 비로소 근주를 이루며 따라 모자람이 있으면 근주가 이루어지지 않는다. 이 율의를 받음은 반드시 장엄한 꾸밈을 여의어야 하니 교만하고 빠뜨리는 곳이기 때문이다. 늘 몸을 꾸미는 구비는 반드시 버릴 필요가 없으니 저를 연하여 능히 심히 교일을 생하지 못하여 새롭고 색다름과 같기 때문이다. 이 율의를 받음은 반드시 밤낮이어야 하니 이른바 내일 아침 해가 처음 나는 때에 이른다. 만약 이와 같이 법에 의지하여 받지 않으면 다만 묘한 행을 생하고 율의를 얻지 못한다. 또 만약 이와 같이 밤낮을 다하여 받으면 도살·사냥·간음·도둑질하는 유정을 갖추어 제지하니 근주율의가 깊이 쓸모 있음을 이룬다. 근주라 함은 이른바 이 율의가 아라한에 가까이 머물며 저를 따라 배우기 때문이다. 어떤 설에는: 이것이 목숨을 다하는 계에 가까이 머문다. 이와 같은 율의는 혹은 기르고 기른다고 이름하니 선근이 적고 적은 유정을 기르고 길러 그 선근으로 하여금 점차 불어나 많게 하기 때문이다. 송이 설함이 있는 것과 같다:

由此能長養，自他善淨心，

이로써 능히 기르고 기르니 자기와 남의 착하고 깨끗한 마음을,

是故薄伽梵，說此名長養。

이로써 박가범이 이를 설하여 기르고 기른다고 이름한다.

何緣受此必具八支？頌曰：

무슨 인연으로 이를 받음에 반드시 갖추어 여덟 지가 필요한가. 송에서 말한다:

戒不逸禁支，四一三如次，

계·빠뜨리지 않음·금하는 지이며 넷·하나·셋이 차례대로이니,

為防諸性罪，失念及憍逸。

여러 성죄를 막고 생각 잃음 및 교만하고 빠뜨림을 막기 위함이다.

論曰：八中前四是屍羅支，謂離殺生至虛誑語，由此四種離性罪故。次有一種是不放逸支，謂離飲諸酒生放逸處。雖受屍羅，若飲諸酒則心放逸，犯屍羅故。後有三種是禁約支，謂離塗飾香鬘乃至食非時食，以能隨順厭離心故。何緣具受如是三支？若不具支，便不能離性罪失念憍逸過失。謂初離殺至虛誑語能防性罪，離貪瞋痴所起殺等諸惡業故。次離飲酒能防失念，以飲酒時能令忘失應不應作諸事業故。後離三種能防憍逸，以若受用種種香鬘高廣床座習近歌舞心便憍舉尋即毀戒，由遠彼故心便離憍。若有能持依時食者，以能遮止恆食時故，便憶自受近住律儀，能於世間深生厭離。若非時食二事俱無，數食能令心縱逸故。有餘師說：離非時食名為齋體，餘有八種說名齋支，塗飾香鬘舞歌觀聽分為二故。若作此執，便違契經。經中說離非時食已，便作是說：此第八支我今隨聖阿羅漢學，隨行隨作。若爾，有何別齋體而說此八名齋支？總摽齋號，別說為支，以別成總得支名故。如車眾分及四支軍五支散等，齋戒八支應知亦爾。毘婆沙師作如是說：離非時食是齋亦齋支，所餘七支是齋支非齋。如正見是道亦道支，餘七支是道支非道。擇法覺是覺亦覺支，餘六支是覺支非覺。三摩地是靜慮亦靜慮支，所餘支是靜慮支非靜慮。如是所說不應正理，不可正見等，即正見等支。若謂前生正見等為後生正見等支，則初剎那聖道等應不具有八支等。為唯近事得受近住、為餘亦有受近住耶？頌曰：

론에서 말한다: 여덟 가운데 앞의 넷은 이것이 시라의 지이니 이른바 살생을 여읨으로부터 허위로 속이는 말에 이르기까지이며 이 네 가지에 의하여 성죄를 여의기 때문이다. 다음에 한 가지가 있어 이것이 방일하지 않음의 지이니 이른바 여러 술을 마심을 여의는 것이 방일함의 곳을 낳기 때문이다. 비록 시라를 받지만 만약 여러 술을 마시면 곧 마음이 방일하여 시라를 범하기 때문이다. 뒤에 세 가지가 있어 이것이 금하여 약속하는 지이니 이른바 향과 꽃다발을 바름을 여읨으로부터 내지 때 아닌 때에 먹는 음식을 먹음을 여읨에 이르며 능히 싫어하여 여의는 마음에 따라 순응하기 때문이다. 무슨 인연으로 이와 같은 세 지를 갖추어 받는가. 만약 지를 갖추지 않으면 곧 능히 성죄·생각 잃음·교만하고 빠뜨림의 과실을 여의지 못한다. 이른바 처음 살을 여읨으로부터 허위로 속이는 말에 이르기까지 능히 성죄를 막으니 탐·진·치가 일으킨 바의 살 등 여러 악업을 여의기 때문이다. 다음 술 마심을 여의는 것이 능히 생각 잃음을 막으니 술을 마실 때 능히 마땅히 해야 할 것과 하지 말아야 할 여러 일과 업을 잊어버리게 하기 때문이다. 뒤에 세 가지를 여의는 것이 능히 교만하고 빠뜨림을 막으니 만약 갖가지 향과 꽃다발·높고 넓은 자리를 받아 쓰고 노래와 춤을 가까이 익히면 마음이 곧 교만하여 들떠서 곧바로 계를 훼손하므로 저를 멀리함에 의하여 마음이 곧 교만함을 여읜다. 만약 능히 때를 의지한 음식을 지니는 이가 있으면 능히 항상 먹는 때를 막아 그치므로 곧 스스로 받은 근주율의를 억하여 능히 세간에서 깊이 싫어하여 여의는 것을 생하게 한다. 만약 때 아닌 때에 먹음의 두 일이 함께 없으면 거듭 먹음이 능히 마음으로 하여금 방종하고 빠뜨리게 하기 때문이다. 어떤 다른 스승의 설에는: 때 아닌 때에 먹음을 여의는 것을 재의 몸이라 이름하고 나머지 여덟 가지가 있어 재의 지라 설하여 이름하며 향과 꽃다발 바름·춤과 노래 봄과 들음을 나누어 둘로 하기 때문이다. 만약 이 집착을 하면 곧 계경을 어긴다. 경 가운데 때 아닌 때에 먹음을 여읨을 설하고 나서 곧 이 설을 한다: 이 여덟째 지는 내가 지금 성스러운 아라한을 따라 배우고 따라 행하고 따라 짓는다, 하였다. 만약 그러하면 무슨 다른 재의 몸이 있어서 이 여덟을 설하여 재의 지라 이름하는가. 총하여 재의 호를 표하고 따로 설하여 지로 하며 따로 총을 이루므로 지의 이름을 얻기 때문이다. 수레의 여러 부분 및 네 지의 군사·다섯 지의 헤쳐짐 등과 같이 재계의 여덟 지도 마땅히 알아야 할 것이 이와 같다. 비바사사가 이 설을 한다: 때 아닌 때에 먹음을 여의는 것은 이것이 재이면서 또한 재의 지이며 나머지 일곱 지는 이것이 재의 지이면서 재가 아니다. 바른 견해가 이것이 도이면서 또한 도의 지이며 나머지 일곱 지가 이것이 도의 지이면서 도가 아님과 같다. 택법각은 이것이 깨달음이면서 또한 깨달음의 지이며 나머지 여섯 지는 이것이 깨달음의 지이면서 깨달음이 아니다. 삼마지는 이것이 정려이면서 또한 정려의 지이며 나머지 지는 이것이 정려의 지이면서 정려가 아니다. 이와 같이 설한 바는 바른 이치에 응하지 않으니 바른 견해 등으로써 곧 바른 견해 등의 지로 할 수 없다. 만약 앞서 생한 바른 견해 등으로써 뒤에 생한 바른 견해 등의 지로 하면 곧 처음 찰나의 성도 등이 마땅히 갖추어 여덟 지 등이 있음이 없어야 한다. 이것이 오직 근사가 얻어 근주를 받는가 혹은 나머지도 또한 근주를 받음이 있는가. 송에서 말한다:

近住餘亦有，不受三歸無。

근주는 나머지에도 또한 있으되 세 귀의를 받지 않으면 없다.

論曰：諸有未受近事律儀，一晝夜中歸依三寶，說三歸已受近住戒，彼亦受得近住律儀。異此則無，除不知者。如契經說：佛告大名：諸有在家白衣男子男根成就，歸佛法僧起殷淨心，發誠諦語自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護念，齊是名曰鄔波索迦。為但受三歸即成近事？外國諸師說：唯此即成。迦濕彌羅國諸論師言：離近事律儀則非近事。若爾，應與此經相違。此不相違，已發戒故。何時發戒？頌曰：

론에서 말한다: 여러 아직 근사율의를 받지 않은 이라도 한 밤낮 가운데 삼보에 귀의하여 세 귀의를 설하고 나서 근주계를 받으면 저도 또한 근주율의를 받아 얻는다. 이와 다르면 곧 없되 알지 못함을 제한다. 계경이 설한 바와 같다: 부처가 대명에게 이르기를: 여러 재가의 흰 옷의 남자로서 남근을 성취함이 있어 불·법·승에 귀하여 은근하고 깨끗한 마음을 일으켜 참되고 진실한 말을 내어 스스로 이르기를 나는 이것이 우바새가(근사남)이오니 원하건대 존은 억지하여 자비로 보호하고 생각하여 주소서 하며 이에 이르러 우바새가라 이름한다, 하였다. 이것이 오직 세 귀의를 받으면 곧 근사를 이루는가. 외국의 여러 스승이 설한다: 오직 이것으로 곧 이룬다. 계습미라국의 여러 론사가 설한다: 근사율의를 여의면 곧 근사가 아니다. 만약 그러하면 마땅히 이 경과 서로 어긋나야 한다. 이것은 서로 어긋나지 않으니 이미 계를 발생했기 때문이다. 어느 때에 계를 발생하는가. 송에서 말한다:

稱近事發戒，說如苾芻等。

근사라 칭하여 계를 발생하니 비구 등과 같이 설한다.

論曰：起殷淨心發誠諦語，自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護念。爾時即發近事律儀。稱近事等言，便發律儀故。以經復說：我從今時乃至命終捨生言故。此經意說捨殺生等，略去殺等但說捨生，故於前時已得五戒。彼雖已得近事律儀，為令了知所應學處故，復為說離殺生等五種戒相令識堅持。如得苾芻具足戒已，說重學處令識堅持。勤策亦然。此亦應爾，是故近事必具律儀。頌曰：

론에서 말한다: 은근하고 깨끗한 마음을 일으켜 참되고 진실한 말을 내어 스스로 이르기를 나는 이것이 우바새가이오니 원하건대 존은 억지하여 자비로 보호하고 생각하여 주소서 한다. 그 때에 곧 근사율의를 발생한다. 근사 등의 말을 칭하면 곧 율의를 발생하기 때문이다. 경에 다시 설함으로써 내가 지금의 때로부터 내지 명이 다함에 이르기까지 생을 버린다는 말을 설하기 때문이다. 이 경의 뜻은 살생 등을 버림을 설하여 살 등을 생략하여 다만 생을 버린다고 설하므로 앞의 때에 이미 오계를 얻었다. 저가 이미 근사율의를 얻었지만 배워야 할 바의 곳을 요달하여 알게 하기 위하여 다시 위하여 살생을 여읨 등의 다섯 가지 계의 상을 설하여 알아 굳게 지니게 한다. 비구가 구족계를 얻고 나서 무거운 학처를 설하여 알아 굳게 지니게 함과 같다. 근책도 또한 이와 같다. 이것도 마땅히 이와 같아야 하니 이로써 근사가 반드시 율의를 갖춘다. 송에서 말한다:

若皆具律儀，何言一分等？

만약 모두 율의를 갖추면 어찌 한 부분 등이라 말하는가.

謂約能持說。

이른바 능히 지님에 약하여 설한다.

論曰：若諸近事皆具律儀，何緣世尊言有四種：一能學一分、二能學少分、三能學多分、四能學滿分？謂約能持故作是說。能持先所受，故說能學言。不爾，應言受一分等。理實約受等具律儀，以具律儀故名近事。如是所執違越契經。如何違經？謂無經說自稱我是近事等言便發五戒，此經不說我從今者乃至命終捨生言故。經如何說？如《大名經》。唯此經中說近事相，餘經不爾，故違越經。然餘經說：我從今時乃至命終捨生歸淨，是歸三寶發誠信言。此中顯示以見諦者，由得證淨舉命自要，表於正法深懷愛重，乃至為救自生命緣，終不捨於如來正法。非彼為欲說近事相故說如是捨生等言，設說亦非分明理教。誰能准此不明瞭文，便信前時已發五戒？又約持犯戒說學一分等尚不應問，況應為答。誰有已解近事律儀必具五支，而不能解於所學處持一非餘，乃至具持名一分等？由彼未解近事律儀受量少多，故應請問：凡有幾種鄔波索迦能學學處？答言：有四鄔波索迦，謂能學一分等。猶未能了。復問何名能學一分？乃至廣說，若闕律儀得名近事。苾芻勤策，闕亦應成。彼既不成，此亦應爾。何緣近事乃至苾芻，所受律儀支量定爾？由佛教力施設故然。若爾，何緣不許由佛教力施設，雖闕律儀而名近事非苾芻等？迦濕彌羅國毘婆沙師，不許闕律儀得成近事。此近事等一切律儀，由何得成下中上品？頌曰：

론에서 말한다: 만약 여러 근사가 모두 율의를 갖추면 무슨 인연으로 세존이 네 가지가 있다고 설하는가: 첫째 능히 한 부분을 배우고 둘째 능히 적은 부분을 배우고 셋째 능히 많은 부분을 배우고 넷째 능히 가득한 부분을 배운다. 이른바 능히 지님에 약하여 이 설을 한다. 앞의 받은 바를 능히 지니므로 능히 배운다는 말을 설한다. 그러하지 않으면 마땅히 한 부분 등을 받는다고 설해야 한다. 이치는 실제 받음 등에 약하여 갖추어 율의하니 갖추어 율의함으로써 근사라 이름한다. 이와 같이 집착하는 바는 계경을 어겨 넘는다. 어떻게 경을 어기는가. 이른바 스스로 이르기를 나는 이것이 근사 등이라는 말을 설하여 곧 오계를 발생하는 경이 없으며 이 경은 내가 지금부터 내지 명이 다함에 이르기까지 생을 버린다는 말을 설하지 않기 때문이다. 경이 어떻게 설하는가. 『대명경』과 같다. 오직 이 경 가운데 근사의 상을 설하고 나머지 경은 그러하지 않으므로 경을 어겨 넘는다. 그러나 나머지 경에 설한다: 내가 지금의 때로부터 내지 명이 다함에 이르기까지 생을 버려 깨끗함에 귀한다는 것은 이것이 삼보에 귀하여 참되고 믿는 말을 낸다. 이 가운데 나타내 보임은 진리를 봄으로써 증하여 깨끗함을 얻어 목숨을 들어 스스로 요약함에 의하여 바른 법에서 깊이 사랑하고 중히 여김을 품음을 나타내며 내지 스스로의 생명의 인연을 구하기 위하여도 마침내 여래의 바른 법을 버리지 않는다. 저가 근사의 상을 설하고자 함을 위하여 이와 같은 생을 버림 등의 말을 설하는 것이 아니며 설령 설해도 또한 분명한 이치의 가르침이 아니다. 누가 능히 이 밝지 못한 글에 준하여 곧 앞의 때에 이미 오계를 발생했다고 믿겠는가. 또 지니고 범하는 계에 약하여 배움의 한 부분 등을 설함은 오히려 물어서는 안 되며 하물며 답이 되어야겠는가. 누가 이미 근사율의가 반드시 다섯 지를 갖춤을 풀어 알면서도 배우는 바의 곳에서 하나를 지니고 나머지가 아니며 내지 갖추어 지녀 한 부분 등이라 이름함을 풀지 못함이 있는가. 저가 아직 근사율의의 받는 양의 적고 많음을 풀지 못하므로 마땅히 청하여 물어야 한다: 무릇 몇 가지 우바새가가 능히 학처를 배우는가. 답하여 설한다: 네 우바새가가 있으니 이른바 능히 한 부분 등을 배움이다. 오히려 아직 요달하지 못하여 다시 묻되 무엇을 능히 한 부분을 배운다고 이름하는가. 내지 널리 설하되 만약 율의를 모자라게 하여 근사의 이름을 얻으면 비구·근책도 모자라서도 마땅히 이루어져야 한다. 저가 이미 이루어지지 않으면 이것도 마땅히 이와 같아야 한다. 무슨 인연으로 근사 내지 비구에 이르기까지 받은 바의 율의의 지의 양이 결정하여 이와 같은가. 부처의 가르침의 힘이 시설한 바이므로 이와 같다. 만약 그러하면 무슨 인연으로 부처의 가르침의 힘이 시설함에 의함을 허락하지 않는가 하니 비록 율의를 모자라지만 근사라 이름하고 비구 등이 아님을. 계습미라국의 비바사사는 율의를 모자라게 하여 근사를 이루기를 얻음을 허락하지 않는다. 이 근사 등의 일체 율의는 무엇에 의하여 하·중·상의 품을 이루는가. 송에서 말한다:

下中上隨心。

하·중·상은 마음을 따른다.

論曰：八眾所受別解脫律儀，皆隨受心有下中上品。由如是理，諸阿羅漢或有成就下品律儀，然諸異生或成上品。為有但受近事律儀不受三歸成近事不？不成近事，除有不知。諸有歸依佛法僧者，為歸何等？頌曰：

론에서 말한다: 여덟 무리가 받은 바의 별해탈율의는 모두 받는 마음을 따라 하·중·상의 품이 있다. 이와 같은 이치에 의하여 여러 아라한은 혹은 하품의 율의를 성취하나 그러나 여러 이생은 혹은 상품을 이룬다. 이것이 오직 근사율의를 받고 세 귀의를 받지 않으면 근사를 이루는가 아닌가 하는 이가 있는가. 근사를 이루지 않으며 알지 못함이 있음을 제한다. 여러 불·법·승에 귀의하는 것은 이것이 어느 것에 귀하는가. 송에서 말한다:

歸依成佛僧，無學二種法，

귀의는 부처를 이루는 승, 무학의 두 가지 법이며,

及涅槃擇滅，是說具三歸。

및 열반의 택멸이며 이것이 갖추어 세 귀의를 설한다.

論曰：歸依佛者，謂但歸依能成佛無學法，由彼勝故身得佛名，或由得彼法佛能覺一切。何等名為佛無學法？謂盡智等及彼隨行。非色等身，前後等故。為歸一佛、一切佛耶？理實應言歸一切佛，以諸佛道相無異故。歸依僧者，謂通歸依諸能成僧學無學法，由得彼故僧成八種補特伽羅，不可破故。為歸一佛僧、一切佛僧耶？理實通歸一切佛僧，以諸僧道相無異故。然契經說，當來有僧汝應歸者，彼經但為顯示當來現見僧寶。歸依法者，謂歸涅槃。此涅槃言唯顯擇滅自他相續煩惱及苦，寂滅一相，故通歸依。若唯無學法即是佛者，如何於佛所惡心出血，但損生身成無間罪？毘婆沙者作是釋言：壞彼所依，彼隨壞故。然尋本論，不見有言唯無學法即名為佛，但言無學法能成於佛。既不遮佛體亦攝依身，故於此中不容前難。若異此者，應佛與僧住世俗心非僧非佛。又應唯執成苾芻戒即是苾芻。然如有欲供養苾芻者，彼唯供養成苾芻屍羅。如是有欲歸依佛者，亦應但歸成佛無學法。有餘師說：歸依佛者，總歸依如來十八不共法。此能歸依何法為體？語表為體。如是歸依以何為義？救濟為義。由彼為依，能永解脫一切苦故。如世尊言：

론에서 말한다: 부처에 귀의한다 함은 오직 능히 부처를 이루는 무학의 법에 귀의함을 말하며 저가 수승함에 의하여 몸이 부처의 이름을 얻거나 혹은 저 법을 얻음에 의하여 부처가 능히 일체를 깨닫는다. 어느 것을 부처의 무학법이라 이름하는가. 이른바 다한 앎 등 및 저의 따라 행함이다. 색 등의 몸이 아니며 앞뒤가 같기 때문이다. 이것이 한 부처에 귀하는가 일체 부처인가. 이치는 실제 마땅히 일체 부처에 귀한다고 설해야 하니 여러 부처의 도의 상이 다름이 없기 때문이다. 승에 귀의한다 함은 통하여 여러 능히 승을 이루는 학·무학의 법에 귀의함을 말하며 저를 얻음에 의하여 승이 여덟 가지 보특가라를 이루어 깨뜨릴 수 없기 때문이다. 이것이 한 부처 승에 귀하는가 일체 부처 승인가. 이치는 실제 통하여 일체 부처 승에 귀하니 여러 승의 도의 상이 다름이 없기 때문이다. 그러나 계경에 설하기를 장래에 승이 있어 네가 마땅히 귀해야 한다 함은 저 경이 다만 장래의 지금 보는 승보를 나타내 보이기 위함이다. 법에 귀의한다 함은 열반에 귀함을 말한다. 이 열반이라는 말은 오직 자기와 남의 서로 이어짐의 번뇌 및 괴로움을 택하여 멸하며 고요히 멸한 한 상을 나타내므로 통하여 귀의한다. 만약 오직 무학법이 곧 이것이 부처이면 어떻게 부처의 곳에서 악한 마음을 일으켜 피를 나게 하여 다만 생신을 손상하여 무간죄를 이루는가. 비바사자가 이 풀이를 하여 설한다: 저가 의지하는 바를 파괴하면 저가 따라 파괴되기 때문이다. 그러나 본론을 찾아도 오직 무학법이 곧 부처라 이름한다는 말이 있음을 보지 못하고 다만 무학법이 능히 부처를 이룬다고 설한다. 이미 불체가 또한 의지하는 몸을 섭함을 막지 않으므로 이 가운데서 앞의 논난을 용납하지 않는다. 만약 이와 다르면 마땅히 부처와 승이 세속의 마음에 머물러 승도 아니고 부처도 아니어야 한다. 또 마땅히 오직 비구계를 이룸을 집착하여 곧 이것이 비구라고 해야 한다. 그러나 비구를 공양하고자 하는 이가 있음과 같이 저는 오직 비구를 이루는 시라를 공양한다. 이와 같이 부처에 귀의하고자 하는 이도 또한 마땅히 오직 부처를 이루는 무학법에 귀해야 한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 부처에 귀의한다 함은 총하여 여래의 열여덟 불공법에 귀의한다, 한다. 이 능히 귀의하는 것이 어느 법으로써 몸을 하는가. 어표를 몸으로 한다. 이와 같은 귀의가 무엇으로써 뜻을 하는가. 건져 구함으로써 뜻을 하니 저로써 의지를 삼음에 의하여 능히 영원히 일체의 괴로움을 해탈하기 때문이다. 세존이 설한 바와 같다:

眾人怖所逼，多歸依諸山，

많은 사람이 두려움에 핍박당하여 많이 여러 산에 귀의하고,

園苑及叢林，孤樹制多等。

동산 및 무성한 숲, 외로운 나무·제다(탑묘) 등이다.

此歸依非勝，此歸依非尊，

이 귀의는 수승하지 않고 이 귀의는 존귀하지 않으며,

不因此歸依，能解脫眾苦。

이 귀의에 인하지 않고서는 능히 여러 괴로움을 해탈하지 못한다.

諸有歸依佛，及歸依法僧，

여러 부처에 귀의하는 이 및 법·승에 귀의하여,

於四聖諦中，恆以慧觀察。

네 성제 가운데서 항상 지혜로써 관찰한다.

知苦知苦集，知永超眾苦，

괴로움을 알고 괴로움의 모임을 알며 영원히 여러 괴로움을 넘음을 알고,

知八支聖道，趣安隱涅槃。

여덟 지의 성도를 알아 편안하고 은평한 열반에 나아간다.

此歸依最勝，此歸依最尊，

이 귀의는 가장 수승하고 이 귀의는 가장 존귀하며,

必因此歸依，能解脫眾苦。

반드시 이 귀의에 인하여 능히 여러 괴로움을 해탈한다.

是故歸依，普於一切受律儀處為方便門。何緣世尊於餘律儀處立離非梵行為其所學？唯於近事一律儀中但制令其離欲邪行。頌曰：

이로써 귀의가 두루 일체 율의를 받는 곳에서 방편의 문이 된다. 무슨 인연으로 세존이 나머지 율의의 곳에서 범행 아님을 여의는 것을 세워 그 배우는 바로 하면서 오직 근사의 한 율의 가운데서만 다만 저로 하여금 욕의 삿된 행을 여의게 함을 제하는가. 송에서 말한다:

邪行最可訶，易離得不作。

삿된 행은 가장 꾸짖을 만하며 쉽게 여의어 짓지 않음을 얻는다.

論曰：唯欲邪行世極訶責，以能侵毀他妻等故、感惡趣故非非梵行，又欲邪行易遠離故。諸在家者耽著欲故，離非梵行難可受持，觀彼不能長時修學，故不制彼離非梵行。又諸聖者於欲邪行一切定得不作律儀，經生聖者亦不行故。離非梵行則不如是，故於近事所受律儀，但為制立離欲邪行。勿經生聖者犯近事律儀。不作律儀謂定不作，諸有先受近事律儀後娶妻妾，於彼妻妾先受戒時得律儀不？理實應得。勿但於一分得別解律儀。若爾，云何後非犯戒？頌曰：

론에서 말한다: 오직 욕의 삿된 행은 세상이 지극히 꾸짖어 꾸짖으니 능히 남의 아내 등을 침범하여 훼손하기 때문이며 악취를 감하므로 범행 아님이 아니며 또 욕의 삿된 행은 쉽게 멀리 여의기 때문이다. 여러 재가는 욕에 탐하여 집착하므로 범행 아님을 여의는 것이 받아 지니기 어려우며 저가 능히 오랜 때 닦아 배우지 못함을 보아 그러므로 저에게 범행 아님을 여의는 것을 제하지 않는다. 또 여러 성자는 욕의 삿된 행에서 일체가 결정하여 짓지 않는 율의를 얻으니 생을 지나는 성자도 또한 행하지 않기 때문이다. 범행 아님을 여이는 것은 곧 그러하지 않으므로 근사가 받는 바의 율의에서 다만 위하여 욕의 삿된 행을 여의는 것을 제하여 세운다. 생을 지나는 성자가 근사율의를 범함이 없도록 하라. 짓지 않는 율의란 결정하여 짓지 않음을 말하며 여러 먼저 근사율의를 받고 뒤에 아내와 첩을 맞이함이 있어 저 아내와 첩에서 앞에 계를 받을 때 율의를 얻는가 아닌가. 이치는 실제 마땅히 얻어야 한다. 다만 한 부분에서 별해율의를 얻음이 없도록 하라. 만약 그러하면 어떻게 뒤에 계를 범함이 아닌가. 송에서 말한다:

得律儀如誓，非總於相續。

율의를 얻음이 서약과 같으니 총하여 서로 이어짐에서가 아니다.

論曰：如本受誓而得律儀。本受誓云何？謂離欲邪行。非於一切有情相續言我皆當離非梵行，由此普於有情相續唯得離欲邪行戒。非離非梵行律儀故，後納妻妾非毀犯前戒。何緣但制離虛誑語？非離間語等為近事律儀，亦由前說三種因故。謂虛誑語最可訶故，諸在家者易遠離故，一切聖者得不作故。復有別因，頌曰：

론에서 말한다: 본래 서약을 받음과 같이 하여 율의를 얻는다. 본래 서약을 받음이 어떠한가. 이른바 욕의 삿된 행을 여읨이다. 일체 유정의 서로 이어짐에서 내가 모두 마땅히 범행 아님을 여밀 것이라고 설하는 것이 아니며 이로써 두루 유정의 서로 이어짐에서 오직 욕의 삿된 행을 여의는 계를 얻는다. 범행 아님을 여의는 율의가 아니므로 뒤에 아내와 첩을 맞이함이 앞의 계를 훼손하여 범하는 것이 아니다. 무슨 인연으로 오직 허위로 속이는 말을 여의는 것을 제하는가. 이간하는 말 등을 여이는 것이 근사율의를 이루지 않음은 또한 앞에서 설한 바의 세 가지 인에 의하기 때문이다. 이른바 허위로 속이는 말이 가장 꾸짖을 만하고 여러 재가가 쉽게 멀리 여의며 일체 성자가 짓지 않음을 얻기 때문이다. 다시 다른 인이 있으니 송에서 말한다:

以開虛誑語，便越諸學處。

허위로 속이는 말을 열어두므로 곧 여러 학처를 넘는다.

論曰：越諸學處被檢問時，若開虛誑語，便言我不作，因斯於戒多所違越。故佛為欲令彼堅持，於一切律儀制離虛誑語。云何令彼若犯戒時便自發露能防後犯？復以何緣不於遠離遮罪建立近事律儀？誰言此中不離遮罪。離何遮罪？謂離飲酒。何緣於彼諸遮罪中不制離餘，唯遮飲酒？頌曰：

론에서 말한다: 여러 학처를 넘어 살펴 묻히는 때에 만약 허위로 속이는 말을 열어두면 곧 내가 짓지 않았다고 설하여 이로 인하여 계에서 많이 어겨 넘는 것이 있다. 그러므로 부처가 저로 하여금 굳게 지니게 하고자 하여 일체 율의에서 허위로 속이는 말을 여의는 것을 제한다. 어떻게 저로 하여금 만약 계를 범할 때 곧 스스로 드러내어 밝혀 능히 뒤의 범함을 막게 하는가. 다시 무슨 인연으로써 멀리 여의는 차죄에서 근사율의를 건립하지 않는가. 누가 이 가운데 차죄를 여의지 않는다고 설하는가. 어느 차죄를 여의는가. 이른바 술 마심을 여읨이다. 무슨 인연으로 저 여러 차죄 가운데서 나머지를 여의는 것을 제하지 않고 오직 술 마심만을 막는가. 송에서 말한다:

遮中唯離酒，為護餘律儀。

차죄 가운데 오직 술을 여의니 나머지 율의를 보호하기 위함이다.

論曰：諸飲酒者心多縱逸，不能守護諸餘律儀，故為護餘令離飲酒。寧知飲酒遮罪攝耶？由此中無性罪相故，以諸性罪唯染心行。為療病時雖飲諸酒，不為醉亂能無染心。豈不先知酒能醉亂，而故欲飲即是染心。此非染心由自知量，為療病故分限而飲，不令醉亂故非染心。諸持律者言：飲酒是性罪。如彼尊者鄔波離言：我當如何供給病者？世尊告曰：唯除性罪，餘隨所應皆可供給。然有染疾釋種須酒，世尊不開彼飲酒故。又契經說：諸有苾芻稱我為師不應飲酒，乃至極少如一茅端所霑酒量亦不應飲。故知飲酒是性罪攝。又諸聖者雖易多生亦不犯故，如殺生等。又經說是身惡行故。對法諸師言非性罪，然為病者總開遮戒。復於異時遮飲酒者，為防因此犯性罪故。又令醉亂量無定限，故遮乃至飲茅端所霑量。又一切聖皆不飲者，以諸聖者具慚羞故，飲酒能令失正念故。乃至少分亦不飲者，以如毒藥量無定故。又經說是身惡行者，酒是一切放逸處故。由是獨立放逸處名，餘不立此名，皆是性罪故。然說數習墮惡趣者，顯數飲酒能令身中諸不善法相續轉故，又能引發惡趣業故，或能令彼轉增盛故。如契經說：窣羅、迷麗耶、末陀放逸處。依何義說？醞食成酒名為窣羅，醞餘物所成名迷麗耶酒。即前二酒未熟已壞，不能令醉不名末陀，若令醉時名末陀酒。簡無用位重立此名。然以檳榔及稗子等亦能令醉，為簡彼故，須說窣羅、迷麗耶酒。雖是遮罪，而令放逸廣造眾惡，為令殷重遮斷故說。放逸處言，酒是放逸所依處故。

론에서 말한다: 여러 술을 마시는 마음이 많이 방종하고 빠뜨려 능히 여러 나머지 율의를 지켜 보호하지 못하므로 나머지를 보호하기 위하여 술 마심을 여의게 한다. 어찌 술 마심이 차죄의 섭임을 아는가. 이 가운데 성죄의 상이 없음에 의하며 여러 성죄는 오직 물든 마음의 행이기 때문이다. 병을 치료하기 위한 때에 여러 술을 마셔도 취하여 어지럽지 않게 하면 능히 물든 마음이 없다. 어찌 먼저 술이 능히 취하여 어지럽게 함을 알지 못하면서도 일부러 마시고자 하면 곧 이것이 물든 마음이겠는가. 이것은 물든 마음이 아니며 스스로 분량을 앎에 의하여 병을 치료하기 위하여 분한에 의지하여 마시고 취하여 어지럽게 하지 않으므로 물든 마음이 아니다. 여러 율을 지니는 이가 설한다: 술 마심은 이것이 성죄이다, 하였다. 저 존자 우바리(율을 지니는 첫째)가 설한 바와 같다: 내가 마땅히 어떻게 병든 이에게 공급해야 하는가. 세존이 이르기를: 오직 성죄를 제하고 나머지는 그 마땅한 바를 따라 모두 공급해야 한다, 하였다. 그러나 물든 병의 석씨가 있어 술을 필요로 하지만 세존이 저에게 술 마심을 열어주지 않았기 때문이다. 또 계경에 설한다: 여러 비구가 나를 스승이라 칭하면 술을 마셔서는 안 되며 내지 지극히 적어 한 띠 끝이 적신 바의 술의 양도 또한 마셔서는 안 된다, 하였다. 그러므로 술 마심이 이것이 성죄의 섭임을 안다. 또 여러 성자가 비록 많은 생을 바꾸어도 또한 범하지 않으니 살생 등과 같다. 또 경에 이것이 몸의 악한 행이라고 설하기 때문이다. 대법의 여러 스승은 성죄가 아니라 설하나 그러나 병든 이를 위하여는 차계를 총하여 열어준다. 다시 다른 때에 술 마심을 막는 것은 이로 인하여 성죄를 범함을 막기 위함이다. 또 취하여 어지럽게 하는 양이 정해진 한계가 없으므로 내지 띠 끝이 적신 바의 양을 마심까지 막는다. 또 일체 성이 모두 마시지 않음은 여러 성자가 참하고 부끄러워함을 갖추며 술 마심이 능히 바른 생각을 잃게 하기 때문이다. 내지 조금의 부분도 또한 마시지 않음은 독약과 같이 양의 정함이 없기 때문이다. 또 경에 이것이 몸의 악한 행이라 설함은 술이 일체 방일함의 곳이기 때문이다. 이로써 홀로 서서 방일처의 이름을 세우고 나머지는 이 이름을 세우지 않으며 모두 이것이 성죄이기 때문이다. 그러나 거듭 익힘은 악취에 떨어진다고 설함은 거듭 술을 마셔 능히 몸 가운데 여러 불선법으로 하여금 서로 이어져 돌게 함을 나타내며 또한 능히 악취의 업을 이끌어 발생하며 혹은 능히 저로 하여금 돌이켜 불어나 왕성하게 하기 때문이다. 계경이 설한 바와 같다: 솔라·미려야·말타는 방일함의 곳이다. 어느 뜻에 의지하여 설하는가. 음식을 빚어 술을 이룬 것을 솔라라 이름하고 나머지 물건을 빚어 이룬 바를 미려야술이라 이름한다. 곧 앞의 두 술이 아직 익지 않고 이미 상하여 능히 취하게 하지 못하여 말타라 이름하지 않으며 만약 취하게 하는 때에 말타술이라 이름한다. 쓸모없는 자리를 골라 다시 이 이름을 세운다. 그러나 빈랑 및 피의 씨 등으로써도 또한 능히 취하게 하므로 저를 골라내기 위하여 마땅히 솔라·미려야술을 설해야 한다. 비록 차죄이지만 방일하게 하여 널리 여러 악을 짓게 하므로 은근하고 중히 막아 끊게 하기 위하여 설한다. 방일처라는 말은 술이 방일함이 의지하는 바의 곳이기 때문이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別業品第四之三

분별업품 제4의 셋째

此別解脫、靜慮、無漏三種律儀，從彼得一亦餘二不？不爾。云何？頌曰：

이 별해탈·정려·무루 세 가지 율의는 저에게서 하나를 얻으면 또한 나머지 둘을 얻는가 아닌가. 그러하지 않다. 어떠한가. 송에서 말한다:

從一切二現，得欲界律儀，

일체·둘·지금으로부터 욕계의 율의를 얻고,

從根本恆時，得靜慮無漏。

근본·항상한 때로부터 정려·무루를 얻는다.

論曰：欲界律儀謂別解脫，此從一切根本業道及從加行後起而得。從二得者，謂從二類，即情非情、性罪遮罪。從現得者，謂從現世蘊處界得，非從去來。由此律儀有情處轉，去來非是有情處故。若得靜慮無漏律儀，應知但從根本業道。尚不從彼加行後起得此律儀，況從遮罪。從恆時者，謂從過去現在未來蘊處界得。由此差別應作四句，有蘊處界從彼唯得別解律儀非餘二等。第一句者，謂從現世加行後起及諸遮罪。第二句者，謂從去來根本業道。第三句者，謂從現世根本業道。第四句者，謂從去來加行後起。非於正得善律儀時可有現世惡業道等，是故應言從現處得。理應但說防護未來，定不應言防護過現。諸有獲得律不律儀，從一切有情支因有異不？此定有異。相云何？頌曰：

론에서 말한다: 욕계의 율의란 별해탈을 말하며 이것은 일체 근본업도 및 가행·뒤에 일어남으로부터 얻는다. 둘로부터 얻는다 함은 이른바 두 부류로부터이며 곧 정·비정과 성죄·차죄이다. 지금으로부터 얻는다 함은 이른바 현세의 온·처·계로부터 얻으며 지나고 옴으로부터가 아니다. 이 율의가 유정의 곳에서 돎에 의하여 지나고 옴은 이것이 유정의 곳이 아니기 때문이다. 만약 정려·무루의 율의를 얻으면 마땅히 알아야 하되 오직 근본업도로부터이다. 오히려 저 가행·뒤에 일어남으로부터 이 율의를 얻지 않는데 하물며 차죄로부터이겠는가. 항상한 때로부터란 이른바 과거·현재·미래의 온·처·계로부터 얻는다. 이 차별에 의하여 마땅히 네 구를 만들어야 하며 온·처·계가 있어 저로부터 오직 별해율의를 얻고 나머지 둘이 아님 등이다. 첫째 구란 이른바 현세의 가행·뒤에 일어남 및 여러 차죄로부터이다. 둘째 구란 이른바 지나고 옴의 근본업도로부터이다. 셋째 구란 이른바 현세의 근본업도로부터이다. 넷째 구란 이른바 지나고 옴의 가행·뒤에 일어남으로부터이다. 바로 착한 율의를 얻는 때에 현세의 악업도 등이 있을 수 없으니 이로써 마땅히 지금의 곳으로부터 얻는다고 설해야 한다. 이치는 마땅히 오직 미래를 방비하여 보호한다고 설해야 하며 결정하여 지나고 지금을 방비하여 보호한다고 설해서는 안 된다. 여러 율·불율의를 획득함이 있는 것은 일체 유정·지·인으로부터 다름이 있는가 없는가. 이것은 결정하여 다름이 있다. 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

律從諸有情，支因說不定，

율은 여러 유정으로부터이며 지·인은 설하여 정하지 않고,

不律從一切，有情支非因。

불율은 일체로부터이며 유정·지는 인이 아니다.

論曰：律儀定從一切有情得。無少分理，支因說不定。支不定者，有從一切得，謂苾芻律儀。有從四支得，謂所餘律儀，唯根本業道名律儀支故。因不定者，謂或有義從一切因，或約餘義唯許從一。從一切者，謂從無貪瞋痴，必俱起故。唯從一者，謂從下中上心，不俱起故。此中且就後三因說。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，非一切支非一切因，謂以下心或中或上受近事勤策戒。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支非一切因，謂以下心或中或上受苾芻戒。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支及一切因，謂以三心受近事勤策苾芻戒。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切因非一切支，謂以三心受近事近住勤策戒。無有不遍於諸有情得律儀者，以於一切諸有情所住善意樂方得律儀，異則不然，以惡意樂不全息故。若人不作五種定限，方可受得別解律儀，謂有情、支、處、時、緣定。有情定者，念我唯於某類有情當離殺等。言支定者，念我唯於某律儀支當持不犯。言處定者，念我唯住某類方域當離殺等。言時定者，念我唯於一月等時能離殺等。言緣定者，念我唯除鬪戰等緣能離殺等。如是受者不得律儀，但得律儀相似妙行。於非所能境，如何得律儀？由普於有情發起增上不損命意樂，故得律儀。毘婆沙師有作是說：若謂一向於所能境方可受得別解律儀，則此律儀應有增減，以所能境與非所能二類有情有轉易故，如是便有別解律儀離得捨緣有得捨過。彼說不然。如生草等先無後起或起已枯，於彼律儀無增無減。能不能境所得律儀，境轉易時例亦應爾。彼言不爾。所以者何？以諸有情前後性等、草等前後性不同故。若爾，有情般涅槃已，如前性類今時既無，於彼律儀如何無減？故如是釋，於理不然。前所說因於理為善。

론에서 말한다: 율의는 결정하여 일체 유정으로부터 얻으며 조금의 부분의 이치가 없고 지·인은 설하여 정하지 않는다. 지의 정하지 않음은 일체로부터 얻음이 있으니 이른바 비구율의이며 네 지로부터 얻음이 있으니 이른바 나머지 율의이며 오직 근본업도를 율의지라 이름하기 때문이다. 인의 정하지 않음은 혹은 뜻에 의하여 일체의 인으로부터이거나 혹은 나머지 뜻에 약하여 오직 하나로부터만 허락한다. 일체로부터란 이른바 무탐·진·치로부터이며 반드시 함께 일어나기 때문이다. 오직 하나로부터란 이른바 하·중·상의 마음으로부터이며 함께 일어나지 않기 때문이다. 이 가운데는 잠시 뒤의 세 인에 따라 설한다. 혹은 한 부류의 율의에 머무는 것이 있어 일체 유정에서 율의를 얻되 일체 지도 아니고 일체 인도 아니니 이른바 하심 혹은 중 혹은 상으로써 근사·근책의 계를 받는다. 혹은 한 부류의 율의에 머무는 것이 있어 일체 유정에서 율의를 얻되 일체 지에 의하여 일체 인이 아니니 이른바 하심 혹은 중 혹은 상으로써 비구의 계를 받는다. 혹은 한 부류의 율의에 머무는 것이 있어 일체 유정에서 율의를 얻되 일체 지 및 일체 인에 의하니 이른바 세 마음으로써 근사·근책·비구의 계를 받는다. 혹은 한 부류의 율의에 머무는 것이 있어 일체 유정에서 율의를 얻되 일체 인에 의하여 일체 지가 아니니 이른바 세 마음으로써 근사·근주·근책의 계를 받는다. 여러 유정에게 두루 미치지 않은 데서 율의를 얻음이 있음이 없으니 일체 여러 유정의 곳에서 착한 의락에 머물러야 비로소 율의를 얻기 때문이며 다르면 곧 그러하지 않으니 악한 의락이 온전히 그침이 아니기 때문이다. 만약 사람이 다섯 가지 정해진 한계를 짓지 않으면 비로소 별해율의를 받아 얻을 수 있으니 이른바 유정·지·처·시·연의 정함이다. 유정의 정함이란 내가 오직 어느 부류의 유정에서 마땅히 살 등을 여밀 것이라고 생각한다. 지의 정함이란 내가 오직 어느 율의의 지에서 마땅히 지녀 범하지 않을 것이라고 생각한다. 처의 정함이란 내가 오직 어느 부류의 지역에 머물러 마땅히 살 등을 여밀 것이라고 생각한다. 시의 정함이란 내가 오직 한 달 등의 때에 능히 살 등을 여밀 것이라고 생각한다. 연의 정함이란 내가 오직 싸우고 전투하는 등의 인연을 제하고 능히 살 등을 여밀 것이라고 생각한다. 이와 같이 받는 것은 율의를 얻지 못하고 다만 율의와 비슷한 묘한 행을 얻는다. 능한 바가 아닌 경계에서 어떻게 율의를 얻는가. 두루 유정에게서 높고 수승한 목숨을 손상하지 않는 의락을 발생하여 일으킴에 의하여 율의를 얻는다. 비바사사가 이 설을 함이 있다: 만약 한결같이 능한 바의 경계에서 비로소 별해율의를 받아 얻을 수 있다고 하면 곧 이 율의가 마땅히 불어나고 줆이 있어야 하니 능한 바의 경계와 능한 바 아닌 두 부류의 유정에 돌이켜 바뀜이 있기 때문이며 이와 같이 곧 별해율의가 얻고 버림의 인연을 떠나 얻고 버림의 허물이 있다. 저는 그러하지 않다고 설한다. 난 풀 등이 먼저 없고 뒤에 일어나거나 혹은 일어나고 나서 마름과 같이 저 율의에서 불어남도 없고 줆도 없다. 능·불능의 경계에서 얻은 바의 율의는 경계가 돌이켜 바뀌는 때에 비유하여 또한 마땅히 이와 같아야 한다. 저가 그러하지 않다고 말한다. 무슨 까닭인가. 여러 유정의 앞뒤가 성품이 같고 풀 등의 앞뒤가 성품이 같지 않기 때문이다. 만약 그러하면 유정이 반열반하고 나서 앞과 같은 성품의 부류가 지금의 때에 이미 없는데 저 율의에서 어떻게 줆이 없는가. 이와 같이 풀이하는 까닭은 이치에서 그러하지 않다. 앞에서 설한 바의 인이 이치에서 잘된다.

若爾，前佛及所度生已涅槃者，後佛於彼既不發得別解律儀，如何屍羅無減前過？以一切佛別解律儀，皆從一切有情處得。設彼有情今猶在者，後佛從彼亦得律儀，故後屍羅無減前過。已說從彼得諸律儀。得不律儀定從一切有情業道，無少分境及不具支不律儀者。此定無有，由一切因下品等心無俱起故。若有一類由下品心得不律儀，後於異時由上品心斷眾生命，彼但成就下不律儀，亦成殺生上品表等。中品上品例此應知。此中何名不律儀者，謂諸屠羊屠鷄屠豬捕鳥捕魚、獵獸劫盜魁膾典獄、縛龍煮狗及罝弶等。等言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恆有害心。名不律儀者，由彼一類住不律儀。或有不律儀名不律儀者，言屠羊者，謂為活命要期盡壽恆欲害羊。餘隨所應當知亦爾。遍於有情界得諸律儀，其理可爾，由普欲利樂勝阿世耶而受得故，非屠羊等不律儀人於己至親有損害意，乃至為救自身命緣亦不欲殺，如何可說普於一切得不律儀？由彼至親若為羊等，於彼亦可有損害心。既知至親現非羊等，如何於彼可有害心？又聖必無作羊等理，如何於彼得不律儀？若觀未來羊等自體，於現相續得不律儀。是則羊等於未來世，亦有至親及聖自體，於彼決定無損害心。是則應觀未來自體，不於現在得不律儀。於羊等現身既有害意，如何不於彼得不律儀？於母等現身既無害意，如何亦於彼得不律儀？於等事中應求異理。又屠羊等不律儀人，於一生中不與不取，於己妻妾住知足心，瘂不能言無語四過，如何彼亦得具支不律儀？彼遍損善阿世耶故。雖瘂不言，而身表語所欲說義，故得具支。若爾，彼人或時先受二三學處，後但受殺，於餘不損善阿世耶，如何具發七支惡戒？毘婆沙者作如是言：必無缺支及餘一分可得名住不律儀人。經部諸師作如是說：隨所期限支具不具及全分一分皆得不律儀。

(론에서 이어 말한다:) 만약 그러하면 앞의 부처 및 교화한 바의 중생이 이미 열반한 것은 뒤의 부처가 저에게서 이미 별해율의를 발생하여 얻지 않았는데 어떻게 시라가 앞의 허물을 줄이지 않는가. 일체 부처의 별해율의가 모두 일체 유정의 곳에서 얻기 때문이다. 설령 저 유정이 지금 오히려 있으면 뒤의 부처가 저에게서도 또한 율의를 얻으므로 뒤의 시라가 앞의 허물을 줄이지 않는다. 이미 저에게서 여러 율의를 얻음을 설하였다. 불율의를 얻음은 결정하여 일체 유정의 업도로부터이며 조금의 부분의 경계 및 지를 갖추지 않은 불율의가 있음이 없다. 이것은 결정하여 있음이 없으니 일체의 인에 의하여 하품 등의 마음이 함께 일어나지 않기 때문이다. 만약 한 부류가 있어 하품의 마음에 의하여 불율의를 얻고 뒤에 다른 때에 상품의 마음에 의하여 중생의 목숨을 끊으면 저는 다만 하의 불율의를 성취하고 또한 살생의 상품의 표 등을 이룬다. 중품·상품은 이에 비유하여 마땅히 알아야 한다. 이 가운데 무엇을 불율의라 이름하는가 하니 이른바 여러 양을 잡음·닭을 잡음·돼지를 잡음·새를 잡음·물고기를 잡음, 짐승을 사냥함·강도·사형 집행인·옥을 관리함, 용을 묶음·개를 삶음 및 그물 등이다. 등이라는 말은 왕의 형벌을 관장하는 및 나머지 듣고 살펴 죄를 결정하는 등의 사람을 부류로 나타내며 다만 항상 해치는 마음이 있다. 불율의라 이름함은 저 한 부류가 불율의에 머물기 때문이다. 혹은 불율의가 있어 불율의라 이름하니 양을 잡는다 함은 목숨을 살리기 위하여 수명을 다함을 요기하여 항상 양을 해치고자 함을 말한다. 나머지는 그 마땅한 바를 따라 마땅히 알아야 할 것이 또한 이와 같다. 두루 유정계에서 여러 율의를 얻음은 그 이치가 이와 같이 옳으니 두루 이롭고 즐겁게 하고자 하는 수승한 아세야에 의하여 받아 얻기 때문이며 양을 잡는 등의 불율의의 사람이 자기의 지극히 친한 이에게 손상하고 해치는 뜻이 있지 않으면 내지 자기 몸의 목숨의 인연을 구하기 위하여도 죽이고자 하지 않는데 어떻게 두루 일체에서 불율의를 얻는다고 설할 수 있는가. 저의 지극히 친한 이가 만약 양 등이면 저에게서도 또한 손상하고 해치는 마음이 있을 수 있기 때문이다. 이미 지극히 친한 이가 지금 양 등이 아님을 알았는데 어떻게 저에게서 해치는 마음이 있을 수 있는가. 또 성자는 반드시 양 등이 되는 이치가 없는데 어떻게 저에게서 불율의를 얻는가. 만약 미래의 양 등의 자체를 보면 지금의 서로 이어짐에서 불율의를 얻는다. 이것이 곧 양 등이 미래세에서도 또한 지극히 친한 이 및 성자의 자체가 있어 저에게서 결정하여 손상하고 해치는 마음이 없다. 이것이 곧 마땅히 미래의 자체를 보아야 하며 현재에서 불율의를 얻지 않는다. 양 등의 지금의 몸에서 이미 해치는 뜻이 있으면 어떻게 저에게서 불율의를 얻지 않는가. 어머니 등의 지금의 몸에서 이미 해치는 뜻이 없으면 어떻게 또한 저에게서 불율의를 얻는가. 같은 일에서 마땅히 다른 이치를 구해야 한다. 또 양을 잡는 등의 불율의의 사람이 한 생 가운데 주지 않고 취하지 않으며 자기의 아내와 첩에서 알고 족함의 마음에 머물고 벙어리가 되어 말하지 못하여 말의 네 허물이 없는데 어떻게 저도 또한 지를 갖춘 불율의를 얻는가. 저가 두루 착한 아세야를 손상하기 때문이다. 비록 벙어리가 되어 말하지 않지만 몸이 말이 하고자 하는 바의 뜻을 나타내므로 지를 갖춤을 얻는다. 만약 그러하면 저 사람이 혹은 때에 먼저 두셋의 학처를 받고 뒤에 다만 살을 받으며 나머지에서 착한 아세야를 손상하지 않으면 어떻게 갖추어 일곱 지의 악계를 발생하는가. 비바사자가 이 설을 한다: 반드시 지를 모자라게 함 및 나머지 한 부분이 있음이 머무는 불율의의 사람이라 이름하기를 얻을 수 없다. 경부의 여러 스승이 이 설을 한다: 기한을 정한 바의 지의 갖추고 갖추지 않음 및 온전한 부분·한 부분을 따라 모두 불율의를 얻는다, 하였다.

律儀亦然，唯除八戒，由隨彼量善惡屍羅性相相違互相遮故。已說從彼得不律儀。得不律儀及餘無表，如何方便未說當說。頌曰：

율의도 또한 이와 같으되 오직 여덟 계를 제하니 따라 저의 양의 선악의 시라가 성품과 상이 서로 어긋나 서로 막기 때문이다. 이미 저로부터 불율의를 얻음을 설하였다. 불율의 및 나머지 무표를 얻음이 어떤 방편인가 아직 설하지 않았으니 마땅히 설할 것이다. 송에서 말한다:

諸得不律儀，由作及誓受，

여러 불율의를 얻음은 지음 및 맹세하여 받음에 의하고,

得所餘無表，由田受重行。

나머지 무표를 얻음은 밭·받음·무거운 행에 의한다.

論曰：諸不律儀，由二因得：一者生在不律儀家，由初現行殺等加行；二者雖復生在餘家，由初要期受殺等事，謂我當作如是事業，以求財物養活自身，當於爾時便發惡戒。得餘無表由三種因：一者由田，謂於如是諸福田所施園林等，彼善無表初施便生，如說有依諸福業事。二者由受，謂自誓言：若未禮佛不先食等。或作誓限：於齋日月半月及年常施食等。三由重行，謂起如是殷重作意行善行惡。由此三因起餘無表。如是已說得律儀等，捨律儀等未說當說。且云何捨別解律儀？頌曰：

론에서 말한다: 여러 불율의는 두 인에 의하여 얻으니 첫째는 불율의의 집에 나서 처음에 살 등의 가행을 지금 행함에 의하고 둘째는 비록 다시 다른 집에 나지만 처음에 살 등의 일을 받음을 요기함에 의하니 이른바 내가 마땅히 이와 같은 일과 업을 지어서 재물을 구하여 자기 몸을 먹여 살리리라 하며 마땅히 그 때에 곧 악계를 발생한다. 나머지 무표를 얻음은 세 가지 인에 의하니 첫째는 밭에 의하며 이른바 이와 같은 여러 복밭의 곳에 동산과 숲 등을 베풀면 저 착한 무표가 처음에 베풀면 곧 생하니 의지 있는 여러 복업의 일을 설함과 같다. 둘째는 받음에 의하니 이른바 스스로 맹세하는 말에: 만약 아직 부처님께 예배하지 않으면 먼저 먹지 않는다 등이다. 혹은 서약의 한계를 지으되: 재의 날·달 반달 및 해에 항상 음식 등을 베풀리라 한다. 셋째는 무거운 행에 의하니 이른바 이와 같은 은근하고 중요한 작의를 일으켜 착하게 행하고 악하게 행한다. 이 세 인에 의하여 나머지 무표를 일으킨다. 이와 같이 이미 율의 등을 얻음을 설하였고 율의 등을 버림은 아직 설하지 않았으니 마땅히 설할 것이다. 잠시 어떻게 별해율의를 버리는가. 송에서 말한다:

捨別解調伏，由故捨命終，

별해의 조복을 버림은 일부러 버림·명이 다함에 의하고,

及二形俱生，斷善根夜盡。

및 두 형상이 함께 생함·선근을 끊음·밤이 다함이다.

有說由犯重，餘說由法滅，

어떤 설에 무거운 것을 범함에 의하고 나머지 설에 법이 멸함에 의하며,

迦濕彌羅說，犯二如負財。

계습미라는 설하기를 둘을 범함이 재물을 빚짐과 같다 한다.

論曰：言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。唯除近住，所餘七種別解律儀，由四緣捨：一由意樂對有解人發有表業捨學處故、二由棄捨眾同分故、三由二形俱時生故、四由所因善根斷故。捨近住戒由前四緣及由夜盡，是故總說別解律儀由五緣捨。何緣捨戒由此五緣？與受相違表業生故、所依捨故、所依變故、所因斷故、過期限故。有餘部說：於四極重感墮罪中若隨犯一，亦捨勤策苾芻律儀。有餘部言：由正法滅亦能令捨別解律儀，以法滅時一切學處結界羯磨皆止息故。迦濕彌羅國毘婆沙師言：犯根本罪時，不捨出家戒。所以然者，非犯一邊一切律儀應遍捨故，非犯餘罪有斷屍羅。然有二名，謂持犯戒。如有財者負他債時，名為富人及負債者。若於所犯發露悔除，名具屍羅不名犯戒，如還債已但名富人。若爾，何緣薄伽梵說犯四重者不名苾芻、不名沙門非釋迦子？破苾芻體、害沙門性，壞滅墮落立他勝名。依勝義苾芻，密意作是說。此言兇勃。兇勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋令成不了，與多煩惱者為犯重罪緣。寧知此言是了義說。由律自釋有四苾芻：一名想苾芻、二自稱苾芻、三乞匃苾芻、四破惑苾芻。此義中言非苾芻者，謂非白四羯磨受具足戒苾芻。非此苾芻先是勝義，後由犯重成非苾芻，故知此言是了義說。然彼所說，非犯一邊一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰大師。大師此中立如是喻，如多羅樹若被斷頭必不復能生長廣大，諸苾芻等犯重亦然。大師此中喻顯何義？意顯於戒隨犯一邊根本重罪，令餘所受必不復能生長廣大。謂彼毀犯諸重罪時，違越苾芻根本行故、與極猛利無慚無愧共相應故。行根既斷，理應遍捨一切律儀。又犯重人，世尊不許食僧祇食下至一摶、踐毘訶羅一足跟地，擯出一切苾芻事業。

론에서 말한다: 조복이라 함은 뜻이 율의를 나타내니 이로써 능히 근으로 하여금 조복하게 하기 때문이다. 오직 근주를 제하고 나머지 일곱 부류의 별해율의는 네 인연에 의하여 버리니 첫째 의락에 의하여 아는 사람을 대하여 표 있는 업을 내어 학처를 버리며 둘째 여러 같은 부분을 버리며 셋째 두 형상이 같은 때에 생하며 넷째 인이 되는 바의 선근이 끊어지기 때문이다. 근주계를 버림은 앞의 네 인연 및 밤이 다함에 의하니 이로써 총하여 별해율의가 다섯 인연에 의하여 버린다고 설한다. 무슨 인연으로 계를 버림이 이 다섯 인연에 의하는가. 받음과 서로 어긋나는 표업이 생하며 의지하는 바를 버리며 의지하는 바가 변하며 인이 되는 바가 끊어지며 기한을 지나기 때문이다. 어떤 다른 부의 설에는: 네 지극히 무거운 감하여 떨어지는 죄 가운데서 만약 하나를 따라 범하면 또한 근책·비구의 율의를 버린다, 하였다. 어떤 다른 부의 설에는: 바른 법이 멸함에 의하여도 또한 능히 별해율의를 버리게 하니 법이 멸하는 때에 일체 학처·결계·갈마(승단의 작법)가 모두 그쳐 쉬기 때문이다. 계습미라국의 비바사사가 설한다: 근본의 죄를 범하는 때에는 출가의 계를 버리지 않는다. 까닭이 이와 같으니 한 변을 범함에 일체 율의가 마땅히 두루 버려져야 하는 것이 아니며 나머지 죄를 범함에 시라를 끊는 것이 있음이 아니다. 그러나 두 이름이 있으니 지키는 계와 범하는 계를 말한다. 재물이 있는 자가 남의 빚을 질 때에 부자 및 빚을 진 자라 이름함과 같다. 만약 범한 바에서 드러내어 밝혀 뉘우쳐 제하면 시라를 갖추었다고 이름하고 계를 범했다고 이름하지 않으니 빚을 갚고 나서 다만 부자라 이름함과 같다. 만약 그러하면 무슨 인연으로 박가범이 네 무거운 것을 범한 자는 비구라 이름하지 않고 사문이라 이름하지 않으며 석가의 아들이 아니라고 설하는가. 비구의 몸을 파괴하고 사문의 성품을 해치며 파괴하여 멸하고 타락하여 타승의 이름을 세운다. 수승한 뜻의 비구에 의지하여 밀의로 이 설을 한다. 이 말은 흉악하고 붙박이다. 흉악하고 붙박이란 이것이 무엇인가. 세존의 요의로 설한 바에서 다른 뜻으로써 풀이하여 이루어지지 못하게 함을 말하며 번뇌가 많은 이가 되어 무거운 죄를 범하는 인연이다. 어찌 이 말이 이것이 요의의 설임을 아는가. 율에 스스로 네 비구가 있다고 풀이하니 첫째 이름을 생각하는 비구, 둘째 스스로 칭하는 비구, 셋째 걸식하는 비구, 넷째 번뇌를 깨는 비구이다. 이 뜻 가운데 비구가 아니라 함은 백사갈마로 구족계를 받은 비구가 아님을 말함이 아니다. 이 비구가 먼저 이것이 수승한 뜻이었다가 뒤에 무거운 것을 범함에 의하여 비구 아님을 이루는 것이 아니므로 이 말이 이것이 요의의 설임을 안다. 그러나 저가 설한 바의 한 변을 범함에 일체 율의가 마땅히 두루 버려져야 하는 것이 아니란 것은 저 말이 곧 큰 스승을 캐어 묻는다. 큰 스승이 이 가운데 이 비유를 세운다: 다라나무가 만약 머리를 끊림을 당하면 반드시 다시 능히 자라나 넓고 커지지 못하며 여러 비구 등이 무거운 것을 범함도 또한 이와 같다. 큰 스승이 이 가운데 비유하여 무슨 뜻을 나타내는가. 뜻은 계에서 한 변의 근본의 무거운 죄를 범함을 따라 나머지 받은 바로 하여금 반드시 다시 능히 자라나 넓고 커지지 못하게 함을 나타낸다. 저가 여러 무거운 죄를 훼손하여 범하는 때에 비구의 근본의 행을 어겨 넘으며 지극히 맹렬한 무참무괴와 함께 상응하기 때문이다. 행의 뿌리가 이미 끊어지면 이치가 마땅히 두루 일체 율의를 버려야 한다. 또 무거운 것을 범한 사람은 세존이 승기의 음식을 먹는 것을 아래 한 덩이에 이르기까지 허락하지 않으며 비하라(寺院)의 한 발꿈치의 땅을 밟음을 허락하지 않고 일체 비구의 일과 업에서 물리쳐 낸다.

大師依彼說如是言：應速拔除稻禾稗莠，應速簡棄腐朽棟梁，應速簸颺種中穅秕，如是應速驅擯眾中實非苾芻稱苾芻者。彼苾芻體其相如何，隨相是何體必應有。以世尊說，準陀當知有四沙門，更無第五。所言四者：一勝道沙門、二示道沙門、三命道沙門、四汙道沙門。雖有此說，而彼唯有餘沙門相，故名沙門。如被燒材假鸚鵡𭪿涸池敗種火輪死人。若犯重人非苾芻者，則應無有授學苾芻。不說犯重人，皆成他勝罪；但成他勝罪，定說非苾芻。謂或有人相續殊勝，雖犯極重戒而非他勝罪，由彼無有一念覆心。法主世尊制立如是，若犯他勝便非苾芻。何不重令出家受戒？由彼相續已為極重無慚愧懷，無力能發出家律儀，如焦種故；非觀彼有苾芻律儀，故不重令出家受戒。所以然者，設彼後時謂是苾芻更捨所學，亦不許彼重出家故。於此無義，苦救何為？若如是人猶有苾芻性，應自歸禮如是類苾芻。正法滅時雖無一切結界羯磨及毘奈耶，未得律儀無新得理，而先得者無有捨義。靜慮、無漏二律儀等，云何當捨？頌曰：

(론에서 이어 말한다:) 큰 스승이 저에 의지하여 이 말을 설한다: 마땅히 빨리 벼와 수수의 잡풀을 뽑아 제거해야 하며 마땅히 빨리 썩은 들보를 골라 버려야 하며 마땅히 빨리 씨 가운데 겨와 깨끗지 못한 것을 까불러야 하며 이와 같이 마땅히 빨리 무리 가운데 실제 비구가 아니면서 비구라 칭하는 것을 몰아내어야 한다. 저 비구의 몸이 그 상이 어떠하며 상을 따름은 이것이 어느 몸인가 반드시 마땅히 있어야 한다. 세존이 설함으로써 준타여 마땅히 알라 네 사문이 있고 다시 다섯째가 없다. 말한 바의 넷이란 첫째 수승한 도의 사문, 둘째 도를 보이는 사문, 셋째 도에 목숨을 거는 사문, 넷째 도를 더럽히는 사문이다. 비록 이 설이 있지만 저는 오직 나머지 사문의 상이 있으므로 사문이라 이름한다. 불에 탄 재목·가짜 앵무새의 부리·마른 못·썩은 씨·불바퀴·죽은 사람과 같다. 만약 무거운 것을 범한 사람이 비구가 아니면 곧 마땅히 배움을 주는 비구가 있음이 없어야 한다. 무거운 것을 범한 사람을 설하지 않으며 모두 타승의 죄를 이루고 다만 타승의 죄를 이루면 결정하여 비구가 아니라고 설한다. 이른바 혹은 사람이 있어 서로 이어짐이 특별히 수승하여 비록 지극히 무거운 계를 범하지만 타승의 죄가 아니며 저에게 한 생각의 덮는 마음이 없기 때문이다. 법의 주인 세존이 이와 같은 것을 제하여 세우니 만약 타승을 범하면 곧 비구가 아니다. 어찌 다시 출가하여 계를 받게 하지 않는가. 저의 서로 이어짐이 이미 지극히 무거운 무참무괴에 사로잡혀 힘이 능히 출가의 율의를 발생하지 못하니 탄 씨와 같기 때문이다. 저에게 비구의 율의가 있음을 보지 못한 것이 아니므로 다시 출가하여 계를 받게 하지 않는다. 까닭이 이와 같으니 설령 저가 뒤의 때에 이것이 비구라 하여 다시 배운 바를 버려도 또한 저에게 다시 출가함을 허락하지 않기 때문이다. 여기서 뜻이 없는데 괴로워하며 구함이 무엇을 위함인가. 만약 이와 같은 사람이 오히려 비구의 성품이 있으면 마땅히 스스로 이와 같은 부류의 비구에게 귀의하고 예배해야 한다. 바른 법이 멸하는 때에는 비록 일체 결계·갈마 및 비내야가 없지만 아직 율의를 얻지 못한 것은 새로 얻는 이치가 없고 앞의 얻은 것은 버리는 뜻이 있음이 없다. 정려·무루 두 율의 등은 어떻게 마땅히 버리는가. 송에서 말한다:

捨定生善法，由易地退等，

정생의 선법을 버림은 지를 바꿈·물러남 등에 의하고,

捨聖由得果，練根及退失。

성을 버림은 과를 얻음·근을 닦음 및 물러나 잃음에 의한다.

論曰：諸靜慮地所繫善法，由二緣捨：一由易地，謂從下地生上地時，或上地沒來生下地；二由得退，謂從已獲勝定功德還退失時。等言為顯捨眾同分亦捨少分殊勝善根，如色界中所有善法由易地退捨，無色界亦然，唯無律儀與色界異。無漏善法由三緣捨：一由得果，謂得果時捨前向道及果道故；二由練根，謂練根位由得利道捨鈍道故；三由退失，謂得退時退失果道勝果道故。如是已說捨諸律儀。不律儀云何捨？頌曰：

론에서 말한다: 여러 정려지에 계하는 바의 선법은 두 인연에 의하여 버리니 첫째 지를 바꿈에 의하며 이른바 아래 지에서 위 지에 나는 때이거나 혹은 위 지에 몰하여 아래 지에 남이며 둘째 물러남을 얻음에 의하며 이른바 이미 수승한 정의 공덕을 얻은 것에서 돌아와 물러나 잃는 때이다. 등이라는 말은 이것이 여러 같은 부분을 버림도 또한 조금의 부분의 특별히 수승한 선근을 버림을 나타내기 위함이며 색계 가운데 소유하는 선법이 지를 바꾸고 물러나 버림과 같이 무색계도 또한 이와 같되 오직 율의가 없음이 색계와 다르다. 무루의 선법은 세 인연에 의하여 버리니 첫째 과를 얻음에 의하며 이른바 과를 얻는 때에 앞의 향도 및 과도를 버리며 둘째 근을 닦음에 의하며 이른바 근을 닦는 자리가 날카로운 도를 얻음에 의하여 둔한 도를 버리며 셋째 물러나 잃음에 의하며 이른바 물러남을 얻는 때에 과도를 물러나 잃고 수승한 과도를 물러나 잃기 때문이다. 이와 같이 이미 여러 율의를 버림을 설하였다. 불율의는 어떻게 버리는가. 송에서 말한다:

捨惡戒由死，得戒二形生。

악계를 버림은 죽음에 의하고 계를 얻음·두 형상이 생함이다.

論曰：諸不律儀，由三緣捨：一者由死捨所依故。二由得戒，謂若受得別解律儀，或由獲得靜慮律儀，惡戒便捨。由因緣力得律儀時，諸不律儀一切皆斷，以善惡戒其性相違，善戒於中勢力強故。三由相續二形俱生，以於爾時所依變故。住惡戒者，雖或有時起不作思捨刀網等，若不受得諸善律儀，諸不律儀無容棄捨。譬如雖避發病因緣，不服良藥病終難愈。不律儀者受近住戒，至夜盡位捨律儀時，為得不律儀、為名處中者？有餘師說：得不律儀，惡阿世耶非永捨故，如停熱鐵赤滅青生。有餘師言：若不更作，無緣令彼得不律儀，以不律儀依表得故。處中無表捨復云何？頌曰：

론에서 말한다: 여러 불율의는 세 인연에 의하여 버리니 첫째는 죽음에 의하여 의지하는 바를 버리기 때문이다. 둘째 계를 얻음에 의하니 이른바 만약 별해율의를 받아 얻거나 혹은 정려율의를 획득함에 의하여 악계가 곧 버려진다. 인연의 힘에 의하여 율의를 얻는 때에 여러 불율의가 일체가 모두 끊어지니 선악의 계가 그 성품이 서로 어긋나고 착한 계가 그 가운데서 세력이 강하기 때문이다. 셋째 서로 이어져 두 형상이 함께 생함에 의하니 그 때에 의지하는 바가 변하기 때문이다. 악계에 머무는 것은 혹은 때에 짓지 않는 생각을 일으켜 칼과 그물 등을 버림이 있지만 만약 여러 착한 율의를 받아 얻지 않으면 여러 불율의가 버리고 버림을 용납하지 않는다. 비유하면 비록 병이 나는 인연을 피하지만 좋은 약을 먹지 않으면 병이 마침내 낫기 어려움과 같다. 불율의의 자가 근주계를 받아 밤이 다하는 자리에 이르러 율의를 버리는 때에 이것이 불율의를 얻는가 혹은 가운데에 처한다고 이름하는가. 어떤 다른 스승의 설에는: 불율의를 얻으니 악한 아세야가 영원히 버림이 아니며 뜨거운 쇠를 멈추면 붉음이 멸하고 푸름이 생함과 같다. 어떤 다른 스승의 설에는: 만약 다시 짓지 않으면 저로 하여금 불율의를 얻게 하는 인연이 없으니 불율의가 표에 의지하여 얻기 때문이다. 가운데에 처하는 무표를 버림은 다시 어떠한가. 송에서 말한다:

捨中由受勢，作事壽根斷。

가운데를 버림은 받음·세력에 의하고 일을 지음·수명·근이 끊어짐이다.

論曰：處中無表，捨由六緣：一由受心斷壞故捨，謂捨所受，作是念言：我從今時棄先所受。二由勢力斷壞故捨，謂由淨信煩惱勢力所引無表，彼二限勢若斷壞時無表便捨，如所放箭及陶家輪，弦等勢力盡時便止。三由作業斷壞故捨，謂如所受後更不作。四由事物斷壞故捨。事物者何？謂所捨施寺舍敷具制多園林，及所施為罝網等事。五由壽命斷壞故捨，謂所依止有轉易故。六由善根斷壞故捨，謂起加行斷善根時，便捨善根所引無表欲非色善，及餘一切非色染法。捨復云何？頌曰：

론에서 말한다: 가운데에 처하는 무표는 여섯 인연에 의하여 버리니 첫째 받는 마음이 끊어져 파괴됨에 의하여 버리며 이른바 받은 바를 버려 이 생각을 하여 말하기를 나는 지금의 때부터 앞에 받은 바를 버리리라 한다. 둘째 세력이 끊어져 파괴됨에 의하여 버리니 이른바 청정한 믿음·번뇌의 세력이 이끈 바의 무표는 저 둘의 한계의 세력이 만약 끊어져 파괴되는 때에 무표가 곧 버려지니 쏜 바의 화살 및 도공의 물레와 같아 시위 등의 세력이 다하는 때에 곧 그친다. 셋째 짓는 업이 끊어져 파괴됨에 의하여 버리니 이른바 받은 바와 같이 뒤에 다시 짓지 않는다. 넷째 일의 물건이 끊어져 파괴됨에 의하여 버린다. 일의 물건이란 이것이 무엇인가. 버리는 바의 베푼 절의 집·깔개·제다·동산과 숲 및 베푼 그물 등의 일을 하는 바를 말한다. 다섯째 수명이 끊어져 파괴됨에 의하여 버리니 이른바 의지하는 바에 돌이켜 바뀜이 있기 때문이다. 여섯째 선근이 끊어져 파괴됨에 의하여 버리니 이른바 가행을 일으켜 선근을 끊는 때에 곧 선근이 이끈 바의 무표·욕의 색 아닌 선 및 나머지 일체 색 아닌 물든 법을 버린다. 버림은 다시 어떠한가. 송에서 말한다:

捨欲非色善，由根斷上生，

욕의 색 아닌 선을 버림은 근이 끊어짐·위에 남에 의하고,

由對治道生，捨諸非色染。

대치의 도가 생함에 의하여 여러 색 아닌 물듦을 버린다.

論曰：欲界一切非色善法，捨由二緣：一斷善根、二生上界。三界一切非色染法捨由一緣，謂彼但由對治道起。若此品類能斷道生，當捨此中所有煩惱及彼助伴，非餘方便。善惡律儀何有情有？頌曰：

론에서 말한다: 욕계의 일체 색 아닌 선법은 두 인연에 의하여 버리니 첫째 선근을 끊음, 둘째 위 계에 남이다. 삼계의 일체 색 아닌 물든 법은 한 인연에 의하여 버리니 이른바 저가 다만 대치의 도가 일어남에 의한다. 만약 이 품류가 능히 끊는 도가 생하면 마땅히 이 가운데 소유하는 번뇌 및 저의 돕는 동반을 버려야 하며 나머지 방편이 아니다. 선악의 율의는 어느 유정이 있는가. 송에서 말한다:

惡戒人除北，二黃門二形，

악계는 사람이되 북주를 제하고 두 황문·두 형상이며,

律儀亦在天，唯人具三種。

율의도 또한 하늘에 있으며 오직 사람이 세 가지를 갖춘다.

生欲天色界，有靜慮律儀，

욕천·색계에 나는 것은 정려율의가 있고,

無漏並無色，除中定無想。

무루는 나란히 무색이되 중간의 정·무상을 제한다.

論曰：唯於人趣有不律儀，然除北洲唯三方有。於三洲內，復除扇搋及半擇迦具二形者。律儀亦爾，謂於人中除前所除，並天亦有，故於二趣容有律儀。復以何緣知扇搋等所有相續非律儀依？由經律中有誠證故。謂契經說，佛告大名：諸有在家白衣男子男根成就，歸佛法僧起殷淨心發誠諦語，自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護念。齊是名曰鄔波索迦。毘奈耶中亦作是說：汝應除棄此色類人。故知律儀非彼類有。復由何理彼無律儀？由二所依所起煩惱，於一相續俱增上故、於正思擇無堪能故、無有極重慚愧心故。若爾，何故無不律儀？彼於惡中心不定故。又若是處有善律儀，則惡律儀於彼亦有，由此二種相翻立故。北俱盧人無受及定，及無造惡勝阿世耶，是故彼無善戒惡戒。猛利慚愧惡趣中無，故律不律儀於彼亦非有。與勝慚愧相應相違，方有律儀不律儀故。又扇搋等如醎鹵田，故不能生善戒惡戒。世間現見諸醎鹵田，不能滋生嘉苗穢草。若爾，何故契經中言有卵生龍，半月八日每從宮出來至人間，求受八支近住齋戒。此得妙行，非得律儀。是故律儀唯人天有，然唯人具三種律儀，謂別解脫、靜慮、無漏。若生欲天及生色界，皆容得有靜慮律儀，生無色界彼必非有，無漏律儀亦在無色。謂若生在欲界天中及生色界中，除中定無想，皆容得有無漏律儀。生無色中唯得成就，以無色故必不現起。因辯諸業性相不同，當釋經中所摽諸業。且經中說業有三種，善、惡、無記。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 오직 인취에 불율의가 있으나 그러나 북주를 제하고 오직 세 곳에 있다. 세 주 안에서 다시 선차(黃門) 및 반택가(남자가 못 됨)의 두 형상을 갖춘 것을 제한다. 율의도 또한 이와 같으니 사람 가운데서 앞의 제하는 바를 제하고 나란히 하늘에도 또한 있으므로 두 취에서 율의가 있음을 용납한다. 다시 무슨 인연으로써 선차 등의 소유하는 서로 이어짐이 율의의 의지가 아님을 아는가. 경율 가운데 참된 증거가 있기 때문이다. 계경이 설함을 말하니 부처가 대명에게 이르기를: 여러 재가의 흰 옷의 남자로서 남근을 성취함이 있어 불·법·승에 귀하여 은근하고 깨끗한 마음을 일으켜 참되고 진실한 말을 내어 스스로 이르기를 나는 이것이 우바새가이오니 원하건대 존은 억지하여 자비로 보호하고 생각하여 주소서 하며 이에 이르러 우바새가라 이름한다. 비내야 가운데도 이 설을 한다: 너는 마땅히 이 색의 부류의 사람을 제하여 버려야 한다. 그러므로 율의가 저 부류에 있음이 아님을 안다. 다시 무슨 이치로써 저에게 율의가 없는가. 두 의지하는 바의 일으키는 바의 번뇌가 한 서로 이어짐에서 함께 증상하며 바르게 생각하고 가림에 당할 능력이 없고 지극히 무거운 참하고 부끄러워하는 마음이 있음이 없기 때문이다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 불율의가 없는가. 저가 악 가운데서 마음이 정해지지 않기 때문이다. 또 만약 이 곳에 착한 율의가 있으면 곧 악한 율의가 저에게서도 또한 있으니 이 두 가지가 서로 뒤집어 세워지기 때문이다. 북구로인은 받음 및 정함이 없고 및 악을 짓는 수승한 아세야가 없으니 이로써 저에게 착한 계·악한 계가 없다. 맹렬하고 날카로운 참하고 부끄러워함이 악취 가운데 없으므로 율·불율의가 저에게서도 또한 있음이 아니다. 수승한 참하고 부끄러워함과 상응하고 서로 어긋나야 비로소 율의·불율의가 있기 때문이다. 또 선차 등이 짠 소금밭과 같으므로 능히 착한 계·악한 계를 생하지 못한다. 세간이 지금 여러 짠 소금밭을 보는데 능히 좋은 싹과 더러운 풀을 자라나게 하지 못한다. 만약 그러하면 무슨 까닭으로 계경 가운데 알에서 난 용이 있어 반달의 여드렛날마다 궁에서 나와 인간에 이르러 여덟 지의 근주재계를 받고자 구한다고 설하는가. 이것은 묘한 행을 얻고 율의를 얻는 것이 아니다. 이로써 율의는 오직 사람·하늘에 있으나 그러나 오직 사람이 세 가지 율의를 갖추니 별해탈·정려·무루를 말한다. 만약 욕천에 나고 및 색계에 나면 모두 정려율의가 있기를 용납하며 무색계에 나면 저가 반드시 있음이 아니며 무루율의도 또한 무색에 있다. 이른바 만약 욕계의 하늘 가운데 나고 및 색계 가운데 나되 중간의 정·무상을 제하고 모두 무루율의가 있기를 용납하기를 얻는다. 무색 가운데 나면 오직 성취를 얻되 무색이므로 반드시 지금 일어나지 않는다. 이에 의하여 여러 업의 성품과 상이 같지 않음을 변별하여 마땅히 경 가운데 표한 바의 여러 업을 풀이해야 한다. 잠시 경 가운데 업에 세 가지가 있다고 설하니 선·악·무기이다. 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

安不安非業，名善惡無記。

편안함·편안하지 않음·아님을 선·악·무기라 이름한다.

論曰：如是名為善等業相，謂安隱業說名為善，能得可愛異熟涅槃，暫永二時濟眾苦故。不安隱業名為不善，由此能招非愛異熟，與前安隱性相違故。非前二業立無記名，不可記為善不善故。又經中說：業有三種，福非福等。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 것을 선 등의 업의 상이라 이름하니 이른바 편안하고 은평한 업은 선이라 설하여 이름하며 능히 사랑스러운 이숙·열반을 얻어 잠시와 영원한 두 때에 여러 괴로움을 건지기 때문이다. 편안하고 은평하지 않은 업은 불선이라 이름하니 이로써 능히 사랑스럽지 않은 이숙을 부르고 앞의 편안하고 은평한 성품과 서로 어긋나기 때문이다. 앞의 두 업이 아닌 것을 무기의 이름을 세우니 선·불선이라 기할 수 없기 때문이다. 또 경 가운데 설한다: 업에 세 가지가 있으니 복·복 아님 등이다. 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

福非福不動，欲善業名福，

복·복 아님·움직이지 않음이며 욕계의 선업을 복이라 이름하고,

不善名非福，上界善不動，

불선을 복 아님이라 이름하며 위 계의 선은 움직이지 않으니,

約自地處所，業果無動故。

자기 지의 처소에 약하며 업의 과가 움직임이 없기 때문이다.

論曰：欲界善業說名為福，招可愛果益有情故。諸不善業說名非福，招非愛果損有情故。上二界善說名不動。豈不世尊說下三定皆名有動？聖說此中有尋伺等名為動故。由下三定有尋伺等，災患未息故立動名；不動經中據能感得不動異熟說名不動。如何有動定招無動異熟？雖此定中有災患動，而業對果非如欲界有動轉故，立不動名。謂欲界中餘趣處業，由別緣力異趣處受。以或有業能感外內財位形量色力樂等，於天等中此業應熟；由別緣力所引轉故，於人等中此業便熟。色無色界餘地處業，無容轉令異地處受，業果處定立不動名。又經中說：業有三種，順樂受等。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 욕계의 선업은 복이라 설하여 이름하니 사랑스러운 과를 불러 유정을 이롭게 하기 때문이다. 여러 불선업은 복 아님이라 설하여 이름하니 사랑스럽지 않은 과를 불러 유정을 손상하기 때문이다. 위의 두 계의 선은 움직이지 않는다고 설하여 이름한다. 어찌 세존이 아래의 세 정이 모두 움직임이 있다고 이름한다고 설하지 않았는가. 성자가 이 가운데 심사 등이 있어 움직임이라 이름한다고 설하기 때문이다. 아래의 세 정에 심사 등이 있어 재난과 근심이 아직 그치지 않으므로 움직임의 이름을 세우고 움직이지 않음의 경 가운데는 능히 움직이지 않는 이숙을 감하여 얻는 것에 의거하여 움직이지 않는다고 설하여 이름한다. 어떻게 움직임이 있는 정이 움직이지 않는 이숙을 부르는가. 비록 이 정 가운데 재난과 근심의 움직임이 있지만 업이 과에 대하여 욕계와 같이 움직여 돎이 있음이 아니므로 움직이지 않는다는 이름을 세운다. 이른바 욕계 가운데 나머지 취와 곳의 업은 다른 인연의 힘에 의하여 다른 취와 곳에서 받는다. 혹은 업이 있어 능히 바깥과 안의 재물의 자리·형상의 양·색의 힘·즐거움 등을 감하므로 하늘 등 가운데서 이 업이 마땅히 익어야 하며 다른 인연의 힘이 이끌어 돌린 바에 의하여 사람 등 가운데서 이 업이 곧 익는다. 색·무색계의 나머지 지와 곳의 업은 돌이켜 다른 지와 곳에서 받게 함을 용납하지 않으며 업과 과의 곳이 정해져 움직이지 않는다는 이름을 세운다. 또 경 가운데 설한다: 업에 세 가지가 있으니 즐거움을 받음에 순함 등이다. 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

順樂苦非二，善至三順樂，

즐거움·괴로움·둘 아님에 순하며 선은 셋에 이르러 즐거움에 순하고,

諸不善順苦，上善順非二，

여러 불선은 괴로움에 순하고 위의 선은 둘 아님에 순하며,

餘說下亦有，由中招異熟。

나머지는 설하여 아래도 또한 있으니 가운데에 의하여 이숙을 부르기 때문이다.

又許此三業，非前後熟故，

또 이 세 업을 허락하니 앞뒤에 익는 것이 아니기 때문이며,

順受總有五，謂自性相應，

순하여 받음은 총하여 다섯이 있으니 자성·상응을 말하고,

及所緣異熟，現前差別故。

및 연하는 바·이숙이며 지금 앞의 차별이기 때문이다.

論曰：諸善業中始從欲界至第三靜慮名順樂受業，以諸樂受唯至此故。諸不善業名順苦受。過三靜慮上地諸善業，說名為順不苦不樂受，此上都無苦樂受故。非此諸業唯感受果，應知亦感彼受資糧，受及資糧此中名受。有餘師說：下諸地中亦有第三順非二業，由中定業招異熟故。若異此者，中間定業應無異熟；或應無業，以無苦樂異熟果故。有餘師說：此業能感根本地中樂根異熟。有說：此業不感受果。二說俱與本論相違。故本論言：頗有業感心受異熟非身耶？曰：有，謂善無尋業。又本論說：頗有三業非前非後受異熟耶？曰：有，謂順樂受業色，順苦受業心心所法，順不苦不樂受業心不相應行，乃至廣說。由此證知，下地亦有順非二業，非離欲界有此三業俱時熟故。此業為善、為不善耶？是善而劣。若爾，便與所說相違，謂善至三名順樂受，得可愛果名為善業。應知彼據多分為言。此業與受體性既殊，如何說為順樂受等？業與樂受體性雖殊，而能為因利益樂受。或復此業是樂所受。彼樂如何能受於業？樂是此業異熟果故。或復彼樂是業所受，由此能受樂異熟故。如順浴散，此亦應然。是故名為順樂受業。順餘二業，應知亦爾。總說順受略有五種：一自性順受，謂一切受，如契經說：受樂受時如實了知受於樂受，乃至廣說。二相應順受，謂一切觸，如契經說：順樂受觸，乃至廣說。三所緣順受，謂一切境，如契經說：眼見色已，唯受於色不受色貪，乃至廣說，由色等是受所緣故。四異熟順受，謂感異熟業，如契經說：順現受業，乃至廣說。五現前順受，謂正現行受，如契經言：受樂受時二受便滅，乃至廣說。非此樂受現在前時有餘受能受此樂受，但據樂受自體現前即說名為受於樂受。此中但說異熟順受，由業能招受異熟故。雖業與受體性有殊，而得名為順樂受等。如是三業有定不定，其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 여러 선업 가운데 처음 욕계로부터 셋째 정려에 이르는 것을 즐거움을 받음에 순한 업이라 이름하니 여러 즐거움의 받음이 오직 여기에 이르기 때문이다. 여러 불선업은 괴로움을 받음에 순하다고 이름한다. 세 정려를 지난 위 지의 여러 선업은 설하여 괴로워하지도 즐겁지도 않음을 받음에 순하다고 이름하니 이 위는 모두 괴롭고 즐거운 받음이 없기 때문이다. 이 여러 업이 오직 받음의 과를 감하는 것이 아니며 마땅히 알아야 하되 또한 저 받음의 자량을 감하며 받음 및 자량이 이 가운데 받음이라 이름한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 아래의 여러 지 가운데도 또한 셋째의 둘 아님에 순한 업이 있으니 가운데 정의 업이 이숙을 부르기 때문이다, 하였다. 만약 이와 다르면 중간의 정업은 마땅히 이숙이 없어야 하며 혹은 마땅히 업이 없어야 하니 괴롭고 즐거운 이숙의 과가 없기 때문이다. 어떤 다른 스승의 설에는: 이 업이 능히 근본지 가운데 즐거움의 근의 이숙을 감한다, 하였다. 어떤 설에는: 이 업이 받음의 과를 감하지 않는다. 두 설이 함께 본론과 서로 어긋난다. 그러므로 본론에 설한다: 혹 업이 있어 마음의 받음의 이숙을 감하고 몸이 아닌가. 가로대 있다 하니 이른바 착한 것의 심이 없는 업이다, 하였다. 또 본론에 설한다: 혹 세 업이 있어 앞도 아니고 뒤도 아니면서 이숙을 받는가. 가로대 있다 하니 이른바 즐거움을 받음에 순한 업은 색이고 괴로움을 받음에 순한 업은 심·심소법이며 괴로워하지도 즐겁지도 않음을 받음에 순한 업은 심불상응의 행이며 내지 널리 설한다, 하였다. 이 증거에 의하여 앎이 아래 지에도 또한 둘 아님에 순한 업이 있으며 욕계를 떠나 이 세 업이 함께한 때에 익음이 있는 것이 아니기 때문이다. 이 업이 이것이 선인가 불선인가. 이것이 선이면서 약하다. 만약 그러하면 곧 설한 바와 서로 어긋나니 이른바 선은 셋에 이르러 즐거움을 받음에 순하다고 이름하고 사랑스러운 과를 얻어 선업이라 이름한다. 마땅히 알아야 하되 저가 많은 부분에 의거하여 말을 삼는다. 이 업이 받음과 몸의 성품이 이미 다른데 어떻게 즐거움을 받음에 순한다 등으로 설하는가. 업이 즐거움의 받음과 몸의 성품이 비록 다르지만 능히 인이 되어 즐거움의 받음을 이롭게 한다. 혹은 다시 이 업이 이것이 즐거움이 받는 바이다. 저 즐거움이 어떻게 능히 업을 받는가. 즐거움이 이것이 이 업의 이숙의 과이기 때문이다. 혹은 다시 저 즐거움이 이것이 업이 받는 바이며 이로써 능히 즐거움의 이숙을 받기 때문이다. 목욕에 순한 가루와 같이 이것도 마땅히 이와 같아야 한다. 이로써 즐거움을 받음에 순한 업이라 이름한다. 나머지 두 업에 순함도 마땅히 알아야 할 것이 또한 이와 같다. 총하여 순하여 받음을 설하여 요약하여 다섯 가지가 있으니 첫째 자성의 순하여 받음이며 일체 받음을 말하니 계경이 설한 바와 같다: 즐거운 받음을 받을 때 실제와 같이 즐거운 받음을 받음을 요달하여 안다 하며 내지 널리 설한다. 둘째 상응의 순하여 받음이며 일체 촉을 말하니 계경이 설한 바와 같다: 즐거운 받음에 순한 촉이며 내지 널리 설한다. 셋째 연하는 바의 순하여 받음이며 일체 경계를 말하니 계경이 설한 바와 같다: 눈이 색을 보고 나서 오직 색을 받고 색의 탐을 받지 않는다 하며 내지 널리 설하니 색 등이 이것이 받음이 연하는 바이기 때문이다. 넷째 이숙의 순하여 받음이며 이숙을 감하는 업을 말하니 계경이 설한 바와 같다: 지금 받음에 순한 업이며 내지 널리 설한다. 다섯째 지금 앞의 순하여 받음이며 바로 지금 행하는 받음을 말하니 계경이 설한 바와 같다: 즐거운 받음을 받을 때 두 받음이 곧 멸한다 하며 내지 널리 설한다. 이 즐거운 받음이 지금 앞에 나타나는 때에 다른 받음이 있어 능히 이 즐거운 받음을 받는 것이 아니며 다만 즐거운 받음의 자체가 지금 앞에 나타남에 의거하여 곧 즐거운 받음을 받는다고 설하여 이름한다. 이 가운데 다만 이숙의 순하여 받음을 설하니 업이 능히 받음의 이숙을 부르기 때문이다. 업과 받음이 몸의 성품에 다름이 있지만 즐거움을 받음에 순하다 등이라 이름하기를 얻는다. 이와 같은 세 업에 정함·정하지 않음이 있으니 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

此有定不定，定三順現等，

이에 정함·정하지 않음이 있으며 정함은 셋이니 지금 법에 순함 등이고,

或說業有五，餘師說四句。

혹은 업에 다섯이 있다고 설하며 다른 스승은 네 구를 설한다.

論曰：此上所說順樂受等，應知各有定不定異，非定受故立不定名。定復有三：一順現法受、二順次生受、三順後次受。此三定業並前不定總成四種。或有欲令不定受業復有二種，謂於異熟有定不定，並定業三合成五種順現法受者，謂此生造即此生熟。順次生受者，謂此生造第二生熟。順後次受者，謂此生造從第三生後次第熟。有餘師說：順現法受業，餘生亦得熟。隨初熟位建立業名為順現等，勿強力業異熟果少。毘婆沙師不許此義，以或有業果近非勝或有相違。譬如外種經三半月葵便結實，要經六月麥方結實。譬喻者說業有四句：一者有業於時分定、異熟不定，謂順現等三非定得異熟。二者有業於異熟定、時分不定，謂不定業定得異熟。三者有業於二俱定，謂順現等定得異熟。四者有業於二俱不定，謂不定業非定得異熟。彼說諸業總成八種，謂順現受有定不定，乃至不定亦有二種。於此所說業差別中，頌曰：

론에서 말한다: 이 위에 설한 바의 즐거움을 받음에 순함 등은 마땅히 알아야 하되 각각 정함·정하지 않음의 다름이 있으며 정하여 받는 것이 아니므로 정하지 않음의 이름을 세운다. 정함은 다시 셋이 있으니 첫째 지금 법을 받음에 순함, 둘째 다음 생을 받음에 순함, 셋째 뒤의 차례를 받음에 순함이다. 이 세 정해진 업은 나란히 앞의 정하지 않음과 총하여 네 가지를 이룬다. 혹은 정하지 않고 받는 업에 다시 두 가지가 있게 하고자 하는 이가 있으니 이른바 이숙에서 정함·정하지 않음이 있으며 나란히 정해진 업의 셋과 합하여 다섯 가지를 이룬다. 지금 법을 받음에 순함이란 이 생에 짓고 곧 이 생에 익음을 말한다. 다음 생을 받음에 순함이란 이 생에 짓고 둘째 생에 익음을 말한다. 뒤의 차례를 받음에 순함이란 이 생에 짓고 셋째 생으로부터 뒤에 차례대로 익음을 말한다. 어떤 다른 스승의 설에는: 지금 법을 받음에 순한 업은 다른 생에도 또한 익기를 얻는다, 하였다. 처음 익는 자리를 따라 업의 이름을 건립하여 지금에 순함 등으로 하며 강력한 업이 이숙의 과가 적지 않도록 한다. 비바사사는 이 뜻을 허락하지 않으니 혹은 업의 과가 가깝고 수승하지 않거나 혹은 서로 어긋남이 있기 때문이다. 비유하면 바깥 씨가 석 달 보름을 지내 접골이 곧 열매를 맺고 마땅히 여섯 달을 지내 보리가 비로소 열매를 맺음과 같다. 비유하는 이가 업에 네 구가 있다고 설한다: 첫째는 업이 있어 때의 부분에서 정해지고 이숙은 정해지지 않으니 이른바 지금에 순함 등의 셋이 결정하여 이숙을 얻는 것이 아니다. 둘째는 업이 있어 이숙에서 정해지고 때의 부분은 정해지지 않으니 이른바 정하지 않은 업이 결정하여 이숙을 얻는다. 셋째는 업이 있어 둘에서 함께 정해지니 이른바 지금에 순함 등이 결정하여 이숙을 얻는다. 넷째는 업이 있어 둘에서 함께 정해지지 않으니 이른바 정하지 않은 업이 결정하여 이숙을 얻는 것이 아니다. 저가 여러 업이 총하여 여덟 가지를 이룬다고 설하니 이른바 지금 받음에 순함에 정함·정하지 않음이 있으며 내지 정하지 않음에도 또한 두 가지가 있다. 이 설한 바의 업의 차별 가운데서 송에서 말한다:

四善容俱作，引同分唯三，

네 선은 함께 지음을 용납하고 같은 부분을 이끎은 오직 셋이며,

諸處造四種，地獄善除現。

여러 곳은 네 가지를 지으며 지옥의 선은 지금을 제한다.

堅於離染地，異生不造生，

굳셈은 물든 것을 여읜 지에서이며 이생은 생을 짓지 않고,

聖不造生後，並欲有頂退。

성자는 생·뒤를 짓지 않으며 나란히 욕·유정에서 물러남이다.

論曰：順現法受等三業，唯定並不定為四。是說為善，此中唯顯時定不定，釋經所說四業相故。頗有四業俱時作耶？容有。云何？遣三使已，自行邪欲俱時究竟。幾業能引眾同分耶？能引唯三，除順現受，現身同分先業引故。何界何趣能造幾業？諸界諸趣或善或惡，隨其所應皆容造四。總開如是，若就別遮，於地獄中善除順現，無愛果故，餘皆得造。不退姓名堅，彼於離染地。若異生類，除順生受可造餘三。聖者雙除順生順後，可造餘二。異生不退，無次更生後還生下，不退聖者必無還生下諸地故。隨所生地容造順現受，造不定業一切處無遮。然諸聖者若於欲界及有頂處已得離染，雖有退墮而亦不造順生後業，從彼退者必退果故。諸退果已必不命終，如後當辯。住中有位亦造業耶？亦造。云何？頌曰：

론에서 말한다: 지금 법을 받음에 순함 등의 세 업은 오직 정함은 나란히 정하지 않음은 넷이 된다. 이것을 선으로 한다고 설하며 이 가운데 오직 때의 정함·정하지 않음을 나타내어 경이 설한 바의 네 업의 상을 풀이하기 때문이다. 혹 네 업이 함께한 때에 짓는가. 용납하여 있다. 어떠한가. 세 심부름꾼을 보내고 나서 스스로 삿된 욕을 행하여 함께한 때에 구경한다. 얼마의 업이 능히 여러 같은 부분을 이끄는가. 능히 이끄는 것은 오직 셋이며 지금 받음에 순함을 제하니 지금 몸의 같은 부분이 앞의 업이 이끈 바이기 때문이다. 어느 계의 어느 취가 능히 얼마의 업을 짓는가. 여러 계·여러 취가 혹은 선이거나 혹은 악이며 그 마땅한 바를 따라 모두 넷을 짓기를 용납한다. 총하여 이와 같은 것을 열고 만약 따로 막는 것에 의하면 지옥 가운데서 선은 지금에 순함을 제하니 사랑스러운 과가 없으며 나머지는 모두 짓기를 얻는다. 물러나지 않음은 굳셈이라 성을 이름하며 저가 물든 것을 여읜 지에서이다. 만약 이생의 부류는 생을 받음에 순함을 제하고 나머지 셋을 지을 수 있다. 성자는 쌍으로 생에 순함·뒤에 순함을 제하고 나머지 둘을 지을 수 있다. 이생이 물러나지 않음은 다음에 다시 나서 뒤에 돌아와 아래에 남이 없으며 물러나지 않는 성자는 반드시 돌아와 아래의 여러 지에 남이 없기 때문이다. 나는 바의 지를 따라 지금 받음에 순함을 짓기를 용납하고 정하지 않은 업을 지음은 일체 곳에 막음이 없다. 그러나 여러 성자가 만약 욕계 및 유정의 곳에서 이미 물든 것을 여의기를 얻었으면 비록 물러나 떨어짐이 있어도 생에 순함·뒤의 업을 짓지 않으니 저에게서 물러나는 것은 반드시 과를 물러나기 때문이다. 여러 과를 물러나고 나서는 반드시 명이 다하지 않으니 뒤에 마땅히 변별할 바와 같다. 중간에 있음의 자리에 머물러도 또한 업을 짓는가. 또한 짓는다. 어떠한가. 송에서 말한다:

欲中有能造，二十二種業，

욕의 중간에 있음은 능히 지으니 스물두 가지 업이며,

皆順現受攝，類同分一故。

모두 지금 받음에 순함에 섭하니 부류·같은 부분이 하나이기 때문이다.

論曰：於欲界中住中有位，容有能造二十二業。謂中有位及處胎中、出胎以後各有五位。胎中五者：一羯剌藍、二頞部曇、三閉屍、四鍵南、五缽羅奢佉。胎外五者：一嬰孩、二童子、三少年、四中年、五老年。住中有位能造中有乃至老年定不定業。應知如是中有所造十一種定業，皆順現受攝，由類同分無差別故。謂此中有位與自類十位，一眾同分一業引故。由此不別說順中有受業，即順生等業所引故。諸定受業其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 욕계 가운데서 중간에 있음의 자리에 머물러 능히 스물두 업을 짓기를 용납하여 있다. 이른바 중간에 있음의 자리 및 태 가운데 처하여 태를 벗어난 이후에 각각 다섯 자리가 있다. 태 가운데의 다섯이란 첫째 갈자람, 둘째 액부담(물집), 셋째 폐시(무른 살), 넷째 건남(단단한 살), 다섯째 발라사철(지절)이다. 태 밖의 다섯이란 첫째 갓난아이, 둘째 동자, 셋째 소년, 넷째 중년, 다섯째 노년이다. 중간에 있음의 자리에 머물러 능히 중간에 있음 내지 노년의 정함·정하지 않음의 업을 짓는다. 마땅히 알아야 하되 이와 같은 중간에 있음이 짓는 바의 열한 가지 정해진 업은 모두 지금 받음에 순함에 섭하니 부류·같은 부분이 차별이 없기 때문이다. 이른바 이 중간에 있음의 자리가 자기 부류의 열 자리와 하나의 여러 같은 부분이 한 업이 이끈 바이기 때문이다. 이로써 따로 중간에 있음을 받음에 순한 업을 설하지 않으며 곧 생에 순함 등의 업이 이끈 바이기 때문이다. 여러 정하여 받는 업은 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

由重惑淨心，及是恆所造，

무거운 번뇌·깨끗한 마음에 의하고 및 이것이 항상 짓는 바이며,

於功德田起，害父母業定。

공덕의 밭에서 일어나며 아버지와 어머니를 해치는 업은 정해진다.

論曰：若所造業，由重煩惱、或淳淨心、或常所作、或於增上功德田起。功德田者，謂佛法僧，或勝補特伽羅，謂得勝果勝定。於此田所，雖無重惑及淳淨心亦非常行，若善不善所起諸業，或於父母隨輕重心行損害事，如是一切皆定業攝，餘非定受。現法果業其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 만약 짓는 바의 업이 무거운 번뇌에 의하거나 혹은 순수하고 깨끗한 마음에 의하거나 혹은 항상 짓는 바이거나 혹은 높고 수승한 공덕의 밭에서 일어난다. 공덕의 밭이란 불·법·승을 말하거나 혹은 수승한 보특가라이며 이른바 수승한 과·수승한 정을 얻은 이이다. 이 밭의 곳에서 비록 무거운 번뇌 및 순수하고 깨끗한 마음이 없고 또한 항상 행함이 아니더라도 만약 선·불선이 일으킨 바의 여러 업이거나 혹은 아버지와 어머니에서 가볍고 무거운 마음을 따라 손상하고 해치는 일을 행하면 이와 같은 일체가 모두 정해진 업에 섭하며 나머지는 정하여 받음이 아니다. 지금 법의 과의 업은 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

由田意殊勝，及定招異熟，

밭·뜻이 특별히 수승함에 의하고 및 결정하여 이숙을 부르며,

得永離地業，定招現法果。

영원히 지를 여의는 업을 얻음은 결정하여 지금 법의 과를 부른다.

論曰：由田勝者，聞有苾芻於僧眾中作女人語，彼於現世轉作女人。此等傳聞其類非一。由意勝者，聞有黃門救脫諸牛黃門事故，彼於現世轉作丈夫。此等傳聞事亦非一。或生此地永離此地染，於此地中諸善不善業。於異熟定位不定者，此業必能招現法果。若有餘位順定受業，彼必定無永離染義，必於餘位受異熟果。若於異熟亦不定者，永離染故不受異熟。何田起業定即受耶？頌曰：

론에서 말한다: 밭이 수승함에 의함은 비구가 있어 승중 가운데 여자의 말을 하면 저가 현세에서 돌이켜 여자가 되었다고 들으니 이 등의 전하여 들은 바가 그 부류가 하나가 아니다. 뜻이 수승함에 의함은 황문이 있어 여러 소의 황문의 일을 구하여 벗어나게 하므로 저가 현세에서 돌이켜 장부가 되었다고 들으니 이 등의 전하여 들은 일도 또한 하나가 아니다. 혹은 이 지에 나서 영원히 이 지의 물듦을 여의고 이 지 가운데 여러 선·불선업이 이숙의 정해짐에서 자리가 정해지지 않으면 이 업이 반드시 능히 지금 법의 과를 부른다. 만약 다른 자리의 정하여 받음에 순한 업이 있으면 저가 반드시 결정하여 영원히 물듦을 여의는 뜻이 없고 반드시 다른 자리에서 이숙의 과를 받는다. 만약 이숙에서도 또한 정해지지 않으면 영원히 물듦을 여의므로 이숙을 받지 않는다. 어느 밭에서 일어나는 업이 결정하여 곧 받는가. 송에서 말한다:

於佛上首僧，及滅定無諍，

부처·우두머리의 승에서 및 멸정·다툼 없음,

慈見修道出，損益業即受。

자비·견도·수도에서 나옴은 손상하고 이롭게 하는 업이 곧 받는다.

論曰：於如是類功德田中，為善惡業定即受果。功德田者，謂佛上首僧。約補特伽羅差別有五：一從滅定出，謂此定中得心寂靜，此定寂靜似涅槃故。若從此定初起心時，如入涅槃還復出者。二從無諍出，謂此定中有緣無量有情為境，增上利益意樂隨逐。出此定時，有為無量最勝功德所燻修身相續而轉。三從慈定出，謂此定中有緣無量有情為境，增上安樂意樂隨逐。出此定時，有為無量最勝功德所燻修身相續而轉。四從見道出，謂此道中永斷一切見所斷惑得勝轉依，從此出時淨身續起。五從修道出，謂此道中永斷一切修所斷惑得勝轉依，從此出時淨身續起。故說此五名功德田。若有於中為損益業，此業必定能招即果。若從餘定餘果出時，由前所修定非殊勝，修所斷惑未畢竟盡，故彼相續非勝福田。異熟果中受最為勝，今應思擇，於諸業中頗有唯招心受異熟，或招身受非心受耶？亦有。云何？頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 부류의 공덕의 밭 가운데서 선악의 업을 하면 결정하여 곧 과를 받는다. 공덕의 밭이란 부처·우두머리의 승을 말한다. 보특가라의 차별에 약하여 다섯이 있으니 첫째 멸정에서 나옴이며 이른바 이 정 가운데 마음이 고요하고 정적함을 얻고 이 정이 고요하고 정적하여 열반과 비슷하기 때문이며 만약 이 정에서 처음 마음을 일으키는 때는 열반에 들어갔다가 돌아와 다시 나옴과 같다. 둘째 다툼 없음에서 나옴이며 이른바 이 정 가운데 한량없는 유정을 연하여 경계로 함이 있고 높고 수승한 이익의 의락이 따라 좇으며 이 정을 나오는 때에 한량없는 가장 수승한 공덕이 훈습하여 닦은 바가 되는 몸의 서로 이어짐이 있어 돈다. 셋째 자비의 정에서 나옴이며 이른바 이 정 가운데 한량없는 유정을 연하여 경계로 함이 있고 높고 수승한 편안하고 즐거움의 의락이 따라 좇으며 이 정을 나오는 때에 한량없는 가장 수승한 공덕이 훈습하여 닦은 바가 되는 몸의 서로 이어짐이 있어 돈다. 넷째 견도에서 나옴이며 이른바 이 도 가운데 영원히 일체 보아 끊는 바의 번뇌를 끊어 수승한 돌이켜 의지함을 얻고 여기서 나오는 때에 깨끗한 몸이 이어 일어난다. 다섯째 수도에서 나옴이며 이른바 이 도 가운데 영원히 일체 닦아 끊는 바의 번뇌를 끊어 수승한 돌이켜 의지함을 얻고 여기서 나오는 때에 깨끗한 몸이 이어 일어난다. 그러므로 이 다섯을 설하여 공덕의 밭이라 이름한다. 만약 그 가운데서 손상하고 이롭게 하는 업을 함이 있으면 이 업이 반드시 결정하여 능히 곧 과를 부른다. 만약 다른 정·다른 과에서 나오는 때는 앞의 닦은 바의 정이 특별히 수승하지 않고 닦아 끊는 바의 번뇌가 아직 필경에 다하지 않음에 의하여 저의 서로 이어짐이 수승한 복밭이 아니다. 이숙의 과 가운데서 받음이 가장 수승함을 하니 지금 마땅히 생각하고 가려야 하며 여러 업 가운데 혹 오직 마음의 받음의 이숙을 부르거나 혹은 몸의 받음을 불러 마음의 받음이 아님이 있는가. 또한 있다. 어떠한가. 송에서 말한다:

諸善無尋業，許唯感心受，

여러 선의 심이 없는 업은 오직 마음의 받음을 감한다고 허락하고,

惡唯感身受，是感受業異。

악은 오직 몸의 받음을 감하니 이것이 받음을 감하는 업의 다름이다.

論曰：善無尋業，謂從中定乃至有頂所有善業，於中能招受異熟者，應知但感心受非身，身受必與尋伺俱故。諸不善業能感受者，應知但感身受非心，以不善因苦受為果，心俱苦受。決定名憂，憂非異熟，如前已辯。有情心狂，何識因處？頌曰：

론에서 말한다: 선의 심이 없는 업이란 가운데 정으로부터 내지 유정에 이르는 소유하는 선업을 말하며 그 가운데서 능히 받음의 이숙을 부르는 것은 마땅히 알아야 하되 다만 마음의 받음을 감하고 몸이 아니며 몸의 받음은 반드시 심사와 함께이기 때문이다. 여러 불선업이 능히 받음을 감하는 것은 마땅히 알아야 하되 다만 몸의 받음을 감하고 마음이 아니니 불선이 인이 되어 괴로운 받음으로써 과를 삼으며 마음과 함께인 괴로운 받음은 결정하여 근심이라 이름하고 근심은 이숙이 아니며 앞에서 이미 변별한 바와 같다. 유정의 마음이 미침은 어느 식의 인의 곳인가. 송에서 말한다:

心狂唯意識，由業異熟生，

마음이 미침은 오직 의식이며 업의 이숙이 낳음에 의하고,

及怖害違憂，除北洲在欲。

및 두려움·해침·어긋남·근심이며 북주를 제하고 욕에 있다.

論曰：有情心狂唯在意識，若在五識必無心狂，以五識身無分別故。由五因故有情心狂：一由有情業異熟起，謂由彼用藥物呪術令他心狂，或復令他飲非所欲若毒若酒，或現威嚴怖禽獸等，或放猛火焚燒山澤，或作坑穽陷墜眾生，或餘事業令他失念，由此業因，於當來世感別異熟能令心狂。二由驚怖，謂非人等現可怖形來相逼迫，有情見已遂致心狂。三由傷害，謂因事業惱非人等，由彼瞋故傷其支節遂致心狂。四由乖違，謂由身內風熱痰界互相違反，大種乖適故致心狂。五由愁憂，謂因喪失親愛等事，愁毒纏懷心遂發狂，如婆私等。若在意識方有心狂，復許心狂業異熟起，如何心受非異熟耶？不說心狂是業異熟，但言是業異熟所生。謂惡業因感不平等異熟大種，依此大種心便失念，故說為狂。如是心狂對於心亂應作四句，謂有心狂而非心亂，乃至廣說。狂非亂者，謂諸狂者不染汙心。亂非狂者，謂不狂者諸染汙心。狂亦亂者，謂諸狂者諸染汙心。非狂亂者，謂不狂者不染汙心。除北俱盧，所餘欲界諸有情類容有心狂。謂欲天心尚有狂者，況人惡趣得離心狂？地獄恆狂，多苦逼故。謂諸地獄恆為種種異類苦具傷害末摩猛利難忍，苦受所逼尚不自識，況了是非。故地獄中怨心傷歎，猖狂馳叫世傳有文。欲界聖中唯除諸佛，大種乖適容有心狂，無異熟生。若有定業，必應先受後方得聖。若非定業，由得聖故，能令無果亦無驚怖，超五畏故。亦無傷害，以諸聖者無非人等憎嫌事故，亦無愁憂證法性故。又經中說：業有三種，謂曲、穢、濁。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 유정의 마음이 미침은 오직 의식에 있으며 만약 다섯 식에 있으면 반드시 마음이 미침이 없으니 다섯 식신이 분별이 없기 때문이다. 다섯 인에 의하므로 유정이 마음이 미치니 첫째 유정의 업의 이숙이 일어남에 의하며 이른바 저가 약물·주술을 써서 남으로 하여금 마음이 미치게 하거나 혹은 다시 남으로 하여금 바라지 않는 것 혹은 독 혹은 술을 마시게 하거나 혹은 위엄을 나타내어 짐승 등을 두렵게 하거나 혹은 맹렬한 불을 놓아 산과 못을 불사르거나 혹은 함정을 만들어 중생을 빠뜨려 떨어지게 하거나 혹은 나머지 일과 업이 남으로 하여금 생각을 잃게 하며 이 업의 인에 의하여 마땅한 내세에서 다른 이숙을 감하여 능히 마음으로 하여금 미치게 한다. 둘째 놀라고 두려움에 의하며 이른바 사람 아닌 등이 두려워할 만한 형태를 나타내어 와서 서로 핍박하니 유정이 보고 나서 마침내 마음이 미침에 이른다. 셋째 상하고 해침에 의하며 이른바 일과 업에 인하여 사람 아닌 등을 괴롭히니 저의 성냄에 의하여 그 지절을 상하여 마침내 마음이 미침에 이른다. 넷째 어그러지고 어긋남에 의하며 이른바 몸 안의 바람·열·가래의 경계가 서로 어긋나 반대하고 대종이 어그러지고 거스르므로 마음이 미침에 이른다. 다섯째 시름하고 근심함에 의하며 이른바 친하고 사랑하는 등의 일을 잃어 버림에 인하여 시름의 독이 품을 휘감아 마음이 마침내 미침을 내니 파사(선인) 등과 같다. 만약 의식에 있어야 비로소 마음이 미침이 있으면 다시 마음이 미침이 업의 이숙이 일어남을 허락하는데 어떻게 마음의 받음이 이숙이 아닌가. 마음이 미침이 이것이 업의 이숙이라 설하지 않고 다만 이것이 업의 이숙이 낳은 바라고 말한다. 이른바 악업의 인이 평등하지 않은 이숙의 대종을 감하고 이 대종에 의지하여 마음이 곧 생각을 잃으므로 미쳤다고 설하여 이름한다. 이와 같은 마음이 미침은 마음이 어지러움에 대하여 마땅히 네 구를 만들어야 하니 이른바 마음이 미침이 있어 마음이 어지러움이 아니며 내지 널리 설한다. 미치고 어지럽지 않음은 여러 미친 이의 물들지 않은 마음을 말한다. 어지럽고 미치지 않음은 미치지 않은 이의 여러 물든 마음을 말한다. 미치고 또한 어지러움은 여러 미친 이의 여러 물든 마음을 말한다. 미치고 어지럽지 않음은 미치지 않은 이의 물들지 않은 마음을 말한다. 북구로를 제하고 나머지 욕계의 여러 유정의 부류가 마음이 미침이 있기를 용납한다. 이른바 욕천의 마음이 오히려 미침이 있는데 하물며 사람·악취가 마음이 미침을 여의기를 얻겠는가. 지옥은 항상 미치니 많은 괴로움이 핍박하기 때문이다. 이른바 여러 지옥이 항상 갖가지 다른 부류의 괴로운 기구가 말마를 상하고 해치는 바가 되어 맹렬하고 날카로워 견디기 어려우며 괴로운 받음이 핍박하는 바는 오히려 스스로 알지 못하는데 하물며 옳고 그름을 요달하겠는가. 그러므로 지옥 가운데 원망하는 마음이 상하여 탄식하고 미쳐 날뛰어 달려가 부르짖어 세상에 글이 있다고 전한다. 욕계의 성 가운데 오직 여러 부처를 제하고 대종이 어그러지고 거스름이 마음이 미침이 있기를 용납하나 이숙이 낳음은 없다. 만약 정해진 업이 있으면 반드시 마땅히 먼저 받고 뒤에야 성을 얻는다. 만약 정해진 업이 아니면 성을 얻음에 의하므로 능히 과가 없게 하여 또한 놀라고 두려움이 없으니 다섯 두려움을 넘기 때문이다. 또한 상하고 해침이 없으니 여러 성자가 사람 아닌 등이 미워하고 싫어하는 일이 없기 때문이며 또한 시름하고 근심함이 없으니 증하여 낸 성품이기 때문이다. 또 경 가운데 설한다: 업에 세 가지가 있으니 굽음·더러움·흐림을 말한다. 그 상이 어떠한가. 송에서 말한다:

說曲穢濁業，依諂瞋貪生。

굽음·더러움·흐림의 업을 설하니 아첨·성냄·탐욕에서 생함에 의지한다.

論曰：身語意三各有三種，謂曲、穢、濁。如其次第，應知依諂、瞋、貪所生。謂依諂生身語意業名為曲業，諂曲類故。若依瞋生身語意業名為穢業，瞋穢類故。若依貪生身語意業名為濁業，貪濁類故。

론에서 말한다: 몸·말·뜻의 셋이 각각 세 가지가 있으니 굽음·더러움·흐림을 말한다. 그 차례대로 마땅히 알아야 하되 아첨·성냄·탐욕이 낳은 바에 의지한다. 이른바 아첨에서 생한 몸·말·뜻의 업에 의지하여 굽은 업이라 이름하니 아첨하고 굽은 부류이기 때문이다. 만약 성냄에서 생한 몸·말·뜻의 업에 의지하여 더러운 업이라 이름하니 성내고 더러운 부류이기 때문이다. 만약 탐욕에서 생한 몸·말·뜻의 업에 의지하여 흐린 업이라 이름하니 탐욕하고 흐린 부류이기 때문이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장(玄奘)이 조서를 받들어 번역하였다.

分別業品第四之四

분별업품(分別業品) 제4의 4

又經中說，業有四種，謂或有業黑黑異熟、或復有業白白異熟、或復有業黑白黑白異熟、或復有業非黑非白無異熟能盡諸業。其相云何？頌曰：

또 경 가운데 말하기를, 업(業)에는 네 가지가 있으니, 혹은 업이 흑흑이숙(黑黑異熟)이고, 혹은 업이 백백이숙(白白異熟)이고, 혹은 업이 흑백흑백이숙(黑白黑白異熟)이고, 혹은 업이 비흑비백(非黑非白)으로 이숙이 없어 여러 업을 다할 수 있는 것이다. 그 모양은 어떠한가. 게송에서 말한다:

依黑黑等殊，所說四種業，

흑흑(黑黑) 등의 구별에 의하여 말한 네 가지 업은,

惡色慾界善，能盡彼無漏，

악(惡)과 욕계(欲界)의 선(善)과, 그것을 다할 수 있는 무루(無漏)가,

應知如次第，名黑白俱非。

알아야 하느니, 차례대로 흑(黑)·백(白)·구(俱)·비(非)라 이름한다.

論曰：佛依業果性類不同，所治能治殊，說黑黑等四。諸不善業一向名黑，染汙性故，異熟亦黑，不可意故。色界善業一向名白，不雜惡故，異熟亦白，是可意故。何故不言無色界善？傳說若處有二異熟謂中生有，具三種業謂身語意，則說非餘，然契經中有處亦說。欲界善業名為黑白，惡所雜故，異熟亦黑白，非愛果雜故。此黑白名依相續立，非據自性。所以者何？以無一業及一異熟是黑亦白，互相違故。豈不惡業果善業果雜故，是則亦應名為白黑。不善業果非必應為善業果雜，欲善業果必定應為惡業果雜，以欲界中惡勝善故。諸無漏業能永斷盡前三業者名為非黑，不染汙故，亦名非白，以不能招白異熟故。此非白言是密意說，以佛於彼《大空經》中告阿難陀：諸無學法純善純白一向無罪。本論亦言：云何白法？謂諸善法無覆無記無異熟者，不墮界故、與流轉法性相違故。諸無漏業為皆能盡前三業不？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 부처님은 업과 과보의 성품과 종류가 같지 않음과, 다스려야 할 것과 다스리는 것이 다름에 의하여 흑흑 등 네 가지를 설하셨다. 여러 불선업은 한결같이 흑(黑)이라 한다. 더러운 성품이므로, 그 이숙(異熟)도 또한 흑이다. 뜻에 맞지 않기 때문이다. 색계(色界)의 선업은 한결같이 백(白)이라 한다. 악에 섞이지 않으므로, 그 이숙도 또한 백이다. 뜻에 맞기 때문이다. 어찌하여 무색계의 선은 설하지 않는가. 전해 오는 말에, 만약 어느 곳에 두 이숙(중유(中有)과 생유(生有))이 있고 세 가지 업(신·구·의)을 갖추면 설하고, 그 나머지는 설하지 않지만, 그러나 계경 가운데에도 설하는 곳이 있다. 욕계의 선업은 흑백(黑白)이라 한다. 악에 섞이므로, 그 이숙도 또한 흑백이다. 사랑스럽지 못한 과보가 섞이기 때문이다. 이 흑백의 이름은 상속(相續)에 의하여 세운 것이지 자성(自性)에 의거한 것이 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 하나의 업도 하나의 이숙도 흑이면서 백인 것은 없어 서로 어긋나기 때문이다. 그러면 악업의 과보가 선업의 과보에 섞이는 것이 아닌가. 그렇다면 백흑이라 불러야 하지 않는가. 불선업의 과보는 반드시 선업의 과보에 섞이는 것이 아니지만, 욕계 선업의 과보는 반드시 악업의 과보에 섞인다. 욕계 가운데서는 악이 선보다 우세하기 때문이다. 여러 무루업은 앞의 세 업을 영원히 끊어 없앨 수 있으므로 비흑(非黑)이라 한다. 더럽히지 않기 때문이다. 또 비백(非白)이라고도 한다. 백의 이숙을 초래할 수 없기 때문이다. 이 '비백'이라는 말은 밀의(密意)의 설로서, 부처님이 저 《대공경(大空經)》 가운데서 아난(阿難)에게 고하여 말씀하시기를, 여러 무학(無學)의 법은 순선(純善)·순백(純白)으로 한결같이 죄가 없다고 하셨다. 본론에도 말하기를, 무엇을 백법(白法)이라 하는가. 여러 선법으로서 무수무기(無覆無記)하고 이숙이 없는 것을 말한다. 계(界)에 떨어지지 않고 윤회의 법성과 어긋나기 때문이다. 여러 무루업은 모두 앞의 세 업을 다할 수 있는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

四法忍離欲，前八無間俱，

네 법(法)·인(忍)·리욕(離欲), 앞의 여덟 무간(無間)과 함께하여,

十二無漏思，唯盡純黑業，

열두 무루의 사(思)는 오직 순흑(純黑)의 업을 다하고,

離欲四靜慮，第九無間思，

욕을 여읜 네 정려(靜慮), 제구무간(第九無間)의 사는,

一盡雜純黑，四令純白盡。

하나는 잡(雜)·순흑을 다하고, 넷은 순백(純白)을 다하게 한다.

論曰：於見道中四法智忍及於修道離欲染位前八無間聖道俱行有十二思唯盡純黑，離欲界染第九無間聖道俱行一無漏思，雙令黑白及純黑盡，此時總斷欲界善故，亦斷第九不善業故。離四靜慮一一地染，第九無間道俱行無漏思，此四唯令純白業盡。何緣諸地有漏善法唯最後道能斷非餘？以諸善法非自性斷，已斷有容現在前故。然由緣彼煩惱盡時方說名為斷彼善法，爾時善法得離繫故。由此乃至緣彼煩惱餘一品在，斷義不成，善法爾時未離繫故。頌曰：

론에서 말한다: 견도(見道)에서의 네 법지인(法智忍)과 수도(修道)의 욕을 여의는 자리에서의 앞 여덟 무간성도(無間聖道)에 함께 행하여지는 열두 사(思)는 오직 순흑을 다한다. 욕계의 번뇌를 여읜 제구무간성도에 함께 행하여지는 하나의 무루의 사는 흑백과 순흑을 함께 다하게 한다. 이때 욕계의 선을 모두 끊으므로, 제구품의 불선업도 끊기 때문이다. 네 정려의 하나하나 지(地)의 번뇌를 여의는 각각의 제구무간도에 함께 행하여지는 무루의 사, 이 넷은 오직 순백의 업을 다하게 한다. 어떤 연으로 여러 지의 유루 선법은 오직 마지막 도만이 끊고 그 나머지는 끊지 못하는가. 여러 선법은 자성으로 끊기는 것이 아니어서, 이미 끊인 것이 다시 현전할 수 있기 때문이다. 그러나 그것에 연하는 번뇌가 다할 때 비로소 그 선법을 끊었다고 한다. 그때 선법이 이계(離繫)를 얻기 때문이다. 이로 말미암아 그것에 연하는 번뇌의 나머지 일품이 있으면 끊는 뜻이 이루어지지 않는다. 그때 선법이 아직 이계하지 못하기 때문이다. 게송에서 말한다:

有說地獄受，餘欲業黑雜，

어떤 설에는 지옥의 수(受)는 순흑이고, 그 나머지 욕계의 업은 흑잡(黑雜)이다.

有說欲見滅，餘欲業黑俱。

어떤 설에는 욕계의 견소단(見所斷)은 흑이고, 그 나머지 욕계의 업은 흑구(黑俱)이다.

論曰：有餘師說：順地獄受及欲界中順餘受業，如次名為純黑雜業。謂地獄異熟唯不善業感，故順彼受名純黑業。唯除地獄，餘欲界中異熟皆通善惡業感，故順彼受名黑白業。有餘師說：欲見所斷及欲界中所有餘業，如次名為純黑俱業。謂見所斷無善雜故名純黑業，欲修所斷有善不善故名俱業。又經中說有三牟尼，又經中言有三清淨，俱身語意。相各云何？頌曰：

론에서 말한다: 다른 스승들의 설에, 지옥에 순하여 받는 업과 욕계 가운데 그 나머지에 순하여 받는 업을 차례대로 순흑·잡업이라 한다. 이른바 지옥의 이숙은 오직 불선업만이 감(感)하므로, 그에 순하여 받는 것을 순흑업이라 한다. 오직 지옥을 제외하고는 그 나머지 욕계 가운데 이숙은 모두 선·악업이 감하는 것을 통하므로, 그에 순하여 받는 것을 흑백업이라 한다. 또 다른 스승들의 설에, 욕계의 견소단과 욕계 가운데 모든 나머지 업을 차례대로 순흑·구업(俱業)이라 한다. 이른바 견소단은 선이 섞이지 않으므로 순흑업이라 하고, 욕계의 수소단(修所斷)은 선·불선이 있으므로 구업이라 한다. 또 경 가운데 세 모니(牟尼)를 설하고, 또 경 가운데 세 청정(淸淨)을 설한다. 모두 신·구·의이다. 그 모양은 각각 어떠한가. 게송에서 말한다:

無學身語業，即意三牟尼，

무학의 신·구 업과, 곧 의(意)는 세 모니이다.

三清淨應知，即諸三妙行。

세 청정은 알아야 하니, 곧 여러 세 묘행(妙行)이다.

論曰：無學身語業，名身語牟尼，意牟尼即無學意非意業。所以者何？勝義牟尼唯心為體，謂由身語二業比知。又身語業是遠離體，意業不然，無無表故。由遠離義建立牟尼，是故即心由身語業能有所離，故名牟尼。何故牟尼唯在無學？以阿羅漢是實牟尼，諸煩惱言永寂靜故。諸身語意三種妙行，名身語意三種清淨。暫永遠離一切惡行煩惱垢故名為清淨。說此二者為息有情計邪牟尼，邪清淨故。又經中說有三惡行，又經中言有三妙行，俱身語意。相各云何？頌曰：

론에서 말한다: 무학의 신·구 업을 신·구 모니라 한다. 의모니는 곧 무학의 의이지 의업이 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 승의(勝義)의 모니는 오직 마음만을 체(體)로 하여 신·구 두 업으로써 그것을 비지(比知)하기 때문이다. 또 신·구의 업은 원리(遠離)의 체이지만 의업은 그렇지 않다. 무표(無表)가 없기 때문이다. 원리의 뜻으로써 모니를 세운다. 이로 말미암아 곧 마음이 신·구의 업으로써 여의어야 할 바를 가질 수 있으므로 모니라 한다. 어찌하여 모니는 무학에만 있는가. 아라한(阿羅漢)은 참된 모니이므로, 여러 번뇌의 말이 영원히 적정(寂靜)하기 때문이다. 여러 신·구·의 세 가지 묘행을 신·구·의 세 가지 청정이라 한다. 잠깐 또는 영원히 일체 악행·번뇌의 때를 여의므로 청정이라 한다. 이 둘을 설하는 것은 중생이 사모니(邪牟尼)·사청정을 헤아리는 것을 그치게 하기 위함이다. 또 경 가운데 세 악행(惡行)을 설하고, 또 경 가운데 세 묘행을 설한다. 모두 신·구·의이다. 그 모양은 각각 어떠한가. 게송에서 말한다:

惡身語意業，說名三惡行，

악의 신·구·의 업을 설하여 삼악행(三惡行)이라 하고,

及貪瞋邪見，三妙行翻此。

및 탐(貪)·진(瞋)·사견(邪見)이다. 삼묘행은 이를 뒤집은 것이다.

論曰：一切不善身語意業，如次名身語意惡行。然意惡行復有三種，謂非意業貪、瞋、邪見，貪等離思別有體故。譬喻者言：貪瞋邪見即是意業，故《思經》中說此三種為意業故。若爾，則應業與煩惱合成一體。許有煩惱即是意業，斯有何失？毘婆沙師說彼非理。若許爾者，便與眾多理教相違，成大過失。然契經說是意業者，顯思以彼為門轉故、由此能感非愛果故、是聰慧者所訶厭故。此行即惡，故名惡行。三妙行者，翻此應知。謂身語意一切善業。非業無貪、無瞋、正見。正見邪見既無故思欲益他損他，如何成善惡？能與損益為根本故。又經中言：有十業道，或善或惡。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 일체 불선의 신·구·의 업을 차례대로 신·구·의 악행이라 한다. 그러나 의의 악행에는 또 세 가지가 있으니, 이른바 의업이 아닌 탐·진·사견이다. 탐 등은 사(思)를 떠나 따로 체가 있기 때문이다. 비유자(譬喻者)의 설에, 탐·진·사견이 곧 의업이라 한다. 《사경(思經)》 가운데 이 세 가지를 의업으로 설하기 때문이다. 만약 그렇다면 업과 번뇌가 한 몸을 이루게 된다. 번뇌가 있으면 곧 의업이라고 허용하면, 이에 무슨 허물이 있는가. 비파사사(毘婆沙師)는 그것이 이치가 아니라고 설한다. 만약 그렇게 허용하면 곧 많은 이치와 가르침에 어긋나 커다란 과실이 된다. 그러나 계경에서 의업이라 설하는 것은, 사가 그것을 문으로 삼아 작용함을 드러내기 때문이고, 이로써 사랑스럽지 못한 과보를 감할 수 있기 때문이며, 총명한 이가 꾸짖고 싫어하는 바이기 때문이다. 이 행은 곧 악이니, 그러므로 악행이라 한다. 삼묘행은 이를 뒤집어 알아야 한다. 이른바 신·구·의의 일체 선업과, 업이 아닌 무탐·무진·정견이다. 정견·사견은 이미 남을 이롭게 하거나 해치려 하는 사(思)가 없는데, 어찌 선악을 이루는가. 손익을 주는 근본이 될 수 있기 때문이다. 또 경 가운데 말하기를, 십업도(十業道)가 있어 혹은 선이고 혹은 악이다. 그 모양은 어떠한가. 게송에서 말한다:

所說十業道，攝惡妙行中，

말한 십업도는 악행·묘행 가운데 섭(攝)되고,

麁品為其性，如應成善惡。

조품(麁品)을 그 성(性)으로 하여, 마땅한 대로 선악을 이룬다.

論曰：於前所說惡妙行中，若麁顯易知，攝為十業道。如應若善攝前妙行，不善業道攝前惡行。不攝何等惡妙行耶？且不善中身惡業道，於身惡行不攝一分，謂加行後起餘不善身業，即飲諸酒執打縛等，以加行等非麁顯故。若身惡行令他有情失命失財失妻妾等，說為業道，令遠離故。語惡業道於語惡行，不攝加行後起及輕。意惡業道於意惡行，不攝惡思及輕貪等。善業道中身善業道，於身妙行不攝一分，謂加行後起及餘善身業，即離飲酒施供養等。語善業道於語妙行不攝一分，謂愛語等。意善業道於意妙行不攝一分，謂諸善思。十業道中前七業道為皆定有表無表耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 말한 악행·묘행 가운데서 조하고 뚜렷하여 알기 쉬운 것을 섭하여 십업도로 삼는다. 마땅한 대로 선이면 앞의 묘행에 섭되고, 불선의 업도는 앞의 악행에 섭된다. 어떤 악행·묘행을 섭하지 않는가. 우선 불선 가운데 신(身)의 악업도는 신의 악행의 일부를 섭하지 않는다. 이른바 가행(加行)·후기(後起) 및 그 나머지 불선의 신업, 곧 여러 술을 마시고 잡아 때리고 묶는 등이다. 가행 등은 조현(麁顯)하지 않기 때문이다. 만약 신의 악행이 다른 중생으로 하여금 목숨·재물·처첩 등을 잃게 하면 업도라 한다. 여의게 하기 때문이다. 구(語)의 악업도는 구의 악행 가운데 가행·후기 및 가벼운 것을 섭하지 않는다. 의(意)의 악업도는 의의 악행 가운데 악사(惡思) 및 가벼운 탐 등을 섭하지 않는다. 선업도 가운데 신의 선업도는 신의 묘행의 일부를 섭하지 않는다. 이른바 가행·후기 및 그 나머지 선의 신업, 곧 음주를 여의고 보시·공양 등이다. 구의 선업도는 구의 묘행의 일부를 섭하지 않는다. 이른바 애어(愛語) 등이다. 의의 선업도는 의의 묘행의 일부를 섭하지 않는다. 이른바 여러 선사(善思)이다. 십업도 가운데 앞의 일곱 업도는 모두 반드시 표(表)·무표(無表)가 있는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

惡六定無表，彼自作婬二，

악의 여섯은 반드시 무표가 있고, 그것을 스스로 짓는 것과 음(淫)은 둘이다.

善七受生二，定生唯無表。

선의 일곱은 수생(受生)으로부터 둘이요, 정생(定生)은 오직 무표뿐이다.

論曰：七惡業道中，六定有無表，謂殺生、不與取、虛誑語、離間語、麁惡語、雜穢語。如是六種若遣他為，根本成時自表無故。若有自作彼六業道，則六皆有表無表二，謂起表時彼便死等；後方死等與遣使同，根本成時唯無表故。唯欲邪行必具二種，要是自身所究竟故，非遣他作，如自生喜。七善業道若從受生，必皆具二，謂表、無表，受生屍羅必依表故。靜慮無漏所攝律儀名為定生，此唯無表，但依心力而得生故。加行後起如根本耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 일곱 악업도 가운데 여섯은 반드시 무표가 있으니, 이른바 살생·불여취·허광어·이간어·조악어·잡예어이다. 이 여섯 가지는 만약 남을 보내어 짓게 하면 근본이 이루어질 때 자신의 표가 없기 때문이다. 만약 스스로 지어 그 여섯 업도를 하면 여섯이 모두 표·무표 둘을 갖춘다. 이른바 표를 일으킬 때 그가 곧 죽는 등이다. 뒤에 죽는 등은 보낸 경우와 같아서 근본이 이루어질 때 오직 무표만 있기 때문이다. 오직 욕사행(欲邪行)만이 반드시 두 가지를 갖춘다. 요컨대 자신의 몸이 마침내 이루는 바이므로 남을 보내 짓는 것이 아니어서, 스스로 기쁨을 내는 것과 같다. 일곱 선업도는 만약 수생으로부터 일어나면 반드시 모두 둘을 갖추니, 이른바 표·무표이다. 수생의 시라(尸羅)는 반드시 표에 의거하기 때문이다. 정려·무루에 섭되는 율의(律儀)를 정생이라 한다. 이것은 오직 무표뿐이니, 다만 심력(心力)에 의하여 생할 수 있기 때문이다. 가행·후기는 근본과 같은가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

加行定有表，無表或有無，

가행은 반드시 표가 있고, 무표는 혹 있고 혹 없다.

後起此相違。

후기는 이와 어긋난다.

論曰：業道加行必定有表，此位無表或有或無。若猛利纏淳淨心起則有無表，異此則無。後起翻前，定有無表，此位表業或有或無。謂若後時起隨前業則有表業，異此便無。於此義中如何建立加行根本後起位耶？且不善中最初殺業，如屠羊者將行殺時，先發殺心從床而起，執持價直趣賣羊廛，㨊觸羊身酬價捉取，牽還養飯將入屠坊，手執杖刀若打若刺，或一或再至命未終，如是皆名殺生加行。隨此表業彼正命終，此剎那頃表無表業，是謂殺生根本業道。由二緣故，令諸有情根本業道殺罪所觸：一由加行、二由果滿。此剎那後殺無表業隨轉不絕，名殺後起。及於後時剝截治洗，若稱若賣或煮，或食讚述其美表業剎那，如是亦名殺生後起。餘六業道隨其所應三分不同，準例應說。貪瞋邪見才現在前，即說名為根本業道，故無加行後起差別。此中應說。為所殺生住死有時，能殺生者彼剎那頃表無表業即成業道？為死後耶？若爾何失？二俱有過。若所殺生正住死有，能殺生者業道即成，即能殺者與所殺生，俱時命終應成業道。然宗不許彼業道成。若所殺生命終以後，能殺生者業道方成，是則不應先作是說：隨此表業彼正命終。此剎那頃表無表業，是謂殺生根本業道。又應違害毘婆沙師釋本論中加行未息，謂本論說：頗有已害生殺生未滅耶？曰：有，如已斷生命彼加行未息。毘婆沙者釋此文言：此中於後起，以加行聲說。應言於根本說加行聲，許命終後根本未息故。如無有過此中應說。此中說何名為無過？謂於根本說加行聲。若爾，於時所有表業如何可成根本業道？何為不成？以無用故。無表於此有何用耶？故業道成非由有用，但由加行果圓滿時，此二俱成根本業道。又諸業道展轉相望，容有互為加行後起。今且應說殺生業道以十業道為起加行。

론에서 말한다: 업도의 가행은 반드시 표가 있고, 이 자리에서 무표는 혹 있고 혹 없다. 만약 맹렬한 번뇌 또는 순정한 마음을 일으키면 무표가 있고, 이와 다르면 없다. 후기는 앞과 뒤집어져 반드시 무표가 있고, 이 자리에서 표업은 혹 있고 혹 없다. 이른바 만약 뒤의 때에 앞의 업을 따라 일어나면 표업이 있고, 이와 다르면 곧 없다. 이 뜻 가운데 어떻게 가행·근본·후기의 자리를 세우는가. 우선 불선 가운데 처음의 살업(殺業), 예컨대 양을 잡는 자가 장차 살육을 행하려 할 때, 먼저 살심을 발하여 자리에서 일어나 값을 가지고 양을 파는 시장에 가서 양의 몸을 만져보고 값을 치러 잡아 끌고 돌아와 먹이고 장차 도살장에 들어가려 하여, 손에 몽둥이와 칼을 잡고 혹은 때리고 혹은 찔러 혹은 한 번 혹은 두 번, 목숨이 아직 끊어지지 않는 데에 이르기까지, 이러한 것을 모두 살생의 가행이라 한다. 이 표업을 따라 그가 바로 목숨이 끊어지는 이 찰나의 표·무표업, 이것을 살생의 근본업도라 한다. 두 인연으로 말미암아 여러 중생으로 하여금 근본업도의 살죄에 물들게 하니, 하나는 가행에 의하고 둘은 과만(果滿)에 의한다. 이 찰나 이후에 살의 무표업이 따라 돌아 끊이지 않는 것을 살의 후기라 한다. 및 뒤의 때에 가죽을 벗기고 토막내어 씻고, 혹은 저울에 달고 혹은 팔고 혹은 삶고 혹은 먹고 그 맛을 찬술하는 표업의 찰나도, 이러한 것도 또한 살생의 후기라 한다. 그 나머지 여섯 업도는 따라 그 마땅한 세 부분이 다르니, 예를 준하여 설해야 한다. 탐·진·사견은 겨우 현전하자마자 곧 근본업도라 한다. 그러므로 가행·후기의 차별이 없다. 여기에 설해야 한다. 죽임당할 생(生)이 사유(死有)에 머무는 때, 죽일 수 있는 자의 그 찰나의 표·무표업이 곧 업도를 이루는가, 죽은 뒤인가. 만약 그렇다면 무슨 허물이 있는가. 둘 다 허물이 있다. 만약 죽임당할 생이 바로 사유에 머물 때 죽일 수 있는 자의 업도가 곧 이루어지면, 곧 죽이는 자와 죽임당할 생이 함께 목숨이 끊어져 업도를 이루어야 한다. 그러나 종지(宗義)는 그 업도의 이룸을 허용하지 않는다. 만약 죽임당할 생의 목숨이 끊어진 이후에 죽일 수 있는 자의 업도가 비로소 이루어지면, 이는 앞서 한 설에 맞지 않는다: '이 표업을 따라 그가 바로 목숨이 끊어지는 이 찰나의 표·무표업, 이것을 살생의 근본업도라 한다'고. 또 비파사사가 본론을 해석한 '가행이 아직 그치지 않았다'를 어기게 된다. 본론에 말하기를, 이미 생을 해쳤는데 살생이 아직 멸하지 않은 것이 있는가. 대답하되, 있다. 이미 생명을 끊었으나 그 가행이 아직 그치지 않은 것과 같다고. 비파사자는 이 글을 해석하여 말하기를, 여기서 후기에 대하여 가행의 소리로써 설한다고. 근본에 대하여 가행의 소리로 설한 것이라 해야 하니, 목숨이 끊어진 뒤에도 근본이 아직 그치지 않음을 허용하기 때문이다. 만약 허물이 있는 듯하면 여기에 설해야 한다. 이 가운데 무엇을 설하여 무과(無過)라 하는가. 이른바 근본에 대하여 가행의 소리로 설한다. 만약 그렇다면 그 때의 모든 표업이 어떻게 근본업도를 이룰 수 있는가. 어찌 이루지 못함이 있는가. 쓸모가 없기 때문이다. 무표는 이에 무슨 쓸모가 있는가. 업도가 이루어지는 것은 쓸모가 있음에 의한 것이 아니라, 다만 가행의 과보가 원만할 때 이 둘이 함께 근본업도를 이룬다. 또 여러 업은……

謂如有人慾害怨敵，設諸謀計合搆殺緣，或殺眾生祈請助力，或盜他物以資殺事，或婬彼婦令殺其夫，或為乖離彼親友故起語四過令生猜阻。設有勢力無救護心，或於彼財心生貪著，或即於彼起瞋恚心，或起邪見長養殺業然後方殺，如是名為以十業道為殺加行。殺怨敵已，復於後時誅其所親，收其財物婬彼所愛，乃至復起貪瞋邪見次第現前，此十名為殺生後起。所餘業道如應當知。貪等不應能為加行，非唯心起加行即成，唯起心時未作事故。又經中說：苾芻當知，殺有三種：一從貪生、二從瞋生、三從痴生。乃至邪見有三亦爾。此中應說：何相殺生？名從貪生。問餘亦爾。非諸業道一切皆由三根究竟，然其加行不與彼同。云何不同？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이른바 예컨대 어떤 사람이 원적을 해치려 하여 여러 모계를 베풀어 살인의 연을 맞추어 꾸미거나, 혹은 중생을 죽여 조력을 기청(祈請)하거나, 혹은 남의 물건을 훔쳐 살인의 일에 쓰거나, 혹은 그의 아내를 범하여 그 남편을 죽이게 하거나, 혹은 그의 친우를 이간하려 하여 말의 네 허물을 일으켜 시기와 의심을 생기게 한다. 세력이 있어도 구호할 마음이 없거나, 혹은 그의 재물에 대하여 마음에 탐착을 내거나, 혹은 곧 그에게 진에의 마음을 일으키거나, 혹은 사견을 일으켜 살업을 길러 기른 뒤에 비로소 죽인다. 이러한 것을 십업도로써 살의 가행으로 삼는다고 한다. 원적을 죽인 뒤, 또 뒤의 때에 그의 친한 이를 주살하고 그의 재물을 거두고 그가 사랑하는 이를 범하며, 내지 또 탐·진·사견을 일으켜 차례로 현전하게 한다. 이 열 가지를 살생의 후기라 한다. 그 나머지 업도는 마땅한 대로 알아야 한다. 탐 등은 가행이 될 수 없다. 다만 마음에 일어나는 것만으로 가행이 곧 이루어지는 것이 아니니, 다만 마음을 일으킬 때는 아직 일을 짓지 않았기 때문이다. 또 경 가운데 말하기를, 비구는 알아야 한다, 살에는 세 가지가 있으니, 하나는 탐에서 생하고 둘은 진에서 생하고 셋은 치(癡)에서 생한다. 내지 사견에도 세 가지가 있어 또한 그러하다. 여기에 설해야 한다. 어떤 상(相)의 살생을 탐에서 생한다 하는가. 묻기를, 그 나머지도 또한 그러한가. 여러 업도는 일체가 모두 삼근(三根)에 의하여 마침내 이루어지는 것이 아니나, 그러나 그 가행은 그와 같지 않다. 어떻게 같지 않은가. 게송에서 말한다:

加行三根起，彼無間生故，

가행은 삼근에서 일어난다. 그것은 무간에서 생하기 때문이니,

貪等三根生。

탐 등은 삼근에서 생한다.

論曰：不善業道加行生時，一一由三不善根起，依先等起故作是說。殺生加行由貪起者，如有為欲得彼身分、或為得財、或為戲樂、或為拔濟親友自身，從貪引起殺生加行。從瞋起者，如為除怨，發憤恚心起殺加行。從痴起者，如有祠中謂是法心起殺加行，又諸王等依世法律誅戮怨敵除剪兇徒，謂成大福起殺加行。又波剌私作如是說：父母老病，若令命終得免困苦便生勝福。又諸外道有作是言：蛇蠍蜂等為人毒害，若能殺者便生勝福。羊鹿水牛及餘禽獸，本擬供食故殺無罪。又因邪見殺害眾生，此等加行皆從痴起。偷盜加行從貪起者，謂隨所須起盜加行、或為別利恭敬名譽、或為救拔自身親友，從貪引起偷盜加行。從瞋起者，謂為除怨，發憤恚心起盜加行。從痴起者，謂諸王等依世法律奪惡人財，謂法應爾無偷盜罪。又婆羅門作如是說：世間財物於劫初時，大梵天王施諸梵志，於後梵志勢力微劣，為諸卑族侵奪受用。今諸梵志於世他財若奪若偷，充衣充食或充餘用或轉施他，皆用己財無偷盜罪。然彼取時有他物想，又因邪見盜他財物，皆名從痴起盜加行。邪婬加行從貪起者，謂於他妻等起染著心、或為求他財名位恭敬、或為救拔自身他身，從貪著心起婬加行。從瞋生者，謂為除怨，發憤恚心起婬加行。從痴生者，如波剌私讚於母等行非梵行。又諸梵志讚牛祠中有諸女男受持牛禁，吸水齧草或住或行，不簡親踈隨遇隨合。又諸外道作如是言：一切女人如臼花果熟食階隥道路橋船，世間眾人應共受用。此等加行從痴所生。虛誑語等語四業道從貪瞋生，類前應說。然虛誑語所有加行從痴生者，如外論言：

론에서 말한다: 불선업도의 가행이 생할 때 하나하나가 모두 삼불선근(三不善根)에 의하여 일어난다. 먼저의 등기(等起)에 의하여 이 설을 한다. 살생의 가행이 탐에서 일어나는 것은, 예컨대 어떤 이가 그의 신분을 얻고자 하거나, 혹은 재물을 얻고자 하거나, 혹은 희락을 위하여, 혹은 친우·자신을 구제하고자 하여, 탐으로부터 끌려 일어나 살생의 가행을 한다. 진에서 일어나는 것은, 예컨대 원수를 제거하고자 하여 분에의 마음을 발하여 살의 가행을 일으킨다. 치에서 일어나는 것은, 예컨대 사당 가운데서 이것을 법의 마음이라 하여 살의 가행을 일으키고, 또 여러 왕 등이 세간의 법률에 의하여 원적을 주륙하고 흉도(凶徒)를 제거하여 큰 복을 이룬다 하여 살의 가행을 일으킨다. 또 파랄사(波剌私, 파사)가 이런 설을 하여 말하기를, 부모가 늙고 병들면 만약 목숨을 끊게 하면 곤고를 면하여 뛰어난 복을 낳는다고. 또 여러 외도에 이런 설을 하는 이가 있어 말하기를, 뱀·전갈·벌 등은 사람에게 독해를 끼치니 만약 죽일 수 있으면 곧 뛰어난 복을 낳는다고. 양·사슴·물소 및 그 나머지 금수는 본래 제사와 음식에 쓰려 하므로 죽여도 죄가 없다고. 또 사견에 의하여 중생을 살해하는 이러한 가행은 모두 치에서 일어난다. 투도(偸盜)의 가행이 탐에서 일어나는 것은, 이른바 따르는 필요에 응하여 도의 가행을 일으키거나, 혹은 별리(別利)·공경·명예를 위하여, 혹은 자신·친우를 구제하고자 하여, 탐으로부터 끌려 일어나 투도의 가행을 한다. 진에서 일어나는 것은, 이른바 원수를 제거하고자 하여 분에의 마음을 발하여 도의 가행을 일으킨다. 치에서 일어나는 것은, 이른바 여러 왕 등이 세간의 법률에 의하여 악인의 재물을 빼앗고, 법이 마땅히 이와 같아 투도의 죄가 없다고 한다. 또 바라문이 이런 설을 하여 말하기를, 세간의 재물은 겁초(劫初)의 때에 대범천왕이 여러 범지(梵志)에게 베푼 것인데, 뒤에 범지의 세력이 미약하여져 여러 비족(卑族)에게 침탈되어 수용되었다. 지금 여러 범지가 세간의 남의 재물을 혹은 빼앗고 혹은 훔쳐 의식을 충당하거나 혹은 그 나머지 쓸모에 충당하거나 혹은 돌려 남에게 베풀어도, 모두 자기의 재물을 쓰는 것이어서 투도의 죄가 없다고. 그러나 그가 취할 때 남의 물건이라는 생각이 있다. 또 사견에 의하여 남의 재물을 훔치는 것도 모두 치에서 일어난 도의 가행이라 한다. 사음(邪淫)의 가행이 탐에서 일어나는 것은, 이른바 남의 아내 등에 대하여 염착의 마음을 일으키거나, 혹은 남의 재물·명위·공경을 구하고자 하거나, 혹은 자신·타신을 구제하고자 하여, 탐착의 마음으로부터 음의 가행을 일으킨다. 진에서 생하는 것은, 이른바 원수를 제거하고자 하여 분에의 마음을 발하여 음의 가행을 일으킨다. 치에서 생하는 것은, 파랄사가 어머니 등에 대하여 비범행을 행하는 것을 찬탄하는 것과 같다. 또 여러 범지가 소의 사당 가운데 여러 남녀가 있어 소의 계(牛禁)를 수지하여 물을 빨고 풀을 뜯으며 혹은 머물고 혹은 걸어, 친소를 가리지 않고 만나는 대로 결합하는 것을 찬탄한다. 또 여러 외도가 이런 설을 하여 말하기를, 일체 여인은 절구·꽃·열매·익힌 음식·계단·도로·다리·배와 같아서 세간의 여러 사람은 마땅히 함께 수용해야 한다고. 이러한 가행은 치가 생하는 바이다. 허광어 등 구의 사업도는 탐·진에서 생하니, 앞에 유추하여 설해야 한다. 그러나 허광어의 모든 가행이 치에서 생하는 것은, 외론에 설한 바와 같다:

若人因戲笑，嫁娶對女王，

만약 사람이 희롱하는 농담으로, 혼인에서 여왕을 상대하거나,

及救命救財，虛誑語無罪。

및 목숨을 구하고 재물을 구하는 데에는, 허광어도 죄가 없다.

又因邪見起虛誑語、離間語等所有加行，當知一切從痴所生。又諸吠陀及餘邪論，皆雜穢語攝，加行從痴生。貪瞋等三既無加行，如何可說從貪等生？以從三根無間生故，可說貪等從三根生。謂或有時從貪無間生貪業道，從二亦然。瞋及邪見從三亦爾。已說不善從三根生。善復云何？頌曰：

또 사견에 의하여 허광어·이간어 등의 모든 가행을 일으키는 것은, 알아야 하니 일체가 치가 생하는 바이다. 또 여러 벽다(吠陀) 및 그 나머지 사론(邪論)은 모두 잡예어(雜穢語)에 섭되고, 그 가행은 치에서 생한다. 탐·진 등 셋은 이미 가행이 없는데, 어찌 탐 등에서 생한다고 설할 수 있는가. 삼근에서 무간으로 생하기 때문에, 탐 등이 삼근에서 생한다고 설할 수 있다. 이른바 혹 때가 있어 탐에서 무간으로 탐의 업도를 생하고, 둘에서도 또한 그러하다. 진 및 사견은 셋에서도 또한 그러하다. 이미 불선이 삼근에서 생함을 설하였다. 선은 또 어떠한가. 게송에서 말한다:

善於三位中，皆三善根起。

선은 세 자리 가운데서 모두 삼선근(三善根)에서 일어난다.

論曰：諸善業道所有加行根本後起，皆從無貪無瞋無痴善根所起，以善三位皆是善心所等起故、善心必與三種善根共相應故。此善三位其相云何？謂遠離前不善三位離惡加行即善加行，離惡根本即善根本，離惡後起即善後起。且如勤策受具戒時，來入戒壇禮苾芻眾，至誠發語請親教師，乃至一白二羯磨等，皆名為善業道加行。第三羯磨竟一剎那中，表無表業名根本業道。從此以後至說四依，及餘依前相續隨轉表無表業，皆名後起。如先所說，非諸業道一切皆由三根究竟，何根究竟何業道耶？頌曰：

론에서 말한다: 여러 선업도의 모든 가행·근본·후기는 모두 무탐·무진·무치의 선근이 일으키는 바에서 생한다. 선의 세 자리는 모두 선심소(善心所)가 함께 일으키고, 선심은 반드시 세 가지 선근과 함께 상응하기 때문이다. 이 선의 세 자리, 그 모양은 어떠한가. 이른바 앞의 불선의 세 자리를 여의는 것이다. 악의 가행을 여의면 곧 선의 가행이고, 악의 근본을 여의면 곧 선의 근본이고, 악의 후기를 여의면 곧 선의 후기이다. 예컨대 근책(勤策)이 구족계를 받을 때, 계단에 들어와 비구 대중에게 예배하고, 지성으로 말을 발하여 친교사(親教師)를 청하여, 내지 일백(一白)·이갈마(二羯磨) 등은 모두 선업도의 가행이라 한다. 제삼갈마가 마치는 한 찰나 가운데 표·무표업은 근본업도라 한다. 이로부터 뒤에 사의(四依)를 설함에 이르기까지, 및 그 나머지 앞에 의하여 상속하여 따라 도는 표·무표업은 모두 후기라 한다. 먼저 설한 바와 같이, 여러 업도는 일체가 모두 삼근에 의하여 마침내 이루어지는 것이 아니다. 어떤 근이 마쳐 어떤 업도가 되는가. 게송에서 말한다:

殺麁語瞋恚，究竟皆由瞋，

살·조어(麁語)·진에(瞋恚)는 마침내 이룸이 모두 진에 의하고,

盜邪行及貪，皆由貪究竟，

도·사행 및 탐은 모두 탐에 의하여 마침내 이루고,

邪見痴究竟，許所餘由三。

사견은 치에 마침내 이룬다. 그 나머지는 셋에 의한다고 허용한다.

論曰：惡業道中殺生、麁語、瞋恚業道，由瞋究竟，要無所顧極麁惡心現在前時此三成故。諸不與取、欲邪行、貪，此三業道由貪究竟，要有所顧極染汙心現在前時此三成故。邪見究竟要由愚痴，由上品痴現前成故。虛誑、離間、雜穢語三，許一一由三根究竟，以貪瞋等現在前時一一能令此三成故。諸惡業道何處起耶？頌曰：

론에서 말한다: 악업도 가운데 살생·조어·진에의 업도는 진에 의하여 마침내 이룬다. 요컨대 돌아볼 바 없는 지극히 조악한 마음이 현전할 때 이 셋이 이루어지기 때문이다. 여러 불여취·욕사행·탐, 이 세 업도는 탐에 의하여 마침내 이룬다. 요컨대 돌아볼 바 있는 지극히 더러운 마음이 현전할 때 이 셋이 이루어지기 때문이다. 사견의 마침내 이룸은 요컨대 우치(愚癡)에 의하니, 상품의 치가 현전하여 이루기 때문이다. 허광·이간·잡예어의 셋은 하나하나가 삼근에 의하여 마침내 이룬다고 허용하니, 탐·진 등이 현전할 때 하나하나가 이 셋을 이루게 할 수 있기 때문이다. 여러 악업도는 어떤 곳에서 일어나는가. 게송에서 말한다:

有情具名色，名身等處起。

유정(有情)·구(具)·명색(名色)·명신(名身) 등의 곳에서 일어난다.

論曰：如前所說四節業道，三三一三隨其次第於有情等四處而生。謂殺等三有情處起，偷盜等三眾具處起，唯邪見一名色處起，虛誑語等三名身等處起。有起加行定欲殺他，而與所殺生俱死或前死，亦得根本業道罪耶？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 말한 네 마디의 업도와 같이, 셋·셋·하나·셋이 그 차례를 따라 유정 등 네 곳에서 생한다. 이른바 살 등 셋은 유정의 곳에서 일어나고, 투도 등 셋은 중구(衆具)의 곳에서 일어나고, 오직 사견 하나는 명색의 곳에서 일어나고, 허광어 등 셋은 명신 등의 곳에서 일어난다. 만약 일으켜 가행하여 반드시 남을 죽이려 하다가 죽임당할 생과 함께 죽거나 혹은 먼저 죽으면, 근본업도의 죄를 얻는가. 게송에서 말한다:

俱死及前死，無根依別故。

함께 죽음 및 먼저 죽음에는 근본이 없다. 다른 의지가 있기 때문이다.

論曰：若能殺者與所殺生俱時命終、或在前死，彼定不得根本業道。故有問言：頗有殺者起殺加行及令果滿，而彼不為殺罪觸耶？曰：有。云何？謂能殺者與所殺生俱死、前死。何緣如是？以所殺生其命猶存，不可令彼能殺生者成殺罪故。非能殺者其命已終可得殺罪，別依生故。謂殺加行所依止身今已斷滅，雖有別類身同分生，非罪依止。此曾未起殺生加行，成殺業道理不應然。若有多人集為軍眾欲殺怨敵、或獵獸等，於中隨有一殺生時，何人得成殺生業道？頌曰：

론에서 말한다: 만약 죽일 수 있는 자와 죽임당할 생이 함께 목숨이 끊어지거나 혹은 먼저 죽으면, 그는 반드시 근본업도를 얻지 못한다. 이로 말미암아 물어 말하기를, 죽이는 자가 있어 살의 가행을 일으키고 및 과보를 채우게 하되 그가 살죄에 물들지 않는 것이 있는가. 대답하되, 있다. 어떠한가. 이른바 죽일 수 있는 자와 죽임당할 생이 함께 죽거나 먼저 죽는다. 어떤 연으로 이와 같은가. 죽임당할 생은 그 목숨이 아직 존하여, 그 죽일 수 있는 자로 하여금 살죄를 이루게 할 수 없기 때문이다. 죽일 수 있는 자가 그 목숨이 이미 끊어지면 살죄를 얻을 수 없다. 다른 의지로 생하기 때문이다. 이른바 살의 가행이 의지하는 몸은 지금 이미 끊어 멸하고, 다른 부류의 몸동분(身同分)의 생이 있을지라도 죄의 의지가 아니다. 이것은 일찍이 살생의 가행을 일으키지 않았으므로, 살업도의 이치는 마땅히 이와 같지 않다. 만약 많은 사람이 있어 모여 군중을 이루어 원적을 죽이려 하거나 혹은 짐승 등을 사냥하여, 그 가운데 따라 하나가 있어 생을 죽일 때, 어떤 사람이 살생업도를 이루는가. 게송에서 말한다:

軍等若同事，皆成如作者。

군대 등이 만약 일을 같이하면, 모두 이룬다. 지은 이와 같이.

論曰：於軍等中若隨有一作殺生事，如自作者，一切皆成殺生業道，由彼同許為一事故。如為一事展轉相教，故一殺生餘皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心亦成殺罪。唯除若有立誓自要救自命緣亦不行殺，雖由他力逼在此中，而無殺心故無殺罪。今次應辯成業道相。謂齊何量名曰殺生？乃至齊何名為邪見？且先分別殺生相者，頌曰：

론에서 말한다: 군중 등 가운데 만약 따라 하나가 있어 살생의 일을 지으면, 스스로 지은 이와 같이 일체가 모두 살생업도를 이룬다. 그가 함께 허락하여 한 일로 삼기 때문이다. 한 일을 이루어 서로 전하여 가르치므로, 하나가 생을 죽이면 그 나머지가 모두 죄를 얻는다. 만약 남의 힘이 있어 핍박하여 이 가운데 들어오게 하더라도, 인이 곧 마음을 같이하면 또한 살죄를 이룬다. 오직 제외하되, 만약 서약을 세워 스스로 다짐하여 자기 목숨을 구하는 경우에도 살을 행하지 않는 이는, 남의 힘에 의하여 이 가운데 핍박받을지라도 살심이 없으므로 살죄가 없다. 이제 차례로 업도를 이루는 상(相)을 변별해야 한다. 이른바 어느 분량까지를 살생이라 하는가. 내지 어느 것까지를 사견이라 하는가. 우선 살생의 상을 분별함에, 게송에서 말한다:

殺生由故思，他想不誤殺。

살생은 고사(故思)에 의하고, 타상(他想)으로써 그르치지 않고 죽인다.

論曰：要由先發欲殺故思，於他有情他有情想，作殺加行不誤而殺。謂唯殺彼不漫殺餘，齊此名為殺生業道。有猶豫殺亦成殺生，謂彼先於所欲殺境心懷猶豫為生非生？設復是生為彼非彼？後起決志，若是若非我定當殺。由心無顧，若殺有情亦成業道。於剎那滅蘊，如何成殺生？息風名生，依身心轉，若有令斷不更續生，如滅燈光、鈴聲名殺。或復生者即是命根，若有令斷不續名殺。謂以惡心隔斷他命，乃至一念應生不生，唯此非餘，殺罪所觸。此所斷命為屬於誰？謂命若無彼便死者，既標第六，非我而誰？破我論中當廣思擇。故薄伽梵所說頌言：

론에서 말한다: 요컨대 먼저 죽이고자 하는 고사(故思)를 발하고, 다른 유정에 대하여 다른 유정이라는 생각을 하며, 살의 가행을 짓고 그르치지 않고 죽인다. 이른바 오직 그를 죽이고 망령되이 그 나머지를 죽이지 않는 것을, 이것까지를 살생업도라 한다. 유예하는 살도 또한 살생을 이룬다. 이른바 그가 먼저 죽이고자 하는 경계에 대하여 마음에 유예를 품어 생인가 아닌가, 설령 다시 이것이 생이라도 그인가 그가 아닌가 하고, 뒤에 결심을 일으켜, 이이든 아니이든 나는 반드시 마땅히 죽이리라 한다. 마음에 돌아봄이 없음에 의하여, 만약 유정을 죽이면 또한 업도를 이룬다. 찰나에 멸하는 온(蘊)에 대하여 어떻게 살생을 이루는가. 식풍(息風)을 생(生)이라 한다. 신·심에 의하여 작용한다. 만약 끊게 하여 다시 이어 생하지 않으면, 등불의 빛·방울 소리를 꺼뜨리는 것과 같은 것을 살이라 한다. 혹은 다시 생이란 곧 명근(命根)이니, 만약 끊게 하여 이어지지 않으면 살이라 한다. 이른바 악심으로써 남의 목숨을 격단하여, 내지 한 생각에 생할 것을 생하지 않게 하는 것이, 오직 이것에 있고 그 나머지에 있지 않은 것이 살죄가 물드는 바이다. 이 끊어지는 목숨은 누구에게 속하는가. 이른바 목숨이 없으면 그가 곧 죽는 것을. 이미 여섯 번째를 표하면, 내가 아니고 누구인가. 파아론(破我論) 가운데 마땅히 널리 사택(思擇)해야 한다. 박가범(薄伽梵)의 설하신 게송에 말한다:

壽煖及與識，三法捨身時，

수(壽)·난(暖) 및 식(識), 세 법이 몸을 버릴 때,

所捨身僵仆，如木無思覺。

버림받은 몸은 굳어 쓰러져, 나무와 같이 생각도 느낌도 없다.

故有根身名有命者，無根名死其理決然。離繫者言，不思而殺亦得殺罪。猶如觸火，設不先思亦被燒害。若爾汝等遇見他妻，或誤觸身亦應有罪。又善心者拔離繫髮，或師慈心勸修苦行，或因施主宿食不消，此等皆應獲苦他罪。又胎與母互為苦因，應母與胎有苦他罪。又所殺者既與殺合，亦應如火能燒自依，不應但令能殺得罪。又遣他殺，殺罪應無，如火不燒教觸火者。又諸木等應為罪觸，如舍等崩亦害生故。又非但喻，立義可成。已分別殺生。當辯不與取。頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이로 말미암아 근(根) 있는 몸을 유명(有命)이라 하고, 근 없는 것을 사(死)라 하니 그 이치가 결연하다. 이계자(離系者)의 설에, 생각하지 않고 죽여도 살죄를 얻는다고. 예컨대 불에 닿으면 설령 먼저 생각하지 않아도 데어 해를 입는 것과 같다. 만약 그렇다면 너희가 남의 아내를 만나거나 혹은 그르쳐 몸에 닿아도 죄가 있어야 한다. 또 선심의 자가 이계의 머리카락을 뽑거나, 혹은 스승이 자심으로 고행을 닦기를 권하거나, 혹은 시주로 인하여 묵은 음식이 소화되지 않는 등은 모두 남을 괴롭히는 죄를 얻어야 한다. 또 태아와 어머니가 서로 고통의 인이 되니, 마땅히 어머니와 태아가 남을 괴롭히는 죄가 있어야 한다. 또 죽임당하는 자는 이미 죽음과 합하면, 또한 불과 같이 자기가 의지한 바를 태울 수 있어야 하니, 오직 죽이는 자만이 죄를 얻게 하는 것이 아니어야 한다. 또 남을 보내 죽이면 살죄가 없어야 한다. 불이 불에 닿으라 가르친 자를 태우지 않는 것과 같다. 또 여러 나무 등은 죄에 물들어야 한다. 집 등이 무너져도 또한 생을 해치기 때문이다. 또 비유일 뿐 아니라, 뜻을 세워 이룰 수 있다. 이미 살생을 분별하였다. 마땅히 불여취(不與取)를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

不與取他物，力竊取屬己。

불여취란 남의 물건을, 힘으로 혹은 훔쳐 취하여 자기 것으로 삼는다.

論曰：前不誤等如其所應，流至後門故不重說。謂要先發欲盜故思，於他物中起他物想，或力或竊起盜加行，不誤而取令屬己身，齊此名為不與取罪。若有盜取窣堵波物，彼於如來得偷盜罪，以佛臨欲入涅槃時，哀愍世間總受所施。有餘師說：望守護者。若有掘取無主伏藏，於國主邊得偷盜罪。若有盜取諸迴轉物，已作羯磨於界內僧、若羯磨未成，普於佛弟子得偷盜罪。餘例應思。已辯不與取。當辯欲邪行。頌曰：

론에서 말한다: 앞의 그르치지 않음 등은 그 마땅한 대로 뒤의 조목에 흘러 미치므로 거듭 설하지 않는다. 이른바 요컨대 먼저 훔치고자 하는 고사를 발하고, 남의 물건 가운데서 남의 물건이라는 생각을 일으키며, 혹은 힘으로 혹은 훔쳐 도의 가행을 일으키고, 그르치지 않고 취하여 자기 몸에 속하게 하는 것을, 이것까지를 불여취의 죄라 한다. 만약 솔도파(窣堵波, 탑)의 물건을 훔쳐 취하는 자가 있으면, 그는 여래에게서 투도의 죄를 얻는다. 부처님이 장차 열반에 들고자 하실 때 세간을 애민하여 모두 베풀어진 것을 받으셨기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 지키는 자를 삼는다고. 만약 주인 없는 매장된 보물을 파내 취하면 국왕에 대하여 투도의 죄를 얻는다. 만약 여러 회전물(回轉物)을 훔쳐 취하여, 이미 갈마를 지어 계내(界內)의 승에 대하여, 혹은 갈마가 아직 이루어지지 않았으면, 널리 부처님 제자에 대하여 투도의 죄를 얻는다. 그 나머지는 예를 들어 생각해야 한다. 이미 불여취를 변별하였다. 마땅히 욕사행을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

欲邪行四種，行所不應行。

욕사행은 네 가지이니, 행해서는 안 될 것을 행하면 된다.

論曰：總有四種行不應行，皆得名為欲邪行罪：一於非境行不應行，謂行於他所攝妻妾或母或父或父母親乃至或王所守護境。二於非道行不應行，謂於自妻口及餘道。三於非處行不應行，謂於寺中制多逈處。四於非時行不應行。非時者何？謂懷胎時、飲兒乳時、受齋戒時。設自妻妾亦犯邪行。有說：若夫許受齋戒而有所犯方謂非時。既不誤言，亦流至此。若於他婦謂是己妻，或於己妻謂為他婦，道非道等但有誤心，雖有所行而非業道。若於此他婦作餘他婦想，行非梵行成業道耶？有說亦成，以於他婦起婬加行及受用故。有說不成，如殺業道於此起加行，於餘究竟故。於苾芻尼行非梵行，為從何處得業道耶？此從國王不忍許故。於自妻妾受齋戒時尚不應行，況出家者。若於童女行非梵行，為從何處得業道耶？若已許他，於所許處；未許他者，於能護人；此及所餘，皆於王得。已辯欲邪行。當辯虛誑語。頌曰：

론에서 말한다: 통틀어 네 가지의 행해서는 안 될 것을 행하면 모두 욕사행의 죄라 할 수 있다. 첫째는 비경(非境)에서 행해서는 안 될 것을 행한다. 이른바 남이 거느린 처첩, 혹은 어머니 혹은 아버지 혹은 부모의 친족, 내지 혹은 왕이 수호하는 경계에 행한다. 둘째는 비도(非道)에서 행해서는 안 될 것을 행한다. 이른바 자기 아내의 입 및 그 나머지 도(道)에서. 셋째는 비처(非處)에서 행해서는 안 될 것을 행한다. 이른바 절 안·지제(制多)·융처(迥處)에서. 넷째는 비시(非時)에서 행해서는 안 될 것을 행한다. 비시란 무엇인가. 이른바 회태(懷胎)한 때·아이에게 젖을 먹이는 때·재계를 받은 때. 설령 자기의 처첩이라도 사행을 범한다. 어떤 설에, 만약 남편이 재계를 받기를 허락하고 범한 바가 있어야 비로소 비시라 한다고. 이미 그르치지 않는다는 말도 여기에 흘러 미친다. 만약 남의 아내를 이것이 자기 아내라 하거나, 혹은 자기 아내를 남의 아내라 하는 등, 다만 그릇된 마음이 있으면, 행한 바가 있을지라도 업도가 아니다. 만약 이 남의 아내에 대하여 다른 남의 아내라는 생각을 하여 비범행을 행하면 업도를 이루는가. 어떤 설에 또한 이룬다 하니, 남의 아내에 대하여 음의 가행 및 수용을 일으키기 때문이다. 어떤 설에 이루지 않는다 하니, 살업도가 이에 대하여 가행을 일으키고 그 나머지에서 마침내 이루는 것과 같기 때문이다. 비구니에 대하여 비범행을 행하면 어떤 곳에서 업도를 얻는가. 이것은 국왕이 참아 허락하지 않기 때문이다. 자기의 처첩에 대하여도 재계를 받은 때에는 오히려 행해서는 안 되는데, 하물며 출가한 이에 대하여인가. 만약 동녀에 대하여 비범행을 행하면 어떤 곳에서 업도를 얻는가. 만약 이미 남에게 허락되었으면 허락한 곳에서, 아직 남에게 허락되지 않았으면 보호할 수 있는 사람에 대하여, 이것 및 그 나머지는 모두 왕에 대하여 얻는다. 이미 욕사행을 변별하였다. 마땅히 허광어를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

染異想發言，解義虛誑語。

더러운 마음으로 다른 생각으로 말을 내어, 뜻을 알게 하면 허광어이다.

論曰：於所說義異想發言，及所誑者解所說義，染心不誤成虛誑語。若所誑者未解言義，此言是何？是雜穢語。既虛誑語是所發言，有多字成言，何時成業道？與最後字俱生表聲及無表業成此業道。或隨何時所誑解義，表無表業成此業道。前字俱行皆此加行，所言解義定據何時？為據已聞正解名解？為據正聞能解名解？若爾何失？若據已聞正解名解，言所詮義意識所知，語表耳識俱時滅故，應此業道唯無表成。若據正聞能解名解，雖無有失然未了知，如何正聞可名能解？善言義者無迷亂緣，耳識已生名為能解，如無失者應取為宗。經說諸言略有十六，謂於不見不聞不覺不知事中言實見等，或於所見所聞所覺所知事中言不見等，如是八種名非聖言。若於不見乃至不知言不見等，或於所見乃至所知言實見等，如是八種名為聖言。何等名為所見等相？頌曰：

론에서 말한다: 말하고자 하는 뜻에 대하여 다른 생각으로 말을 내고, 및 속임받을 자가 말한 뜻을 알며, 더러운 마음으로 그르치지 않으면 허광어를 이룬다. 만약 속임받을 자가 아직 말의 뜻을 알지 못하면, 이 말은 무엇인가. 이것은 잡예어이다. 이미 허광어는 내는 말이어서 여러 글자가 있어 말을 이루는데, 어느 때에 업도를 이루는가. 마지막 글자와 함께 생하는 표성(表聲) 및 무표업이 이 업도를 이룬다. 혹은 따라 속이는 바가 뜻을 아는 때에 표·무표업이 이 업도를 이룬다. 앞의 글자에 함께 행하는 것은 모두 이 가행이다. 말하는 바의 뜻을 안다는 것은 반드시 어느 때에 의거하는가. 이미 듣고 바로 아는 것을 앎이라 하는 데 의거하는가, 바로 듣고 능히 아는 것을 앎이라 하는 데 의거하는가. 만약 그렇다면 무슨 허물이 있는가. 만약 이미 듣고 바로 아는 것을 앎이라 하는 데 의거하면, 말이 표하는 뜻은 의식이 아는 바이고, 말의 표는 이식(耳識)과 함께 멸하므로, 마땅히 이 업도는 오직 무표로써 이루어야 한다. 만약 바로 듣고 능히 아는 것을 앎이라 하는 데 의거하면, 허물은 없지만 그러나 아직 요지(了知)하지 못하니, 어떻게 바로 듣는 것을 능히 안다고 할 수 있는가. 말의 뜻에 능한 자는 미란(迷亂)의 연 없이 이식이 이미 생하면 능히 안다고 한다. 허물 없는 바를 취하여 종지로 삼아야 한다. 경에 말하기를, 여러 말은 요약하여 열여섯이 있다. 이른바 보지 못하고 듣지 못하고 깨닫지 못하고 알지 못한 일에 대하여 참으로 보았다 등이라 말하거나, 혹은 본·들은·깨달은·안 일에 대하여 보지 못했다 등이라 말한다. 이러한 여덟 가지를 비성언(非聖言)이라 한다. 만약 보지 못한 내지 알지 못한 것에 대하여 보지 못했다 등이라 말하고, 혹은 본 내지 안 것에 대하여 참으로 보았다 등이라 말하면, 이러한 여덟 가지를 성언(聖言)이라 한다. 어떤 것을 본 등의 상이라 하는가. 게송에서 말한다:

由眼耳意識，並餘三所證，

안·이·의식에 의하고, 및 그 나머지 셋이 증지(證知)하는 바,

如次第名為，所見聞知覺。

차례대로 이름하여, 소견(所見)·소문(所聞)·소각(所覺)·소지(所知)로 삼는다.

論曰：毘婆沙師作如是說：若境由眼識所證名所見，若境由耳識所證名所聞，若境由意識所證名所知，若境由鼻識舌識及身識所證名所覺。所以然者，香味觸三無記性故如死無覺，故能證者偏立覺名。何證知然？由經理證。言由經者，謂契經說：佛告大母：汝意云何？諸所有色非汝眼見、非汝曾見、非汝當見、非希求見，汝為因此起欲起貪、起親起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不？不爾。大德！諸所有聲非汝耳聞，廣說乃至諸所有法非汝意知，廣說乃至，不爾。大德！復告大母：汝於此中應知所見，唯有所見應知所聞所覺所知，唯有所聞所覺所知。此經既於色聲法境說為所見所聞所知，准此定於香等三境總合建立一所覺名。若不許然，何名所覺？又香味觸在所見等外，於彼三境應不起言說。是名為理。此證不成，且經非證，經義別故。非此經中世尊為欲決判見等四所言相，然見此經所說義者，謂佛勸彼於六境中及於見等四所言事，應知但有所見等言，不應增益愛非愛相。若爾，何相名所見等？有餘師說：若是五根現所證境名為所見，若他傳說名為所聞，若運自心以種種理比度所許名為所覺，若意現證名為所知。於五境中一一容起見聞覺知四種言說，於第六境除見有三，由此覺名非無所目，香等三境言說非無，故彼理言亦為無理。先軌範師作如是說：眼所現見名為所見，從他傳聞名為所聞，自運己心諸所思搆名為所覺，自內所受及自所證名為所知。且止傍言，應申正論。頗有由身表異想義不由發語成虛誑語耶？曰：有。故論言：頗有不動身殺生罪觸耶？曰：有，謂發語。頗有不發語誑語罪觸耶？曰：有，謂動身。頗有不動身不發語二罪所觸耶？曰：有，謂仙人意憤及布灑他時。若不動身亦不發語，欲無無表離表而生，此二如何得成業道？於如是難應設劬勞。已辯虛誑語。當辯餘三語。頌曰：

론에서 말한다: 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 만약 경계가 안식(眼識)이 증지하는 바이면 소견이라 하고, 만약 경계가 이식(耳識)이 증지하는 바이면 소문이라 하고, 만약 경계가 의식이 증지하는 바이면 소지라 하고, 만약 경계가 비식·설식 및 신식이 증지하는 바이면 소각이라 한다. 이와 같은 까닭은, 향·미·촉 셋은 무기성(無記性)이어서 죽은 것과 같이 앎이 없으므로, 증지할 수 있는 쪽에 치우쳐 각(覺)의 이름을 세운다. 무엇으로써 이와 같음을 증지하는가. 경과 이치에 의하여 증한다. 경에 의한다는 말은, 이른바 계경에 말하기를: 부처님이 대모(大母)에게 고하여 말씀하시기를, 너의 뜻은 어떠한가. 모든 있는 색은 너의 눈이 보는 바가 아니고, 너가 이미 본 바가 아니고, 너가 마땅히 볼 바가 아니고, 희구하여 보려는 바가 아니니, 너는 이로 인하여 욕을 일으키고 탐을 일으키고, 친(親)을 일으키고 애(愛)를 일으키고, 아뢰야(阿賴耶, 장(藏))를 일으키고, 니연저(尼延底, 취구(趣求))를 일으키고, 탐착(耽着)을 일으키는가. 그렇지 않습니다. 대덕이시여! 모든 있는 소리는 너의 귀가 듣는 바가 아니고, 넓게 말하여 내지 모든 있는 법은 너의 의가 아는 바가 아니고, 넓게 말하여 내지, 그렇지 않습니다. 대덕이시여! 또 대모에게 고하여 말씀하시기를, 너는 이 가운데서 본 바를 알아야 하니, 다만 본 바만이 있는 것을 알아야 한다. 들은·깨달은·안 바도 또한 그러하니, 다만 들은·깨달은·안 바만이 있는 것을 알아야 한다고. 이 경은 이미 색·성·법의 경계에 대하여 소견·소문·소지라 설한다. 이에 준하여 반드시 향 등의 세 경계에 대하여 총합하여 하나의 각명(覺名)을 세운다. 만약 이와 같이 허용하지 않으면, 무엇을 소각이라 하는가. 또 향·미·촉은 소견 등의 밖에 있으니, 그 세 경계에 대하여 마땅히 언설을 일으키지 않아야 한다. 이것을 이치라 한다. 이 증거는 이루어지지 않는다. 또 경은 증거가 아니니, 경의 뜻이 따로 있기 때문이다. 이 경 가운데 세존은 소견 등 네 말의 상을 결판하고자 하는 것이 아니다. 그러나 이 경이 설하는 바의 뜻을 보면, 이른바 부처님이 그를 권하여 여섯 경계 가운데 및 소견 등 네 말의 일에 대하여, 다만 소견 등의 말만이 있는 것을 알아야 하고, 애·비애의 상을 증익해서는 안 된다고 한 것이다. 만약 그렇다면 어떤 상을 소견 등이라 하는가. 다른 스승들의 설에, 만약 오근이 현재 증지하는 경계이면 소견이라 하고, 만약 남이 전하여 말하면 소문이라 하고, 만약 자기 마음을 움직여 여러 가지 이치로 비탁(比度)하여 허용하면 소각이라 하고, 만약 의가 현증(現證)하면 소지라 한다고. 다섯 경계 가운데서 하나하나에 소견·소문·소각·소지 네 가지 언설을 일으키는 것을 허용하고, 여섯째 경계에서는 소견을 제하고 셋이 있다. 이로 말미암아 각의 이름은 목적하는 바 없는 것이 아니며, 향 등 세 경계의 언설도 없는 것이 아니다. 이로 말미암아 그의 이치 있는 말도 또한 이치가 없다. 먼저의 궤범사(軌範師)는 이런 설을 하여 말하기를, 눈이 현재 보는 것을 소견이라 하고, 남에게서 전하여 듣는 것을 소문이라 하고, 스스로 자기 마음을 움직이는 여러 생각하고 구상하는 바를 소각이라 하고, 자기 내면의 수(受) 및 스스로 증지하는 바를 소지라 한다고. 잠시 곁의 말을 그치고 바른 론을 펴야 한다. 몸의 표(表)가 다른 뜻을 나타냄에 의하여 말을 내지 않고 허광어를 이루는 것이 있는가. 대답하되, 있다. 론에 말하기를, 몸을 움직이지 않고 살생의 죄에 물드는 것이 있는가. 대답하되, 있다. 이른바 말을 내는 것이다. 말을 내지 않고 광어(誑語)의 죄에 물드는 것이 있는가. 대답하되, 있다. 이른바 몸을 움직이는 것이다. 몸을 움직이지 않고 말을 내지 않고 두 죄에 물드는 것이 있는가……

染心壞他語，說名離間語，

더러운 마음으로 남을 깨뜨리는 말을, 설하여 이간어(離間語)라 한다.

非愛麁惡語，諸染雜穢語，

사랑스럽지 않은 것은 조악어(麁惡語), 여러 더러운 것은 잡예어(雜穢語)이고,

餘說異三染，佞歌邪論等。

그 나머지에 다른 세 가지 더러운 것을 설한다. 영(佞)·가(歌)·사론(邪論) 등이다.

論曰：若染汙心發壞他語，若他壞不壞俱成離間語。解義不誤，流至此中。若以染心發非愛語毀呰於他，名麁惡語。前染心語流至此故，解義不誤亦與前同。謂本期心所欲罵者，解所說義業道方成。一切染心所發諸語名雜穢語。所以者何？染所發言皆雜穢故。唯前語字流至此中。有餘師說：異虛誑等前三種語，所有一切染心發言名雜穢語，此謂佞歌及邪論等。佞謂諂佞，如有苾芻邪命居懷發諂佞語。歌謂歌詠，如世有人以染汙心諷吟相調，及倡伎者為悅他情以染汙心作諸詞曲。言邪論者，謂廣辯說諸不正見所執言詞。等謂染心所發悲嘆，及諸世俗戲論言詞。但異前三染心所發，一切皆是雜穢語收。輪王現時亦有歌詠，如何不是雜穢語收？由彼語從出離心發，能引出離，非預染心。有餘師言：爾時亦有成嫁娶等所發染言，由過輕故不成業道。已辯三語。當辯意三。頌曰：

론에서 말한다: 만약 더러운 마음으로 남을 깨뜨리는 말을 내면, 남이 깨지든 깨지지 않든 함께 이간어를 이룬다. 뜻을 알고 그르치지 않는다는 것은 여기에 흘러 미친다. 만약 더러운 마음으로 사랑스럽지 않은 말을 내어 남을 비난하면, 조악어라 한다. 앞의 더러운 마음의 말이 여기에 흘러 미치므로, 뜻을 알고 그르치지 않는 것도 앞과 같다. 이른바 본래 기심(期心)의 욕하고자 하는 바가 말한 뜻을 알면 업도가 비로소 이루어진다. 일체 더러운 마음이 내는 여러 말을 잡예어라 한다. 그 까닭은 무엇인가. 더러운 것이 내는 바는 모두 잡예이기 때문이다. 다만 앞의 말 글자가 여기에 흘러 미친다. 다른 스승들의 설에, 허광 등 앞의 세 가지 말과 다른, 모든 일체 더러운 마음이 내는 말을 잡예어라 하니, 이는 이른바 영·가 및 사론 등이다. 영이란 아첨을 말한다. 예컨대 비구가 있어 사명(邪命)을 품에 두고 아첨하는 말을 내는 것과 같다. 가란 노래를 말한다. 예컨대 세상에 사람이 있어 더러운 마음으로 읊조리며 서로 익살떨고, 및 창기의 무리가 남의 정을 기쁘게 하려 하여 더러운 마음으로 여러 사곡을 짓는 것과 같다. 사론이란 이른바 널리 변설하는 여러 부정견(不正見)이 집착하는 바의 언사이다. 등이란 더러운 마음이 내는 비탄 및 여러 세속의 희론(戲論)의 언사를 말한다. 다만 앞의 셋과 다른 더러운 마음이 내는 바는 일체 모두 이 잡예어에 거둬들인다. 윤왕이 현현하는 때에도 또한 노래가 있다. 어찌 잡예어에 거둬들이지 않는가. 그 말은 출리심(出離心)에서 나와서 출리를 이끌어 낼 수 있고, 더러운 마음에 들어가지 않기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 그 때에도 또한 혼인 등에서 내는 더러운 말이 이루어지는 것이 있으나, 허물이 가벼우므로 업도를 이루지 않는다고. 이미 세 구어(語)를 변별하였다. 마땅히 의의 셋을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

惡欲他財貪，憎有情瞋恚，

남의 재물을 나쁘게 탐내는 것은 탐(貪), 유정을 미워하는 것은 진에(瞋恚),

撥善惡等見，名邪見業道。

선악 등을 배척하는 견해를, 이름하여 사견업도(邪見業道)로 삼는다.

論曰：於他財物惡欲名貪，謂於他財非理起欲，如何令彼屬我非他，起力竊心耽求他物，如是惡欲名貪業道。有餘師言：諸欲界愛皆貪業道。所以者何？《五蓋經》中依貪欲蓋，佛說應斷此世間貪，故知貪名總說欲愛。有說：欲愛雖盡名貪，而不可說皆成業道，此惡行中攝麁品故。勿輪王世及北俱盧所起欲貪成貪業道。於有情類憎恚名瞋，謂於他有情慾為傷害事，如是憎恚名瞋業道。於善惡等惡見撥無，此見名為邪見業道。如經說：無施與、無愛樂、無祠祀、無妙行、無惡行、無妙惡行業果異熟、無此世間無彼世間、無母無父、無化生有情、世間無沙門、或婆羅門是阿羅漢。彼經具顯謗業謗果謗聖邪見，此頌舉初等言攝後。

론에서 말한다: 남의 재물에 대한 나쁜 욕심을 탐이라 한다. 이른바 남의 재물에 대하여 이치 아닌 욕을 일으켜, 어떻게 그를 자기에게 속하게 하고 남이 아니게 할까 하여, 힘으로 훔치려는 마음을 일으켜 남의 물건을 탐하여 구한다. 이러한 나쁜 욕심을 탐업도라 한다. 다른 스승들의 설에, 여러 욕계의 애(愛)는 모두 탐업도라 한다. 그 까닭은 무엇인가. 《오개경(五蓋經)》 가운데 탐욕개(貪欲蓋)에 의하여, 부처님이 이 세간의 탐을 끊어야 한다고 설하셨다. 그러므로 탐이라는 이름이 통틀어 욕애를 설함을 안다. 어떤 설에, 욕애는 비록 다 이름을 탐이라 할지라도 모두 업도를 이룬다고 할 수 없으니, 이것은 악행 가운데 조품을 섭하기 때문이며, 윤왕의 세상 및 북구로에서 일어나는 욕탐이 탐업도를 이루게 해서는 안 된다고. 유정의 종류를 미워하고 성내는 것을 진이라 한다. 이른바 다른 유정에 대하여 상해의 일을 하고자 한다. 이러한 미워하고 성냄을 진업도라 한다. 선악 등에 대하여 악견으로써 없다고 배척하는 이 견해를 사견업도라 한다. 경에 말한 바와 같다: 보시함이 없고, 애락(愛樂)함이 없고, 제사함이 없고, 묘행이 없고, 악행이 없고, 묘·악행의 업과 이숙이 없고, 이 세간이 없고 저 세간이 없고, 어머니가 없고 아버지가 없고, 화생의 유정이 없고, 세간에 사문이 없거나, 혹은 바라문으로서 아라한인 자가 없다고. 그 경은 구체적으로 비방업(謗業)·비방과(謗果)·비방성(謗聖)의 사견을 드러낸다. 이 게송은 처음의 등의 말을 들어 뒤를 섭한다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別業品第四之五

분별업품 제4의 5

如是已辯十業道相。依何義名業道？頌曰：

이와 같이 이미 십업도의 상을 변별하였다. 어떤 뜻에 의하여 업도라 하는가. 게송에서 말한다:

此中三唯道，七業亦道故。

이 가운데 셋은 다만 도(道)이고, 일곱은 업이면서 또한 도이다.

論曰：十業道中後三唯道，業之道故立業道名。彼相應思說名為業，彼轉故轉、彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故，亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故。業業之道立業道名，故於此中言業道者，具顯業道業業道義。雖不同類而一為餘，於世典中俱極成故。離殺等七、無貪等三立業道名，類此應釋。此加行後起，何緣非業道？為此依此彼方轉故。又前說此攝麁品故。又若由此有減有增，令內外物有增有減，立為業道，異此不然。譬喻論師執貪瞋等即是意業，依何義釋彼名業道？應問彼師。然亦可言：彼是意業惡趣道故立業道名，或互相乘皆名業道。如是所說十惡業道，皆與善法現起相違。諸斷善根由何業道？斷續善相差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 십업도 가운데 뒤의 셋은 다만 도이다. 업의 도이므로 업도의 이름을 세운다. 그에 상응하는 사(思)를 설하여 업이라 한다. 그가 작용하므로 작용하고, 그가 행하므로 행하고, 그의 세력과 같이 하여 조작하기 때문이다. 앞의 일곱은 업이다. 신·구의 업이므로. 또한 업의 도이다. 사가 노니는 곳이므로. 능히 함께 신·구의 업을 일으키는 사가 신·구의 업에 의탁하여 경계로 삼아 작용하므로. 업의 업의 도에 업도의 이름을 세운다. 이로 말미암아 이 가운데 업도라 하는 것은 구체적으로 업도와 업업도의 뜻을 드러낸다. 같은 부류는 아니지만 하나로써 그 나머지로 삼는 것은 세간의 전적에서 함께 지극히 성립하므로. 살 등 일곱을 여의고 무탐 등 셋에 업도의 이름을 세움은 이에 유추하여 풀어야 한다. 이 가행·후기는 어떤 연으로 업도가 아닌가. 이에 의하고 이에 의하여 그가 비로소 작용하기 때문이다. 또 앞에서 설하기를 이것은 조품을 섭하기 때문이다. 또 만약 이로 말미암아 줄거나 늘어 내외의 물건이 늘거나 줄면 업도로 삼고, 이와 다르면 이와 같지 않다. 비유론사(譬喩論師)는 탐·진 등이 곧 의업이라고 집착한다. 어떤 뜻에 의하여 그것을 업도라 이름함을 푸는가. 마땅히 그 스승에게 물어야 한다. 그러나 또한 설할 수 있다: 그것은 의업·악취의 도이므로 업도의 이름을 세운다. 혹은 서로가 타고 가면 모두 업도라 한다. 이와 같이 설한 십악업도는 모두 선법의 현기(現起)와 어긋난다. 여러 선근을 끊는 것은 어떤 업도에 의하는가. 끊음·이음·선의 상의 차별은 어떠한가. 게송에서 말한다:

唯邪見斷善，所斷欲生得，

오직 사견만이 선근을 끊는다. 끊이는 바는 욕계의 생득(生得)이다.

撥因果一切，漸斷二俱捨。

인과 일체를 배척한다. 점차 끊음·둘·함께·버림.

人三洲男女，見行斷非得，

사람·삼주(三洲)·남녀. 견행(見行)이 끊는 것은 비득(非得)이다.

續善疑有見，頓現除逆者。

선을 잇는 것은 의(疑)·유견(有見). 단현(頓現)·역을 제외한 자.

論曰：惡業道中唯有上品圓滿邪見能斷善根。若爾，何緣本論中說云何上品諸不善根，謂諸不善根能斷善根者？或離欲位最初所除，由不善根能引邪見，故邪見事推在彼根。如火燒村，火由賊起，故世間說彼賊燒村。何等善根為此所斷？謂唯欲界生得善根，色無色善先不成故。《施設足論》當云何通？如彼論言：唯由此量是人已斷三界善根，依上善根得更遠說，令此相續非彼器故。何緣唯斷生得善根？加行善根先已退故。緣何邪見能斷善根？謂定撥無因果邪見。撥無因者，謂定撥無妙行惡行。撥無果者，謂定撥無彼果異熟。有餘師說：此二邪見猶如無間解脫道別。有餘師說：斷善邪見唯緣有漏非無漏緣，唯自界緣不緣他界。由彼唯作相應隨眠，境不隨增，勢力劣故。如是說者通一切緣，隨因亦增，有強力故。有餘師說：九品善根由一剎那邪見頓斷，如見道斷見所斷惑。如是說者漸斷善根，謂九品善根由九品邪見逆順相對漸次而斷。如修道斷修所斷惑，即下下邪見能斷上上善根，乃至下下善根上上邪見所斷。若作是說，符本論文。如本論言：云何名微俱行善根？謂斷善根時最後所捨者，由捨彼故名斷善根。若爾，彼文何理復說：云何上品諸不善根？謂諸不善根能斷善根者。彼依究竟密說此言，由此善根斷無餘故。謂若猶有一品善根，餘品善根因斯可起，未可說彼名斷善根；斷究竟時方名斷善，故唯說上品名能斷善根。有餘師言：斷九品善終無中出如見道中。如是說者，通出不出。有餘師說：先捨律儀後斷善根，未易捨故。如是說者，若彼律儀是此品心所等起果，此品心斷捨彼律儀，以果與因品類同故。為在何處能斷善根？人趣三洲非在惡趣亦非天趣。所以者何？以惡趣中染不染慧不堅牢故，以天趣中現見善惡諸業果故。言三洲者，除北俱盧，彼無極惡阿世耶故。有餘師說：唯贍部洲。若爾，便違本論所說。

론에서 말한다: 악업도 가운데 오직 상품·원만의 사견만이 능히 선근을 끊는다. 만약 그렇다면 어떤 연으로 본론 가운데 말하기를, 무엇을 상품의 여러 불선근으로 삼는가, 이른바 여러 불선근으로서 능히 선근을 끊는 것이라 하였는가. 혹은 리욕(離欲)의 자리에서 맨 처음 제거하는 바에 의하니, 불선근이 능히 사견을 이끌므로 사견의 일을 그 근에 미룬 것이다. 불이 마을을 태우는 것과 같다. 불은 도둑에 의하여 일어나므로 세간이 그 도둑이 마을을 태웠다고 설한다. 어떤 선근이 이에 끊어지는가. 이른바 오직 욕계의 생득 선근이다. 색·무색의 선은 먼저 이루어지지 않기 때문이다. 《시설족론(施設足論)》은 마땅히 어떻게 통해야 하는가. 그 론에 말한 바와 같이, 오직 이 분량으로써 이것이 사람이 이미 삼계의 선근을 끊었다 하고, 위의 선근에 의하여 다시 멀리 설하여, 이 상속을 하여금 그릇이 아니게 하기 때문이다. 어떤 연으로 오직 생득 선근을 끊는가. 가행 선근은 먼저 이미 물러나기 때문이다. 무슨 연으로 사견이 능히 선근을 끊는가. 이른바 반드시 인과를 없다고 배척하는 사견이다. 인을 없다고 배척하는 것은, 이른바 반드시 묘행·악행을 없다고 배척한다. 과를 없다고 배척하는 것은, 이른바 반드시 그 과의 이숙을 없다고 배척한다. 다른 스승들의 설에, 이 두 사견은 무間·해탈도의 구별이 있는 것과 같다고. 다른 스승들의 설에, 선을 끊는 사견은 오직 유루에 연하고 무루에는 연하지 않으며, 오직 자기의 계에 연하고 다른 계에는 연하지 않는다고. 그것은 다만 상응의 수면(隨眠)을 지을 뿐이어서 경계가 따라 늘지 않고 세력이 약하기 때문이다. 이와 같이 설하는 것은 일체의 연에 통하고 인을 따라 또한 느니, 강한 힘이 있기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 구품의 선근은 한 찰나의 사견에 의하여 단번에 끊어지니, 견도가 견소단의 번뇌를 끊는 것과 같다고. 이와 같이 설하는 것은 점차 끊는 선근이니, 이른바 구품의 선근은 구품의 사견에 의하여 역순으로 서로 대하여 점차 끊는다. 수도가 수소단의 번뇌를 끊는 것과 같아, 곧 하하(下下)의 사견은 능히 상상(上上)의 선근을 끊고, 내지 하하의 선근은 상상의 사견이 끊는 바이다. 만약 이 설을 하면 본론의 글에 부합한다. 본론에 말한 바와 같이, 무엇을 미구행(微俱行)의 선근이라 하는가. 이른바 선근을 끊을 때 마지막에 버리는 바이니, 그것을 버림으로 말미암아 선근을 끊는다고 이름한다고. 만약 그렇다면 그 글은 어떤 이치로 다시 말하기를, 무엇을 상품의 여러 불선근으로 삼는가, 이른바 여러 불선근으로서 능히 선근을 끊는 것이라 하였는가. 그는 구경(究竟)의 밀의(密意)에 의하여 이 말을 설하니, 이 선근을 끊고 그 나머지가 없기 때문이다. 이른바 만약 오히려 일품의 선근이 있으면 그 나머지 품의 선근이 이로 인하여 일어날 수 있으니, 아직 그것을 선근을 끊었다고 설할 수 없다. 끊음이 구경할 때에 비로소 선근을 끊었다고 이름하므로, 그러므로 오직 상품을 설하여 능히 선근을 끊는다고 이름한다. 다른 스승들의 설에, 구품의 선을 끊는 것은 끝내 가운데서 나오는 것 없이 견도 가운데와 같다고. 이와 같이 설하는 것은 나옴과 나오지 않음에 통한다. 다른 스승들의 설에, 먼저 율의를 버리고 뒤에 선근을 끊는다. 아직 버리기 쉽지 않기 때문이라고. 이와 같이 설하는 것은, 만약 그 율의가 이 품의 마음이 함께 일으키는 과이면, 이 품의 마음이 끊어지면 그 율의를 버리니, 과와 인의 품류가 같기 때문이다. 어떤 곳에 있어 능히 선근을 끊는가. 인취(人趣)·삼주에 있고, 아닌 곳은……

如本論說：贍部洲人極少成八根，東西洲亦爾。如是斷善，依何類身？唯男女身，志意定故。有餘師說：亦非女身，欲勤慧等皆昧鈍故。若爾，便違本論所說。如本論說：若成女根定成八根，男根亦爾。為何行者能斷善根？唯見行人非愛行者，諸愛行者惡阿世耶極躁動故，諸見行者惡阿世耶極堅深故。由斯理趣，非扇搋等能斷善根，愛行類故。又此類人如惡趣故。此善根斷其體是何？善斷應知非得為體，以斷善位善得不生非得續生，替善根得非得生位，名斷善根。故斷善根非得為體。善根斷已由何復續？由疑有見。謂因果中有時生疑：此或應有？或生正見，定有非無。爾時善根得還續起，善得起故名續善根。有餘師言：九品漸續。如是說者，頓續善根然後後時漸漸現起，如頓除病氣力漸增。於現身中能續善不？亦有能續，除造逆人。經依彼人作如是說：彼定於現法，不能續善根。彼人定從地獄將歿、或即於彼將受生時能續善根，非餘位故。言將生位，謂中有中。將歿時言，謂彼將死。若由因力彼斷善根將死時續，若由緣力彼斷善根將生時續，由自他力應知亦爾。又意樂壞非加行壞斷善根者，是人現世能續善根。若意樂壞加行亦壞斷善根者，要身壞後方續善根。見壞戒不壞、見壞戒亦壞斷善根者，應知亦爾。有斷善根非墮邪定，應作四句。第一句者，謂布剌拏等。第二句者，謂未生怨等。第三句者，謂天授等。第四句者，謂除前相。已乘義便辯斷善根，今應復明本業道義。所說善惡二業道中，有幾並生與思俱轉？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 본론에 말한 바와 같이, 첨부주(贍部洲) 사람은 극히 적게 팔근(八根)을 이룬다. 동서주도 또한 그러하다. 이와 같이 선을 끊는 것은 어떤 부류의 몸에 의하는가. 오직 남녀의 몸이니, 뜻과 의지가 정해 있기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 또한 여자의 몸도 아니니, 욕·근·혜 등이 모두 어둡고 둔하기 때문이라고. 만약 그렇다면 곧 본론이 설하는 바에 어긋난다. 본론에 말한 바와 같이, 만약 여근(女根)을 이루면 반드시 팔근을 이루고, 남근도 또한 그러하다고. 어떤 행자가 능히 선근을 끊는가. 오직 견행의 사람이지 애행(愛行)은 아니다. 여러 애행의 악아세야(阿世耶)는 지극히 조동하고, 여러 견행의 악아세야는 지극히 견고하고 깊기 때문이다. 이 이치에 의하여 선차(扇搋) 등은 능히 선근을 끊지 못하니, 애행의 부류이기 때문이다. 또 이 부류의 사람은 악취와 같기 때문이다. 이 선근이 끊어짐의 체는 무엇인가. 선의 끊어짐은 마땅히 알아야 하니 비득(非得)을 체로 삼는다. 선을 끊는 자리에서 선의 득(得)은 생하지 않고 비득이 이어 생하므로, 선근의 득을 대신하여 비득이 생하는 자리를 선근을 끊는다고 이름한다. 그러므로 선근을 끊는 것은 비득을 체로 삼는다. 선근이 끊어진 뒤 무엇에 의하여 다시 잇는가. 의(疑)·유견에 의한다. 이른바 인과 가운데 때가 있어 의심을 생한다: 이것이 혹 있어야 할까. 혹은 정견을 생하여 반드시 있고 없는 것이 아니다. 그 때 선근이 도로 이어 일어남을 얻으니, 선의 득이 일어남을 얻기에 선근을 잇는다고 이름한다. 다른 스승들의 설에, 구품으로 점차 잇는다고. 이와 같이 설하는 것은, 단번에 선근을 잇고 그 뒤의 때에 점차 현기하니, 단번에 병을 제거하고 기력이 점차 느는 것과 같다. 현신 가운데서 능히 선을 잇는가. 또 능히 잇는 이가 있으니, 역(逆)을 짓는 사람을 제한다. 경은 그 사람에 의하여 이 설을 하여 말하기를, 그는 반드시 현법(現法)에서 선근을 이을 수 없다고. 그 사람은 반드시 지옥에서 장차 몰하거나, 혹은 곧 거기에서 장차 생을 받을 때에 능히 선근을 잇고, 그 나머지 자리에서는 아니다. 장차 생할 자리라는 말은 이른바 중유(中有) 가운데이고, 장차 몰할 때라는 말은 이른바 그가 장차 죽으려 함이다. 만약 인력에 의하여 그가 선근을 끊었으면 장차 죽으려 할 때 잇고, 만약 연력에 의하여 그가 선근을 끊었으면 장차 생하려 할 때 잇는다. 자타의 힘에 의하여도 마땅히 알아야 하고 또한 그러하다. 또 의락(意樂)이 상하고 가행은 상하지 않은 선근을 끊는 이는, 이 사람은 현세에 능히 선근을 잇는다. 만약 의락이 상하고 가행도 또한 상한 선근을 끊는 이는, 요컨대 몸이 상한 뒤에 비로소 선근을 잇는다. 견(見)이 상하고 계(戒)는 상하지 않음, 견이 상하고 계도 또한 상한 선근을 끊음은, 마땅히 알아야 하고 또한 그러하다. 선근을 끊고 사정(邪定)에 떨어지지 않는 것이 있으니, 마땅히 사구(四句)를 지어야 한다. 첫째 구는 이른바 포랄나(布剌拏, 만가섭(滿迦葉)) 등이고, 둘째 구는 이른바 미생원(未生怨) 등이고, 셋째 구는 이른바 천수(天授) 등이고, 넷째 구는 이른바 앞의 상을 제한 것이다. 이미 뜻에 올라 곧 선근을 끊음을 변별하였으니, 이제 마땅히 다시 본래의 업도의 뜻을 밝혀야 한다. 설한 선·악 두 업도 가운데, 얼마가 함께 생하여 사와 함께 도는가. 게송에서 말한다:

業道思俱轉，不善一至八，

업도가 사와 함께 도는 것은, 불선은 하나에서 여덟에 이르고,

善總開至十，別遮一八五。

선은 통틀어 열어 열에 이른다. 따로 하나·여덟·다섯을 제한다.

論曰：於諸業道思俱轉中，且不善與思從一唯至八。一俱轉者，謂離所餘貪等三中隨一現起，若先加行造惡色業不染心時隨一究竟。二俱轉者，謂瞋心時究竟殺業，若起貪位成不與取、或欲邪行、或雜穢語。三俱轉者，謂以瞋心於屬他生俱時殺盜。若爾，所說偷盜業道由貪究竟，理應不成，依不異心所作究竟，故作如是決判應知，若先加行造惡色業貪等起時隨二究竟。四俱轉者，謂欲壞他說虛誑言或麁惡語，意業道一、語業道三。若先加行造惡色業，貪等現前隨三究竟。如是五六七皆如理應知。八俱轉者，謂先加行造作所餘六惡色業，自行邪欲俱時究竟，後三業道自力現前必不俱行，故無九十。如是已說不善業道與思俱轉數有不同。善業道與思，總開容至十。別據顯相，遮一八五。二俱轉者，謂善五識及依無色盡無生智現在前時無散善七。三俱轉者，謂與正見相應意識現在前時無七色善。四俱轉者，謂惡無記心現在前位，得近住近事勤策律儀。六俱轉者，謂善五識現在前時得上三戒。七俱轉者，謂善意識無隨轉色正見相應現在前時得上三戒，或惡無記心現前時得苾芻戒。九俱轉者，謂善五識現在前時得苾芻戒，或依無色盡無生智現在前時得苾芻戒，或靜慮攝盡無生智相應意識現在前時。十俱轉者，謂善意識無隨轉色正見相應現在前時得苾芻戒，或餘一切有隨轉色正見相應心正起位。別據顯相所遮如是，通據隱顯則無所遮。謂離律儀有一八五。一俱轉者，謂惡無記心現在前時得一支遠離。五俱轉者，謂善意識無隨轉色正見相應現在前時得二支等。八俱轉者，謂此意識現在前時得五支等。善惡業道於何界趣處？幾唯成就、幾亦通現行？頌曰：

론에서 말한다: 여러 업도의 사와 함께 도는 가운데, 또한 불선은 사와 하나에서 여덟에 이른다. 하나의 함께 돎은, 이른바 그 나머지 탐 등 셋을 여의고 따라 하나가 현기하거나, 만약 먼저 가행하여 악색업을 짓는데 더러운 마음일 때 따라 하나가 마침내 이룬다. 둘의 함께 돎은, 이른바 진심일 때 살업을 마침내 이루거나, 만약 탐을 일으키는 자리에서 불여취를 이루거나, 혹은 욕사행 또는 잡예어를 이룬다. 셋의 함께 돎은, 이른바 진심으로써 남의 생에 속한 것을 함께 죽이고 훔친다. 만약 그렇다면 설한 투도업도가 탐에 의하여 마침내 이룬다는 것은 이치가 마땅히 이루어지지 않아야 하나, 다른 마음 없이 지은 마침내 이룸에 의하므로 이와 같은 결판을 한다고 알아야 한다. 만약 먼저 가행하여 악색업을 짓는데 탐 등이 일어나는 때에 따라 둘이 마침내 이룬다. 넷의 함께 돎은, 이른바 남을 깨뜨리려 하여 허광의 말이나 조악어를 설하여, 의업도 하나·구업도 셋이다. 만약 먼저 가행하여 악색업을 짓는데 탐 등이 현전하여 따라 셋이 마침내 이룬다. 이와 같이 다섯·여섯·일곱은 모두 이치와 같이 알아야 한다. 여덟의 함께 돎은, 이른바 먼저 가행하여 그 나머지 여섯 악색업을 조작하고 스스로 사욕을 행하여 함께 마침내 이룬다. 뒤의 세 업도는 스스로의 힘이 현전하여 반드시 함께 행하지 않으므로 아홉·열은 없다. 이와 같이 이미 불선업도와 사의 함께 도는 수가 다름을 설하였다. 선업도와 사는 통틀어 열어 열에 이르는 것을 허용한다. 따로 뚜렷한 상에 의하여 하나·여덟·다섯을 제한다. 둘의 함께 돎은, 이른바 선오식(善五識) 및 무색에 의한 진·무생지(盡·無生智)가 현전할 때 산란한 선의 일곱이 없다. 셋의 함께 돎은, 이른바 정견에 상응하는 의식이 현전할 때 일곱 색선이 없다. 넷의 함께 돎은, 이른바 악·무기심이 현전하는 자리에서 근주·근사·근책의 율의를 얻는다. 여섯의 함께 돎은, 이른바 선오식이 현전할 때 위의 세 계를 얻는다. 일곱의 함께 돎은, 이른바 선의식에 수전색(隨轉色) 없는 정견 상응이 현전할 때 위의 세 계를 얻거나, 혹은 악·무기심이 현전할 때 비구계를 얻는다. 아홉의 함께 돎은, 이른바 선오식이 현전할 때 비구계를 얻거나, 혹은 무색에 의한 진·무생지가 현전할 때 비구계를 얻거나, 혹은 정려에 섭되는 진·무생지에 상응하는 의식이 현전할 때이다. 열의 함께 돎은, 이른바 선의식에 수전색 없는 정견 상응이 현전할 때 비구계를 얻거나, 혹은 그 나머지 일체 수전색 있는 정견 상응심이 바로 일어나는 자리이다. 따로 뚜렷한 상에 의한 제함은 이와 같고, 통틀어 숨은 것과 드러난 것에 의하면 곧 제하는 바가 없다. 이른바 율의를 여의고 하나·여덟·다섯이 있다. 하나의 함께 돎은, 이른바 악·무기심이 현전할 때 일지(一支)의 원리를 얻는다. 다섯의 함께 돎은, 이른바 선의식에 수전색 없는 정견 상응이 현전할 때 이지(二支) 등을 얻는다. 여덟의 함께 돎은, 이른바 이 의식이 현전할 때 오지(五支) 등을 얻는다. 선·악의 업도는 어떤 계·취·처에 있는가. 얼마는 다만 성취하고 얼마는 또한 현행에 통하는가. 게송에서 말한다:

不善地獄中，麁雜瞋通二，

불선은 지옥 가운데, 조(麁)·잡(雜)·진(瞋)은 둘에 통하고,

貪邪見成就，北洲成後三，

탐·사견은 성취한다. 북주(北洲)는 뒤의 셋을 이루고,

雜語通現成，餘欲十通二。

잡어(雜語)는 현행·성취에 통하고, 그 나머지 욕계의 열은 둘에 통한다.

善於一切處，後三通現成，

선은 일체 곳에서 뒤의 셋은 현행·성취에 통하고,

無色無想天，前七唯成就，

무색·무상천(無想天)에는 앞의 일곱은 다만 성취하며,

餘處通成現，除地獄北洲。

그 나머지 곳은 성취·현행에 통한다. 지옥·북주를 제하고.

論曰：且於不善十業道中，那落迦中三通二種。謂麁惡語、雜穢語、瞋三種皆通現行成就？由相罵故有麁惡語，由悲叫故有雜穢語，身心麁強𢤱悷不調，由互相憎故有瞋恚。貪及邪見成而不行，無可愛境故、現見業果故。業盡死故無殺業道，無攝財物及女人故。無不與取及欲邪行，以無用故無虛誑語，即由此故及常離故無離間語。北俱盧洲貪瞋邪見皆定成就而不現行，不攝我所故、身心柔軟故、無惱害事故、無惡意樂故。唯雜穢語通現及成，由彼有時染心歌詠，無惡意樂故。彼無殺生等，壽量定故、無攝財物及女人故、身心軟故及無用故，隨其所應。彼人云何行非梵行？謂彼男女互起染時，執手相牽往詣樹下，樹枝垂覆知是應行，樹不垂枝並愧而別。除前地獄、北俱盧洲，餘欲界中十皆通二。謂於欲界天、鬼、傍生及人三洲，十惡業道皆通成現，然有差別。謂天、鬼、傍生前七業道唯有處中攝無不律儀，人三洲中二種俱有。雖諸天眾無有殺天，而或有時殺害餘趣。有餘師說：天亦殺天，斬首截腰其命方斷。已說不善。善業道中無貪等三，於三界五趣皆通二種，謂成就、現行。身語七支無色無想，但容成就必不現行。謂聖有情生無色界，成就過未無漏律儀，無想有情必成過未第四靜慮靜慮律儀。然聖隨依何地依止曾起曾滅無漏律儀？生無色時成彼過去，若未來世依五地身，無漏律儀皆得成就。餘界趣處除地獄、北洲，七善皆通現行及成就，然有差別。謂鬼、傍生有離律儀處中業道，若於色界唯有律儀，三洲、欲天皆具二種。不善善業道所得果云何？頌曰：

론에서 말한다: 또한 불선의 십업도 가운데, 나락가(那落迦, 지옥) 가운데 셋은 두 가지에 통한다. 이른바 조악어·잡예어·진 세 가지는 모두 현행·성취에 통한다. 서로 욕설함에 의하여 조악어가 있고, 비통하게 부르짖음에 의하여 잡예어가 있고, 신심이 조강하여 낭리하여 조율되지 않고 서로 미워함에 의하여 진에가 있다. 탐 및 사견은 이루어 행하지 않으니, 사랑할 만한 경계가 없기 때문이요, 현재 업과를 보기 때문이다. 업이 다하여 죽으므로 살업도가 없다. 재물 및 여인을 거둘 것이 없으므로 불여취 및 욕사행이 없다. 쓸모가 없으므로 허광어가 없고, 곧 이로 말미암아 및 항상 떠나 있으므로 이간어가 없다. 북구로주(北俱盧洲)는 탐·진·사견이 모두 반드시 성취하고 현행하지 않으니, 아소(我所)를 거두지 않기 때문이요, 신심이 유연하기 때문이요, 요해할 일이 없기 때문이요, 악의락이 없기 때문이다. 오직 잡예어는 현행 및 성취에 통하니, 그가 때가 있어 더러운 마음으로 노래함에 의하지만, 악의락이 없기 때문이다. 그곳에는 살생 등이 없으니, 수량이 정해 있기 때문이요, 재물 및 여인을 거둘 것이 없기 때문이요, 신심이 부드럽기 때문이요, 및 쓸모가 없기 때문이니, 그 마땅한 바를 따른다. 그 사람은 어떻게 비범행을 행하는가. 이른바 그 남녀가 서로 염(染)을 일으킬 때 손을 잡고 서로 이끌어 나무 아래로 가서, 나뭇가지가 드리워 덮이면 이것이 행해야 함을 알고, 나무가 가지를 드리우지 않으면 나란히 부끄러워하여 헤어진다. 앞의 지옥·북구로주를 제하고, 그 나머지 욕계 가운데는 열이 모두 둘에 통한다. 이른바 욕계의 천(天)·귀(鬼)·방생(傍生) 및 사람 삼주에서 십악업도가 모두 성취·현행에 통한다. 그러나 차별이 있다. 이른바 천·귀·방생은 앞의 일곱 업도는 다만 처중(處中)의 섭이 있고 불율의(不律儀)가 없으며, 사람 삼주 가운데는 두 가지를 함께 갖춘다. 비록 여러 천중은 천을 죽이는 것이 없지만 혹은 때가 있어 그 나머지 취를 살해한다. 다른 스승들의 설에, 천도 또한 천을 죽이니, 머리를 베고 허리를 끊어야 그 목숨이 비로소 끊어진다고. 이미 불선을 설하였다. 선업도 가운데 무탐 등 셋은 삼계·오취에서 모두 두 가지에 통하니, 이른바 성취·현행이다. 신·구의 일곱 지(支)는 무색·무상에서 다만 성취를 허용하고 반드시 현행하지 않는다. 이른바 성(聖)의 유정은 무색계에 생하여 과거·미래의 무루율의를 성취하고, 무상(無想)의 유정은 반드시 과거·미래의 제사정려(第四靜慮)의 정려율의를 이룬다. 그러나 성(聖)은 따라 어떤 지에 의하고 어떤 의지하여 일찍이 일어나 일찍이 멸한 무루율의인가. 무색에 생할 때 그 과거를 이루고, 만약 미래세에 오지(五地)의 몸에 의하면 무루율의를 모두 성취를 얻는다. 그 나머지 계·취·처는 지옥·북주를 제하고 일곱 선은 모두 현행 및 성취에 통한다. 그러나 차별이 있다. 이른바 귀·방생은 율의를 여읜 처중의 업도가 있고, 만약 색계에서는 다만 율의만 있으며, 삼주·욕천은 모두 두 가지를 갖춘다. 불선·선의 업도가 얻는 과보는 어떠한가. 게송에서 말한다:

皆能招異熟，等流增上果，

모두 능히 이숙(異熟)·등류(等流)·증상(增上)의 과보를 초래한다.

此令他受苦，斷命壞威故。

이는 남으로 하여금 고통을 받게 하고 목숨을 끊고 위엄을 무너뜨리기 때문이다.

論曰：且先分別十惡業道各招三果。其三者何？異熟、等流、增上別故。謂於十種若習若修若多所作，由此力故，生那落迦是異熟果。從彼出已來生此間，人同分中受等流果，謂殺生者壽量短促，不與取者資財乏匱，欲邪行者妻不貞良，虛誑語者多遭誹謗，離間語者親友乖穆，麁惡語者恆聞惡聲，雜穢語者言不威肅。貪者貪盛、瞋者瞋增、邪見者增痴，彼品痴增故。是名業道等流果別。人中短壽亦善業果，如何可說是殺等流？不言人壽即殺業果，但言由殺人壽量短，應知殺業與人命根作障礙因令不久住。此十所得增上果者，謂外所有諸資生具，由殺生故光澤鮮少，不與取故多遭霜雹，欲邪行故多諸塵埃，虛誑語故多諸臭穢，離間語故所居險曲，麁惡語故田多荊棘磽確醎鹵稼穡匪宜，雜穢語故時候變改。貪故果少、瞋故果辣，由邪見故果少或無。是名業道增上果別。為一殺業感那落迦異熟果已復令人趣壽量短促？為更有餘？有餘師言：即一殺業先感彼異熟後感此等流。有餘復言：二果因別，先謂加行、後謂根本。雖復總說一殺生言，而實通收根本眷屬。此中所說等流果言，非越異熟及增上果，據少相似假說等流。此十何緣各招三果？且初殺業於殺他位令他受苦斷命失威，謂殺生時令他受苦，故墮於地獄受苦異熟果，斷他命故來生人中受命短促為等流果，壞他威故感諸外物鮮少光澤為增上果。餘惡業道如理應思。由此應準知善業道三果，謂離殺等若習若修若多所作，由此力故，生於天中受異熟果。從彼歿已來生此間，人同分中受等流果，謂離殺者得壽命長。餘上相違如理應說。又契經說：八邪支中分色業為三，謂邪語業命。離邪語業邪命是何？雖離彼無而別說者，頌曰：

론에서 말한다: 또한 먼저 십악업도를 분별하면 각각 세 가지 과보를 초래한다. 그 셋은 무엇인가. 이숙·등류·증상의 구별이 있기 때문이다. 이른바 열 가지에서 만약 익히고 만약 닦고 만약 많이 지은 바이면, 이 힘에 의하여 나락가에 생한다. 이것이 이숙과이다. 거기에서 나와 이 사이에 다시 태어나 사람의 동분 가운데서 등류과를 받는다. 이른바 살생은 수명이 짧고, 불여취는 자재가 궁핍하고, 욕사행은 아내가 정량하지 못하고, 허광어는 많이 비방을 당하고, 이간어는 친우가 이간되고, 조악어는 항상 나쁜 소리를 듣고, 잡예어는 말이 위엄이 없다. 탐은 탐이 성하고, 진은 진이 늘고, 사견은 치를 늘게 한다. 그 품류의 치가 늘기 때문이다. 이를 업도의 등류과의 구별이라 한다. 사람 가운데의 단명도 또한 선업의 과이다. 어찌 살의 등류라 설할 수 있는가. 사람의 수명을 곧 살업의 과라 설하지 않고, 다만 살로 말미암아 사람의 수명이 짧다고 설하니, 마땅히 알아야 하니 살업은 사람의 명근에 대하여 장애의 인을 지어 오래 머물지 못하게 한다. 이 열 가지가 얻는 증상과는, 이른바 밖의 모든 여러 자생구(資生具)가, 살생으로 말미암아 광택이 선선하지 못하고, 불여취로 말미암아 많이 서리와 우박을 당하고, 욕사행으로 말미암아 많은 여러 진애가 있고, 허광어로 말미암아 많은 여러 추예가 있고, 이간어로 말미암아 사는 곳이 험하고 굽고, 조악어로 말미암아 밭에 가시와 메마른 돌과 짠 소금이 많아 농사가 알맞지 않고, 잡예어로 말미암아 시후가 변하여 바뀐다. 탐으로 말미암아 열매가 적고, 진으로 말미암아 열매가 맵고, 사견으로 말미암아 열매가 적거나 혹은 없다. 이를 업도의 증상과의 구별이라 한다. 하나의 살업이 나락가의 이숙과를 감한 뒤에 다시 인취로 하여금 수명이 짧게 하는가, 다시 그 나머지가 있는가. 다른 스승들의 설에, 곧 하나의 살업이 먼저 그 이숙을 감하고 뒤에 이 등류를 감한다고. 다른 이들이 다시 설하기를, 두 과는 인이 다르다. 먼저는 가행을 말하고 뒤는 근본을 말한다고. 다시 통틀어 하나의 살생이라는 말을 설하지만, 실은 통틀어 근본·권속을 거둔다. 여기서 설하는 등류과의 말은 이숙 및 증상과를 넘는 것이 아니라, 조금 닮은 점에 의하여 가로 등류라 설한다. 이 열 가지는 무슨 연으로 각각 세 과보를 초래하는가. 우선 처음의 살업은 남을 죽이는 자리에서 남으로 하여금 고통을 받게 하고 목숨을 끊고 위엄을 잃게 한다. 이른바 생을 죽일 때 남으로 하여금 고통을 받게 하므로 지옥에 떨어져 고통의 이숙과를 받는다. 남의 목숨을 끊으므로 와서 사람 가운데 태어나 목숨이 짧음을 받는 것을 등류과로 삼는다. 남의 위엄을 무너뜨리므로 여러 외물의 선선하지 못한 광택을 감하는 것을 증상과로 삼는다. 그 나머지 악업도는 이치와 같이 생각해야 한다. 이로 말미암아 마땅히 준하여 선업도의 세 과보를 알아야 한다. 이른바 살 등을 여의어 만약 익히고 만약 닦고 만약 많이 지은 바는, 이 힘에 의하여 천상 가운데 태어나 이숙과를 받는다. 거기에서 몰하여 이 사이에 다시 태어나 사람의 동분 가운데서 등류과를 받는다. 이른바 살을 여의면 수명이 긺을 얻는다. 그 나머지는 위와 어긋나서 이치와 같이 설해야 한다. 또 계경에 말하기를, 여덟 사지(邪支) 가운데 색업을 나누어 셋으로 삼으니, 이른바 사어(邪語)·사업(邪業)·사명(邪命)이다. 사어업을 여의고……

貪生身語業，邪命難除故，

탐이 생하는 신·구의 업은, 사명(邪命)은 제하기 어려우므로,

執命資貪生，違經故非理。

목숨을 집착하여 탐을 자본으로 생한다고 집착함은, 경에 어긋나므로 이치가 아니다.

論曰：瞋痴所生語身二業，如次名為邪語邪業。從貪所生身語二業，以難除故別立邪命。謂貪能奪諸有情心，彼所起業難可禁護。為於正命令殷重修，故佛離前別說為一。如有頌曰：

론에서 말한다: 진·치가 생하는 바의 구·신 두 업은 차례대로 사어·사업이라 한다. 탐에서 생하는 바의 신·구 두 업은 제하기 어려우므로 따로 사명을 세운다. 이른바 탐은 능히 여러 유정의 마음을 빼앗아, 그가 일으키는 바의 업은 금하여 지키기 어렵다. 바른 생명에 대하여 은근하고 무겁게 닦게 하기 위하여, 그러므로 부처님이 앞을 떠나 따로 하나를 설하셨다. 게송이 있어 말하기를:

俗邪見難除，由恆執異見，

속(俗)은 사견으로써 제하기 어렵고, 항상 다른 견해를 집착함에 의하고,

道邪命難護，由資具屬他。

도(道)는 사명(邪命)으로써 지키기 어려우니, 자구(資具)가 남에게 속하기 때문이다.

有餘師執：緣命資具貪欲所生身語二業方名邪命，非餘貪生。所以者何？為自戲樂作歌舞等，非資命故。此違經故，理定不然。《戒蘊經》中觀象鬪等，世尊亦立在邪命中，邪受外境虛延命故。正語業命翻此應知。如前所言果有五種，此中何業有幾果耶？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 다른 스승들이 집착하여 말하기를, 목숨을 돕는 기구에 연하는 탐욕이 생하는 바의 신·구 두 업만이 사명이라 하고, 그 나머지 탐의 생은 아니라 한다. 그 까닭은 무엇인가. 스스로 희락을 위하여 가무 등을 짓는 것은 목숨을 돕는 것이 아니기 때문이라 한다. 이것은 경에 어긋나므로 이치가 반드시 그렇지 않다. 《계온경(戒蘊經)》 가운데 코끼리 싸움 등을 보는 것을 세존께서도 사명 가운데 세우셨으니, 외경을 그릇되게 받아들여 헛되이 목숨을 연장하기 때문이다. 정어(正語)·정업(正業)·정명(正命)은 이를 뒤집어 알아야 한다. 앞에서 말한 바와 같이 과보에 다섯 가지가 있다. 여기서 어떤 업에 몇 과보가 있는가. 게송에서 말한다:

斷道有漏業，具足有五果，

단도(斷道)·유루의 업은 구족히 다섯 과보가 있고,

無漏業有四，謂唯除異熟；

무루의 업은 넷이니, 이른바 다만 이숙을 제하고;

餘有漏善惡，亦四除離繫，

그 나머지 유루의 선·악도 또한 넷, 이계(離繫)를 제하고,

餘無漏無記，三除前所除。

그 나머지 무루·무기는 셋, 앞에서 제한 것을 제한다.

論曰：道能證斷及能斷惑，得斷道名，即無間道。此道有二種，謂有漏、無漏。有漏道業具有五果。異熟果者，謂自地中斷道所招可愛異熟。等流果者，謂自地中後等若增諸相似法。離繫果者，謂此道力斷惑所證擇滅無為。士用果者，謂道所牽俱有解脫所修及斷。增上果者，謂離自性餘有為法。唯除前生。即斷道中無漏道業唯有四果，謂除異熟。餘有漏善及不善業亦有四果，謂除離繫。異前斷道，故說為餘。次後餘言例此應釋。謂餘無漏及無記業，唯有三果。除前所除，謂除前所除異熟及離繫。已總分別諸業有果，次辯異門業有果相，於中先辯善等三業。頌曰：

론에서 말한다: 도는 능히 끊음을 증하고 및 능히 번뇌를 끊으므로 단도의 이름을 얻으니, 곧 무간도(無間道)이다. 이 도는 두 가지가 있으니, 이른바 유루·무루이다. 유루의 도의 업은 구체적으로 다섯 과보가 있다. 이숙과는 이른바 자지(自地) 가운데서 단도가 초래하는 가애(可愛)의 이숙이다. 등류과는 이른바 자지 가운데서 뒤에 같거나 또는 느는 여러 유사한 법이다. 이계과는 이른바 이 도의 힘으로 번뇌를 끊어 증하는 바의 택멸무위(擇滅無爲)이다. 사용과(士用果)는 이른바 도가 끄는 바의 구유(俱有)·해탈·소수 및 단(斷)이다. 증상과는 이른바 자성을 떠난 그 나머지 유위법이다. 다만 전생(前生)을 제한다. 곧 단도 가운데 무루도의 업은 다만 네 과보뿐이니, 이른바 이숙을 제한다. 그 나머지 유루의 선 및 불선의 업도 또한 네 과보가 있으니, 이른바 이계를 제한다. 앞의 단도와 다르므로 그 나머지라 설한다. 다음 뒤의 '그 나머지'라는 말은 이에 유추하여 풀어야 한다. 이른바 그 나머지 무루 및 무기의 업은 다만 세 과보뿐이니, 앞에서 제한 것을 제함은 이른바 앞에서 제한 이숙 및 이계를 제한다. 이미 통틀어 여러 업의 과보 있음을 분별하였다. 다음으로 다른 문의 업의 과보 있는 상을 변별하되, 그 가운데 먼저 선 등 세 업을 변별한다. 게송에서 말한다:

善等於善等，初有四二三，

선 등이 선 등에 대하여, 처음은 넷·둘·셋,

中有二三四，後二三三果。

중간은 둘·셋·넷, 뒤는 둘·셋·셋의 과보이다.

論曰：最後所說皆如次言，顯隨所應遍前門義。且善、不善、無記三業一一為因，如其次第對善、不善、無記三法辯有果數。後例應知。謂初善業以善法為四果，除異熟。以不善為二果，謂士用及增上。以無記為三果，除等流及離繫。中不善業以善法為二果，謂士用及增上。以不善為三果，除異熟及離繫。以無記為四果，除離繫。等流雲何？謂遍行不善及見苦所斷餘不善業，以有身見、邊執見品諸無記法為等流故。後無記業以善法為二果，謂士用及增上。以不善為三果，除異熟及離繫。等流雲何？謂有身見、邊執見品諸無記業，以諸不善為等流故。以無記為三果，除異熟及離繫。已辯三性，當辯三世。頌曰：

론에서 말한다: 마지막의 설은 모두 차례의 말과 같아서 따르는 바에 응하여 두루 앞 문의 뜻을 드러낸다. 또한 선·불선·무기의 세 업이 하나하나 인이 되어, 그 차례대로 선·불선·무기의 세 법에 대하여 과보의 수가 있음을 변별한다. 뒤는 유추하여 알아야 한다. 이른바 처음 선업은 선법으로써 네 과보로 삼는다. 이숙을 제한다. 불선으로써 두 과보로 삼으니, 이른바 사용 및 증상이다. 무기로써 세 과보로 삼는다. 등류 및 이계를 제한다. 중간의 불선업은 선법으로써 두 과보로 삼으니, 이른바 사용 및 증상이다. 불선으로써 세 과보로 삼는다. 이숙 및 이계를 제한다. 무기로써 네 과보로 삼는다. 이계를 제한다. 등류는 어떠한가. 이른바 변행(遍行)의 불선 및 견고소단(見苦所斷)의 그 나머지 불선업은 유신견(有身見)·변집견(邊執見)의 품의 여러 무기법을 등류로 삼기 때문이다. 뒤의 무기업은 선법으로써 두 과보로 삼으니, 이른바 사용 및 증상이다. 불선으로써 세 과보로 삼는다. 이숙 및 이계를 제한다. 등류는 어떠한가. 이른바 유신견·변집견의 품의 여러 무기업은 여러 불선을 등류로 삼기 때문이다. 무기로써 세 과보로 삼는다. 이숙 및 이계를 제한다. 이미 세 성(性)을 변별하였다. 마땅히 삼세(三世)를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

過於三各四，現於未亦爾，

과거는 셋에 대하여 각각 넷. 현재는 미래에 대하여도 또한 그러하다.

現於現二果，未於未果三。

현재는 현재에 대하여 두 과보. 미래는 미래에 대하여 과보가 셋.

論曰：過去現在未來三業一一為因，如其所應以過去等為果別者，謂過去業以三世法各為四果，唯除離繫。現在業以未來為四果，如前說；以現在為二果，謂士用及增上。未來業以未來為三果，除等流及離繫。不說後業有前果者，前法定非後業果故。已辯三世。當辯諸地。頌曰：

론에서 말한다: 과거·현재·미래의 세 업이 하나하나 인이 되어, 그 마땅한 바대로 과거 등을 과보로 삼아 구별하되, 이른바 과거의 업은 삼세의 법으로써 각각 네 과보로 삼되 다만 이계를 제한다. 현재의 업은 미래로써 네 과보로 삼되 앞에서 설한 바와 같고, 현재로써 두 과보로 삼으니 이른바 사용 및 증상이다. 미래의 업은 미래로써 세 과보로 삼되 등류 및 이계를 제한다. 뒤의 업이 앞의 과보 있음을 설하지 않는 것은, 전법(前法)은 반드시 후업의 과보가 아니기 때문이다. 이미 삼세를 변별하였다. 마땅히 여러 지(地)를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

同地有四果，異地二或三。

같은 지(地)는 네 과보가 있고, 다른 지는 둘 혹은 셋이다.

論曰：於諸地中隨何地業，以同地法為四果，除離繫。若是有漏，以異地法為二果，謂士用及增上。若是無漏，以異地法為三果，除異熟及離繫。不墮界故，不遮等流。已辯諸地，當辯學等。頌曰：

론에서 말한다: 여러 지 가운데서 따라 어느 지의 업이든 같은 지의 법으로써 네 과보로 삼되 이계를 제한다. 만약 유루이면 다른 지의 법으로써 두 과보로 삼으니 이른바 사용 및 증상이다. 만약 무루이면 다른 지의 법으로써 세 과보로 삼되 이숙 및 이계를 제한다. 계(界)에 떨어지지 않으므로 등류를 제하지 않는다. 이미 여러 지를 변별하였다. 마땅히 학(學) 등을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

學於三各三，無學一三二，

학은 셋에 대하여 각각 셋. 무학은 하나·셋·둘.

非學非無學，有二二五果。

비학비무학은 둘·둘·다섯의 과보가 있다.

論曰：學、無學、非學非無學三業一一為因，如其次第各以三法為果別者，謂學業以學法為三果，除異熟及離繫；以無學法為三亦爾；以非二為三果，除異熟及等流。無學業以學法為一果，謂增上；以無學為三果，除異熟及離繫；以非二為二果，謂士用及增上。非二業以學法為二果，謂士用及增上；以無學法為二亦爾，以非二為五果。已辯學等，當辯見所斷等。頌曰：

론에서 말한다: 학·무학·비학비무학의 세 업이 하나하나 인이 되어, 그 차례대로 각각 세 법을 과보로 삼아 구별하되, 이른바 학의 업은 학의 법으로써 세 과보로 삼되 이숙 및 이계를 제하고, 무학의 법으로써 셋으로 삼는 것도 또한 그러하며, 비이(非二)로써 세 과보로 삼되 이숙 및 등류를 제한다. 무학의 업은 학의 법으로써 한 과보로 삼으니 이른바 증상이고, 무학으로써 세 과보로 삼되 이숙 및 이계를 제하고, 비이로써 두 과보로 삼으니 이른바 사용 및 증상이다. 비이의 업은 학의 법으로써 두 과보로 삼으니 이른바 사용 및 증상이고, 무학의 법으로써 둘로 삼는 것도 또한 그러하며, 비이로써 다섯 과보로 삼는다. 이미 학 등을 변별하였다. 마땅히 견소단 등을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

見所斷業等，一一各於三，

견소단의 업 등, 하나하나 각각 셋에 대하여,

初有三四一，中二四三果，

처음은 셋·넷·하나, 중간은 둘·넷·셋의 과보,

後有一二四，皆如次應知。

뒤는 하나·둘·넷. 모두 차례대로 알아야 한다.

論曰：見所斷、修所斷、非所斷三業一一為因，如其次第各以三法為果別者，初見所斷業以見所斷法為三果，除異熟及離繫；以修所斷法為四果，除離繫；以非所斷法為一果，謂增上果。修所斷業以見所斷法為二果，謂士用及增上；以修所斷法為四果，除離繫；以非所斷法為三果，除異熟及等流。後非所斷業以見所斷法為一果，謂增上；以修所斷法為二果，謂士用及增上；以非所斷法為四果，除異熟。皆如次者，隨其所應遍上諸門，略法應爾。因辯諸業應復問言：如本論中所說三業，謂應作業、不應作業及非應作非不應作業，其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 견소단·수소단·비소단의 세 업이 하나하나 인이 되어, 그 차례대로 각각 세 법을 과보로 삼아 구별하되, 처음 견소단의 업은 견소단의 법으로써 세 과보로 삼되 이숙 및 이계를 제하고, 수소단의 법으로써 네 과보로 삼되 이계를 제하고, 비소단의 법으로써 한 과보로 삼으니 이른바 증상과이다. 수소단의 업은 견소단의 법으로써 두 과보로 삼으니 이른바 사용 및 증상이고, 수소단의 법으로써 네 과보로 삼되 이계를 제하고, 비소단의 법으로써 세 과보로 삼되 이숙 및 등류를 제한다. 뒤의 비소단의 업은 견소단의 법으로써 한 과보로 삼으니 이른바 증상이고, 수소단의 법으로써 두 과보로 삼으니 이른바 사용 및 증상이고, 비소단의 법으로써 네 과보로 삼되 이숙을 제한다. 모두 차례대로라 함은, 따르는 바에 응하여 두루 위의 여러 문에 미침을, 요약하여 법은 마땅히 이와 같다. 이로써 여러 업을 변별함에 마땅히 다시 물어야 한다: 본론 가운데 설한 바의 세 업과 같이, 이른바 응작업(應作業)·불응작업(不應作業) 및 비응작비불응작업, 그 모양은 어떠한가. 게송에서 말한다:

染業不應作，有說亦壞軌，

염업(染業)은 마땅히 짓지 않아야 한다. 어떤 설에는 또한 궤(軌)를 파하는 것도.

應作業翻此，俱相違第三。

응작업은 이를 뒤집는다. 함께 어긋나는 것이 셋째이다.

論曰：有說染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言：諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行、應如是住、應如是說、應如是著衣、應如是食等，若不如是名不應作，由彼不合世俗禮儀；與此相翻名應作業。有說善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言：諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二名為第三，隨其所應二說差別。為由一業但引一生、為引多生？又為一生但一業引、為多業引？頌曰：

론에서 말한다: 어떤 설에 염업을 불응작이라 하니, 비리(非理)의 작의(作意)에서 생하기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 여러 궤칙을 파하는 신·구·의의 업도 마땅히 짓지 않아야 하니, 이른바 모든 마땅히 이와 같이 행해야 하고, 마땅히 이와 같이 머물러야 하고, 마땅히 이와 같이 말해야 하고, 마땅히 이와 같이 옷을 입어야 하고, 마땅히 이와 같이 먹어야 하는 등에서, 만약 이와 같이 않으면 불응작이라 하니, 그가 세속의 예의에 맞지 않기 때문이다. 이와 서로 뒤집히는 것을 응작업이라 한다. 어떤 설에 선업을 응작이라 하니, 여리(如理)의 작의에서 생하기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 여러 궤칙에 맞는 신·구·의의 업도 응작이라 하고, 앞의 둘에 함께 어긋나는 것을 셋째라 하니, 따르는 바에 응하여 두 설의 차별이 있다. 하나의 업에 의하여 다만 한 생을 끄는가, 많은 생을 끄는가. 또 한 생에는 다만 한 업이 끄는가, 많은 업이 끄는가. 게송에서 말한다:

一業引一生，多業能圓滿。

한 업은 한 생을 끌고, 많은 업은 능히 원만하게 한다.

論曰：依我所宗應作是說：但由一業唯引一生，此一生言顯一同分，以得同分方說名生。若爾，何緣尊者無滅自言：我憶昔於一時於殊勝福田一施食異熟，便得七返生三十三天，七生人中為轉輪聖帝，最後生在大釋迦家豐足珍財多受快樂。彼由一業感一生中大貴多財及宿生智，乘斯更造感餘生福，如是展轉至最後身生富貴家得究竟果，顯由初力故作是言。譬如有人持金錢一，展轉貿易得千金錢。唱如是言：我本由有一金錢故獲大富樂。復有說者：彼於昔時一施食為依，起多勝思願，有感天上、有感人中，剎那不同熟有先後，故非一業能引多生，亦無一生多業所引。勿眾同分分分差別。雖但一業引一同分，而彼圓滿許由多業。譬如畫師先以一色圖其形狀後填眾彩。是故雖有同稟人身，而於其中有具支體諸根形量色力莊嚴，或有於前多缺減者，非唯業力能引滿生。一切不善善有漏法有異熟故皆容引滿，以業勝故但標業名。然於其中業俱有者能引能滿，隨業勝故。若不與業為俱有者，能滿非引，勢力劣故。如是二類其體是何？頌曰：

론에서 말한다: 나의 종지에 의하여 마땅히 이런 설을 해야 한다. 다만 한 업에 의하여 다만 한 생을 끈다. 이 한 생이라는 말은 한 동분(同分)을 드러내니, 동분을 얻어야 비로소 생이라 설하기 때문이다. 만약 그렇다면 어떤 연으로 존자 무멸(無滅)이 스스로 말하기를, 나는 옛날 한때 수승한 복전(福田)에서 한 번 음식을 보시한 이숙으로 곧 일곱 번 돌아 삼십삼천에 태어나고, 일곱 번 사람 가운데 태어나 전륜성제가 되고, 마지막에 대석가씨 집에 태어나 진귀한 재물이 풍족하여 많은 쾌락을 누렸다고 하였는가. 그는 한 업에 의하여 한 생 가운데의 대귀·다재 및 숙생의 지혜를 감하고, 이에 올라 다시 그 나머지 생을 감하는 복을 지어, 이와 같이 전전하여 마지막 몸에 부귀한 집에 태어나 구경의 과보를 얻었다. 처음의 힘에 의함을 드러내므로 이 말을 한다. 예컨대 어떤 사람이 한 금전을 가지고 전전으로 무역하여 천 금전을 얻어, 이런 말을 읊어 말하기를, 나는 본래 한 금전이 있음으로써 큰 부와 즐거움을 얻었다고 한다. 또 설하는 이가 있으니: 그가 옛날에 한 번의 시식(施食)을 의지로 삼아 많은 수승한 사원(思願)을 일으켜, 천상에 감하는 것도 있고 사람 가운데 감하는 것도 있으며, 찰나가 같지 않고 숙(熟)에 선후가 있다. 그러므로 한 업이 능히 많은 생을 끄는 것이 아니며, 또 한 생도 많은 업이 끄는 바가 아니다. 중동분(衆同分)이 갈래갈래로 차별이 있게 하지 말라. 비록 다만 한 업이 한 동분을 끌지만, 그러나 그 원만함은 많은 업에 의함을 허용한다. 예컨대 화사(畫師)가 먼저 한 색으로 그 형상을 그리고 뒤에 여러 색채를 채우는 것과 같다. 이로 말미암아 비록 함께 사람의 몸을 받았으나, 그 가운데서 혹은 지체·제근·형량·색력·장엄을 갖추거나, 혹은 앞에서 많이 결손된 것이 있는 것은, 다만 업력만이 능히 생을 끌고 채우는 것이 아니다. 일체 불선·선의 유루법은 이숙이 있으므로 모두 끌고 채우는 것을 허용하되, 업이 우승하므로 다만 업의 이름을 표한다. 그러나 그 가운데 업과 구유(俱有)인 것은 능히 끌고 능히 채우니, 업이 우승한 바를 따르기 때문이다. 만약 업과 구유가 되지 않는 것은 능히 채우되 끌지는 못하니, 세력이 약하기 때문이다. 이와 같은 두 부류, 그 체는 무엇인가. 게송에서 말한다:

二無心定得，不能引餘通。

두 무심정(無心定)과 득(得)은, 능히 그 나머지를 끌지 못한다. 통한다.

論曰：二無心定雖有異熟，而無勢力引眾同分，以與諸業非俱有故。得亦無力引眾同分，以與諸業非一果故。所餘一切皆通引滿。薄伽梵說：重障有三，謂業障、煩惱障、異熟障。如是三障其體是何？頌曰：

론에서 말한다: 두 무심정은 이숙이 있지만, 그러나 중동분을 끄는 세력이 없으니, 여러 업과 구유가 아니기 때문이다. 득도 또한 중동분을 끄는 힘이 없으니, 여러 업과 한 과보가 아니기 때문이다. 그 나머지 일체는 모두 인(引)·만(滿)에 통한다. 박가범이 설하시기를, 무거운 장애에 셋이 있으니 이른바 업장(業障)·번뇌장(煩惱障)·이숙장(異熟障)이다. 이와 같은 세 장애, 그 체는 무엇인가. 게송에서 말한다:

三障無間業，及數行煩惱，

삼장(三障)은 무간업(無間業), 및 자주 행하는 번뇌,

並一切惡趣，北洲無想天。

나아가 일체 악취(惡趣), 북주(北洲)·무상천(無想天)이다.

論曰：言無間業者，謂五無間業。其五者何？一者害母、二者害父、三者害阿羅漢、四者破和合僧、五者惡心出佛身血。如是五種名為業障。煩惱有二：一者數行，謂恆起煩惱。二者猛利，謂上品煩惱。應知此中唯數行者名煩惱障。如扇搋等，煩惱數行難可伏除，故說為障。上品煩惱雖復猛利，非恆起故易可伏除。於下品中數行煩惱雖非猛利而難伏除，由彼恆行難得便故。謂從下品為緣生中，中品為緣復生上品，令伏除道無便得生。故煩惱中隨品上下，但數行者名煩惱障。全三惡趣、人趣、北洲及無想天名異熟障。此障何法？謂障聖道及障聖道加行善根。又業障中理亦應說餘決定業，謂餘一切定感惡趣卵生濕生及女人身第八有等。然若有業，由五因緣易見易知，此中偏說，謂處、趣、生、果及補特伽羅。於諸業中唯五無間，具此五種易見易知，餘業不然故此不說。餘障廢立如應當知。此三障中煩惱與業二障皆重，以有此者第二生內亦不可治。毘婆沙師作如是釋：由前能引後，故後輕於前。此無間名為目何義？約異熟果決定更無餘業餘生能為間隔，故此唯目無間隔義。或造此業補特伽羅，從此命終定墮地獄中無間隔，故名無間。彼有無間，得無間名。與無間法合故名無間，如與沙門合故名沙門。三障應知何趣中有？頌曰：

론에서 말한다: 무간업이라 함은 이른바 오무간업이다. 그 다섯은 무엇인가. 첫째는 어머니를 해치고, 둘째는 아버지를 해치고, 셋째는 아라한을 해치고, 넷째는 화합승(和合僧)을 파하고, 다섯째는 악심으로 부처님 몸에서 피를 내는 것이다. 이와 같은 다섯 가지를 업장이라 한다. 번뇌에는 둘이 있다. 하나는 수행(數行)이니 이른바 항상 일어나는 번뇌이고, 둘은 맹리(猛利)이니 이른바 상품의 번뇌이다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데서 다만 자주 행하는 것을 번뇌장이라 한다. 선차(扇搋) 등과 같이, 번뇌가 자주 행하여지면 복제하기 어려우므로 장애라 설한다. 상품의 번뇌는 비록 맹리하지만 항상 일어나지 않으므로 복제하기 쉽다. 하품 가운데서 자주 행하는 번뇌는 맹리하지는 않지만 복제하기 어려우니, 그것이 항상 행하여져 틈을 얻기 어렵기 때문이다. 이른바 하품으로부터 연하여 중품을 생하고, 중품을 연하여 다시 상품을 생하게 하여, 복제하는 도로 하여금 틈을 얻어 생하지 못하게 한다. 그러므로 번뇌 가운데서 품의 상하를 따르되, 다만 자주 행하는 것을 번뇌장이라 한다. 온전한 삼악취, 인취의 북주 및 무상천을 이숙장이라 한다. 이 장애는 어떤 법을 장애하는가. 이른바 성도(聖道) 및 성도의 가행의 선근을 장애한다. 또 업장 가운데 이치로 마땅히 또한 그 나머지 결정된 업을 설해야 하니, 이른바 그 나머지 일체의 반드시 악취·난생(卵生)·습생(濕生) 및 여인의 몸·제팔유(第八有) 등을 감하는 것이다. 그러나 만약 업이 있어 다섯 인연에 의하여 보기 쉽고 알기 쉬운 것은, 여기서 치우쳐 설한다. 이른바 처(處)·취(趣)·생(生)·과(果) 및 보특가라(補特伽羅)이다. 여러 업 가운데서 오직 오무간만이 구체적으로 이 다섯 가지의 보기 쉽고 알기 쉬움을 갖추고, 그 나머지 업은 그러하지 않으므로 여기서 설하지 않는다. 그 나머지 장애의 폐하고 세움은 마땅한 대로 알아야 한다. 이 삼장 가운데 번뇌와 업의 두 장애는 모두 무거우니, 이것이 있는 자는 제이생 안에서도 다스릴 수 없기 때문이다. 비파사사는 이런 해석을 하여 말하기를, 앞이 능히 뒤를 이끄므로 뒤가 앞보다 가볍다고. 이 무간이라는 이름은 어떤 뜻을 가리키는가. 이숙과의 결정에 대하여 다시 그 나머지 업·그 나머지 생이 간격을 이룰 수 없음에 대하여이다. 그러므로 이것은 다만 간격 없음의 뜻을 가리킨다. 혹은 이 업을 짓는 보특가라는 여기서 목숨이 끊어져 반드시 지옥 가운데 떨어져 간격이 없다. 그러므로 무간이라 한다. 그는 무간이 있어 무간의 이름을 얻는다. 무간의 법과 합하므로 무간이라 하니, 사문과 합하므로 사문이라 하는 것과 같다. 삼장은 마땅히 알아야 하니, 어떤 취(趣) 가운데 있는가. 게송에서 말한다:

三洲有無間，非餘扇搋等，

삼주(三洲)에 무간이 있고, 선차(扇搋) 등에는 없다.

少恩少羞恥，餘障通五趣。

은혜가 적고 수치심이 적다. 그 나머지 장애는 오취에 통한다.

論曰：且無間業唯人三洲，非北俱盧餘趣餘界。於三洲內，唯女及男造無間業，非扇搋等。所以者何？即前所說彼無斷善不律儀因，即是此中無逆所以。又彼父母及彼己身，如次少恩少羞恥故。謂彼父母於彼少恩，為彼缺身增上緣故、又由於彼少愛念故。彼於父母慚愧心微，以無現前增上慚愧可言壞故觸無間罪。由此已釋，鬼及傍生雖害母等而非無間。然大德說：若覺分明亦成無間，如聰慧馬。若有人害非人父母不成逆罪，心境劣故。已辯業障唯人三洲，餘障應知五趣皆有。然於人趣唯北俱盧，在天趣中唯無想處。

론에서 말한다: 또한 무간업은 다만 사람 삼주이고, 북구로의 그 나머지 취·그 나머지 계가 아니다. 삼주 안에서 다만 여자와 남자가 무간업을 짓고 선차 등은 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 곧 앞에서 설한 그는 선을 끊는 것과 불율의의 인이 없음이, 곧 이 가운데 역(逆)이 없기 때문이다. 또 그의 부모 및 그의 자기 몸은 차례대로 은혜가 적고 수치심이 적기 때문이다. 이른바 그의 부모는 그에게 은혜가 적으니, 그의 몸에 결핍된 증상연을 이루기 때문이요, 또 그에게 애념(愛念)이 적기 때문이다. 그는 부모에 대하여 참괴의 마음이 미약하니, 현전의 증상의 참괴가 말할 수 있는 파하는 바가 없으므로 무간의 죄에 물든다. 이로써 이미 해석하였으니, 귀(鬼) 및 방생은 어미 등을 해칠지라도 무간이 아니다. 그러나 대덕은 설하기를, 만약 깨달음이 분명하면 또한 무간을 이루니, 총명한 말과 같다고. 만약 사람이 있어 사람이 아닌 부모를 해치면 역죄를 이루지 않으니, 심경이 열등하기 때문이다. 이미 업장이 다만 사람 삼주임을 변별하였다. 그 나머지 장애는 마땅히 알아야 하니 오취에 모두 있다. 그러나 인취에서는 다만 북구로이고, 천취 가운데서는 다만 무상의 곳이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別業品第四之六

분별업품 제4의 6

於前所辯三重障中，說五無間為業障體。五無間業其體是何？頌曰：

앞에서 변별한 삼중장(三重障) 가운데서 오무간을 설하여 업장의 체로 삼는다. 오무간업, 그 체는 무엇인가. 게송에서 말한다:

此五無間中，四身一語業，

이 오무간 가운데, 넷은 신업이요 하나는 구업이며,

三殺一誑語，一殺生加行。

셋은 살이요 하나는 광어(誑語)요, 하나는 살생의 가행이다.

論曰：五無間中四是身業、一是語業、三是殺生、一虛誑語根本業道、一是殺生業道加行，以如來身不可害故。破僧無間是虛誑語。既是虛誑語，何緣名破僧？因受果名，或能破故。若爾，僧破其體是何？能所破人誰所成就？頌曰：

론에서 말한다: 오무간 가운데 넷은 신업이요 하나는 구업이요, 셋은 살생이요, 하나는 허광어의 근본업도요, 하나는 살생업도의 가행이니, 여래의 몸은 해칠 수 없기 때문이다. 승을 파하는 무간은 허광어이다. 이미 허광어인데, 어떤 연으로 파승(破僧)이라 하는가. 과보를 받아 이름을 인으로 삼거나, 혹은 능히 파하기 때문이다. 만약 그렇다면 승파(僧破), 그 체는 무엇인가. 능파·소파의 사람은 누가 성취하는 바인가. 게송에서 말한다:

僧破不和合，心不相應行，

승파는 불화합(不和合)이요, 심불상응행(心不相應行)이며,

無覆無記性，所破僧所成。

무수무기(無覆無記)의 성이요, 깨뜨려지는 승이 성취하는 바이다.

論曰：僧破體是不和合性，無覆無記心不相應行蘊所攝，豈成無間？如是僧破因誑語生，故說破僧是無間果。非能破者成此僧破，但是所破僧眾所成。此能破人何所成就？破僧異熟何處幾時？頌曰：

론에서 말한다: 승파의 체는 불화합의 성이어서, 무수무기의 심불상응행온에 섭되는데, 어찌 무간을 이루겠는가. 이와 같은 승파는 광어로 인하여 생하므로, 승을 파하는 것은 무간의 과보라 설한다. 능히 파하는 자가 이 승파를 이루는 것이 아니라, 다만 깨뜨려지는 바의 승중이 성취하는 바이다. 이 능파하는 사람은 무엇을 성취하는가. 승을 파하는 이숙은 어떤 곳에서 얼마의 때인가. 게송에서 말한다:

能破者唯成，此虛誑語罪，

능히 파하는 자는 다만 이 허광어의 죄를 이루고,

無間一劫熟，隨罪增苦增。

무간에서 한 겁에 익되, 죄가 느는 대로 고통이 는다.

論曰：能破僧人成破僧罪，此破僧罪誑語為性，即僧破俱生語表無表業，此必無間大地獄中經一中劫受極重苦。餘逆不必生於無間，若作多逆罪皆於次生熟，如何多逆同感一生？隨彼罪增苦還增劇，謂由多逆感地獄中大柔軟身多猛苦具，受二三四五倍重苦。誰於何處能破於誰？破在何時？經幾時破？頌曰：

론에서 말한다: 능히 승을 파하는 사람은 파승의 죄를 이룬다. 이 파승의 죄는 광어를 성으로 삼으니, 곧 승파와 함께 생하는 구의 표·무표업이다. 이것은 반드시 무간의 대지옥 가운데서 일중겁(一中劫)을 지나 지극히 무거운 고통을 받는다. 그 나머지 역(逆)은 반드시 무간에 생하지는 않는다. 만약 많은 역죄를 지으면 모두 다음 생에서 익는다. 어찌 많은 역이 함께 한 생을 감하는가. 그의 죄가 느는 대로 고통도 도리어 늘어나니, 이른바 많은 역에 의하여 지옥 가운데 크고 부드러운 몸·많은 맹렬한 고통의 기구를 감하여 두세네다섯 배의 무거운 고통을 받는다. 누가 어떤 곳에서 누구를 파하는가. 파하는 것은 어느 때에 있는가. 얼마의 때를 지나 파하는가. 게송에서 말한다:

苾芻見淨行，破異處愚夫，

비구·견행·정행으로써, 다른 곳의 우부(愚夫)를 파하고,

忍異師道時，名破不經宿。

다른 스승·다른 도를 참을 때, 파(破)라 한다. 밤을 지내지 않는다.

論曰：能破僧者要大苾芻，必非在家、苾芻尼等。唯見行者，非愛行人。住淨行人，非犯戒者，以犯戒者言無威故。要異處破，非對大師，以諸如來不可輕逼，言詞威肅對必無能。唯破異生非破聖者，以諸聖者證法性故。有說：得忍亦不可破。為含二義說愚夫言，要所破僧忍師異佛，忍異佛說有餘聖道。應說僧破在如是時，此夜必和不經宿住。如是名曰破法輪僧，能障聖道輪、壞僧和合故。何洲人幾破法輪僧？破羯磨僧何洲人幾？頌曰：

론에서 말한다: 능히 승을 파하는 자는 요컨대 큰 비구이고, 반드시 재가·비구니 등이 아니다. 오직 견행의 자이고 애행의 사람이 아니다. 정행에 머무는 사람이고 계를 범한 자가 아니니, 계를 범한 자는 말에 위엄이 없기 때문이다. 요컨대 다른 곳에서 파하고, 대사(大師)를 대하는 것이 아니니, 여러 여래는 가볍게 핍박할 수 없기 때문이요, 언사가 위엄이 있어 대하면 반드시 능하지 못하기 때문이다. 다만 이생(異生)을 파하고 성자를 파하는 것이 아니니, 여러 성자는 증발(證發)의 성이기 때문이다. 어떤 설에, 인(忍)을 얻어도 또한 파할 수 없다고. 두 뜻을 포함하기 위하여 우부의 말을 설하니, 요컨대 깨뜨려지는 승은 스승이 부처님과 다름을 참고, 다른 부처님이 설한 그 나머지 성도가 있음을 참는다. 마땅히 설해야 하니 승파는 이와 같은 때에 있어, 이 밤에 반드시 화합하여 밤을 지내지 않는다. 이와 같이를 파법륜승(破法輪僧)이라 하니, 능히 성도의 바퀴를 장애하고 승의 화합을 깨뜨리기 때문이다. 어떤 주(洲)의 사람 얼마가 법륜승을 파하는가. 갈마승(羯磨僧)을 파하는 것은 어떤 주의 사람 얼마인가. 게송에서 말한다:

贍部洲九等，方破法輪僧；

첨부주에서 아홉 등이면, 비로소 법륜승을 파하고;

唯破羯磨僧，通三洲八等。

다만 갈마승을 파함은, 삼주에 통하여 여덟 등이다.

論曰：唯贍部洲，人少至九或復過此，能破法輪。非於餘洲，以無佛故。有世尊處方有異師。要八苾芻分為二眾，以為所破，能破第九，故眾極少猶須九人。等言為明過此無限。唯破羯磨通在三洲，極少八人，多亦無限。通三洲者，有聖教故。要一界中僧分二部別作羯磨，故須八人，過此無遮故亦言等。於何時分無破法輪？頌曰：

론에서 말한다: 다만 첨부주에서, 사람이 적어도 아홉이거나 혹은 다시 이를 넘으면, 능히 법륜을 파한다. 그 나머지 주에서는 아니니, 부처님이 없기 때문이다. 세존이 있는 곳에 비로소 다른 스승이 있다. 요컨대 여덟 비구를 나누어 두 무리로 삼아 깨뜨려지는 바로 삼고, 능파는 아홉째이다. 그러므로 무리가 극히 적어도 오히려 아홉 사람이 필요하다. '등'의 말은 이를 넘어 한량이 없음을 밝히기 위함이다. 다만 갈마를 파함은 삼주에 통한다. 극히 적으면 여덟 사람이고, 많아도 또한 한량이 없다. 삼주에 통하는 것은 성교(聖敎)가 있기 때문이다. 요컨대 한 계(界) 가운데 승이 두 부파로 나뉘어 따로따로 갈마를 지으므로 여덟 사람이 필요하고, 이를 넘으면 막는 것이 없으므로 '등'도 설한다. 어느 시분에서 법륜을 파하는 것이 없는가. 게송에서 말한다:

初後皰雙前，佛滅未結界，

처음·뒤·포(疱)·쌍전(雙前)·불멸(佛滅)·아직 계를 결하지 않음,

於如是六位，無破法輪僧。

이와 같은 여섯 자리에서는 법륜승을 파함이 없다.

論曰：初謂世尊轉法輪未久，後謂善逝將般涅槃時，此二時中僧一味故。於正戒見皰未起時，要二皰生方可破故。未立止觀第一雙時，法爾由彼速還合故。佛滅後時，無真大師為敵對故。未結界時，無一界中分二部故。於此六位無破法輪。非破法輪諸佛皆有，必依宿業有此事故。且止傍論，應辯逆緣。頌曰：

론에서 말한다: 처음이란 이른바 세존이 법륜을 굴리신 지 아직 오래지 않은 때이고, 뒤란 이른바 선서(善逝)가 장차 반열반하려 할 때이니, 이 두 때 가운데는 승이 일미(一味)이기 때문이다. 바른 계와 견(見)의 포(疱, 종기)가 아직 일어나지 않은 때는, 요컨대 두 포가 생겨야 비로소 파할 수 있기 때문이다. 아직 지관(止觀)의 제일쌍을 세우지 않은 때는, 법이 그러하여 그에 의하여 빨리 도로 화합하기 때문이다. 부처님 멸후의 때는 참된 대사가 적대할 자가 없기 때문이다. 아직 계를 결하지 않은 때는 한 계 가운데 두 부파로 나눌 것이 없기 때문이다. 이 여섯 자리에서는 법륜을 파함이 없다. 법륜을 파함은 여러 부처님에게 모두 있는 것이 아니니, 반드시 숙업에 의하여 이 일이 있기 때문이다. 잠시 곁의 론을 그치고, 마땅히 역연(逆緣)을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

棄壞恩德田，轉形亦成逆，

은전(恩田)을 버리고 덕전(德田)을 파한다. 형태가 바뀌어도 역을 이룬다.

母謂因彼血，誤等無或有，

어머니란 그 피로 인함을 말한다. 그릇됨 등은 없거나 혹은 있다.

打心出佛血，害後無學無。

때리는 마음으로 부처님의 피를 낸다. 뒤를 해치는 것은 무학에는 없다.

論曰：何緣害母等成無間非餘？由棄恩田、壞德田故。謂害父母是棄恩田。如何有恩？身生本故。如何棄彼？謂捨彼恩。德田謂餘阿羅漢等，具諸勝德及能生故。壞德所依，故成逆罪。父母形轉殺成逆耶？逆罪亦成，依止一故。由如是義，故有問言：頗有令男離命根，非父阿羅漢，而為無間罪觸不？曰：有，謂母轉形。頗有令女離命根，非母阿羅漢，而為無間罪觸不？曰：有，謂父轉形。設有女人羯剌藍墮，餘女收取置產門中生子。殺，何成害母逆？因彼血者身生本故。諸有所作應諮後母，能飲能養能長成故。若於父母起殺加行，誤殺餘人無無間罪。於非父母起殺加行，誤殺父母亦不成逆。如子執杖擊父身蚊，母隱在床謂餘而殺。若一加行害母及餘，二無表生，表唯逆罪，以無間業勢力強故。尊者妙音說有二表，表是積集極微成故。若害阿羅漢無阿羅漢想，於彼依止起定殺心，無簡別故亦成逆罪。若有害父，父是阿羅漢，得一逆罪，以依止一故。若爾，喻說當云何通？佛告始欠持：汝已造二逆，所謂害父、殺阿羅漢。彼顯一逆由二緣成，或以二門訶責彼罪。若於佛所惡心出血，一切皆得無間罪耶？要以殺心方成逆罪，打心出血無間則無。若殺加行時，彼非阿羅漢，將死方得阿羅漢果，能殺彼者有逆罪耶？無，於無學身無殺加行故。若造無間加行不可轉，為有離染及得聖果耶？頌曰：

론에서 말한다: 어떤 연으로 어미 등을 해치는 것은 무간을 이루고 그 나머지는 아닌가. 은전을 버리고 덕전을 파하기 때문이다. 이른바 부모를 해치는 것은 은전을 버리는 것이다. 어떻게 은혜가 있는가. 몸이 나는 근본이기 때문이다. 어떻게 그를 버리는가. 이른바 그 은혜를 버린다. 덕전이란 그 나머지 아라한 등을 말하니, 여러 수승한 덕을 갖추고 및 능히 생하기 때문이다. 덕이 의지하는 바를 파하므로 역죄를 이룬다. 부모의 형태가 바뀌면 죽여서 역을 이루는가. 역죄도 또한 이루니, 의지하는 바가 하나이기 때문이다. 이와 같은 뜻에 의하여, 물어 말하는 것이 있으니, 남자로 하여금 명근을 여의게 하되 아버지·아라한이 아닌데 무간의 죄에 물들게 하는 것이 있는가. 대답하되, 있다. 이른바 어머니가 형태가 바뀐 것이다. 여자로 하여금 명근을 여의게 하되 어머니·아라한이 아닌데 무간의 죄에 물들게 하는 것이 있는가. 대답하되, 있다. 이른바 아버지가 형태가 바뀐 것이다. 설령 여인이 있어 갈자람(羯剌藍)을 유산하여 다른 여자가 거두어 산문(産門) 가운데 두어 아이를 낳았다면, 이를 죽이면 무엇으로 어미를 해치는 역을 이루는가. 그 피로 인함이니 몸이 나는 근본이기 때문이다. 모든 짓는 바가 있으면 마땅히 뒤의 어미에게 물어야 하니, 능히 먹이고 능히 기르고 능히 길러 이루기 때문이다. 만약 부모에 대하여 살의 가행을 일으켜 그르쳐 다른 사람을 죽이면 무간의 죄가 없다. 부모가 아닌 것에 대하여 살의 가행을 일으켜 그르쳐 부모를 죽여도 또한 역을 이루지 않는다. 아이가 몽둥이를 잡고 아버지 몸의 모기를 치고, 어머니가 자리에 숨어 있는데 다른 것이라 하여 죽인 것과 같다. 만약 한 가행으로 어미 및 다른 이를 해치면 두 무표가 생하고, 표는 다만 역죄이니, 무간업의 세력이 강하기 때문이다. 존자 묘음(妙音)은 설하여 두 표가 있다고 하니, 표는 적집극미(積集極微)가 이루는 바이기 때문이라고. 만약 아라한을 해치는데 아라한이라는 생각이 없이, 그에 대하여 의지하여 정해진 살심을 일으키면, 간별이 없으므로 또한 역죄를 이룬다. 만약 아버지를 해치는 것이 있어 아버지가 아라한이면, 한 역죄를 얻으니, 의지하는 바가 하나이기 때문이다. 만약 그렇다면 비유의 설은 마땅히 어떻게 통해야 하는가. 부처님이 시흠지(始欠持, 인명)에게 고하여 말씀하시기를, 너는 이미 두 역을 지었으니 이른바 아버지를 해치고 아라한을 죽였다고. 그는 한 역이 두 연에 의하여 이룸을 드러내거나, 혹은 두 문으로써 그의 죄를 꾸짖은 것이다. 만약 부처님에게서 악심으로 피를 내면 일체가 모두 무간의 죄를 얻는가. 요컨대 살심으로써 비로소 역죄를 이룬다. 때리는 마음으로 피를 내는 것은 무간이 곧 없다. 만약 살의 가행할 때 그가 아라한이 아니었는데, 장차 죽으려 할 때 비로소 아라한과를 얻으면, 그를 죽일 수 있는 자가 역죄가 있는가. 없다. 무학의 몸에는 살의 가행이 없기 때문이다. 만약 무간의 가행을 지어 돌이킬 수 없다면, 염(染)을 여의고 성과를 얻는 것이 있는가. 게송에서 말한다:

造逆定加行，無離染得果。

역을 지으면 반드시 가행뿐이니, 염을 여의고 과를 얻음이 없다.

論曰：無間加行若必定成，中間決無離染得果。餘惡業道加行中間，若聖道生，業道不起，依止與彼定相違故。於諸惡行無間業中何罪最重？於諸妙行世善業中何最大果？頌曰：

론에서 말한다: 무간의 가행은 만약 반드시 이루어지면 중간에 결코 염을 여의고 과를 얻는 것이 없다. 그 나머지 악업도의 가행의 중간에는, 만약 성도가 생하면 업도가 일어나지 않으니, 의지하는 바가 그것과 반드시 어긋나기 때문이다. 여러 악행·무간업 가운데서 어떤 죄가 가장 무거운가. 여러 묘행·세선업 가운데서 어떤 것이 가장 큰 과보인가. 게송에서 말한다:

破僧虛誑語，於罪中最大；

승을 파하는 허광어는 죄 가운데서 가장 크고,

感第一有思，世善中大果。

제일유(第一有)를 감하는 사(思)는 세간 선 가운데 큰 과보이다.

論曰：雖了法非法，為欲破僧而起虛誑語顛倒顯示，此無間中為最大罪，由此傷毀佛法身故、障世生天解脫道故。謂僧已破乃至未合，一切世間入聖得果離染盡漏皆悉被遮，習定溫誦思等業息，大千世界法輪不轉，天人龍等身心擾亂，故招無間一劫異熟。由此破僧罪為最重，餘無間罪如其次第，第五三一後後漸輕。第二最輕，恩等少故。若爾，何故三罰業中，佛說意罰為最大罪，又說罪中邪見最大？據五無間說破僧重，約三罰業說意罪大，就五僻見說邪見重。或依大果害多有情斷諸善根，如次說重。感第一有異熟果思，於世善中為最大果，感八萬大劫極靜異熟故。約異熟果故說此言。據離繫果，則金剛喻定相應思能得大果，諸結永斷為此果故。為簡此故，說世善言。為唯無間罪定生地獄、諸無間同類亦定生彼？有餘師說：非無間生。同類者何？頌曰：

론에서 말한다: 비록 법과 비법을 요달하지만, 승을 파하고자 하여 허광어를 일으켜 전도되게 드러내 보이면, 이 무간 가운데서 가장 큰 죄가 된다. 이로써 불법의 몸을 상하고 허물고, 세간에 천상·해탈의 도를 장애하기 때문이다. 이른바 승이 이미 파하여져 및 아직 화합하지 않은 동안, 일체 세간이 성에 들어 과를 얻고 염을 여의고 누를 다함이 모두 다 막히고, 선정을 익히고 경을 외우는 사(思) 등의 업이 그치며, 대천세계에서 법륜이 굴러가지 않고, 천·인·용 등의 심신이 교란되니, 그러므로 무간 일겁의 이숙을 초래한다. 이로 말미암아 승을 파하는 죄가 가장 무겁고, 그 나머지 무간의 죄는 그 차례대로, 다섯째·셋째·첫째로 뒤로 갈수록 점차 가볍다. 둘째는 가장 가벼우니, 은혜 등이 적기 때문이다. 만약 그렇다면 어찌하여 삼벌업(三罰業) 가운데서 부처님이 의벌(意罰)을 가장 큰 죄라 설하고, 또 죄 가운데 사견이 가장 크다고 설하는가. 오무간에 의거하여 승파를 무겁다고 설하고, 삼벌업에 대하여 의죄를 크다고 설하고, 다섯 사견에 대하여 사견을 무겁다고 설한다. 혹은 큰 과보·많은 유정을 해침·여러 선근을 끊음에 의하여 차례대로 무겁다고 설한다. 제일유의 이숙과를 감하는 사는 세간 선 가운데서 가장 큰 과보가 되니, 팔만대겁의 극히 고요한 이숙을 감하기 때문이다. 이숙과에 대하여 이 말을 설한다. 이계과에 의거하면 곧 금강유정(金剛喩定)에 상응하는 사가 능히 큰 과보를 얻으니, 여러 결(結)이 영원히 끊어져 이 과보가 되기 때문이다. 이를 구별하므로 세선이라는 말을 설한다. 다만 무간의 죄만이 반드시 지옥에 생하는가, 여러 무간의 동류도 또한 반드시 거기에 생하는가. 다른 스승들의 설에, 무간에 생하는 것이 아니라고. 동류란 무엇인가. 게송에서 말한다:

汙母無學尼，殺住定菩薩，

어미·무학니(無學尼)를 더럽히고, 주정(住定)의 보살을 죽이고,

及有學聖者，奪僧和合緣，

및 유학(有學)의 성자를 죽이고, 승의 화합의 연을 빼앗고,

破壞窣堵波，是無間同類。

솔도파(窣堵波)를 파괴하는 것, 이것이 무간의 동류이다.

論曰：如是五種隨其次第，是五無間同類業體。謂有於母阿羅漢尼行極汙染謂非梵行，或有殺害住定菩薩，或殺學聖者，或奪僧合緣，或破窣堵波，是五逆同類。有異熟業於三時中極能為障。言三時者，頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 다섯 가지가 그 차례를 따라, 오무간의 동류의 업의 체이다. 이른바 혹은 어미·아라한니에 대하여 극도로 더러운 행을 하여 비범행이라 하거나, 혹은 주정의 보살을 살해하거나, 혹은 학(學)의 성자를 죽이거나, 혹은 승의 화합하는 연을 빼앗거나, 혹은 솔도파를 파하는 것, 이것이 오역의 동류이다. 이숙의 업이 있어 세 때 가운데서 극히 능히 장애가 된다. 세 때라 함은, 게송에서 말한다:

將得忍不還，無學業為障。

장차 인(忍)을 얻으려 할 때와 불환(不還), 무학의 업을 장애로 삼는다.

論曰：若從頂位將得忍時，感惡趣業皆極為障，以忍超彼異熟地故。如人將離本所居國，一切債主皆極為障。若有將得不還果時，欲界繫業皆極為障，唯除隨順現法受業。若有將得無學果時，色無色業皆極為障，亦除順現。二喻如前。如上所言住定菩薩，為從何位得住定名？彼復於何說名為定？頌曰：

론에서 말한다: 만약 정위(頂位)에서 장차 인을 얻으려 할 때, 악취를 감하는 업은 모두 극히 장애가 되니, 인이 그 이숙의 지(地)를 넘기 때문이다. 사람이 장차 본래 사는 나라를 떠나려 하면 일체의 채주(債主)가 모두 극히 장애가 되는 것과 같다. 만약 장차 불환과를 얻으려 할 때, 욕계에 속하는 업은 모두 극히 장애가 되되, 다만 현법에 순하여 받는 업을 제한다. 만약 장차 무학과를 얻으려 할 때, 색·무색의 업은 모두 극히 장애가 되되, 또한 순현을 제한다. 두 비유는 앞과 같다. 위에서 설한 바와 같은 주정의 보살은, 어느 자리에서 주정의 이름을 얻었는가. 그는 또 무엇에 대하여 정(定)이라 이름한다고 설하는가. 게송에서 말한다:

從修妙相業，菩薩得定名，

묘상(妙相)의 업을 닦는 때부터, 보살이 정(定)의 이름을 얻으니,

生善趣貴家，具男念堅故。

선취·귀가(貴家)에 태어나고, 남(男)·념(念)·견(堅)을 갖추기 때문이다.

論曰：從修能感妙三十二大丈夫相異熟果業，菩薩方得立住定名，以從此時乃至成佛常生善趣及貴家等。生善趣者，謂生人天，趣妙可稱故名善趣。於善趣內常生貴家，謂婆羅門或剎帝利、鉅富長者大婆羅家。於貴家中根有具缺，然彼菩薩恆具勝根，恆受男身尚不為女，何況有受扇搋等身。生生常能憶念宿命，所作善事常無退屈。謂於利樂有情事中，眾苦逼身皆能堪忍。雖他種種惡行違逆，而彼菩薩心無厭倦。如世傳有無價䭾娑，當知此言目彼菩薩。由彼大士雖已成就一切殊勝圓滿功德，而由久習無緣大悲，任運恆時繫屬他故。普於一切有情類中，以無慢心皆攝同己。或常觀己如彼僕使，故於一切難求事中皆能堪忍，及於一切勞迫事中皆能荷負。修妙相業其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 능히 묘한 삼십이대장부상(三十二大丈夫相)의 이숙과를 감하는 업을 닦는 때부터, 보살이 비로소 주정의 이름을 세우는 것을 얻는다. 이 때로부터 및 부처를 이룸에 이르기까지 항상 선취 및 귀가 등에 태어나기 때문이다. 선취에 생함은 이른바 사람·천상에 생함이니, 취가 묘하여 칭할 만하므로 선취라 한다. 선취 안에서 항상 귀가에 생하니, 이른바 바라문, 혹은 찰제리, 거부 장자·대바라가이다. 귀가 가운데서 근에 구족과 결핍이 있으나, 그러나 그 보살은 항상 수승한 근을 갖추고, 항상 남자의 몸을 받아 오히려 여자가 되지 않거든, 하물며 선차 등의 몸을 받음이여. 생생히 항상 능히 숙명을 기념하고, 짓는 바의 선한 일은 항상 물러나 굴하지 않는다. 이른바 유정을 이롭고 즐겁게 하는 일에서, 여러 고통이 몸을 핍박하여도 모두 능히 감인한다. 비록 남의 여러 가지 악행이 위역할지라도, 그 보살의 마음은 염권(厭倦)이 없다. 세간에 무가태사(無價䭾娑, 노복)가 있다고 전하는 것과 같으니, 마땅히 알아야 하니 이 말은 그 보살을 가리킨다. 그 대사는 이미 일체 수승 원만한 공덕을 성취하였지만, 오랫동안 익힌 무연대비(無緣大悲)에 의하여, 임운으로 항상 남에게 계속되기 때문이다. 널리 일체 유정 부류 가운데서, 교만 없는 마음으로써 모두 자기와 같이 섭한다. 혹은 항상 자기를 관하여 그의 복사(僕使)와 같이 하므로, 일체의 구하기 어려운 일에서 모두 능히 감인하고, 및 일체의 수고하고 핍박하는 일에서 모두 능히 짊어진다. 묘상의 업을 닦음, 그 모양은 어떠한가. 게송에서 말한다:

贍部男對佛，佛思思所成，

첨부주의 남자가 부처님을 대하여, 부처님을 생각하는 사(思)가 이루는 바,

餘百劫方修，各百福嚴飾。

다만 그 나머지 백 겁에 닦아, 각각 백복(百福)으로 장엄한다.

論曰：菩薩要在贍部洲中，方能造修引妙相業，此洲覺慧最明利故。唯是男子非女等身，爾時已超女等位故。唯現對佛，緣佛起思是思所成，非聞修類。唯餘百劫造修非多，諸佛因中法應如是。唯薄伽梵釋迦牟尼，精進熾然能超九劫，九十一劫妙相業成。是故如來告聚落主：我憶九十一劫以來，不見一家因施我食有少傷損，唯成大利。從此自性恆憶宿生，是故但言九十一劫。宿舊師說：菩薩出初無數劫來，離四過失、得二功德。如前所辯，一一妙相百福莊嚴，何等名為一一福量？有說：唯除近佛菩薩，所餘一切有情所修富樂果業名一福量。有說：世界將欲成時，一切有情感大千土業增上力為一福量。有說：此量唯佛乃知。今我大師，昔菩薩位於三無數劫供養幾佛耶？頌曰：

론에서 말한다: 보살은 요컨대 첨부주 가운데서 비로소 능히 묘상을 이끄는 업을 지어 닦으니, 이 주는 각혜(覺慧)가 가장 밝고 날카롭기 때문이다. 다만 남자이고 여자 등의 몸이 아니니, 그 때 이미 여자 등의 자리를 넘었기 때문이다. 다만 현재 부처님을 대하여, 부처님에 연하여 사를 일으키니, 이것은 사가 이루는 바이지 문(聞)·수(修)의 부류가 아니다. 다만 그 나머지 백 겁에 지어 닦고 많지 않으니, 여러 부처님의 인 가운데 법이 마땅히 이와 같다. 다만 박가범 석가모니는 정진이 치연(熾然)하여 능히 아홉 겁을 넘어, 구십일겁에 묘상의 업이 이루어졌다. 이로 말미암아 여래가 취락주(聚落主)에게 고하여 말씀하시기를, 나는 구십일겁 이래로 한 집이 나에게 음식을 보시함으로 인하여 조금의 손상이 있는 것을 보지 못하고, 다만 큰 이익을 이루었다고. 이로부터 자성이 항상 숙생을 기억하므로, 그러므로 다만 구십일겁을 설한다. 옛 스승들은 설하기를, 보살은 처음의 무수겁에서 나와, 네 가지 과실을 여의고 두 가지 공덕을 얻었다고. 앞에서 변별한 바와 같이, 하나하나의 묘상은 백복으로 장엄한다. 어떤 것을 하나하나의 복량(福量)이라 하는가. 어떤 설에, 다만 부처님에 가까운 보살을 제하고, 그 나머지 일체 유정이 닦는 바의 부락(富樂)의 과업을 일복량이라 한다고. 어떤 설에, 세계가 장차 이루어지려 할 때 일체 유정이 대천의 토를 감하는 업의 증상력을 일복량으로 삼는다고. 어떤 설에, 이 양은 다만 부처님만이 비로소 안다고. 지금 우리의 대사는 옛 보살의 자리에서 삼무수겁에서 몇 부처님을 공양하였는가. 게송에서 말한다:

於三無數劫，各供養七萬，

삼무수겁에서 각각 칠만을 공양하고,

又如次供養，五六七千佛。

또 차례대로 공양하였으니, 오·육·칠천 부처님이다.

論曰：初無數劫中供養七萬五千佛，次無數劫中供養七萬六千佛，後無數劫中供養七萬七千佛。三無數劫一一滿時，及初發心，各逢何佛？頌曰：

론에서 말한다: 처음 무수겁 가운데 칠만오천 부처님을 공양하고, 다음 무수겁 가운데 칠만육천 부처님을 공양하고, 뒤의 무수겁 가운데 칠만칠천 부처님을 공양하였다. 삼무수겁이 하나하나 찰 때, 및 처음 마음을 발할 때, 각각 어떤 부처님을 만났는가. 게송에서 말한다:

三無數劫滿，逆次逢勝觀，

삼무수겁이 찰 때, 거꾸로 차례하여 승관(勝觀)을 만나고,

然燈寶髻佛，初釋迦牟尼。

연등(然燈)·보계(寶髻) 부처님, 처음은 석가모니다.

論曰：言逆次者，自後向前。謂於第三無數劫滿所逢事佛名為勝觀，第二劫滿所逢事佛名曰然燈，第一劫滿所逢事佛名為寶髻，最初發心位逢釋迦牟尼。謂我世尊昔菩薩位最初逢一佛號釋迦牟尼，遂對其前發弘誓願：願我當作佛，一如今世尊。彼佛亦於末劫出世，滅後正法亦住千年。故今如來一一同彼。我釋迦菩薩於何位中何波羅蜜多修習圓滿？頌曰：

론에서 말한다: 역차(逆次)라 함은 뒤에서 앞으로 향하는 것이다. 이른바 제삼무수겁이 찰 때 만나 섬긴 부처님은 이름이 승관이요, 제이겁이 찰 때 만나 섬긴 부처님은 이름이 연등이요, 제일겁이 찰 때 만나 섬긴 부처님은 이름이 보계이며, 최초로 마음을 발한 자리에서 석가모니를 만났다. 이른바 우리 세존이 옛 보살의 자리에서 최초로 한 부처님을 만나 이름이 석가모니라 하여, 마침내 그 앞에 대하여 넓은 서원을 발하기를, 원컨대 내가 마땅히 부처가 되리니 한결같이 지금의 세존과 같이 하리라 하였다. 그 부처님도 또한 말겁에 출세하여 멸후에 정법도 또한 천 년을 머물렀다. 그러므로 지금의 여래는 하나하나 그와 같다. 우리 석가보살은 어느 자리 가운데서 어떤 바라밀다를 수습하여 원만하였는가. 게송에서 말한다:

但由悲普施，被析身無忿，

다만 비(悲)에 의하여 널리 보시하고, 몸을 나뉘어도 분함이 없고,

讚歎底沙佛，次無上菩提，

저사불(底沙佛)을 찬탄하고, 다음에 무상보리,

六波羅蜜多，於如是四位，

여섯 바라밀다는, 이와 같은 네 자리에서,

一二又一二，如次修圓滿。

하나·둘·또 하나·둘, 차례대로 닦아 원만하였다.

論曰：若時菩薩普於一切能施一切乃至眼髓，所行惠捨但由悲心，非自希求勝生差別，齊此佈施波羅蜜多修習圓滿。若時菩薩被析身支，雖未離欲貪而心無少忿，齊此戒忍波羅蜜多修習圓滿。若時菩薩勇猛精進因行，遇見底沙如來坐寶龕中入火界定威光赫奕特異於常，專誠瞻仰忘下一足，經七晝夜無怠，淨心以妙伽他讚彼佛曰：

론에서 말한다: 만약 때에 보살이 널리 일체에 대하여 능히 일체를 보시하여 내지 눈의 골수에 이르기까지, 행하는 바의 베풀고 버림이 다만 비심에 의하고 스스로 수승한 생의 차별을 희구하지 않는 것을, 이것까지를 보시바라밀다의 수습 원만으로 삼는다. 만약 때에 보살이 몸의 지체를 나뉘어도 아직 욕탐을 여의지 않았지만 마음에 조금의 분함이 없는 것을, 이것까지를 계·인바라밀다의 수습 원만으로 삼는다. 만약 때에 보살이 용맹정진하여 인을 행함에, 저사여래를 만나 보되 보龕(寶龕) 가운데 앉아 화계정(火界定)에 들어 위광이 혁혁하여 평상에 특별히 다름에, 전성으로 첨앙하여 한 발을 내리는 것을 잊고, 칠주야를 지나도 태만하지 않았다. 청정한 마음으로 묘한 가타(伽他)로써 그 부처님을 찬하여 말하기를:

天地此界多聞室，逝宮天處十方無，

천지 이 세계의 다문실(多聞室), 나간 궁의 천처(天處)는 시방에 없고,

丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。

장부 우왕(牛王)의 대사문, 땅·산·숲을 두루 찾아도 필적할 이 없다.

如是讚已便超九劫，齊此精進波羅蜜多修習圓滿。若時菩薩處金剛座，將登無上正等菩提，次無上覺前住金剛喻定，齊此定慧波羅蜜多修習圓滿。能到自所往圓德彼岸，故此六名曰波羅蜜多。契經說：有三福業事，一施類福業事、二戒類福業事、三修類福業事。此云何立福業事名？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이와 같이 찬탄한 뒤에 곧 아홉 겁을 넘었다. 이것까지를 정진바라밀다의 수습 원만으로 삼는다. 만약 때에 보살이 금강좌에 있어 장차 무상정등보리에 오르려 하여, 무상각에 잇는 앞에 금강유정에 머무는 것을, 이것까지를 정·혜바라밀다의 수습 원만으로 삼는다. 능히 스스로 가는 바의 원만한 덕의 피안에 이르므로, 이 여섯을 바라밀다라 한다. 계경에 말하기를, 삼복업사(三福業事)가 있으니, 첫째는 시류(施類)의 복업사이고, 둘째는 계류(戒類)의 복업사이고, 셋째는 수류(修類)의 복업사이다. 이것은 어떻게 복업사의 이름을 세우는가. 게송에서 말한다:

施戒修三類，各隨其所應，

시·계·수의 세 부류는, 각각 그 마땅한 바를 따라,

受福業事名，差別如業道。

복·업·사의 이름을 받는다. 차별은 업도와 같다.

論曰：三類皆福，或業或事，隨其所應如業道說。謂如分別十業道中，有業亦道有道非業，此中有福亦業亦事、有福業非事、有福事非業、有唯是福非業非事。且施類中身語二業具福業事三種義名，彼等起思唯名福業，思俱有法唯受福名，戒類既唯身語業性故皆具受福業事名。修類中慈唯名福事，業之事故。慈相應思，以慈為門而造作故，慈俱思戒唯名福業，餘俱有法唯受福名。或福業名顯作福義，謂福加行事顯所依，謂施戒修是福業之事，為成彼三起福加行故。有說：唯思是真福業。福業之事謂施戒修，以三為門福業轉故。何法名施？施招何果？頌曰：

론에서 말한다: 세 부류는 모두 복이다. 혹은 업이고 혹은 사이다. 따르는 바에 응하여 업도가 설한 것과 같다. 이른바 분별십업도 가운데서 업이면서 또한 도인 것이 있고, 도이면서 업이 아닌 것이 있는 것과 같이, 이 가운데서 복이면서 또한 업이면서 또한 사인 것이 있고, 복업이면서 사가 아닌 것이 있고, 복사이면서 업이 아닌 것이 있고, 다만 복일 뿐 업도 아니고 사도 아닌 것이 있다. 또한 시류 가운데 신·구 두 업은 구체적으로 복·업·사 세 가지의 뜻의 이름을 갖춘다. 그 함께 일으키는 사는 다만 복업이라 하고, 사와 함께인 유법은 다만 복의 이름을 받는다. 계류는 이미 다만 신·구의 업의 성이므로 모두 구체적으로 복·업·사의 이름을 받는다. 수류 가운데 자(慈)는 다만 복사라 하니, 업의 사이기 때문이다. 자에 상응하는 사는 자를 문으로 삼아 조작하므로, 자와 함께인 사·계는 다만 복업이라 하고, 그 나머지 함께인 유법은 다만 복의 이름을 받는다. 혹은 복업이라는 이름은 복을 짓는 뜻을 드러내니, 이른바 복의 가행의 일은 의지하는 바를 드러낸다. 이른바 시·계·수는 복업의 사이니, 그 셋을 이루기 위하여 복의 가행을 일으키기 때문이다. 어떤 설에, 다만 사가 참된 복업이요, 복업의 사란 이른바 시·계·수이니, 셋을 문으로 삼아 복업이 작용하기 때문이라고. 어떤 법을 시(施)라 하는가. 시는 어떤 과보를 초래하는가. 게송에서 말한다:

由此捨名施，謂為供為益，

이로써 구(具)를 버리는 것을 시라 한다. 이른바 공양을 위하고 이익을 위함이다.

身語及能發，此招大富果。

신·구 및 능발(能發). 이것이 큰 부의 과보를 초래한다.

論曰：雖所捨物亦得施名，而於此中捨具名施，謂由此具捨事得成，故捨所由是真施體。或由怖畏希求貪等捨事亦成，非此意說，簡彼故說為供益言。謂為於他供養饒益而有所捨，此具名施。具名何謂？謂身語業及此能發。能發謂何？謂無貪俱能起此聚。如有頌曰：

론에서 말한다: 버려지는 바의 물건도 또한 시의 이름을 얻지만, 그러나 이 가운데서 구를 버리는 것을 시라 하니, 이른바 이 구에 의하여 버리는 일이 이루어짐을 얻으므로, 그러므로 버림이 의거하는 바가 참된 시의 체이다. 혹은 두려움·희구·탐 등에 의하여도 버리는 일이 이루어지지만, 여기서 뜻은 설하지 않으니, 그것을 구별하므로 공양과 이익이라는 말을 설한다. 이른바 남에게 공양하고 요익하기 위하여 버리는 바가 있는 것을, 이 구를 시라 한다. 구란 무엇을 말하는가. 이른바 신·구의 업 및 이를 능히 발하는 것이다. 능발이란 무엇을 말하는가. 이른바 무탐과 함께 능히 이 모임을 일으키는 것이다. 게송이 있어 말하기를:

若人以淨心，輟己而行施，

만약 사람이 청정한 마음으로 자기의 몫을 덜어 보시를 행하면,

此剎那善蘊，總立以施名。

이 찰나의 선온(善蘊)을 통틀어 보시라는 이름으로 세운다.

應知如是施類福業事，能招當現大財富為果。言施類福者，顯施為體義，如葉類器草類舍等。戒修類言准此應釋。為何所益而行施耶？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 마땅히 알아야 하니, 이와 같은 시류(施類)의 복업사는 능히 장래와 현재의 큰 재부(財富)를 초래하여 과보로 삼는다. 시류복(施類福)이라 함은 보시를 체로 삼는 뜻을 드러내니, 잎사귀 부류의 그릇·풀 부류의 집 등과 같다. 계·수 부류의 말은 이에 준하여 풀어야 한다. 무엇을 이롭게 하려고 보시를 행하는가. 게송에서 말한다:

為益自他俱，不為二行施。

자기·남·함께를 이롭게 하려 하되, 둘을 위하지 않고 보시를 행한다.

論曰：此中一切未離欲貪及離欲貪諸異生類，持己所有奉施制多，此施名為唯為自益，非他由此有獲益故。若諸聖者已離欲貪，施諸有情除順現受，此施名曰唯為益他，以他由此獲饒益故，非為自益，超果地故。若彼一切未離欲貪及離欲貪諸異生類，持己所有施諸有情，此施名為為二俱益。若彼聖者已離欲貪，奉施制多除順現受，此施名曰不為益二，以此唯為恭敬報恩。前已總明施招大富，今次當辯施果別因。頌曰：

론에서 말한다: 이 가운데 일체 아직 욕탐을 여의지 않은 및 욕탐을 여읜 여러 이생(異生) 부류가 자기의 소유를 가지고 지제(制多)에 봉시하면, 이 보시는 다만 자기를 이롭게 할 뿐이라 한다. 남이 이로써 이익을 얻는 것이 없기 때문이다. 만약 여러 성자가 이미 욕탐을 여의어 여러 유정에게 보시하되 순현수(順現受)를 제하면, 이 보시는 다만 남을 이롭게 할 뿐이라 한다. 남이 이로써 요익을 얻기 때문이요, 자기를 이롭게 하기 위함이 아니니, 과지(果地)를 넘었기 때문이다. 만약 그 일체 아직 욕탐을 여의지 않은 및 욕탐을 여읜 여러 이생 부류가 자기의 소유를 가지고 여러 유정에게 보시하면, 이 보시는 둘을 함께 이롭게 한다고 한다. 만약 그 성자가 이미 욕탐을 여의어 지제에 봉시하되 순현수를 제하면, 이 보시는 둘을 이롭게 하기 위함이 아니라 하니, 이것은 다만 공경·보은을 위할 뿐이기 때문이다. 앞에서 이미 통틀어 보시가 큰 부를 초래함을 밝혔다. 이제 차례로 마땅히 보시 과보의 별인(別因)을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

由主財田異，故施果差別。

주(主)·재(財)·전(田)이 다름에 의하여, 보시의 과보에 차별이 있다.

論曰：施有差別，由三種因，謂主、財、田有差別故，施差別故，果有差別。且由施主差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 보시에 차별이 있는 것은 세 가지 인에 의하니, 이른바 주·재·전에 차별이 있으므로 보시에 차별이 있고 과보에 차별이 있다. 또한 보시주의 차별에 의함은 어떠한가. 게송에서 말한다:

主異由信等，行敬重等施，

주가 다른 것은 신(信) 등에 의하고, 경중(敬重) 등의 보시를 행하여,

得尊重廣愛，應時難奪果。

존중·넓은 사랑·응시(應時)·빼앗기 어려움의 과보를 얻는다.

論曰：由施主成信、戒、聞等差別功德，故名主異；由主異故，施成差別；由施差別，與果有異。諸有施主具如是德，能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。謂若施主行敬重施，便感常為他所尊重。若自手施，便能感得於廣大財愛樂受用。若應時施，感應時財，所須應時不過時故。若無損施，便感資財，不為他侵及火等壞。由所施財差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 보시주가 신·계·문(聞) 등의 차별의 공덕을 이룸에 의하여 주가 다르다 하고, 주가 다르므로 보시가 차별을 이루고, 보시의 차별에 의하여 과보에 다름이 있다. 여러 보시주가 있어 이러한 덕을 갖추고 능히 법과 같이 경중 등의 네 가지 보시를 행하면, 차례대로 존중 등의 네 과보를 얻는다. 이른바 만약 보시주가 경중의 보시를 행하면 곧 항상 남에게 존중받는 것을 감한다. 만약 스스로 손으로 보시하면 곧 넓고 큰 재물에 대하여 애락하여 수용함을 감득한다. 만약 응시에 보시하면 응시의 재물을 감하니, 필요한 것이 때에 응하여 때를 지나지 않기 때문이다. 만약 손상 없는 보시를 하면 곧 자재를 감하여 남에게 침해당하지 않고 및 불 등에 파괴되지 않는다. 보시하는 재물의 차별에 의함은 어떠한가. 게송에서 말한다:

財異由色等，得妙色好名，

재가 다른 것은 색(色) 등에 의하여, 묘색·호명(好名)을 얻고,

眾愛柔軟身，有隨時樂觸。

중인이 사랑하는 부드러운 몸, 때를 따르는 즐거운 촉(觸)이 있음을 얻는다.

論曰：由所施財或闕或具色香味觸，如次便得或闕或具妙色等果。謂所施財色具足故便感妙色。香具足故便感好名，如香芬馥遍諸方故。味具足故便感眾愛，如味美妙眾所愛故。觸具足故感柔軟身及有隨時生樂受觸，如女寶等。果有減者，由因闕故，如是亦由具色香等故名財異。由財異故，施體及果皆有差別。由所施田差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 보시하는 재물이 혹은 결핍하거나 혹은 색·향·미·촉을 갖춤에 의하여, 차례대로 혹은 결핍하거나 혹은 갖춘 묘색 등의 과보를 얻는다. 이른바 보시하는 재물에 색이 구족하므로 곧 묘색을 감한다. 향이 구족하므로 곧 호명을 감하니, 향기가 그윽하여 여러 방위에 두루 미치는 것과 같기 때문이다. 미가 구족하므로 곧 중인의 사랑을 감하니, 맛이 아름답고 묘하여 중인이 사랑하는 바와 같기 때문이다. 촉이 구족하므로 부드러운 몸 및 때를 따라 생하는 낙수의 촉이 있음을 감하니, 여보(女寶) 등과 같다. 과보에 감함이 있는 것은 인이 결핍함에 의하기 때문이다. 이와 같이 또한 색·향 등을 갖추므로 재가 다르다 한다. 재가 다르므로 보시의 체 및 과보가 모두 차별이 있다. 보시하는 전(田)의 차별에 의함은 어떠한가. 게송에서 말한다:

田異由趣苦，恩德有差別。

전이 다른 것은 취(趣)·고(苦)·은(恩)·덕(德)에 차별이 있기 때문이다.

論曰：由所施田趣、苦、恩德各有差別，故名田異，由田異故施果有殊。由趣別者，如世尊說：若施傍生受百倍果，施犯戒人受千倍果。由苦別者，如七有依福業事中，先說應施客行病侍、園林常食及寒風熱隨時食等。復說若有具足淨信男子女人，成此所說七種有依福業事者，所獲福德不可取量。由恩別者，如父母、師及餘有恩。如熊鹿等，《本生經》說諸有恩類。由德別者，如契經言：若施持戒人，受億倍果等。於諸施福最勝者何？頌曰：

론에서 말한다: 보시하는 전에 취·고·은·덕이 각각 차별이 있으므로 전이 다르다 하고, 전이 다르므로 보시의 과보에 다름이 있다. 취의 구별에 의함은, 세존이 설하신 바와 같다: 만약 방생에게 보시하면 백 배의 과보를 받고, 계를 범한 사람에게 보시하면 천 배의 과보를 받는다고. 고의 구별에 의함은, 칠유의복업사(七有依福業事) 가운데서 먼저 설하기를, 마땅히 객행(客行)·병자·시자(侍者)·원림의 상식 및 추위·바람·더위에 때를 따르는 음식 등을 보시해야 하고, 다시 설하기를 만약 구족한 청신(淨信) 있는 남자·여자가 있어 여기서 설한 일곱 가지 유의복업사를 이루면 얻는 바의 복덕은 취하여 헤아릴 수 없다고 함과 같다. 은의 구별에 의함은, 부모·스승 및 그 나머지 은혜 있는 자와 같다. 곰·사슴 등과 같이 《본생경(本生經)》은 여러 은혜 있는 부류를 설한다. 덕의 구별에 의함은, 계경에 설한 바와 같다: 만약 계를 지키는 사람에게 보시하면 억 배의 과보를 받는다 등이라고. 여러 시복(施福) 가운데 가장 수승한 것은 무엇인가. 게송에서 말한다:

脫於勝菩薩，第八施最勝。

벗어난 이가 수승한 보살에게 보시하는, 여덟째 보시가 가장 수승하다.

論曰：薄伽梵說：若離染者，於離染者施諸資財，於財施中此為最勝。若諸菩薩所行惠施，是普利樂諸有情因。雖不名為脫施於脫，而於施福亦為最勝。除此更有八種施中，第八施福亦為最勝。八施者何？一隨至施、二怖畏施、三報恩施、四求報施、五習先施、六希天施、七要名施、八為莊嚴心為資助心為資瑜伽為得上義而行惠施。隨至施者，宿舊師言：隨近己至方能施與。怖畏施者，謂見此財壞相現前，寧施不失。習先施者，謂習先人父祖家法而行惠施。餘施易了，故不別釋。如契經說：施預流向其果無量，施預流果果量更增，乃至廣說。頗有施非聖果亦無量耶？頌曰：

론에서 말한다: 박가범이 설하시기를, 만약 염을 여읜 이가 염을 여읜 이에게 여러 자재를 보시하는 것은 재시(財施) 가운데서 이것이 가장 수승하다고. 만약 여러 보살이 행하는 바의 혜시는, 이는 널리 여러 유정을 이롭고 즐겁게 하는 인이다. 비록 벗어난 이가 벗어난 이에게 보시한다고 이름하지는 않지만, 그러나 시복에서는 또한 가장 수승이 된다. 이를 제하고 또 여덟 가지 보시 가운데 여덟째 시복도 또한 가장 수승이 된다. 여덟 보시는 무엇인가. 첫째는 수지시(隨至施), 둘째는 포외시(怖畏施), 셋째는 보은시, 넷째는 구보시(求報施), 다섯째는 습선시(習先施), 여섯째는 희천시(希天施), 일곱째는 요명시(要名施), 여덟째는 마음을 장엄하기 위하여 마음을 돕기 위하여 유가(瑜伽)를 돕기 위하여 상의(上義)를 얻기 위하여 혜시를 행하는 것이다. 수지시란, 옛 스승들의 설에, 가까이 자기에게 옴을 따라 비로소 능히 베풀어 준다고. 포외시란, 이른바 이 재물이 파하는 상이 현전함을 보고, 차라리 보시하여 잃지 않으려 한다. 습선시란, 이른바 선인·부조의 가법에 익숙하여 혜시를 행한다. 그 나머지 보시는 알기 쉬우므로 따로 해석하지 않는다. 계경에 설한 바와 같이: 예류향(預流向)에게 보시하면 그 과보가 무량하고, 예류과에게 보시하면 과보의 양이 다시 늘어난다, 내지 넓게 설한다고. 보시하여 성과가 아니어도 과보가 무량한 것이 있는가. 게송에서 말한다:

父母病法師，最後生菩薩，

부모·병자·법사(法師), 마지막 생의 보살,

設非證聖者，施果亦無量。

설령 성자를 증하지 않았어도, 보시의 과보는 또한 무량하다.

論曰：如是五種設是異生，但施亦能招無量果。住最後有，名最後生。法師四田中，是何田所攝？是恩田攝。所以者何？為諸世間大善友故、無明所盲者能施慧眼故、開示世間安危事故、令有情生起無漏法身故。以要說者，善說法師乃至能為佛所作事故，於彼行施便招無量果。欲知諸業輕重相者，應知輕重略由六因。其六者何？頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 다섯 가지는 설령 이생이라 할지라도 다만 보시하여도 능히 무량의 과보를 초래한다. 마지막 유(有)에 머무는 것을 최후생(最後生)이라 한다. 법사는 네 전(田) 가운데 어떤 전에 섭되는가. 이는 은전(恩田)에 섭된다. 그 까닭은 무엇인가. 여러 세간의 큰 선우(善友)이기 때문이요, 무명이 장님으로 만든 이에게 능히 혜안(慧眼)을 베풀기 때문이요, 세간에 안위(安危)의 일을 개시하기 때문이요, 유정으로 하여금 무루의 법신(法身)을 생하게 하기 때문이다. 요점으로 말하면, 선설법사(善說法師)는 내지 능히 부처님이 하시는 일을 하므로, 그에게 보시를 행하면 곧 무량의 과보를 초래한다. 여러 업의 경중(輕重)의 상을 알고자 하면, 마땅히 알아야 하니 경중은 요약하여 여섯 인에 의한다. 그 여섯은 무엇인가. 게송에서 말한다:

後起田根本，加行思意樂，

후기(後起)·전(田)·근본·가행·사(思)·의락(意樂),

由此下上故，業成下上品。

이로 말미암아 하상(下上)이 있으므로 업이 하품·상품을 이룬다.

論曰：後起者，謂作已隨作。田，謂於彼作損作益。根本者，謂根本業道。加行者，謂引彼身語。思，謂由彼業道究竟。意樂者，謂所有意趣，我應造作如是如是、我當造作如是如是。或有諸業唯由後起所攝受故得成重品，定安立彼異熟果故。或有諸業由田成重，或有於田由根本力成重非餘，如父母田行殺罪重，非盜等業由餘成重。例此應思。若有六因皆是上品，此業最重。翻此最輕，除此中間非最輕重。如契經說：有二種業，一造作業、二增長業。何因說業名增長耶？由五種因。何等為五？頌曰：

론에서 말한다: 후기란 이른바 지은 뒤에 따라 짓는 것이다. 전이란 이른바 그에게 손을 짓고 익을 짓는 것이다. 근본이란 이른바 근본업도이다. 가행이란 이른바 그의 신·구를 이끄는 것이다. 사란 이른바 그 업도에 의하여 마침내 이루는 것이다. 의락이란 이른바 모든 의취(意趣), 내가 마땅히 이와 이를 조작해야겠다, 내가 마땅히 이와 이를 조작하리라 하는 것이다. 혹은 여러 업이 있어 다만 후기가 섭수하는 바에 의하여 중품(重品)을 이루는 것을 얻으니, 반드시 그 이숙과를 안립하기 때문이다. 혹은 여러 업이 있어 전에 의하여 무거움을 이루고, 혹은 전에서 근본의 힘에 의하여 무거움을 이루고 그 나머지는 아니다. 부모의 전에서 살을 행하는 죄가 무거운 것과 같고, 도 등의 업이 그 나머지에 의하여 무거움을 이루는 것이 아니다. 이에 유추하여 생각해야 한다. 만약 여섯 인이 모두 상품이면 이 업은 가장 무겁다. 이를 뒤집으면 가장 가볍다. 이를 제한 중간은 가장 가볍거나 무겁지 않다. 계경에 설한 바와 같이: 두 가지 업이 있으니, 하나는 조작업(造作业)이요 둘은 증장업(增長業)이다. 무슨 인으로 업을 증장이라 이름한다고 설하는가. 다섯 가지 인에 의한다. 무엇이 다섯인가. 게송에서 말한다:

由審思圓滿，無惡作對治，

심사(審思)·원만·악작의 대치 없음·짝이 있음·이숙에 의하여,

有伴異熟故，此業名增長。

이 업을 증장(增長)이라 한다.

論曰：由審思故者，謂彼所作業，非先全不思、非率爾思作。由圓滿故者，謂諸有情中，或由一惡行便墮惡趣，或乃至三；或由一業道便墮惡趣，或乃至十。此中若有齊此量業應墮惡趣，未圓滿時但名造作不名增長，若此已圓滿亦得增長名。由無惡作對治故者，謂無追悔無對治業。由有伴故者，謂作不善業，不善為助伴。由異熟故者，謂定與異熟，善翻此應知。異此諸業唯名造作，如前所明。未離欲等持己所有奉施制多，此施名為唯為自益。既無受者，福如何成？頌曰：

론에서 말한다: 심사함에 의함이란, 이른바 그가 짓는 바의 업이, 먼저 전혀 생각하지 않은 것이 아니요, 솔연하게 생각하여 지은 것이 아니다. 원만함에 의함이란, 이른바 여러 유정 가운데, 혹은 하나의 악행에 의하여 곧 악취에 떨어지고 혹은 내지 셋이며, 혹은 하나의 업도에 의하여 곧 악취에 떨어지고 혹은 내지 열이다. 이 가운데 만약 이 분량까지의 업이 있으면 마땅히 악취에 떨어져야 하되, 아직 원만하지 않은 때는 다만 조작이라 하고 증장이라 하지 않으며, 만약 이것이 이미 원만하면 또한 증장의 이름을 얻는다. 악작(惡作)의 대치가 없음에 의함이란, 이른바 추회(追悔)가 없고 대치하는 업이 없는 것이다. 짝이 있음에 의함이란, 이른바 불선업을 지을 때 불선을 조력하는 짝으로 삼는 것이다. 이숙이 있음에 의함이란, 이른바 반드시 이숙을 주는 것이다. 선은 이를 뒤집어 알아야 한다. 이와 다른 여러 업은 다만 조작이라 하니, 앞에서 밝힌 바와 같다. 아직 욕을 여의지 않은 자 등이 자기의 소유를 가지고 지제에 봉시하면, 이 보시는 다만 자기를 이롭게 할 뿐이라 한다. 이미 받는 자가 없는데 복이 어떻게 이루어지는가. 게송에서 말한다:

制多捨類福，如慈等無受。

지제(制多)는 사류(捨類)의 복이다. 자(慈) 등이 받는 이 없는 것과 같다.

論曰：福有二類，一捨、二受。捨類福者，謂由善心但捨資財施福便起。受類福者，謂所施田受用施物施福方起。於制多所奉施供具，雖無受類，有捨類福。彼既不受，福由何生？復以何因知福生者要由彼受不受不生？不受於他，無攝益故。此非定證，若福要由攝益他成，則修慈等及正見等應不生福。是故應許供養制多有多福生，如修慈等。謂如有一修慈等定，雖無受者及攝益他，而從自心生無量福。如是有德者，雖已滅過去，而追伸敬養，福由自心生。豈不唐捐此施敬業？不爾，發業心方勝故。謂如有一欲害怨家，彼命雖終猶懷怨想，發起種種惡身語業，生多非福非但起心。如是大師雖已過去，追伸敬養起身語業，方生多福非但起心。若於善田殖施業種可招愛果，若於惡田雖施但應招非愛果。此不應爾。所以者何？頌曰：

론에서 말한다: 복에는 두 부류가 있으니, 하나는 사(捨)요 둘은 수(受)이다. 사류의 복이란, 이른바 선심에 의하여 다만 자재를 버리면 시복이 곧 일어나는 것이다. 수류의 복이란, 이른바 보시하는 전이 시물(施物)을 수용하여 시복이 비로소 일어나는 것이다. 지제의 곳에 공구(供具)를 봉시하는 것은 수류가 없지만 사류의 복이 있다. 그가 이미 받지 않는데 복이 무엇으로 생하는가. 다시 무슨 인으로 복이 생함은 요컨대 그가 받음에 의하고 받지 않으면 생하지 않는다고 아는가. 남에게서 받는 것이 없으면 섭익(攝益)이 없기 때문이다. 이것은 정해진 증거가 아니다. 만약 복이 요컨대 남을 섭익함에 의하여 이루어진다면, 곧 자 등 및 정견 등을 닦아도 마땅히 복을 생하지 않아야 한다. 이로 말미암아 마땅히 허용해야 하니, 지제를 공양함에 많은 복이 생함을. 자 등을 닦는 것과 같다. 이른바 예컨대 한 사람이 자 등의 선정을 닦음에, 받는 이 및 남을 섭익하는 것이 없을지라도 자기 마음에서 무량의 복을 생한다. 이와 같이 덕 있는 이는 비록 이미 과거에 멸하였지만, 그러나追을 펴서 공양하면 복이 자기 마음에서 생한다. 어찌 이 시경(施敬)의 업이 헛되이 버려지겠는가. 그렇지 않다. 업을 발하는 마음이 비로소 수승하기 때문이다. 이른바 예컨대 한 사람이 원가(怨家)를 해치고자 하여, 그의 목숨이 이미 끊어졌어도 오히려 원한의 생각을 품고, 여러 가지 악한 신·구업을 발기하여 많은 비복(非福)을 생하니, 다만 마음을 일으킬 뿐이 아니다. 이와 같이 대사는 비록 이미 과거하였지만, 追을 펴서 공양하여 신·구업을 일으키면 비로소 많은 복을 생하니, 다만 마음을 일으킬 뿐이 아니다. 만약 선전(善田)에서 시업의 씨를 심으면 사랑스러운 과보를 초래할 수 있고, 만약 악전(惡田)에서는 비록 보시하더라도 마땅히 사랑스럽지 못한 과보를 초래해야 한다고 하면, 이는 마땅히 그렇지 않다. 그 까닭은 무엇인가. 게송에서 말한다:

惡田有愛果，種果無倒故。

악전에도 사랑스러운 과보가 있다. 씨와 열매에 도리가 없기 때문이다.

論曰：現見田中種果無倒，從末度迦種末度迦果生，其味極美。從賃婆種賃婆果生，其味極苦。非由田力，種果有倒。如是施主雖於惡田，而益他心殖諸施種，但招愛果不招非愛。然由田過，令所殖種或生果少或果全無。施類福業事傍論已了，今次應辯戒類福業事。頌曰：

론에서 말한다: 현재 보건대 밭 가운데 씨와 열매에 도리가 없다. 말도가(末度迦, 단 열매)의 씨에서 말도가의 열매가 나니 그 맛이 지극히 아름답고, 임파(賃婆, 쓴 열매)의 씨에서 임파의 열매가 나니 그 맛이 지극히 쓰다. 밭의 힘에 의한 것이 아니어서 씨와 열매에 도리가 있다. 이와 같이 보시주는 비록 악전에서이지만, 남을 이롭게 하는 마음으로 여러 시종(施種)을 심으면, 다만 사랑스러운 과보를 초래하고 사랑스럽지 못한 것을 초래하지 않는다. 그러나 밭의 허물에 의하여 심은 씨로 하여금 혹은 열매를 적게 나게 하거나 혹은 열매가 전혀 없게 한다. 시류 복업사의 곁론은 이미 마쳤다. 이제 차례로 마땅히 계류의 복업사를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

離犯戒及遮，名戒各有二，

범계(犯戒) 및 차(遮)를 여의는 것을, 계라 한다. 각각 둘이 있다.

非犯戒因壞，依治滅淨等。

범계의 인이 파하는 것이 아니다. 치(治)·멸(滅)·정(淨) 등에 의한다.

論曰：諸不善色名為犯戒，此中性罪立犯戒名。遮謂所遮非時食等，雖非性罪而佛為護法及有情別意遮止，受戒者犯亦名犯戒，簡性罪故但立遮名。離性及遮，俱說名戒。此各有二，謂表、無表，以身語業為自性故。已略辯戒自性差別。若具四德得清淨名，與此相違名不清淨。言四德者，一者不為犯戒所壞，犯戒謂前諸不善色。二者不為彼因所壞，彼因謂貪等煩惱隨煩惱。三者依治，謂依念住等，此能對治犯戒及因故。四者依滅，謂依涅槃迴向涅槃非勝生故。等言為顯復有異說。有說：戒淨由五種因，一根本淨、二眷屬淨、三非尋害、四念攝受、五迴向寂。有餘師說：戒有四種，一怖畏戒，謂怖不活、惡名、治罰、惡趣畏故，受護屍羅。二希望戒，謂貪諸有勝位、多財、恭敬、稱譽受持淨戒。三順覺支戒，謂為求解脫及正見等受持淨戒。四清淨戒，謂無漏戒，彼能永離業惑垢故。已辯戒類，修類當辯。頌曰：

론에서 말한다: 여러 불선의 색(色)을 범계라 한다. 이 가운데 성죄(性罪)는 범계의 이름을 세운다. 차란 막는 바의 비시식(非時食) 등을 말한다. 비록 성죄는 아니지만, 그러나 부처님이 법 및 유정을 위하여 따로 뜻을 두어 막아 그치게 하셨으므로, 계를 받은 자의 범함도 또한 범계라 한다. 성죄를 구별하므로 다만 차의 이름을 세운다. 성(性) 및 차를 여의는 것을 함께 설하여 계라 한다. 이것은 각각 둘이 있으니, 이른바 표(表)·무표(無表)이다. 신·구의 업을 자성으로 삼기 때문이다. 이미 요약하여 계의 자성의 차별을 변별하였다. 만약 네 덕을 갖추면 청정의 이름을 얻고, 이와 어긋나면 부청정이라 한다. 네 덕이란, 첫째는 범계가 파하는 바가 되지 않음이니, 범계란 앞의 여러 불선색을 말한다. 둘째는 그 인이 파하는 바가 되지 않음이니, 그 인이란 탐 등의 번뇌·수번뇌(隨煩惱)를 말한다. 셋째는 치에 의함이니, 이른바 염주(念住) 등에 의함이요, 이것이 능히 범계 및 인에 대치하기 때문이다. 넷째는 멸에 의함이니, 이른바 열반에 의하고 열반에 회향하여 수승한 생이 아니기 때문이다. '등'의 말은 다시 다른 설이 있음을 드러내기 위함이다. 어떤 설에, 계의 청정은 다섯 가지 인에 의하니, 첫째는 근본정, 둘째는 권속정, 셋째는 심해(尋害)가 아님, 넷째는 념(念)의 섭수, 다섯째는 적(寂)에 대한 회향이다. 다른 스승들의 설에, 계에 네 가지가 있으니, 첫째는 포외계(怖畏戒)로 이른바 살지 못함·악명·치벌·악취를 두려워하고 무서워하므로 시라를 받아 지키고, 둘째는 희망계(希望戒)로 이른바 여러 유의 수승한 지위·많은 재물·공경·칭예를 탐하여 청정한 계를 수지하고, 셋째는 순각지계(順覺支戒)로 이른바 해탈 및 정견 등을 구하기 위하여 청정한 계를 수지하고, 넷째는 청정계로 이른바 무루계이니, 그것이 능히 영원히 업과 번뇌의 때를 여의기 때문이다. 이미 계류를 변별하였다. 수류(修類)는 마땅히 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

等引善名修，極能燻心故。

등인(等引)의 선을 수(修)라 하니, 극히 능히 마음을 훈습하기 때문이다.

論曰：言等引善，其體是何？謂三摩地，自性俱有。脩名何義？謂燻習心，以定地善於心相續極能燻習令成德類，如花燻苣蕂。是故獨名修。前辯施福能招大富，戒修二類所感云何？頌曰：

론에서 말한다: 등인의 선이라 함, 그 체는 무엇인가. 이른바 삼마지(三摩地)이니, 자성·구유이다. 수라는 이름은 무슨 뜻인가. 이른바 마음을 훈습함이니, 선정의 지(地)의 선은 마음의 상속에서 극히 능히 훈습하여 덕의 부류를 이루게 하니, 꽃이 거승(苣蕂)을 훈습하는 것과 같다. 이로 말미암아 홀로 수라 한다. 앞에서 시복이 능히 큰 부를 초래함을 변별하였다. 계·수 두 부류가 감하는 바는 어떠한가. 게송에서 말한다:

戒修勝如次，感生天解脫。

계·수의 수승한 것은 차례대로, 생천(生天)·해탈을 감한다.

論曰：戒感生天，修感解脫。勝言為顯就勝為言，謂施亦能感生天果，就勝說戒。持戒亦能感離繫果，就勝說修。經說四人能生梵福：一為供養如來䭾都建窣堵波於未曾處，二為供養四方僧伽造寺施園四事供給，三佛弟子破已能和，四於有情普修慈等。如是梵福其量云何？頌曰：

론에서 말한다: 계는 생천을 감하고, 수는 해탈을 감한다. '승(勝)'이라는 말은 수승한 점에 대하여 말함을 드러내니, 이른바 보시도 또한 능히 생천의 과보를 감하지만 수승한 점에 대하여 계를 설하고, 계를 지킴도 또한 능히 이계과를 감하지만 수승한 점에 대하여 수를 설한다. 경에 설하기를, 네 사람이 능히 범복(梵福)을 생한다: 첫째는 여래의 가도(䭾都, 사리)를 공양하기 위하여 일찍이 없던 곳에 솔도파를 세우고, 둘째는 사방의 승가를 공양하기 위하여 절을 짓고 동산을 보시하고 네 가지 일을 공급하고, 셋째는 부처님 제자가 파한 뒤에 능히 화합하게 하고, 넷째는 유정에 대하여 널리 자 등을 닦는다. 이와 같은 범복, 그 양은 어떠한가. 게송에서 말한다:

感劫生天等，為一梵福量。

한 겁 동안 천상에 나는 등을 감하는 것을, 한 범복의 양으로 삼는다.

論曰：先軌範師作如是說：隨福能感一劫生天受諸快樂是一福量，由彼所感受快樂時同梵輔天一劫壽故。以於餘部有伽他言：

론에서 말한다: 먼저의 궤범사(軌範師)는 이런 설을 하여 말하기를, 복을 따라 능히 한 겁 동안 천상에 나서 여러 쾌락을 받는 것을 감하는 것이 한 복량을 삼으니, 그가 받는 바의 쾌락의 때가 범보천(梵輔天)의 일겁의 수명과 같기 때문이다. 그 나머지 부파에서 가타가 있어 설함에 의하여:

有信正見人，修十勝行者，

신(信) 있고 정견 있는 사람, 열 가지 수승한 행을 닦는 자는,

便為生梵福，感劫天樂故。

곧 범복을 생하는 것이 된다. 겁의 천상의 즐거움을 감하기 때문이다.

毘婆沙師作如是說：即於分別妙相業中，所辯福量此即同彼。等言為顯如是異說。財施已說。法施云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 곧 묘상의 업을 분별하는 가운데 변별한 바의 복량, 이것이 곧 그와 같다고. '등'의 말은 이와 같은 다른 설을 드러내기 위함이다. 재시(財施)는 이미 설하였다. 법시(法施)는 어떠한가. 게송에서 말한다:

法施謂如實，無染辯經等。

법시란 이른바 여실하게, 더러움 없이 경 등을 변한다.

論曰：若能如實為諸有情以無染心辯契經等令生正解，名為法施。故有顛倒或染汙心求利名譽恭敬辯者，是人便損自他大福。前已別釋三福業事，今釋經中順三分善。頌曰：

론에서 말한다: 만약 능히 여실하게 여러 유정을 위하여 더러움 없는 마음으로 계경 등을 변하여 바른 이해를 생하게 하면, 법시라 한다. 그러므로 전도되거나 더러운 마음으로 이익·명예·공경을 구하여 변하는 것이 있으면, 이 사람은 곧 자타(自他)의 큰 복을 손상한다. 앞에서 이미 따로따로 삼복업사를 해석하였다. 이제 경 가운데의 순삼분선(順三分善)을 해석한다. 게송에서 말한다:

順福順解脫，順決擇分三，

순복(順福)·순해탈(順解脫)·순결택(順決擇)의 세 부분은,

感愛果涅槃，聖道善如次。

사랑스러운 과보·열반·성도의 선을 감한다. 차례대로.

論曰：言順福分者，謂感世間可愛果善。順解脫分者，謂定能感涅槃果善。此善生已，令彼有情名為身中有涅槃法。若有聞說生死有過、諸法無我、涅槃有德，身毛為竪悲泣墮淚，當知彼已殖順解脫分善。如見得雨場有芽生，知其穴中先有種子。順決擇分者，謂近能感聖道果善，即煖等四，後當廣說。如世間所說書、印、算、文、數，此五自體云何應知？頌曰：

론에서 말한다: 순복분이라 함은, 이른바 세간의 사랑스러운 과보를 감하는 선이다. 순해탈분이라 함은, 이른바 반드시 능히 열반의 과보를 감하는 선이다. 이 선이 생한 뒤에, 그 유정으로 하여금 이름하여 몸 가운데 열반의 법이 있다고 하게 한다. 만약 듣고서 생사에 허물이 있고·제법이 무아이고·열반에 덕이 있다는 설에, 몸의 털이 곤두서고 슬피 울며 눈물을 떨구면, 마땅히 알아야 하니 그는 이미 순해탈분의 선을 심었다. 비가 온 밭에 싹이 난 것을 보고 그 구멍 가운데 먼저 씨앗이 있었음을 아는 것과 같다. 순결택분이란, 이른바 가까이 능히 성도의 과보를 감하는 선이니, 곧 난(煖) 등 넷이요, 뒤에 마땅히 널리 설할 것이다. 세간이 설하는 바의 서(書)·인(印)·산(算)·문(文)·수(數)와 같은 이 다섯의 자체는 어떻게 알아야 하는가. 게송에서 말한다:

諸如理所起，三業並能發，

여러 이치와 같이 일어난 바, 세 업 나아가 능발(能發)은,

如次為書印、算文數自體。

차례대로 서·인·산·문·수의 자체가 된다.

論曰：如理起者，正加行生。三業，應知即身語意。能發，即是能起此三，如其所應受想等法。此中書印以前身業及彼能發五蘊為體，次算及文以前語業及彼能發五蘊為體，後數應知以前意業及彼能發四蘊為體，但由意思能數法故。今應略辯諸法異名。頌曰：

론에서 말한다: 이치와 같이 일어난다 함은, 바르게 가행하여 생한다. 세 업이란, 마땅히 알아야 하니 곧 신·구·의이다. 능발이란, 곧 능히 이 셋을 일으키는 것이니, 그 마땅한 바의 수(受)·상(想) 등의 법이다. 이 가운데 서·인은 앞의 신업 및 그 능발의 오온을 체로 삼고, 다음 산 및 문은 앞의 구업 및 그 능발의 오온을 체로 삼고, 뒤의 수는 마땅히 알아야 하니 앞의 의업 및 그 능발의 사온을 체로 삼으니, 다만 의사(意思)에 의하여 능히 법을 헤아리기 때문이다. 이제 마땅히 요약하여 여러 법의 다른 이름을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

善無漏名妙，染有罪覆劣，

선·무루를 묘(妙)라 하고, 염(染)은 유죄(有罪)·유복(有覆)·열(劣)이다.

善有為應習，解脫名無上。

선의 유위는 마땅히 익혀야 한다. 해탈을 무상(無上)이라 한다.

論曰：善無漏法亦名為妙。諸染汙法亦名有罪有覆及劣。准此妙劣，餘中已成，故頌不辯。諸有為善亦名應習，餘非應習義準已成。何故無為不名應習？不可數習令增長故。又習為果，此無果故。解脫涅槃亦名無上，以無一法能勝涅槃，是善是常超眾法故。餘法有上，義準已成。

론에서 말한다: 선·무루의 법은 또한 묘라 하고, 여러 염오의 법은 또한 유죄·유복 및 열이라 한다. 이에 준하여 묘·열이면 그 나머지의 중간은 이미 이루어졌으므로 게송은 변별하지 않는다. 여러 유위의 선은 또한 마땅히 익혀야 한다고 하고, 그 나머지의 마땅히 익히지 않아야 할 뜻은 준하여 이미 이루어졌다. 어찌하여 무위는 마땅히 익혀야 한다고 하지 않는가. 거듭 익혀 증장하게 할 수 없기 때문이다. 또 익힘은 과보를 이루는데 이것은 과보가 없기 때문이다. 해탈·열반은 또한 무상이라 하니, 한 법도 능히 열반보다 뛰어난 것이 없기 때문이요, 이는 선이고 상(常)이어서 여러 법을 넘기 때문이다. 그 나머지 법은 위가 있으니, 뜻은 준하여 이미 이루어졌다.

尊者世親造

존자 세친이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別隨眠品第五之一

분별수면품(分別隨眠品) 제5의 1

前言世別皆由業生，業由隨眠方得生長，離隨眠業無感有能。所以者何？隨眠有幾？頌曰：

앞에서 말하기를, 세간의 구별은 모두 업에 의하여 생하고, 업은 수면(隨眠)에 의하여 비로소 생장을 얻으며, 수면을 떠나서는 업이 유(有)를 감하는 능력이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 수면은 얼마나 있는가. 게송에서 말한다:

隨眠諸有本，此差別有六，

수면은 여러 유(有)의 근본이다. 이에 차별이 있어 여섯이 있으니,

謂貪瞋亦慢，無明見及疑。

이른바 탐·진·만(慢)·무명·견(見) 및 의(疑)이다.

論曰：由此隨眠是諸有本，故業離此無感有能。何故隨眠能為有本？以諸煩惱現起能為十種事故，一堅根本、二立相續、三治自田、四引等流、五發業有、六攝自具、七迷所緣、八導識流、九越善品、十廣縛義，令不能越自界地故。由此隨眠能為有本，故業因此有感有能。此略應知差別有六，謂貪、瞋、慢、無明、見、疑。頌說亦言，意顯慢等亦由貪力於境隨增，由貪隨增義如後辯。及聲顯六體各不同。若諸隨眠體唯有六，何緣經說有七隨眠？頌曰：

론에서 말한다: 이 수면에 의하여 이것이 여러 유의 근본이므로, 업은 이것을 떠나 유를 감하는 능력이 없다. 어찌하여 수면이 능히 유의 근본이 되는가. 여러 번뇌가 현기함은 능히 열 가지 일을 하기 때문이니, 첫째는 근본을 굳게 하고, 둘째는 상속을 세우고, 셋째는 자전(自田)을 다스리고, 넷째는 등류를 이끌고, 다섯째는 업유(業有)를 발하고, 여섯째는 자구(自具)를 섭하고, 일곱째는 소연(所緣)을 미혹하게 하고, 여덟째는 식류(識流)를 인도하고, 아홉째는 선품을 넘게 하고, 열째는 널리 결박의 뜻을 이루어 자기의 계·지를 넘지 못하게 하기 때문이다. 이 수면에 의하여 능히 유의 근본이 되므로, 업은 이에 인하여 유를 감하는 능력이 있다. 이를 요약하여 마땅히 알아야 하니, 차별이 있어 여섯이 있다. 이른바 탐·진·만·무명·견·의이다. 게송에도 또한 말하니, 뜻은 만 등도 또한 탐의 힘에 의하여 경계에서 따라 늘어남을 드러내려 함이요, 탐의 수증(隨增)의 뜻은 뒤에 변별하는 바와 같다. '및'이라는 소리는 여섯 체가 각각 다름을 드러낸다. 만약 여러 수면의 체가 다만 여섯뿐이라면, 무슨 연으로 경은 칠수면을 설하는가. 게송에서 말한다:

六由貪異七，有貪上二界，

여섯은 탐에 의하여 달라져 일곱. 유탐(有貪)은 위의 두 계이다.

於內門轉故，為遮解脫想。

내문(內門)에서 작용하기 때문이며, 해탈의 생각을 막기 위함이다.

論曰：即前所說六隨眠中分貪為二，故經說七。何等為七？一欲貪隨眠、二瞋隨眠、三有貪隨眠、四慢隨眠、五無明隨眠、六見隨眠、七疑隨眠。欲貪隨眠依何義釋？為欲貪體即是隨眠？為是欲貪之隨眠義？於餘六義徵問亦爾。若爾何失？二俱有過。若欲貪體即是隨眠，便違契經。如契經說：若有一類，非於多時為欲貪纏纏心而住，設心暫爾起欲貪纏，尋如實知出離方便，彼由此故於欲貪纏能正遣除並隨眠斷。若是欲貪之隨眠義，隨眠應是心不相應，便違對法。如本論說：欲貪隨眠三根相應。毘婆沙師作如是說：欲貪等體即是隨眠。豈不違經？無違經失，並隨眠者並隨縛故。或經於得假說隨眠，如火等中立苦等想。阿毘達磨依實相說，即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法。何理為證知定相應？以諸隨眠染惱心故、覆障心故、能違善故，謂隨眠力能染惱心。未生善不生、已生善退失，故隨眠體非不相應。若不相應能為此事，則諸善法應無起時，以不相應恆現前故。既諸善法容有起時，故知隨眠是相應法。此皆非證。所以者何？若許隨眠非相應者，不許上三事是隨眠所為。然經部師所說最善。經部於此所說如何？彼說欲貪之隨眠義，然隨眠體非心相應非不相應，無別物故，煩惱睡位說名隨眠，於覺位中即名纏故。何名為睡？謂不現行種子隨逐。何名為覺？謂諸煩惱現起纏心。何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能，從煩惱生能生煩惱。如念種子是證智生，能生當念功能差別。又如芽等有前果生，能生後果功能差別。若執煩惱別有隨眠心不相應名煩惱種，應許念種非但功能別有不相應能引生後念。此既不爾，彼云何然？差別因緣不可得故。若爾，六六契經相違，經說於樂受有貪隨眠故。經但說有，不言爾時即有隨眠。何所違害？於何時有？於彼睡時，或假於因立隨眠想。傍論且止，應辯正論。

론에서 말한다: 곧 앞에서 설한 여섯 수면 가운데 탐을 나누어 둘로 삼으므로, 경은 일곱을 설한다. 무엇이 일곱인가. 첫째는 욕탐수면, 둘째는 진수면, 셋째는 유탐수면, 넷째는 만수면, 다섯째는 무명수면, 여섯째는 견수면, 일곱째는 의수면이다. 욕탐수면은 어떤 뜻에 의하여 푸는가. 욕탐의 체가 곧 수면인가, 욕탐의 수면이라는 뜻인가. 그 나머지 여섯 뜻에서도 질문은 이와 같다. 만약 그렇다면 무슨 허물이 있는가. 둘 다 허물이 있다. 만약 욕탐의 체가 곧 수면이면 곧 계경에 어긋난다. 계경에 설한 바와 같이: 만약 한 부류가 있어 많은 때에 욕탐의 번이 마음을 얽매어 머물지 않고, 설령 마음에 잠깐 이와 같이 욕탐의 번을 일으키면 곧 여실하게 출리(出離)의 방편을 알아, 그는 이로 말미암아 욕탐의 번에 대하여 능히 바르게 제거하고 아울러 수면을 끊는다고. 만약 이것이 욕탐의 수면이라는 뜻이면, 수면은 마땅히 심불상응이어야 하니, 곧 대법(對法)에 어긋난다. 본론에 설한 바와 같이: 욕탐수면은 세 근에 상응한다고. 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 욕탐 등의 체가 곧 수면이라고. 어찌 경에 어긋나지 않겠는가. 경에 어긋나는 허물이 없으니, 아울러 수면이 아울러 수박(隨縛)하기 때문이다. 혹은 경은 득(得)에 대하여 가로 수면을 설하니, 불 등 가운데 고(苦) 등의 생각을 세우는 것과 같다. 아비달마는 실상에 의하여 설하니, 곧 여러 번뇌를 설하여 수면이라 하고, 이 수면에 의하여 이것이 상응의 법이다. 어떤 이치로써 반드시 상응임을 증지하는가. 여러 수면이 마음을 물들여 괴롭히고, 마음을 덮어 가리고, 능히 선에 어긋나기 때문이니, 이른바 수면의 힘은 능히 마음을 물들여 괴롭혀, 아직 생하지 않은 선은 생하지 않게 하고 이미 생한 선은 물러나 잃게 한다. 그러므로 수면의 체는 불상응이 아니다. 만약 불상응이 능히 이 일을 할 수 있다면, 곧 여러 선법은 마땅히 일어날 때가 없어야 하니, 불상응은 항상 현전하기 때문이다. 이미 여러 선법이 일어날 때 있음을 허용하므로, 그러므로 수면은 상응의 법임을 안다. 이것은 모두 증거가 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 만약 수면이 불상응이라고 허용하면, 위의 세 가지 일이 수면이 한 바라고 허용하지 않아야 한다. 그러나 경부사(經部師)의 설하는 바가 가장 훌륭하다. 경부는 여기서 설하는 바가 어떠한가. 그는 설하기를, 욕탐의 수면이라는 뜻이나, 그러나 수면의 체는 심상응도 아니고 불상응도 아니니, 따로 물건이 없기 때문이요, 번뇌가 잠든 자리를 설하여 수면이라 하고, 깨어 있는 자리에서는 곧 번(纏)이라 하기 때문이다. 무엇을 잠이라 하는가. 이른바 현행하지 않는 종자가 따라 다니는 것이다. 무엇을 깸이라 하는가. 이른바 여러 번뇌가 현기하여 마음을 얽매는 것이다. 무엇을 번뇌 종자라 하는가. 이른바 자체 위의 차별의 기능으로, 번뇌에서 생하여 능히 번뇌를 생하는 것이다. 염(念)의 종자와 같은 것은 이것이 증지(證智)가 생하는, 능히 마땅한 염을 생하는 기능의 차별이다. 또 싹 등과 같이 앞의 과보가 생하는 것이 있어, 능히 뒤의 과보를 생하는 기능의 차별이다. 만약 번뇌에 따로 수면의 심불상응이 있어 번뇌 종자라 집착하면, 마땅히 허용해야 하니 염의 종자도 또한 다만 기능만이 아니어서 따로 불상응이 있어 능히 뒤의 염을 끌어 생하게 함을. 이것이 이미 그렇지 않으면, 그것이 어찌 그러한가. 차별의 인연을 얻을 수 없기 때문이다. 만약 그렇다면 육육(六六)의 계경에 어긋나니, 경은 낙수(樂受)에서 탐의 수면이 있다고 설하기 때문이다. 경은 다만 있다고 설하고 그 때에 곧 수면이 있다고 설하지 않는다. 무슨 어긋나 해치는 바가 있는가. 어느 때에 있는가. 그것이 잠든 때에, 혹은 가로 인에 대하여 수면의 생각을 세운다. 곁론은 잠시 그치고, 바른 론을 변별해야 한다.

言貪分二，謂欲、有貪。此中有貪以何為體？謂色無色二界中貪。此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂彼二界多起定貪，一切定貪於內門轉，故唯於彼立有貪名。又由有人於上二界起解脫想，為遮彼故，謂於上界立有貪名，顯彼所緣非真解脫，此中自體立以有名。彼諸有情多於等至及所依止深生味著，故說彼唯味著自體；非味著境，離欲貪故，由此唯彼立有貪名。既說有貪在上二界，義準欲界貪名欲貪，故於頌中不別顯示。即上所說六種隨眠，於本論中復分為十。如何成十？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 탐을 나누어 둘로 삼는다 함은, 이른바 욕(欲)·유탐(有貪)이다. 이 가운데 유탐은 무엇을 체로 삼는가. 이른바 색·무색 두 계 가운데의 탐이다. 이 이름은 무슨 인으로 다만 그곳에 세우는가. 그 탐은 많이 내문에 의탁하여 작용하기 때문이다. 이른바 그 두 계는 많이 정탐(定貪)을 일으키고, 일체 정탐은 내문에서 작용하므로, 다만 그곳에 유탐의 이름을 세운다. 또 사람이 있어 위의 두 계에서 해탈의 생각을 일으키므로, 그것을 막기 위함이니, 이른바 윗계에서 유탐의 이름을 세워 그가 연하는 바가 참된 해탈이 아님을 드러내고, 여기서 자체는 유(有)의 이름으로 세운다. 그 여러 유정은 많이 등지(等至) 및 의지하는 바에 깊이 미착(味着)을 생하므로, 그를 설하여 다만 자체를 미착한다고 하고, 경계를 미착하는 것이 아니니, 욕탐을 여의었기 때문이다. 이로 말미암아 다만 그곳에 유탐의 이름을 세운다. 이미 유탐이 위의 두 계에 있다고 설하면, 뜻은 준하여 욕계의 탐을 욕탐이라 하므로, 게송 가운데 따로 드러내지 않는다. 곧 위에서 설한 여섯 가지 수면은 본론 가운데서 다시 열로 나눈다. 어떻게 열을 이루는가. 게송에서 말한다:

六由見異十，異謂有身見，

여섯은 견에 의하여 달라져 열. 다름이란 이른바 유신견(有身見),

邊執見邪見，見取戒禁取。

변집견(邊執見)·사견(邪見)·견취(見取)·계금취(戒禁取)이다.

論曰：六隨眠中見行異為五，餘非見五，積數總成十，故於十中五是見性：一有身見、二邊執見、三邪見、四見取、五戒禁取。五非見性：一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑。又即所說六種隨眠，於本論中說九十八。依何義說九十八耶？頌曰：

론에서 말한다: 여섯 수면 가운데 견의 행(行)이 다른 것을 다섯으로 하고, 그 나머지 비견(非見)은 다섯이니, 쌓아 헤아려 통틀어 열을 이룬다. 그러므로 열 가운데 다섯은 견의 성(性): 첫째는 유신견, 둘째는 변집견, 셋째는 사견, 넷째는 견취, 다섯째는 계금취이다. 다섯은 비견의 성: 첫째는 탐, 둘째는 진, 셋째는 만, 넷째는 무명, 다섯째는 의이다. 또 곧 설한 여섯 가지 수면은 본론 가운데서 구십팔이라 설한다. 어떤 뜻에 의하여 구십팔이라 설하는가. 게송에서 말한다:

六行部界異，故成九十八，

여섯은 행(行)·부(部)·계(界)가 다름에 의하여, 그러므로 구십팔을 이룬다.

欲見苦等斷，十七七八四，

욕계의 견고(見苦) 등이 끊는 바는, 열일곱·일곱·여덟·넷,

謂如次具離，三二見見疑，

이른바 차례대로 구체적으로 여의는 것은, 셋·둘·견·견·의이다.

色無色除瞋，餘等如欲說。

색·무색은 진을 제하고, 그 나머지는 욕계와 같이 설한다.

論曰：六種隨眠由行、部、界有差別，故成九十八。謂於六中由見行異分別為十，如前已辯。即此所辯十種隨眠，部、界不同成九十八。部謂見四諦、修所斷五部。界謂欲色無色三界。且於欲界五部不同，乘十隨眠成三十六。謂見苦諦至修所斷，如次有十七七八四。即上五部，於十隨眠一二一一如其次第，具離三見二見見疑。謂見苦諦所斷具十；見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執見。修所斷四，離見及疑，如是合成三十六種。前三十二名見所斷，才見諦時彼則斷故；最後有四名修所斷，見四諦已後後時中數數習道彼方斷故。如是已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷。邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取疑亦爾。餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。此中何相見苦所斷？乃至何相是修所斷？若緣見此所斷為境名見此所斷，餘名修所斷。如是六中見分十二、疑分為四、餘四各五，故欲界中有三十六。色無色界五部各除瞋，餘與欲同，故各三十一。由是本論以六隨眠行、部、界殊說九十八。於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故。十隨眠修所斷，智所害故。如是所說見、修所斷，為決定爾？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 여섯 가지 수면은 행·부·계에 차별이 있으므로 구십팔을 이룬다. 이른바 여섯 가운데서 견의 행이 다름에 의하여 분별하여 열로 삼으니, 앞에서 이미 변별한 바와 같다. 곧 이 변별한 열 가지 수면은 부·계가 같지 않아 구십팔을 이룬다. 부란 이른바 사제(四諦)를 보는 것과 수(修)로 끊는 다섯 부이고, 계란 이른바 욕·색·무색 삼계이다. 또한 욕계에서 다섯 부가 같지 않아, 열 수면에 곱하여 삼십육을 이룬다. 이른바 고제를 보아 끊는 것부터 수소단에 이르기까지 차례대로 열일곱·일곱·여덟·넷이 있다. 곧 위의 다섯 부는 열 수면에서 하나·둘·하나·하나가 그 차례대로, 구체적으로 세 견·두 견·견·의를 여의니, 이른바 고제를 보아 끊는 것은 구체적으로 열이 있고, 집·멸제를 보아 끊는 것은 각각 일곱으로 유신견·변견·계취를 여의고, 도제를 보아 끊는 것은 여덟로 유신견 및 변집견을 여의고, 수소단은 넷으로 견 및 의를 여의니, 이와 같이 합하여 삼십육 종을 이룬다. 앞의 삼십이는 견소단이라 하니, 겨우 제를 볼 때 그것이 곧 끊어지기 때문이다. 마지막에 넷이 있어 수소단이라 하니, 사제를 본 뒤의 뒤뒤의 때 가운데 거듭 도를 익혀야 그것이 비로소 끊어지기 때문이다. 이와 같이 이미 열 수면 가운데 살가야견(薩迦耶見)은 다만 한 부에 있음을 드러냈으니, 이른바 견고가 끊는 바이다. 변집견도 또한 그러하다. 계금취는 두 부에 통하니, 이른바 견고·견도가 끊는 바이다. 사견은 네 부에 통하니, 이른바 견고·집·멸·도가 끊는 바이요, 견취·의도 또한 그러하다. 그 나머지 탐 등 넷은 각각 다섯 부에 통하니, 이른바 사제를 보는 것 및 수가 끊는 바이다. 이 가운데 어떤 상이 견고가 끊는 바인가, 내지 어떤 상이 수소단인가. 만약 이 보아 끊는 바를 경계로 삼아 연하면 견소단이라 하고, 그 나머지는 수소단이라 한다. 이와 같이 여섯 가운데 견은 열둘로 나뉘고, 의는 넷으로 나뉘고, 그 나머지 넷은 각각 다섯이니, 그러므로 욕계 가운데 삼십육이 있다. 색·무색계는 다섯 부가 각각 진을 제하고 그 나머지는 욕계와 같으므로 각각 삼십일이다. 이로 말미암아 본론은 여섯 수면의 행·부·계가 다름으로써 구십팔을 설한다. 여기서 변별한 구십팔 가운데, 여든여덟은 견소단이니 인(忍)이 해치는 바이기 때문이고, 열 수면은 수소단이니 지(智)가 해치는 바이기 때문이다. 이와 같이 설한 견·수로 끊는 바는 반드시 이와 같은가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

忍所害隨眠，有頂唯見斷，

인(忍)이 해치는 바의 수면은, 유정(有頂)은 다만 견으로 끊고,

餘通見修斷，智所害唯修。

그 나머지는 견·수단에 통한다. 지(智)가 해치는 바는 다만 수단이다.

論曰：忍聲通說法類智忍。於忍所害諸隨眠中有頂地攝唯見所斷，唯類智忍方能斷故。餘八地攝通見修斷，謂聖者斷唯見非修，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。智所害諸隨眠一切地攝，唯修所斷，以諸聖者及諸異生如其所應，皆由數習無漏世俗智所斷故。有餘師說：外道諸仙不能伏斷見所斷惑。如《大分別諸業契經》說：離欲貪諸外道類，有緣欲界邪見現行。及《梵網經》亦說：彼類有緣欲界諸見現行。謂於前際分別論者，有執全常、有執一分、有執諸法無因生等。非色界惑緣欲界生，於欲界境已離貪故，定是欲界諸見未斷。毘婆沙師釋彼經義：起見時暫退，如提婆達多。由行有殊分見為五，名先已列，自體如何？頌曰：

론에서 말한다: 인(忍)이라는 소리는 통틀어 법·류지인(法類智忍)을 설한다. 인이 해치는 바의 여러 수면 가운데 유정지(有頂地)에 섭되는 것은 다만 견소단이니, 다만 류지인만이 비로소 능히 끊기 때문이다. 그 나머지 여덟 지에 섭되는 것은 견·수단에 통하니, 이른바 성자가 끊는 것은 다만 견이고 수가 아니니, 법·류지인이 마땅한 대로 끊기 때문이다. 만약 이생이 끊는 것은 다만 수이고 견이 아니니, 거듭 익힌 세속지가 끊는 바이기 때문이다. 지가 해치는 바의 여러 수면은 일체지에 섭되고 다만 수소단이니, 여러 성자 및 여러 이생이 그 마땅한 대로 모두 거듭 익힌 무루·세속지가 끊는 바이기 때문이다. 다른 스승들의 설에, 외도의 여러 선인은 견소단의 번뇌를 복단(伏斷)할 수 없다. 《대분별제업계경(大分別諸業契經)》에 설한 바와 같이: 욕탐을 여읜 여러 외도 부류에게 욕계에 연하는 사견의 현행이 있다고. 및 《범망경(梵網經)》에도 또한 설하기를: 그 부류에게 욕계의 여러 견에 연하는 현행이 있다고. 이른바 전제(前際)의 분별론에서 혹은 전상(全常)을 집착하고, 혹은 일부분을 집착하고, 혹은 제법이 인 없이 생함을 집착하는 등이다. 색계의 번뇌가 욕계에 연하여 생하는 것이 아니니, 욕계의 경계에서 이미 탐을 여의었으므로, 반드시 이것은 욕계의 여러 견이 아직 끊이지 않은 것이다. 비파사사는 그 경의 뜻을 해석한다: 견을 일으킬 때 잠깐 물러난다. 제바달다(提婆達多, 조달)와 같다고. 행에 다름이 있음에 의하여 견을 나누어 다섯으로 삼았으니, 이름은 먼저 이미 나열하였다. 자체는 어떠한가. 게송에서 말한다:

我我所斷常，撥無劣謂勝，

아(我)·아소(我所)·단(斷)·상(常), 무(無)를 배척하고 열을 승이라 하며,

非因道妄謂，是五見自體。

인·도가 아닌 것을 망령되이 인·도라 한다. 이것이 오견(五見)의 자체이다.

論曰：執我及我所，是薩迦耶見。壞故名薩，聚謂迦耶，即是無常和合蘊義，迦耶即薩名薩迦耶。此薩迦耶即五取蘊，為遮常一想故立此名，要此想為先方執我故。毘婆沙者作如是釋：有故名薩，身義如前。勿無所緣計我我所，故說此見緣於有身。緣薩迦耶而起此見，故標此見名薩迦耶。諸見但緣有漏法者，皆應標以薩迦耶名。然佛但於我我所執摽此名者，令知此見緣薩迦耶非我我所，以我我所畢竟無故。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等，隨觀見一切，唯於五取蘊起。即於所執我我所事執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中起見撥無，名為邪見。一切妄見皆顛倒轉並應名邪，而但撥無名邪見者，以過甚故。如說臭酥惡執惡等，此唯損減，餘增益故。於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝總名見取，理實應立見等取名，略去等言但名見取。於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主，或餘非世間因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因，妄起因執，唯受持戒禁，數相應智等，非解脫道妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言但名戒禁取。是謂五見自體應知。若於非因起是因見，此見何故非見集斷？頌曰：

론에서 말한다: 아(我) 및 아소를 집착하는 것은 이것이 살가야견(薩迦耶見)이다. 괴멸하므로 살(薩)이라 하고, 쌓임을 가야(迦耶)라 하니, 곧 이것이 무상·화합의 온(蘊)의 뜻이다. 가야가 곧 살이니, 이름하여 살가야이다. 이 살가야는 곧 오취온(五取蘊)이니, 상일(常一)의 생각을 막기 위하여 이 이름을 세우되, 요컨대 이 생각을 선두로 삼아야 비로소 아를 집착하기 때문이다. 비파사자는 이런 해석을 하여 말하기를, 있으므로 살이라 하고, 신(身)의 뜻은 앞과 같으며, 연하는 바 없는 데서 아·아소를 헤아리지 않게 하기 위하여, 그러므로 이 견이 유신(有身)에 연한다고 설한다. 살가야에 연하여 이 견을 일으키므로 이 견을 표하여 살가야라 한다. 여러 견이 다만 유루법에 연하는 것은 모두 마땅히 살가야의 이름으로 표해야 하나, 그러나 부처님은 다만 아·아소의 집착에 대하여 이 이름을 표하셨으니, 이 견이 살가야에 연하고 아·아소가 아님을 알게 하려 함이요, 아·아소는 필경에 없기 때문이다. 계경에 설한 바와 같이: 비구는 마땅히 알아야 한다, 세간의 사문·바라문 등의 여러 아를 집착하는 등이 있어, 관견하는 바를 따라 일체는 다만 오취온에서 일어난다고. 곧 집착하는 바의 아·아소의 일에 대하여 단(斷)을 집착하고 상(常)을 집착하는 것을 변집견이라 하니, 망령되이 단·상의 변(邊)을 집취하기 때문이다. 실제로 있는 체의 고(苦) 등의 제(諦) 가운데서 견을 일으켜 없다고 배척하는 것을 사견이라 한다. 일체 망견은 모두 전도되어 작용하여 아울러 마땅히 사(邪)라 해야 하지만, 다만 무를 배척하는 것을 사견이라 함은, 허물이 심하기 때문이다. 누에대는 젖·악집·악하다고 설하는 것과 같이, 이것은 다만 손감(損減)이고 그 나머지는 증익하기 때문이다. 열(劣)에서 승(勝)이라 하는 것을 견취(見取)라 한다. 유루를 열이라 하니, 성자가 끊는 바이기 때문이다. 열을 집착하여 승으로 삼는 것을 통틀어 견취라 하니, 이치실로는 마땅히 견등취(見等取)의 이름을 세워야 하되, '등'의 말을 생략하여 다만 견취라 한다. 인·도가 아닌 것에서 인·도라 하는 견을 일체 통틀어 계금취라 한다. 대자재(大自在)·생주(生主)와 같은 것이나, 혹은 그 나머지 세간의 인이 아닌 것을 망령되이 인의 집착을 일으키고, 물·불에 던지는 등의 여러 가지 사행(邪行)은 생천의 인이 아닌데 망령되이 인의 집착을 일으키며, 다만 계금(戒禁)을 수지하는 것만으로, 거듭 상응하는 지 등은 해탈의 도가 아닌데 망령되이 도의 집착을 일으키니, 이치실로는 마땅히 계금등취의 이름을 세워야 하되, '등'의 말을 생략하여 다만 계금취라 한다. 이것을 오견의 자체라 하니, 마땅히 알아야 한다. 만약 인이 아닌 것에서 이것이 인이라는 견을 일으키면, 이 견은 어찌하여 견집단(見集斷)이 아닌가. 게송에서 말한다:

於大自在等，非因妄執因，

대자재 등에서, 인이 아닌 것을 망령되이 인으로 집착함은,

從常我倒生，故唯見苦斷。

상(常)·아(我)의 전도에서 생하므로, 다만 견고(見苦)로 끊는다.

論曰：執大自在生主或餘為世間因生世間者，必先計度彼體是常一我作者方起因執。才見苦時，於自在等常執我執永斷無餘，故彼所生因執亦斷。若爾，有執投水火等種種邪行是生天因，或執但由受持戒禁等便得清淨，不應見苦斷。然本論說有諸外道起如是見立如是論，若有士夫補特伽羅受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂至超苦樂處。如是等類非因執因，一切應知。是戒禁取見苦所斷，如彼廣說。此復何因是見苦斷？迷苦諦故有太過失，緣有漏惑皆迷苦故。復有何相別戒禁取，可說彼為見道所斷？諸緣見道所斷法生，彼亦應名迷苦諦故。又緣道諦邪見及疑，若撥若疑無解脫道，如何即執此能得永清淨？若彼撥無真解脫道，妄執別有餘清淨因，是則執餘能得清淨，非邪見等。此緣見道所斷諸法，理亦不成。又若有緣見集滅諦所斷邪見等執為清淨因，此復何因非見彼斷？故所執義應更思擇。如前所說，常我倒生，為但有斯二種顛倒。應知顛倒總有四種：一於無常執常顛倒、二於諸苦執樂顛倒、三於不淨執淨顛倒、四於無我執我顛倒。如是四倒其體云何？頌曰：

론에서 말한다: 대자재·생주 혹은 그 나머지를 집착하여 세간의 인으로서 세간을 생한다고 하는 것은, 반드시 먼저 그의 체가 상하고 하나이며 아(我)이며 짓는 자라 헤아려야 비로소 인의 집착을 일으킨다. 겨우 고를 볼 때 자재 등의 상집·아집은 영원히 끊어져 그 나머지가 없으므로, 그가 생하는 바의 인의 집착도 또한 끊어진다. 만약 그렇다면, 혹은 물·불에 던지는 등의 여러 가지 사행을 집착하여 이것이 생천의 인이라 하거나, 혹은 다만 계금 등을 수지함으로써 곧 청정을 얻는다고 집착하는 것은, 마땅히 견고단이 아니어야 한다. 그러나 본론에 설하기를, 여러 외도가 있어 이러한 견을 일으켜 이러한 론을 세워 말하기를, 만약 사부·보특가라가 있어 소계(牛戒)·록계(鹿戒)·구계(狗戒)를 수지하면, 곧 청정·해탈·출리를 얻어 영원히 여러 고락을 넘어 고락을 넘는 곳에 이른다고 한다. 이와 같은 등류는 인이 아닌 것을 인으로 집착하는 것이니, 일체 마땅히 알아야 한다. 이것은 계금취로서 견고가 끊는 바이니, 그에 널리 설한 바와 같다. 이것은 다시 무슨 인으로 견고단인가. 고제에 미혹하므로 심한 과실이 있으니, 유루의 번뇌에 연하는 것은 모두 고제에 미혹하기 때문이다. 다시 어떤 상이 있어 별도의 계금취로서, 그것을 설하여 견도가 끊는 바라 할 수 있는가. 여러 견도가 끊는 바의 법에 연하여 생하는 것은, 그것도 또한 마땅히 고제에 미혹했다고 해야 하기 때문이다. 또 도제의 사견 및 의에 연하여, 만약 배척하거나 만약 의심하여 해탈의 도가 없다고 하면, 어찌 곧 이것을 집착하여 능히 영원한 청정을 얻는다고 하는가. 만약 그가 참된 해탈도를 없다고 배척하여, 망령되이 따로 그 나머지 청정의 인이 있다고 집착하면, 이는 곧 그 나머지를 집착하여 능히 청정을 얻는다고 하는 것이지, 사견 등이 아니다. 이것은 견도가 끊는 바의 여러 법에 연함에 이치도 이루어지지 않는다. 또 만약 견집·멸제가 끊는 바의 사견 등에 연하는 것을 집착하여 청정의 인으로 삼으면, 이것은 다시 무슨 인으로 그를 보아 끊는 것이 아닌가. 그러므로 집착하는 바의 뜻은 마땅히 다시 사택해야 한다. 앞에서 설한 바와 같이 상·아의 전도에서 생하는 것은, 다만 이 두 가지 전도만이 있는가. 마땅히 알아야 하니, 전도는 통틀어 네 가지가 있다: 첫째는 무상에서 상으로 집착하는 전도, 둘째는 여러 고에서 락으로 집착하는 전도, 셋째는 부정에서 정으로 집착하는 전도, 넷째는 무아에서 아로 집착하는 전도이다. 이와 같은 네 전도, 그 체는 어떠한가. 게송에서 말한다:

四顛倒自體，謂從於三見，

네 전도의 자체는, 이른바 세 견에서 나오고,

唯倒推增故，想心隨見力。

다만 전도·추탁·증익하므로, 상(想)·심(心)은 견의 힘을 따른다.

論曰：從於三見立四倒體，謂邊見中唯取常見以為常倒，諸見取中取計樂淨為樂淨倒，有身見中唯取我見以為我倒。有說：我倒攝身見全。我倒如何攝我所見？如何不攝？由倒纏故。諸有計我，於彼事中有自在力，是我所見。此即我見由二門轉：是我、屬我。若是別見由我為我，見亦應別。何故餘惑非顛倒體？要具三因，勝者成倒。言三因者，一向倒故、推度性故、妄增益故。謂戒禁取非一向倒，緣少淨故。斷見邪見非妄增益，無門轉故。所餘煩惱不能推度，非見性故。由具三因，勝者成倒，是故餘惑非顛倒體。若爾，何故契經中言：於無常計常，有想心見倒。於苦、不淨、無我亦然。理實應知唯見是倒，想心隨見亦立倒名，與見相應行相同故。若爾，何故不說受等？彼於世間不極成故。謂心想倒世間極成，受等不然，故經不說。如是諸倒預流已斷，見及相應見所斷故。有餘部說：倒有十二，謂於無常計常倒中有想、心、見三種顛倒，乃至於無我計我倒亦爾。於中八唯見斷。四通見修斷，謂樂淨想心。若謂不然，未離欲聖離樂淨想，寧起欲貪？毘婆沙師不許此義。若有樂淨想心現行，便許聖者有樂淨倒；聖者亦起有情想心，是則亦應許有我倒。非於女等及於自身離有情想心有起欲貪故。由契經說：若有多聞諸聖弟子，於苦聖諦如實見知，乃至爾時彼聖弟子無常計常想心見倒皆已永斷，乃至廣說。故知想心唯取見倒相應力起是倒非餘。然聖有時暫迷亂故，率爾於境欲貪現前。如於旋火輪畫藥叉迷亂。若爾，何故尊者慶喜告彼尊者辯自在言：

론에서 말한다: 세 견에서 나와 네 전도의 체를 세운다. 이른바 변견 가운데 다만 상견을 취하여 상도(常倒)로 삼고, 여러 견취 가운데 락·정으로 헤아리는 것을 취하여 락·정의 도로 삼고, 유신견 가운데 다만 아견을 취하여 아도(我倒)로 삼는다. 어떤 설에, 아도는 신견의 전부를 섭한다고. 아도는 어찌하여 아소견을 섭하는가. 어찌하여 섭하지 않는가. 전도가 얽매기 때문이다. 여러 아를 헤아리는 것이 있으면 그 일 가운데 자재의 힘이 있어 이것이 아소견이다. 이것이 곧 아견은 두 문에 의하여 작용하니, 이것이 아·아에게 속한다. 만약 별견이 있어 아에 의하여 아가 되면, 견도 또한 마땅히 달라야 한다. 어찌하여 그 나머지 번뇌는 전도의 체가 아닌가. 요컨대 세 인을 갖추어야 수승한 것이 전도를 이룬다. 세 인이란, 한결같이 도(倒)이고, 추탁(推度)의 성이고, 망령되이 증익하기 때문이다. 이른바 계금취는 한결같은 도가 아니니, 조금의 정(淨)에 연하기 때문이다. 단견·사견은 망령되이 증익하는 것이 아니니, 문에 작용하지 않기 때문이다. 그 나머지 번뇌는 능히 추탁하지 못하니, 견의 성이 아니기 때문이다. 세 인을 갖춤에 의하여 수승한 것이 전도를 이루므로, 이로 말미암아 그 나머지 번뇌는 전도의 체가 아니다. 만약 그렇다면 어찌하여 계경 가운데 설하기를, 무상에서 상으로 헤아림에 상·심·견의 도가 있고, 고·부정·무아에서도 또한 그러하다고 하였는가. 이치실로는 마땅히 알아야 하니, 다만 견만이 이것이 도이다. 상·심은 견을 따라 또한 도의 이름을 세우니, 견과 상응하여 행상(行相)이 같기 때문이다. 만약 그렇다면 어찌하여 수(受) 등을 설하지 않는가. 그것은 세간에서 극성(極成)하지 않기 때문이다. 이른바 심·상의 도는 세간에 극성하고, 수 등은 그러하지 않으므로 경은 설하지 않는다. 이와 같은 여러 전도는 예류(預流)가 이미 끊었으니, 견 및 상응은 견이 끊는 바이기 때문이다. 다른 부파의 설에, 전도에 열둘이 있으니, 이른바 무상에서 상으로 헤아리는 도 가운데 상·심·견 세 가지 전도가 있고, 내지 무아에서 아로 헤아리는 도도 또한 그러하다. 그 가운데 여덟은 다만 견단이고, 넷은 견·수단에 통하니, 이른바 락·정의 상·심이다. 만약 그렇지 않다고 하면, 아직 욕을 여의지 않은 성자가 락·정의 상을 여의고, 어찌 욕탐을 일으키겠는가. 비파사사는 이 뜻을 허용하지 않는다. 만약 락·정의 상·심이 현행하면, 곧 성자에게 락·정의 도가 있음을 허용해야 한다. 성자도 또한 유정의 상·심을 일으키면, 이는 곧 또한 마땅히 아도가 있음을 허용해야 한다. 여자 등에서 및 자신에서 유정의 상·심을 여의고 욕탐을 일으키는 것이 없기 때문이다. 계경에 설함에 의한다: 만약 다문(多聞)의 여러 성제자가 있어 고성제에서 여실하게 견지(見知)하면, 내지 그 때 그 성제자의 무상에서 상으로 헤아리는 상·심·견의 도는 모두 이미 영원히 끊어졌다, 내지 넓게 설한다고. 그러므로 상·심은 다만 견도의 상응하는 힘을 취하여 일어나는 것이 이것이 도이고 그 나머지가 아님을 안다. 그러나 성자도 때가 있어 잠깐 미란하므로, 솔연하게 경계에서 욕탐이 현전한다. 선화륜(旋火輪)에 그려진 야차(藥叉)에서 미란하는 것과 같다. 만약 그렇다면, 어찌하여 존자 경희(慶喜)가 그 존자 변자재(辯自在)에게 고하여 말하기를,

由有想亂倒，故汝心燋熱，

상(想)의 어지러운 전도가 있음에 의하여, 그러므로 너의 마음이 초열한다.

遠離彼想已，貪息心便淨。

그 상을 멀리 여읜 뒤에, 탐이 그치고 마음이 곧 청정하다.

故有餘師復作是說：八想心倒，學未全斷。如是八種，纏由如實見知聖諦方得永斷，離此無餘永斷方便，故此所說不違彼經。為唯見隨眠有多差別、為餘亦有？慢亦有。云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이로 말미암아 다른 스승들이 있어 다시 이 설을 하여 말하기를, 여덟 상·심의 도는, 학(學)은 아직 온전히 끊지 못한다고. 이와 같은 여덟 가지는, 번(纏)은 여실하게 성제를 견지함에 의하여 비로소 영단을 얻으니, 이를 떠나서는 영단의 다른 방편이 없다. 그러므로 여기서 설하는 바는 그 경에 어긋나지 않는다. 다만 견의 수면만이 많은 차별이 있는가, 그 나머지에도 또한 있는가. 만(慢)에도 또한 있다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

慢七九從三，皆通見脩斷，

만은 일곱·아홉, 셋에서 나온다. 모두 견·수단에 통한다.

聖如殺纏等，有脩斷不行。

성자는 살(殺)의 번(纏) 등과 같이, 수단이면서 행하지 않는 것이 있다.

論曰：且慢隨眠差別有七，一慢、二過慢、三慢過慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。令心高舉總立慢名，行轉不同故分七種。於劣於等如其次第謂己為勝、謂己為等，令心高舉總說為慢。於等於勝如其次第謂勝謂等總名過慢。於勝謂勝名慢過慢。於五取蘊執我我，所令心高舉名為我慢。於未證得殊勝德中謂已證得名增上慢。於多分勝謂己少劣名為卑慢。於無德中謂己有德名為邪慢。然本論說慢類有九：一我勝慢類、二我等慢類、三我劣慢類、四有勝我慢類、五有等我慢類、六有劣我慢類、七無勝我慢類、八無等我慢類、九無劣我慢類。如是九種，從前七慢三中離出。從三者何？謂從前慢、過慢、卑慢如是三慢，若依見生行次有殊成三三類。初三如次，即過慢、慢、卑慢。中三如次，即卑慢、慢、過慢。後三如次，即慢、過慢、卑慢。於多分勝謂己少劣，卑慢可成，有高處故。無劣我慢高處是何？謂於如是自所愛樂勝有情聚，雖於己身知極下劣而自尊重。如是且依《發智論》釋。依《品類足》釋慢類者，且我勝慢從三慢出，謂慢、過慢、慢過慢三。由觀劣等勝境別故。如是七慢何所斷耶？一切皆通見修所斷。諸脩所斷，聖未斷時為可現行？此不決定，謂有脩所斷而聖定不行，如殺生纏是脩所斷，而諸聖者必不現行。殺生纏者，顯由此惑發起故思斷眾生命。等言為顯盜、婬、誑纏，無有愛全、有愛一分。無有名何法？謂三界無常，於此貪求，名無有愛。有愛一分，謂願當為藹羅筏拏大龍王等。此諸纏愛一切皆緣脩所斷故，唯脩所斷。已說慢類等，有是脩所斷，何緣聖者未斷不起？頌曰：

론에서 말한다: 또한 만의 수면은 차별이 있어 일곱이 있다. 첫째는 만(慢), 둘째는 과만(過慢), 셋째는 만과만(慢過慢), 넷째는 아만(我慢), 다섯째는 증상만(增上慢), 여섯째는 비만(卑慢), 일곱째는 사만(邪慢)이다. 마음을 하여금 높이 들게 하는 것을 통틀어 만의 이름을 세우되, 행이 작용함이 같지 않으므로 일곱 가지로 나눈다. 열등한 데서·같은 데서 그 차례대로 자기를 수승하다 하고 자기를 같다 하여 마음을 높이 들게 하는 것을 통틀어 설하여 만으로 삼는다. 같은 데서·수승한 데서 그 차례대로 승이라 하고 같다 하는 것을 통틀어 과만이라 한다. 수승한 데서 승이라 하는 것을 만과만이라 한다. 오취온에서 아·아소를 집착하여 마음을 높이 들게 하는 것을 아만이라 한다. 아직 증득하지 못한 수승한 덕 가운데서 이미 증득했다 하는 것을 증상만이라 한다. 많은 부분 수승한 데서 자기를 조금 열등하다 하는 것을 비만이라 한다. 덕 없는 가운데서 자기에게 덕이 있다 하는 것을 사만이라 한다. 그러나 본론은 만류(慢類)에 아홉이 있다고 설한다: 첫째는 아승만류, 둘째는 아등만류, 셋째는 아열만류, 넷째는 유승아만류, 다섯째는 유등아만류, 여섯째는 유열아만류, 일곱째는 무승아만류, 여덟째는 무등아만류, 아홉째는 무열아만류이다. 이와 같은 아홉 가지는 앞의 일곱 만 가운데 셋에서 갈라 나온다. 셋에서 나옴은 무엇인가. 이른바 앞의 만·과만·비만 이와 같은 세 만에서, 만약 견의 생하는 행의 차례에 다름이 있음에 의하여 셋셋의 부류를 이룬다. 처음의 셋은 차례대로 곧 과만·만·비만이고, 중간의 셋은 차례대로 곧 비만·만·과만이고, 뒤의 셋은 차례대로 곧 만·과만·비만이다. 많은 부분 수승한 데서 자기를 조금 열등하다 하는 것은 비만이 이룰 수 있으니, 높은 곳이 있기 때문이다. 무열아만의 높은 곳은 무엇인가. 이른바 이와 같이 스스로 사랑하고 즐기는 바의 수승한 유정의 무리에서, 자기 몸에 대하여 지극히 하열함을 알면서도 스스로 존중한다. 이와 같이 또한 《발지론(發智論)》에 의하여 해석한다. 《품류족(品類足)》에 의하여 만류를 해석하면, 또한 아승만은 세 만에서 나오니, 이른바 만·과만·만과만의 셋이다. 열·등·승의 경계의 구별을 관함에 의하기 때문이다. 이와 같은 일곱 만은 무엇이 끊는 바인가. 일체가 모두 견·수로 끊는 바에 통한다. 여러 수소단은 성자가 아직 끊지 않은 때에 현행할 수 있는가. 이것은 결정하지 않는다. 이른바 수소단이면서 성자는 반드시 행하지 않는 것이 있으니, 살생의 번은 이것이 수소단이면서, 여러 성자는 반드시 현행하지 않는다. 살생의 번이란, 밝히 이 번뇌에 의하여 고사(故思)를 발기하여 중생의 목숨을 끊는 것이다. '등'의 말은 도·음·광(誑)의 번, 무유애(無有愛)의 전부·유애(有愛)의 일부분을 드러내기 위함이다. 무유란 어떤 법을 이름하는가. 이른바 삼계의 무상이다. 이에 대하여 탐구하면 무유애라 한다. 유애의 일부분이란, 이른바 원하여 마땅히 애라벌나(藹羅筏拏, 제석의 흰 코끼리)·대용왕 등이 되고자 함이다. 이러한 여러 번·애는 일체가 모두 수소단에 연하므로, 다만 수소단이다. 이미 만류 등을 설하였다. 수소단인 것이 있어, 무슨 연으로 성자는 아직 끊지 않았는데 일으키지 않는가. 게송에서 말한다:

慢類等我慢，惡作中不善，

만류 등의 아만(我慢), 악작(惡作) 가운데의 불선은,

聖有而不起，見疑所增故。

성자에게 있으나 일으키지 않으니, 견·의가 증장하는 바이기 때문이다.

論曰：等言為顯殺等諸纏，無有愛全、有愛一分。此慢類等我慢惡悔，是見及疑親所增長。雖脩所斷，而由見疑背已折故，聖不能起。謂慢類我慢有身見所增，殺生等纏邪見所增，諸無有愛斷見所增，有愛一分常見所增，不善惡作是疑所增，故聖身中皆定不起。九十八隨眠中，幾是遍行、幾非遍行？頌曰：

론에서 말한다: '등'의 말은 살 등의 여러 번, 무유애의 전부·유애의 일부분을 드러내기 위함이다. 이 만류 등의 아만·악회(惡悔)는, 이것이 견 및 의가 친히 증장하는 바이다. 비록 수소단이지만, 그러나 견·의에 의하여 이미 꺾여 물러났으므로, 성자는 일으킬 수 없다. 이른바 만류·아만은 유신견이 증장하는 바이고, 살생 등의 번은 사견이 증장하는 바이고, 여러 무유애는 단견이 증장하는 바이고, 유애의 일부분은 상견이 증장하는 바이고, 불선의 악작은 이것이 의가 증장하는 바이므로, 성자의 몸 가운데는 모두 반드시 일어나지 않는다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 변행(遍行)이고 얼마는 변행이 아닌가. 게송에서 말한다:

見苦集所斷，諸見疑相應，

고·집(苦集)을 보아 끊는 바의 여러 견·의에 상응하는,

及不共無明，遍行自界地，

및 불공(不共)의 무명은, 자기의 계·지를 두루 행한다.

於中除二見，餘九能上緣，

그 가운데 두 견을 제하고, 그 나머지 아홉은 능히 위에 연한다.

除得餘隨行，亦是遍行攝。

득(得)을 제하고 그 나머지 수행(隨行)은, 또한 변행에 섭된다.

論曰：唯見苦集所斷見疑，及彼相應不共無明，力能遍行自界地五部故，此十一皆得遍行名，謂七見、二疑、二無明十一。如是十一，於自界地五部諸法遍緣，隨眠為因遍生五部染法。依此三義立遍行名。此中所言遍緣五部，為約漸次、為約頓緣？若漸次緣，餘亦應遍。若頓緣者，誰復普於欲界諸法頓計為勝能得清淨或世間因？不說頓緣自界地一切，然說有力能頓緣五部。雖爾，遍行亦非唯此，以於是處有我見行，是處必應起我愛慢。若於是處淨勝見行，是處必應希求高舉，是則愛慢應亦遍行。若爾，頓緣見脩斷故，應言此二何所斷耶？應言脩所斷，雜緣境故。或應見所斷，見力引故。毘婆沙師作如是說：此二煩惱自相非共，無頓緣力，故非遍行。是故遍行唯此十一，餘非，准此不說自成。於十一中除身邊見，所餘九種亦能上緣。上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠。此九雖能通緣自上，然理無有自上頓緣。於緣上中且約界說，或唯緣一或二合緣。故本論言：有諸隨眠是欲界繫、緣色界繫，有諸隨眠是欲界繫、緣無色界繫，有諸隨眠是欲界繫、緣色無色界繫，有諸隨眠是色界繫、緣無色界繫。約地分別，準界應思。生在欲界，若緣大梵起有情見或起常見，如何身邊見不緣上界地？不執彼為我我所故、邊見必由身見起故。若爾，計彼為有情常，是何見攝？對法者言：此二非見，是邪智攝。何緣所餘緣彼是見，此亦緣彼而非見耶？以宗為量，故作是說。為遍行體唯是隨眠？不爾。云何？並隨行法。謂上所說十一隨眠並彼隨行皆遍行攝，然除彼得，非一果故。由此故有作是問言：諸遍行隨眠，皆遍行因不？答言：於此應作四句。第一句者，謂未來世遍行隨眠。第二句者，謂過現世彼俱有法。第三第四如理應辯。九十八隨眠中，幾緣有漏、幾緣無漏？頌曰：

론에서 말한다: 다만 고·집을 보아 끊는 바의 견·의, 및 그에 상응하는 불공의 무명은, 힘이 능히 자기의 계·지의 다섯 부를 두루 행하므로, 이 열하나는 모두 변행의 이름을 얻으니, 이른바 일곱 견·두 의·두 무명의 열하나이다. 이와 같은 열하나는 자기의 계·지의 다섯 부의 여러 법을 두루 연하여, 수면을 인으로 삼아 두루 다섯 부의 염법(染法)을 생한다. 이 세 뜻에 의하여 변행의 이름을 세운다. 여기서 설하는 바의 두루 다섯 부에 연함은, 점차에 대하여인가, 단연(頓緣)에 대하여인가. 만약 점차로 연하면, 그 나머지도 또한 마땅히 두루해야 한다. 만약 단연이면, 누가 다시 두루 욕계의 여러 법에 대하여 단번에 수승하다 헤아려 능히 청정을 얻거나 혹은 세간의 인이 되겠는가. 단번에 자기의 계·지의 일체에 연한다고는 설하지 않고, 그러나 힘이 능히 단번에 다섯 부에 연한다고 설한다. 비록 이와 같지만, 변행도 또한 다만 이것뿐이 아니니, 이 곳에서 아견(我見)이 행하면 이 곳에 반드시 마땅히 아애·만을 일으켜야 하고, 만약 이 곳에서 정승(淨勝)의 견이 행하면 이 곳에 반드시 마땅히 희구·고거(高擧)해야 하므로, 이는 곧 애·만도 또한 마땅히 변행이어야 한다. 만약 그렇다면 단번에 견·수단에 연하므로, 마땅히 설해야 하니 이 둘은 무엇이 끊는 바인가. 마땅히 수소단이라 설해야 하니, 경계를 잡되게 연하기 때문이다. 혹은 마땅히 견소단이니, 견의 힘이 이끄는 바이기 때문이다. 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 이 두 번뇌는 자상(自相)이고 공(共)이 아니어서 단연의 힘이 없으므로 변행이 아니라고. 이로 말미암아 변행은 다만 이 열하나이고, 그 나머지는 아니니, 이에 준하여 설하지 않아도 저절로 이루어진다. 열하나 가운데 신·변견을 제하고, 그 나머지 아홉 가지도 또한 능히 위에 연한다. '상(上)'의 말은 바르게 윗계·윗지를 밝히고, 아울러 아래에 연하는 수면이 없음을 드러낸다. 이 아홉은 능히 통틀어 자기와 위에 연하지만, 그러나 이치는 자기와 위를 단번에 연하는 것이 없다. 위에 연하는 가운데 또한 계에 대하여 설하되, 혹은 다만 하나에 연하고 혹은 둘을 합하여 연한다. 그러므로 본론에 설하기를: 여러 수면이 있어 이것이 욕계계(欲界繫)이면서 색계계에 연하고, 여러 수면이 있어 이것이 욕계계이면서 무색계계에 연하고, 여러 수면이 있어 이것이 욕계계이면서 색·무색계계에 연하고, 여러 수면이 있어 이것이 색계계이면서 무색계계에 연한다고. 지에 대하여 분별하면 계에 준하여 생각해야 한다. 욕계에 생하여, 만약 대범(大梵)에 연하여 유정견을 일으키거나 혹은 상견을 일으키면, 어찌하여 신·변견은 윗계지에 연하지 않는가. 그를 집착하여 아·아소로 삼지 않기 때문이요, 변견은 반드시 신견에 의하여 일어나기 때문이다. 만약 그렇다면 그를 헤아려 유정·상으로 삼는 것은 어떤 견에 섭되는가. 대법자(對法者)의 설에, 이 둘은 견이 아니고 이것이 사지(邪智)에 섭된다고. 무슨 연으로 그 나머지의 그것에 연하는 것은 견인데, 이것도 또한 그것에 연하면서 견이 아닌가. 종지를 가지고 양으로 삼으므로 이 설을 한다. 변행의 체는 다만 수면뿐인가. 그렇지 않다. 어떠한가. 아울러 수행의 법이다. 이른바 위에서 설한 열하나 수면은 아울러 그 수행도 모두 변행에 섭되나, 그러나 그 득(得)을 제하니, 한 과보가 아니기 때문이다. 이로 말미암아 이 물음을 하는 이가 있어 설하기를: 여러 변행 수면은 모두 변행인(遍行因)인가. 대답하여 설하기를: 여기서 마땅히 사구(四句)를 지어야 한다. 첫째 구는 이른바 미래세의 변행 수면이고, 둘째 구는 이른바 과거·현재세의 그에 함께인 유법이며, 셋째·넷째는 이치대로 변별해야 한다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 유루에 연하고 얼마는 무루에 연하는가. 게송에서 말한다:

見滅道所斷，邪見疑相應，

멸·도를 보아 끊는 바, 사견·의에 상응하는,

及不共無明，六能緣無漏。

및 불공의 무명은, 여섯은 능히 무루에 연한다.

於中緣滅者，唯緣自地滅，

그 가운데 멸에 연하는 것은, 다만 자기 지의 멸에 연하고,

緣道六九地，由別治相因。

도에 연하는 것은 여섯·아홉 지, 별대치·상동의 인에 의한다.

貪瞋慢二取，並非無漏緣，

탐·진·만·이취는, 아울러 무루의 인연이 아니니,

應離境非怨，靜淨勝性故。

마땅히 여의어야 할 경계이고 원수가 아니며, 고요하고 깨끗하고 수승한 성질이기 때문이다.

論曰：唯見滅道所斷邪見、疑，彼相應不共無明，各三成六，能緣無漏。餘緣有漏，准此自成。於此六中緣滅諦者，各以自地滅為所緣，滅互相望非因果故。謂欲界繫三種隨眠，唯緣欲界諸行擇滅。乃至有頂三種隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。緣道諦者緣六九地，謂欲界繫三種隨眠，唯緣六地法智品道，若治欲界、若能治餘，皆彼所緣，以類同故。色無色界八地各有三種隨眠，一一唯能通緣九地類智品道，若治自地、若能治餘，皆彼所緣，以類同故。何故緣滅自地非餘？緣道便通六九同類，以諸地道互相因故。雖法類品亦互相因，而類智品不治欲界，故類智品道非欲三所緣。法智品既能治色無色，應為彼八地各三所緣。非此皆能治色無色，苦集法智品非彼對治故。亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故。二初無故，非彼所緣。即由此因，顯遍行惑有緣苦集諸地無遮，境互為緣因，非能對治故。何緣貪瞋慢戒禁取見取，見無漏斷非無漏緣？以貪隨眠應捨離故，若緣無漏便非過失，如善法欲不應捨離。緣怨害事起瞋隨眠，滅道非怨故非瞋境。緣麁動事起慢隨眠，滅道寂靜故非慢境。於非淨法執為淨因名戒禁取，滅道真淨，故不應為戒禁取境。於非勝法執為最勝名為見取，滅道真勝，故亦不應為見取境。是故貪等不緣無漏。九十八隨眠中，幾由所緣故隨增、幾由相應故隨增？頌曰：

론에서 말한다: 다만 멸·도를 보아 끊는 바의 사견·의, 그에 상응하는 불공의 무명은, 각각 셋으로 여섯을 이루어 능히 무루에 연한다. 그 나머지는 유루에 연하니, 이에 준하여 저절로 이루어진다. 이 여섯 가운데 멸제에 연하는 것은, 각각 자기 지의 멸을 소연으로 삼으니, 멸은 서로 바라보아 인과가 아니기 때문이다. 이른바 욕계계의 세 가지 수면은 다만 욕계의 여러 행의 택멸에 연하고, 내지 유정의 세 가지 수면은 다만 유정의 여러 행의 택멸에 연한다. 도제에 연하는 것은 여섯·아홉 지에 연하니, 이른바 욕계계의 세 가지 수면은 다만 여섯 지의 법지품의 도에 연한다. 만약 욕계를 대치하고, 만약 능히 그 나머지를 대치하면 모두 그의 소연이니, 부류가 같기 때문이다. 색·무색계의 여덟 지에 각각 세 가지 수면이 있어, 일일이 다만 능히 아홉 지의 류지품의 도에 통하여 연한다. 만약 자기 지를 대치하고, 만약 능히 그 나머지를 대치하면 모두 그의 소연이니, 부류가 같기 때문이다. 어찌하여 멸에 연하는 것은 자기 지이고 그 나머지가 아닌가. 도에 연하면 곧 여섯·아홉의 동류에 통하니, 여러 지의 도가 서로 인이 되기 때문이다. 비록 법·류품도 또한 서로 인이지만, 그러나 류지품은 욕계를 대치하지 않으므로, 류지품의 도는 욕계의 셋이 연하는 바가 아니다. 법지품은 이미 능히 색·무색을 대치하면, 마땅히 그 여덟 지의 각각 셋이 연하는 바가 되어야 하나, 이것이 모두 능히 색·무색을 대치하는 것이 아니니, 고·집의 법지품은 그의 대치가 아니기 때문이요, 또 모두 능히 색·무색을 대치하는 것이 아니니, 그의 견소단을 대치할 수 없기 때문이다. 둘은 처음에 의함이 없으므로, 그가 연하는 바가 아니다. 곧 이 인에 의하여, 변행의 번뇌는 고·집의 여러 지에 연하여 막힘이 없음을 드러내니, 경계가 서로 연인이 되고 능히 대치하는 것이 아니기 때문이다. 무슨 연으로 탐·진·만·계금취·견취는, 무루를 보아 끊으면서 무루의 인연이 아닌가. 탐수면은 마땅히 버려야 할 것이므로, 만약 무루에 연하면 곧 허물이 아니니, 선법욕은 마땅히 버려야 할 것이 아닌 것과 같다. 원수 해치는 일에 연하여 진수면을 일으키니, 멸·도는 원수가 아니므로 진의 경계가 아니다. 거칠고 동하는 일에 연하여 만수면을 일으키니, 멸·도는 적정하므로 만의 경계가 아니다. 청정하지 않은 법에서 청정한 인으로 집착하는 것을 계금취라 하니, 멸·도는 참으로 청정하므로 마땅히 계금취의 경계가 되어서는 안 된다. 수승하지 않은 법에서 가장 수승하다고 집착하는 것을 견취라 하니, 멸·도는 참으로 수승하므로 또한 마땅히 견취의 경계가 되어서는 안 된다. 그러므로 탐 등은 무루에 연하지 않는다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 소연에 의하여 수증하고 얼마는 상응에 의하여 수증하는가. 게송에서 말한다:

未斷遍隨眠，於自地一切，

아직 끊지 않은 변행·수면은, 자기 지의 일체에서,

非遍於自部，所緣故隨增，

변행이 아닌 것은 자기 부에서, 소연에 의하여 수증한다.

非無漏上緣，無攝有違故，

무루·위의 인연이 아닌 것은, 섭·유에 어긋나기 때문이요,

隨於相應法，相應故隨增。

상응하는 법을 따라, 상응에 의하여 수증한다.

論曰：遍行隨眠普於自地五部諸法所緣隨增，以能遍緣自地法故。所餘五部非遍隨眠，所緣隨增唯於自部，唯以自部為所緣故。此據總說。別分別者，六無漏緣、九上緣惑，於所緣境無隨增義。所以者何？無漏上境非所攝受及相違故。謂若有法為此地中身見及愛攝為己有，可有為此身見愛地中所有隨眠所緣隨增理，如衣潤濕埃塵隨住。非諸無漏及上地法，為諸下身見愛攝為己有，故緣彼下惑，非所緣隨增。住下地心求上地等，是善法欲，非謂隨眠。聖道涅槃及上地法與能緣彼下惑相違故，彼二亦無所緣隨增理，如於炎石足不隨住。有說：隨眠是隨順義，非無漏上境，順諸下隨眠，故雖是所緣而無隨增理。如風病者服乾澁藥，病者於藥非所隨增。已約所緣辯隨增義。今次應辯相應隨增。謂隨何隨眠於自相應法，由相應故於彼隨增。諸說隨增，謂至未斷，故初頌首標未斷言。頗有隨眠不緣無漏、不緣上界，而彼隨增但於相應非所緣不？有，謂緣上地諸遍行隨眠。九十八隨眠中，幾不善、幾無記？頌曰：

론에서 말한다: 변행수면은 널리 자기 지의 다섯 부의 여러 법에서 소연수증하니, 능히 두루 자기 지의 법에 연하기 때문이다. 그 나머지 다섯 부는 변수면이 아니어서 소연수증은 다만 자기 부에서만 하니, 다만 자기 부를 소연으로 삼기 때문이다. 이것은 총설에 의한다. 따로 분별하면, 여섯 무루연·아홉 상연의 번뇌는, 소연경에서 수증의 뜻이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 무루·윗경계는 섭수하는 바가 아니고 및 어긋나기 때문이다. 이른바 만약 법이 있어 이 지 가운데의 신견 및 애에게 섭수되어 자기 소유가 되면, 이 신견·애의 지 가운데의 모든 수면의 소연수증의 이치가 있을 수 있으니, 옷이 젖어 티끌이 따라 머무는 것과 같다. 여러 무루 및 윗지의 법은, 여러 아랫 신견·애에게 섭수되어 자기 소유가 되는 것이 아니므로, 그것에 연하는 아랫 번뇌는 소연수증이 아니다. 아랫지의 마음에 머물러 윗지 등을 구하는 것은, 이것이 선법욕이요 수면이라 하는 것이 아니다. 성도·열반 및 윗지의 법은, 능히 그것에 연하는 아랫 번뇌와 어긋나므로, 그 둘도 또한 소연수증의 이치가 없으니, 뜨거운 돌에서 발이 따라 머물지 않는 것과 같다. 어떤 사람의 설에, 수면은 이것이 따라 순응하는 뜻이니, 무루·윗경계가 아니어서 여러 아랫 수면에 순응하면, 그러므로 비록 소연이지만 수증의 이치가 없다고. 풍병(風病) 환자가 건삽한 약을 먹는 것과 같이, 병자는 약에 대하여 수증하는 바가 아니다. 이미 소연에 대하여 수증의 뜻을 변별하였다. 이제 차례로 마땅히 상응수증을 변별해야 한다. 이른바 어떤 수면을 따라 스스로 상응하는 법에서, 상응에 의하여 그것에 수증한다. 여러 수증을 설함은, 이르기를 아직 끊지 않은 것을 말하므로, 첫 게송의 머리에 '미단(未斷)'의 말을 표한다. 수면이 있어 무루에 연하지 않고 윗계에 연하지 않으면서, 그의 수증은 다만 상응에서 하고 소연에서 하지 않는 것이 있는가. 있다. 이른바 윗지에 연하는 여러 변행수면이다. 구십팔 수면 가운데, 얼마는 불선이고 얼마는 무기(無記)인가. 게송에서 말한다:

上二界隨眠，及欲身邊見，

위의 두 계의 수면, 및 욕계의 신·변견은,

彼俱痴無記，此餘皆不善。

그에 함께하는 치는 무기이고, 이것과 그 나머지는 모두 불선이다.

論曰：色無色界一切隨眠唯無記性，以染汙法若是不善有苦異熟，苦異熟果上二界無，他逼惱因彼定無故。身邊二見及相應痴，欲界繫者亦無記性。所以者何？此與施等不相違故，為我當樂現在勤脩施戒等故。執斷邊見能順解脫，故世尊說：於諸外道諸見趣中此見最勝，謂我不有、我所亦不有。我當不有、我所當不有。又此二見迷自事故、非欲逼害他有情故。若爾，貪求天上快樂及起我慢，例亦應然。先軌範師作如是說：俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行。若分別生是不善性。餘欲界繫一切隨眠，與上相違皆不善性。於上所說不善惑中，幾是不善根、幾非不善根？頌曰：

론에서 말한다: 색·무색계의 일체 수면은 다만 무기의 성이니, 염오의 법이 만약 불선이면 고통의 이숙이 있는데, 고통의 이숙과는 위의 두 계에 없고, 남을 핍박하여 괴롭히는 인은 그에게 반드시 없기 때문이다. 신·변의 두 견 및 상응하는 치는, 욕계계이어도 무기의 성이다. 그 까닭은 무엇인가. 이것은 보시 등과 어긋나지 않으므로, 나로 하여금 마땅히 즐거움이 있게 하려고 현재 부지런히 보시·계 등을 닦기 때문이다. 단변견을 집착하는 것은 능히 해탈에 순응하므로, 세존이 설하시기를: 여러 외도의 여러 견취(見趣) 가운데서 이 견이 가장 수승하니, 이른바 나는 있지 않고, 나의 소유도 또한 있지 않으며, 나는 마땅히 있지 않고, 나의 소유도 마땅히 있지 않다고. 또 이 두 견은 자기 일에 미혹하므로, 남의 유정을 핍박하여 해치고자 하는 것이 아니기 때문이다. 만약 그렇다면, 천상의 쾌락을 탐구하고 및 아만을 일으키는 것은, 유추하여 마땅히 그러해야 한다. 먼저의 궤범사는 이런 설을 하여 말하기를, 구생의 신견은 이것이 무기의 성이니, 금수 등의 신견이 현행하는 것과 같고, 만약 분별하여 생하면 이것이 불선의 성이다. 그 나머지 욕계계의 일체 수면은, 위와 어긋나 모두 불선의 성이다. 위에서 설한 불선의 번뇌 가운데, 얼마는 불선근이고 얼마는 불선근이 아닌가. 게송에서 말한다:

不善根欲界，貪瞋不善痴。

불선근은 욕계의, 탐·진·불선의 치이다.

論曰：唯欲界繫一切貪瞋及不善痴不善根攝。如其次第，世尊說為貪瞋痴三不善根。性唯不善煩惱，為不善法根立不善根。餘則不爾，所餘煩惱非不善根，義準已成，故頌不說。於上所說無記惑中，幾是無記根、幾非無記根？頌曰：

론에서 말한다: 다만 욕계계의 일체 탐·진 및 불선의 치는 불선근에 섭되니, 그 차례대로 세존이 설하여 탐·진·치의 삼불선근으로 하셨다. 성이 다만 불선의 번뇌이고 불선법의 근이 되므로 불선근을 세운다. 그 나머지는 곧 그러하지 않으니, 그 나머지 번뇌는 불선근이 아니요, 뜻은 준하여 이미 이루어졌으므로 게송은 설하지 않는다. 위에서 설한 무기의 번뇌 가운데, 얼마는 무기근이고 얼마는 무기근이 아닌가. 게송에서 말한다:

無記根有三，無記愛痴慧，

무기근에 셋이 있으니, 무기의 애·치·혜,

非餘二高故，外方立四種，

그 나머지 둘은 높이 작용하므로 아니다. 외방은 네 가지를 세운다.

中愛見慢痴，三定皆痴故。

가운데 애·견·만·치, 세 가지 정(定)은 모두 치에 의하기 때문이다.

論曰：迦濕彌羅國諸毘婆沙師說無記根亦有三種，謂諸無記愛、痴、慧三，下至異熟生亦無記根攝。何緣疑、慢非無記根？疑二趣轉，慢高轉故。彼師謂疑二趣相轉，性動搖故，不應立根。慢於所緣高舉相轉，異根法故，亦不立根。為根必應堅住下轉，世間共了，故彼非根。外方諸師立此有四，謂諸無記愛、見、慢、痴。無記名中遮善惡故，何緣此四立無記根？以諸愚夫脩上定者，不過依託愛見慢三，此三皆依無明力轉，故立此四為無記根。諸契經中說十四無記事，彼亦是此無記攝耶？不爾。云何？彼經但約應捨置問立無記名，謂問記門總有四種。何等為四？頌曰：

론에서 말한다: 가습미라국의 여러 비파사사는 설하기를, 무기근도 또한 세 가지가 있으니, 이른바 여러 무기의 애·치·혜 셋이요, 아래로 이숙생에 이르러도 또한 무기근에 섭된다고. 무슨 연으로 의·만은 무기근이 아닌가. 의는 두 취(趣)로 작용하고, 만은 높이 작용하기 때문이다. 그 스승은 말하기를, 의는 두 취의 상으로 작용하므로 성이 동요하여, 마땅히 근을 세워서는 안 되고, 만은 소연에서 높이 드는 상으로 작용하여 근의 법과 다르므로, 또한 근을 세우지 않으며, 근이 되려면 반드시 마땅히 굳게 머물러 아래로 작용해야 함은 세간이 공히 안다고 하여, 그러므로 그것은 근이 아니라고. 외방의 여러 스승은 이를 세워 넷이 있으니, 이른바 여러 무기의 애·견·만·치이다. 무기의 이름 가운데 선악을 가리므로, 무슨 연으로 이 넷을 세워 무기근으로 삼는가. 여러 우부(愚夫)가 윗선정을 닦는 것은, 애·견·만 셋에 의탁할 뿐이고, 이 셋은 모두 무명의 힘에 의하여 작용하므로, 이 넷을 세워 무기근으로 삼는다. 여러 계경 가운데 설한 열네 가지 무기의 일, 그것도 또한 이 무기에 섭되는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 그 경은 다만 마땅히 버려 두어야 할 물음에 대하여 무기의 이름을 세우니, 이른바 문기(問記)의 문은 통틀어 네 가지가 있다. 무엇이 넷인가. 게송에서 말한다:

應一向分別，反詰捨置記，

마땅히 일향·분별·반힐·사치하여 기(記)해야 한다.

如死生殊勝，我蘊一異等。

죽음·생·수승·나·온의 하나·다름 등과 같다.

論曰：且問四者，一應一向記、二應分別記、三應反詰記、四應捨置記。此四如次。如有問者，問死生勝我一異等。記有四者，謂答四問。若作是問：一切有情皆當死不？應一向記一切有情皆定當死。若作是問：一切死者皆當生不？應分別記：有煩惱者當生非餘。若作是問：人為勝劣？應反詰記：為何所方？若言方天，應記人劣；若言方下，應記人勝。若作是問：蘊與有情為一為異？應捨置記：有情無實故，一異性不成，如石女兒白黑等性。如何捨置而立記名？以記彼問言，此不應記故。有作是說：彼第二問，亦應一向記，非一切當生。然問者言：一切死者皆當生不？理應分別記彼所問總答不成，雖令總知仍未解故。又作是說：彼第三問亦應一向記，人亦勝亦劣，所待異故，如識果因。然彼問者一向為問，非一向記故，應成分別記。但此應詰問意所方，故此名為應反詰記。又作是說：彼第四問既全不記蘊與有情若異若一，云何名記？然彼所問，理應捨置。記言應捨置，如何不名記？對法諸師作如是說：一向記者，若有問言：世尊是如來、應、正等覺耶？所說法要是善說耶？諸弟子眾行妙行耶？色乃至識皆無常耶？苦乃至道善施設耶？應一向記，契實義故。分別記者，若有直心請言：願尊為我說法。應為分別：法有眾多，謂去來今，欲說何者？若言為我說過去法。應復分別：過去法中亦有眾多，色乃至識。若請說色，應分別言：色中有三，善、惡、無記。若請說善，應分別言：善中有七，謂離殺生，廣說乃至離雜穢語。若彼復請說離殺生，應分別言：此有三種，謂無貪、瞋、痴三善根所發。若彼請說無貪發者，應分別言：此復有二，謂表、無表，欲說何者？反詰記者，若有諂心請言：願尊為我說法。應反詰彼：法有眾多，欲說何者？不應分別。乃至令彼默然而住，或令自記無便求非。

론에서 말한다: 또한 물음에 넷이 있으니, 첫째는 마땅히 일향으로 기해야 하고, 둘째는 마땅히 분별하여 기해야 하고, 셋째는 마땅히 반힐하여 기해야 하고, 넷째는 마땅히 사치하여 기해야 한다. 이 넷은 차례대로이다. 물음 있는 것은, 죽음·생·수승·나의 하나·다름 등을 묻는 것과 같다. 기에 넷이 있음은, 이른바 네 물음에 대답하는 것이다. 만약 이런 물음을 하면, 일체 유정이 모두 마땅히 죽는가. 마땅히 일향으로 기해야 하니, 일체 유정은 모두 반드시 마땅히 죽는다. 만약 이런 물음을 하면, 일체 죽는 자가 모두 마땅히 생하는가. 마땅히 분별하여 기해야 하니, 번뇌 있는 자는 마땅히 생하고 그 나머지는 아니다. 만약 이런 물음을 하면, 사람이 수승한가 열등한가. 마땅히 반힐하여 기해야 하니, 무엇에 비교하는가. 만약 하늘에 비교한다고 설하면, 마땅히 사람이 열등하다고 기해야 하고, 만약 아래에 비교한다고 설하면, 마땅히 사람이 수승하다고 기해야 한다. 만약 이런 물음을 하면, 온과 유정은 하나인가 다른가. 마땅히 사치하여 기해야 하니, 유정은 실체가 없으므로, 하나·다름의 성이 이루어지지 않으니, 돌로 된 여자의 아이의 희고 검은 등의 성과 같다. 어찌하여 사치하면서 기의 이름을 세우는가. 그 물음에 대답하여 설하기를, 이것은 마땅히 기해서는 안 된다고 하기 때문이다. 어떤 이는 이런 설을 하여 말하기를, 그 둘째 물음도 또한 마땅히 일향으로 기해야 하니, 일체가 마땅히 생하는 것이 아니기 때문이다. 그러나 묻는 자가 설하기를, 일체 죽는 자가 모두 마땅히 생하는가 하면, 이치로는 마땅히 분별하여 그가 묻는 바에 기해야 하나, 총괄한 대답은 이루어지지 않으니, 총체로 알게 하더라도 아직 풀리지 않기 때문이다. 또 이런 설을 하여 말하기를, 그 셋째 물음도 또한 마땅히 일향으로 기해야 하니, 사람도 또한 수승하고 열등하며, 기다리는 바가 다르기 때문이요, 식·과·인과 같다. 그러나 그 묻는 자는 일향으로 물음을 삼으니, 일향의 기가 아니므로, 마땅히 분별기를 이루어야 한다. 다만 이것은 마땅히 묻는 뜻이 비교하는 바를 캐물어야 하므로, 이것을 이름하여 마땅히 반힐하여 기한다고 한다. 또 이런 설을 하여 말하기를, 그 넷째 물음은 이미 전혀 온과 유정의 다름이나 하나임을 기하지 않는데, 어찌하여 기라 하는가. 그러나 그가 묻는 바는, 이치로는 마땅히 사치해야 할 것이다. 기의 말이 마땅히 사치해야 한다는데, 어찌하여 기라 하지 않겠는가. 대법의 여러 스승은 이런 설을 하여 말하기를, 일향으로 기해야 할 것은, 만약 묻는 자가 있어 설하기를, 세존은 이것이 여래·응·정등각인가. 설법의 요는 이것이 선설인가. 여러 제자들은 묘행을 행하는가. 색 내지 식은 모두 무상인가. 고 내지 도는 잘 설시하였는가 하면, 마땅히 일향으로 기해야 하니, 실의에 부합하기 때문이다. 분별하여 기해야 할 것은, 만약 바른 마음으로 청하여 설하기를, 원컨대 존이여, 나를 위하여 법을 설하소서 하면, 마땅히 분별해야 하니, 법에 많은 것이 있으니, 이른바 과거·미래·현재, 어떤 것을 설하고자 하는가. 만약 나를 위하여 과거의 법을 설하라 하면, 마땅히 다시 분별해야 하니, 과거의 법 가운데도 또한 많은 것이 있으니, 색 내지 식이다. 만약 색을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 색 가운데 셋이 있으니, 선·악·무기이다. 만약 선을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 선 가운데 일곱이 있으니, 이른바 살생을 여의고, 넓게 설하여 내지 잡예어를 여이기까지이다. 만약 그가 다시 살생을 여이는 것을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 이에 세 가지가 있으니, 이른바 무탐·진·치의 세 선근이 발한 바이다. 만약 그가 무탐이 발한 것을 설하라 청하면, 마땅히 분별하여 설해야 하니, 이에 다시 둘이 있으니, 이른바 표·무표이니, 어떤 것을 설하고자 하는가, 하는 것이다. 반힐하여 기해야 할 것은, 만약 아첨하는 마음으로 청하여 설하기를, 원컨대 존이여, 나를 위하여 법을 설하소서 하면, 마땅히 그에게 반힐해야 하니, 법에 많은 것이 있으니 어떤 것을 설하고자 하는가 하되, 마땅히 분별해서는 안 되고, 내지 그로 하여금 묵연히 머물게 하거나, 혹은 스스로 기하지 않음으로 하여금 곧 잘못을 구하게 한다.

豈不二中都無有問，唯有請說，亦無有記唯反詰言欲說何者，如何此二成問記耶？如有請言為我說道，豈非問道？即由反詰記彼所問，豈非記道？若爾，應俱是反詰記。不爾，問意直諂有殊，記有分別無分別故。捨置記者，若有問言：世為有邊、為無邊等？此應捨置不應為說。今依契經辯問記相。如大眾部契經中言：苾芻當知，問記有四。何等為四？謂或有問應一向記，乃至有問但應捨置。云何有問應一向記？謂問：諸行皆無常耶？此問名為應一向記。云何有問應分別記？謂若有問：諸有故思造作業已為受何果？此問名為應分別記。云何有問應反詰記？謂若有問：士夫想與我為一為異耶？應反詰言：汝依何我作如是問？若言依麁我，應記與想異。此問名為應反詰記。云何有問但應捨置？謂若有問：世為常、無常、亦常亦無常、非常非無常？世為有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊？如來死後為有、非有、亦有亦非有、非有非非有？為命者即身、為命者異身。此問名為但應捨置。

(론이 이어 말한다:) 어찌 둘 가운데 물음이 없고 다만 청설만 있으며, 또한 기가 없고 다만 반힐하여 어떤 것을 설하고자 하는가라 말할 뿐인데, 어찌하여 이 둘이 문기(問記)를 이루는가. 만약 청하는 자가 있어 나를 위하여 도를 설하라 하면, 어찌 도를 묻는 것이 아닌가. 곧 반힐에 의하여 그가 묻는 바에 기하면, 어찌 도에 기한 것이 아닌가. 만약 그렇다면, 마땅히 모두 이것이 반힐기여야 한다. 그렇지 않다. 묻는 뜻이 곧음·아첨함에 다르고, 기에 분별·무분별이 있기 때문이다. 사치하여 기해야 할 것은, 만약 묻는 자가 있어 설하기를, 세간은 가장자리가 있는가, 없는가 등이면, 이것은 마땅히 사치해야 하고 마땅히 설해서는 안 된다. 이제 계경에 의하여 문기의 상을 변별한다. 대중부의 계경 가운데 설한 바와 같이: 비구는 마땅히 알아야 한다, 문기에 넷이 있다. 무엇이 넷인가. 이른바 혹은 물음이 있어 마땅히 일향으로 기해야 하고, 내지 물음이 있어 다만 마땅히 사치해야 한다. 어떻게 물음이 있어 마땅히 일향으로 기해야 하는가. 이른바 묻기를, 여러 행이 모두 무상인가 하면, 이 물음을 이름하여 마땅히 일향으로 기한다고 한다. 어떻게 물음이 있어 마땅히 분별하여 기해야 하는가. 이른바 만약 묻기를, 여러 고사(故思)의 조작업은 이미 어떤 과보를 받는가 하면, 이 물음을 이름하여 마땅히 분별하여 기한다고 한다. 어떻게 물음이 있어 마땅히 반힐하여 기해야 하는가. 이른바 만약 묻기를, 사부(士夫)의 상(想)과 나는 하나인가 다른가 하면, 마땅히 반힐하여 설해야 하니, 너는 어떤 나에 의하여 이 물음을 하는가. 만약 거친 나에 의한다고 설하면, 마땅히 상과 다르다고 기해야 한다. 이 물음을 이름하여 마땅히 반힐하여 기한다고 한다. 어떻게 물음이 있어 다만 마땅히 사치해야 하는가. 이른바 만약 묻기를, 세간은 상(常)인가, 무상인가, 또한 상이면서 또한 무상인가, 비상이면서 비무상인가. 세간은 가장자리가 있는가, 없는가, 또한 있으면서 또한 없는가, 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌가. 여래는 죽은 뒤에 있는가, 없는가, 또한 있으면서 또한 없는가, 있는 것도 아니고 없지 않은 것도 아닌가. 명자(命者)는 곧 몸인가, 명자는 몸과 다른가 하면, 이 물음을 이름하여 다만 마땅히 사치해야 한다고 한다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別隨眠品第五之二

분별수면품 제5의 2

諸有情類於此事中隨眠隨增，名繫此事。應說過去現在未來何等隨眠能繫何事？頌曰：

여러 유정 부류가 이 일 가운데서 수면이 수증하는 것을, 이름하여 이 일에 계(繫)한다고 한다. 마땅히 설해야 하니, 과거·현재·미래에 어떤 수면이 능히 어떤 일을 묶는가. 게송에서 말한다:

若於此事中，未斷貪瞋慢，

만약 이 일 가운데서, 아직 끊지 않은 탐·진·만은,

過現若已起，未來意遍行，

과거·현재는 만약 이미 일어났으면, 미래의 의식은 두루 행하고,

五可生自世，不生亦遍行，

오식은 자기 세를 생할 수 있고, 생하지 않아도 또한 두루 행하며,

餘過未遍行，現正緣能繫。

그 나머지는 과거·미래에 두루 행하고, 현재는 바로 연하여 능히 묶는다.

論曰：且諸隨眠總有二種：一者自相，謂貪、瞋、慢；二者共相，謂見、疑、痴。事雖有多，此說所繫。如應未斷，流至後門。若此事中有貪瞋慢，於過去世已生未斷，現在已生能繫此事。以貪瞋慢是自相惑，非諸有情定遍起故。若未來世意識相應貪瞋慢三遍於三世，乃至未斷皆能繫縛。未來五識相應貪瞋，若未斷可生，唯繫未來世。未來五識相應貪瞋，若未斷不生，亦能繫三世。所餘一切見疑無明，去來未斷遍縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能繫此事。應辯諸事過去未來，為實有無方可說繫。若實是有，則一切行恆時有故應說為常；若實是無，如何可說有能所繫及離繫耶？毘婆沙師定立實有，然彼諸行不名為常，由與有為諸相合故。為此所立決定增明，應略標宗顯其理趣。頌曰：

론에서 말한다: 또한 여러 수면은 통틀어 두 가지가 있으니, 하나는 자상(自相)으로 이른바 탐·진·만이요, 둘은 공상(共相)으로 이른바 견·의·치이다. 일은 비록 많지만, 이것은 묶는 바를 설한다. 마땅히 아직 끊지 않은 것과 같이, 뒤의 문으로 흐른다. 만약 이 일 가운데 탐·진·만이 있어, 과거세에서 이미 생하고 아직 끊지 않았으며, 현재 이미 생하여 능히 이 일을 묶는다. 탐·진·만은 이것이 자상의 번뇌이어서, 여러 유정이 반드시 두루 일으키는 것이 아니기 때문이다. 만약 미래세의 의식에 상응하는 탐·진·만은 삼세에 두루하여, 내지 아직 끊지 않으면 모두 능히 묶어 속박한다. 미래의 오식에 상응하는 탐·진은, 만약 아직 끊지 않고 생할 수 있으면, 다만 미래세를 묶는다. 미래의 오식에 상응하는 탐·진은, 만약 아직 끊지 않고 생하지 않아도, 또한 능히 삼세를 묶는다. 그 나머지 일체의 견·의·무명은, 과거·미래에 아직 끊지 않으면 두루 삼세를 묶는다. 이 세 가지에 의하여 이것이 공상의 번뇌이어서, 일체 유정이 함께 두루 묶이기 때문이다. 만약 현재세에 바로 경계를 연할 때는, 그 마땅한 바를 따라 능히 이 일을 묶는다. 마땅히 여러 일의 과거·미래를 변별해야 하니, 실재하는지 없는지의 방면이 있어야 비로소 묶음을 설할 수 있다. 만약 실제로 있는 것이면, 곧 일체 행이 항상 때가 있으므로 마땅히 상이라 설해야 하고, 만약 실제로 없는 것이면, 어찌 능계·소계 및 이계가 있다고 설할 수 있겠는가. 비파사사는 반드시 실재를 세운다. 그러나 그 여러 행은 상이라 하지 않으니, 유위의 여러 상과 합하기 때문이다. 이를 위하여 세운 바가 결정하여 더욱 밝으니, 마땅히 요약하여 종지를 표하여 그 이취를 드러내야 한다. 게송에서 말한다:

三世有由說，二有境果故，

삼세가 있음은 설함에 의하고, 둘은 경계·과보가 있기 때문이요,

說三世有故，許說一切有。

삼세가 있다고 설하므로, 설일체유를 허용한다.

論曰：三世實有。所以者何？由契經中世尊說故。謂世尊說：苾芻當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤脩厭捨。以過去色是有故，應多聞聖弟子眾於過去色勤脩厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。以未來色是有故，應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。又具二緣識方生故，謂契經說：識二緣生。其二者何？謂眼及色。廣說乃至意及諸法。若去來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。已依聖教證去來有，當依正理證有去來，以識起時必有境故。謂必有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若去來世境體實無，是則應有無所緣識，所緣無故識亦應無。又已謝業有當果故，謂若實無過去體者，善惡二業當果應無，非果生時有現因在。由此教理，毘婆沙師定立去來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世，以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝。今此部中差別有幾？誰所立世最善可依？頌曰：

론에서 말한다: 삼세는 실재한다. 그 까닭은 무엇인가. 계경 가운데 세존이 설하셨기 때문이다. 이른바 세존이 설하시기를: 비구는 마땅히 알아야 한다, 만약 과거의 색이 없는 것이면, 마땅히 다문의 성제자들이 과거의 색에서 부지런히 염사(厭捨)를 닦지 않아야 할 것이다. 과거의 색이 있으므로, 마땅히 다문의 성제자들이 과거의 색에서 부지런히 염사를 닦는다. 만약 미래의 색이 없는 것이면, 마땅히 다문의 성제자들이 미래의 색에서 부지런히 흔구(欣求)를 끊지 않아야 할 것이다. 미래의 색이 있으므로, 마땅히 다문의 성제자들이 미래의 색에서 부지런히 흔구를 끊는다. 또 두 인연을 갖추어야 식이 비로소 생하므로, 이른바 계경에 설하기를, 식은 두 인연으로 생한다. 그 둘은 무엇인가. 이른바 눈 및 색이다. 넓게 설하여 내지 의 및 여러 법에 이른다. 만약 과거·미래세가 실재하지 않으면, 그것에 연하는 능연의 식은 마땅히 두 인연이 모자라야 한다. 이미 성교에 의하여 과거·미래가 있음을 증하였다. 마땅히 바른 이치에 의하여 과거·미래가 있음을 증해야 하니, 식이 일어날 때 반드시 경계가 있기 때문이다. 이른바 반드시 경계가 있어야 식이 비로소 생하는 것을 얻고, 없으면 생하지 않으니, 그 이치는 결정한다. 만약 과거·미래세의 경계의 체가 실제로 없으면, 이는 곧 마땅히 연하는 바 없는 식이 있어야 하니, 소연이 없으므로 식도 또한 마땅히 없어야 한다. 또 이미 사한 업은 마땅한 과보가 있으므로, 이른바 만약 실제로 과거의 체가 없으면, 선·악의 두 업의 마땅한 과보는 마땅히 없어야 하니, 과보가 생할 때 현재의 인이 있는 것이 아니기 때문이다. 이 교리에 의하여, 비파사사는 반드시 과거·미래의 두 세가 실재한다고 세운다. 만약 스스로 이것이 설일체유종이라 하면, 반드시 마땅히 실재하는 과거·미래세를 허용해야 하니, 삼세가 모두 반드시 실재한다고 설하기 때문이요, 허용하여 이것이 설일체유종이 된다. 이른바 만약 사람이 있어 삼세가 실재한다고 설하면, 비로소 그를 허용하여 이것이 설일체유종이 된다. 만약 사람이 다만 현재세 및 과거세의 아직 과보를 주지 않은 업이 있다고 설하고, 미래 및 과거세의 이미 과보를 준 업은 없다고 설하면, 그는 허용하여 분별설부로 해야 하니, 이 부에 섭되지 않기 때문이다. 이제 이 부 가운데 차별이 얼마나 있는가. 누가 세운 바의 세가 가장 훌륭하여 의지할 만한가. 게송에서 말한다:

此中有四種，類相位待異，

이 가운데 네 가지가 있으니, 류·상·위·대에 다름이 있다.

第三約作用，立世最為善。

셋째는 작용에 대하여, 세를 세움이 가장 훌륭하다.

論曰：尊者法救作如是說：由類不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，由類有殊非體有異。如破金器作餘物時，形雖有殊而體無異。又如乳變成於酪時，捨味勢等，非捨顯色。如是諸法行於世時，從未來至現在、從現在入過去，唯捨得類，非捨得體。尊者妙音作如是說：由相不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現未相。未來正與未來相合，而不名為離過現相。現在正與現在相合，而不名為離過未相。如人正染一妻室時，於餘姬媵不名離染。尊者世友作如是說：由位不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，至位位中作異異說，由位有別非體有異。如運一籌，置一名一、置百名百、置千名千。尊者覺天作如是說：由待有別，三世有異。彼謂諸法行於世時，前後相待立名有異，如一女人名母名女。此四種說一切有中，第一執法有轉變故，應置數論外道朋中。第二所立世相雜亂，三世皆有三世相故。人於妻室貪現行時，於餘境貪唯有成就。現無貪起，何義為同？第四所立前後相待，一世法中應有三世。謂過去世前後剎那應名去來，中為現在。未來現在類亦應然。故此四中第三最善，以約作用位有差別，由位不同立世有異。彼謂諸法作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，非體有殊。此已具知。彼應復說，若去來世體亦實有，應名現在，何謂去來？豈不前言約作用立。若爾，現在有眼等根，彼同分攝有何作用？彼豈不能取果與果？是則過去同類因等既能與果，應有作用。有半作用，世相應雜。已略推徵，次當廣破。頌曰：

론에서 말한다: 존자 법구(法救)는 이런 설을 하여 말하기를, 부류가 다름에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 부류에 다름이 있을 뿐이지 체에 다름이 있는 것이 아니라고. 금 그릇을 부수어 다른 물건을 만들 때, 형상은 비록 다르지만 체에 다름이 없는 것과 같다. 또 젖이 변하여 낙(酪)이 될 때, 맛·세 등을 버리되 현색(顯色)을 버리지 않는 것과 같다. 이와 같이 여러 법이 세에 행할 때, 미래에서 현재에 이르고 현재에서 과거에 들어감에, 다만 부류를 버리고 얻을 뿐이지 체를 버리고 얻는 것이 아니다. 존자 묘음(妙音)은 이런 설을 하여 말하기를, 상이 다름에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 과거는 바로 과거의 상과 합하되, 현재·미래의 상을 여의었다고 하지 않고, 미래는 바로 미래의 상과 합하되 과거·현재의 상을 여의었다고 하지 않으며, 현재는 바로 현재의 상과 합하되 과거·미래의 상을 여의었다고 하지 않는다. 사람이 바로 한 아내를 물들일 때, 그 나머지 첩에게 물듦을 여의었다고 하지 않는 것과 같다. 존자 세우(世友)는 이런 설을 하여 말하기를, 위(位)가 다름에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 위의 가운데 이르러 각각 다른 설을 하니, 위에 구별이 있을 뿐이지 체에 다름이 있는 것이 아니라고. 하나의 산가지를 옮기는 것과 같이, 일(一)에 놓으면 일이라 하고, 백에 놓으면 백이라 하고, 천에 놓으면 천이라 한다. 존자 각천(覺天)은 이런 설을 하여 말하기를, 기다림에 구별이 있음에 의하여 삼세에 다름이 있다. 그는 말하기를, 여러 법이 세에 행할 때, 앞뒤로 서로 기다려 이름을 세워 다름이 있으니, 한 여자가 어미라 하고 딸이라 하는 것과 같다고. 이 네 가지 설일체유 가운데, 첫째는 법에 전변이 있다고 집착하므로, 마땅히 수론외도의 무리 가운데 두어야 한다. 둘째가 세운 바의 세상(世相)은 잡란하니, 삼세가 모두 삼세의 상이 있기 때문이다. 사람이 아내에게 탐이 현행할 때, 그 나머지 경계에서 탐은 다만 성취만 있을 뿐이고, 현재 탐이 일어남이 없는데, 어떤 뜻으로 같다 하겠는가. 넷째가 세운 바는 앞뒤로 서로 기다리니, 한 세의 법 가운데 마땅히 삼세가 있어야 한다. 이른바 과거세의 앞뒤 찰나는 마땅히 과거·미래라 해야 하고, 가운데는 현재이며, 미래·현재의 부류도 또한 마땅히 그러해야 한다. 그러므로 이 넷 가운데 셋째가 가장 훌륭하니, 작용에 대하여 위에 차별이 있고, 위가 다름에 의하여 세를 세워 다름이 있기 때문이다. 그는 말하기를, 여러 법의 작용이 아직 없는 것을 미래라 하고, 작용이 있을 때를 현재라 하고, 작용이 이미 멸한 것을 과거라 하되, 체에 다름이 있는 것이 아니라고. 이것은 이미 구체적으로 알았다. 그는 마땅히 다시 설해야 하니, 만약 과거·미래세의 체도 또한 실재하면, 마땅히 현재라 해야 할 것인데, 무엇을 과거·미래라 하는가. 어찌 앞에서 말하지 않았는가, 작용에 대하여 세운다고. 만약 그렇다면, 현재에 눈 등의 근이 있어, 그의 동분(同分)에 섭되는 것은 어떤 작용이 있는가. 그는 어찌 과보를 취하고 과보를 주지 못하는가. 이는 곧 과거의 동류인 등이 이미 능히 과보를 주면, 마땅히 작용이 있어야 하고, 절반의 작용이 있으면 세상(世相)은 마땅히 섞여야 한다. 이미 요약하여 추징하였으니, 차례로 마땅히 널리 깨야 한다. 게송에서 말한다:

何礙用云何？無異世便壞，

무엇이 막는가, 작용은 어떠한가. 다름이 없으면 세는 곧 파괴되고,

有誰未生滅？此法性甚深。

누가 아직 생하지 않고 멸하지 않겠는가. 이 법성(法性)은 심히 깊다.

論曰：應說若法自體恆有，應一切時能起作用，以何礙力令此法體所起作用時有時無？若謂眾緣不和合者，此救非理，許常有故。又此作用云何得說為去來今？豈作用中而得更立有餘作用？若此作用非去來今而復說言作用是有，則無為故應常非無，故不應言作用已滅，及此未有法名去來。若許作用異法體者，可有此失，然無有異，故不應言有此過失。若爾，所立世義便壞，謂若作用即是法體，體既恆有用亦應然。何得有時名為過未？故彼所立世義不成。何為不成？以有為法未已生名未來，若已生未已滅名現在，若已滅名過去。彼復應說，若如現在法體實有，去來亦然，誰未已生？誰復已滅？謂有為法體實恆有，如何可得成，未已生已滅。先何所闕？彼未有故，名未已生。後復闕何？彼已無故，名為已滅。故不許法本無今有、有已還無，則三世義應一切種皆不成立。然彼所說，恆與有為諸相合故。行非常者，此但有虛言，生滅理無故。許體恆有說性非常，如是義言所未曾有。依如是義，故有頌言：

론에서 말한다: 마땅히 설해야 하니, 만약 법의 자체가 항상 있으면, 마땅히 일체 때에 능히 작용을 일으켜야 할 것인데, 어떤 가로막는 힘으로써 이 법체가 일으키는 바의 작용으로 하여금 때가 있고 때가 없게 하는가. 만약 여러 인연이 화합하지 않기 때문이라 하면, 이 구제는 이치가 아니니, 항상 있음을 허용하기 때문이다. 또 이 작용은 어찌하여 과거·미래·현재라 설할 수 있는가. 어찌 작용 가운데서 다시 그 나머지 작용이 있다고 세울 수 있겠는가. 만약 이 작용이 과거·미래·현재가 아니면서 다시 설하여 작용은 있다고 말하면, 곧 무위이므로 마땅히 항상이고 없는 것이 아니니, 그러므로 마땅히 설해서는 안 되니, 작용이 이미 멸하였다, 및 이 아직 없는 법을 과거·미래라 한다고. 만약 작용이 법체와 다르다고 허용하면, 이 허물이 있을 수 있으나, 그러나 다름이 있는 것이 없으므로, 마땅히 이 과실이 있다고 설해서는 안 된다. 만약 그렇다면, 세운 바의 세의(世義)는 곧 파괴되니, 이른바 만약 작용이 곧 법체이면, 체가 이미 항상 있으면 작용도 또한 마땅히 그러해야 할 것인데, 어찌하여 때가 있어 과거·미래라 하는가. 그러므로 그가 세운 바의 세의는 이루어지지 않는다. 무엇으로 이루어지지 않는가. 유위의 법은 아직 이미 생하지 않은 것을 미래라 하고, 만약 이미 생하고 아직 이미 멸하지 않은 것을 현재라 하고, 만약 이미 멸한 것을 과거라 하기 때문이다. 그는 다시 마땅히 설해야 하니, 만약 현재의 법체가 실재하는 것과 같이, 과거·미래도 또한 그러하다면, 누가 아직 이미 생하지 않았고, 누가 다시 이미 멸하였는가. 이른바 유위의 법체가 실제로 항상 있으면, 어찌하여 아직 이미 생하지 않고 이미 멸하지 않았다고 이룰 수 있는가. 먼저 무엇이 모자라는가. 그것이 아직 없으므로, 아직 이미 생하지 않았다 한다. 뒤에 다시 무엇이 모자라는가. 그것이 이미 없으므로, 이미 멸하였다 한다. 그러므로 법이 본래 없어 지금 있고, 있어서 이미 도로 없다고 허용하지 않으면, 곧 삼세의 뜻은 마땅히 일체종이 모두 이루어지지 않아야 한다. 그러나 그가 설하는 바, 항상 유위의 여러 상과 합하므로 행은 상이 아니다 하는 것은, 이것은 다만 헛된 말이 있을 뿐이니, 생멸의 이치가 없기 때문이다. 체가 항상 있음을 허용하고 성이 상이 아니라 설하는, 이와 같은 뜻의 말은 일찍이 있은 적이 없다. 이와 같은 뜻에 의하여, 그러므로 게송이 있어 설하기를:

許法體恆有，而說性非常，

법체가 항상 있음을 허용하고, 그러나 성이 상이 아니라 설하며,

性體復無別，此真自在作。

성·체가 다시 구별이 없다면, 이것이 참으로 자재(自在)의 지음이다.

又彼所言，世尊說故去來二世體實有者，我等亦說有去來世。謂過去世曾有名有，未來當有，有果因故。依如是義說有去來，非謂去來如現實有。誰言彼有如現在世？非如現世彼有云何？彼有去來二世自性。此復應詰：若俱是有，如何可言是去來性故說彼有？但據曾當因果二性，非體實有。世尊為遮謗因果見，據曾當義說有去來，有聲通顯有無法故。如世間說，有燈先無、有燈後無。又如有言：有燈已滅，非我今滅。說有去來，其義亦應爾。若不爾者，去來性不成。若爾，何緣世尊依彼杖髻外道說業過去盡滅變壞而猶是有。豈彼不許業曾有性？而今世尊重為說有，依彼所引現相續中與果功能密說為有。若不爾者，彼過去業現實有性，過去豈成？理必應爾。以薄伽梵於勝義空契經中說：眼根生位無所從來，眼根滅時無所造集。本無今有、有已還無。去來眼根若實有者，經不應說本無等言。若謂此言依現世說，此救非理，以現世性與彼眼根體無別故。若許現世本無今有、有已還無，是則眼根去來無體義已成立。又彼所說，要具二緣識方生故。去來二世體實有者，應共尋思，意法為緣生意識者，為法如意作能生緣？為法但能作所緣境？若法如意作能生緣，如何未來百千劫後當有彼法？或當亦無為能生緣生今時識。又涅槃性違一切生，立為能生，不應正理。若法但能為所緣境，我說過未亦是所緣，若無如何成所緣境？我說彼有，如成所緣。如何成所緣？謂曾有、當有。非憶過去色受等時，如現分明觀彼為有，但追憶彼曾有之相；逆觀未來當有亦爾，謂如曾現在所領色相，如是追憶過去為有，亦如當現在所領色相，如是逆觀未來為有。若如現有應成現世。若體現無，則應許有緣無境識，其理自成。若謂去來極微散亂有而非現，理亦不然，取彼相時非散亂故。又若彼色有同現在，唯有極微散亂為異，則極微色其體應常。

(론이 이어 말한다:) 또 그가 설하는 바, 세존이 설하셨으므로 과거·미래 두 세의 체가 실재한다 하면, 우리도 또한 과거·미래세가 있다고 설한다. 이른바 과거세는 일찍이 있었다 하고, 미래는 마땅히 있을 것이니, 과보·인이 있기 때문이다. 이와 같은 뜻에 의하여 과거·미래가 있다고 설하니, 과거·미래가 현재와 같이 실재함을 말하는 것이 아니다. 누가 그것이 현재세와 같이 있다고 설하는가. 현재세와 같지 않으면 그의 있음은 어떠한가. 그는 과거·미래 두 세의 자성이 있다. 이것은 다시 마땅히 캐물어야 하니, 만약 모두 있는 것이면, 어찌하여 이것이 과거·미래의 성이라 설할 수 있는가 하여 그의 있음을 설하는가. 다만 일찍이·장차의 인과의 두 성에 의할 뿐이지, 체가 실재하는 것이 아니다. 세존은 인과를 비방하는 견을 막기 위하여, 일찍이·장차의 뜻에 의하여 과거·미래가 있다고 설하시니, '있다'의 소리는 있고 없는 법을 통틀어 드러내기 때문이다. 세간이 설하는 바와 같이, 등(燈)이 먼저 없던 것이 있고, 등이 뒤에 없는 것이 있다. 또 말이 있는 것과 같이, 등이 이미 꺼진 것이 있으니, 내가 지금 끄는 것이 아니다. 과거·미래가 있다고 설함도, 그 뜻이 또한 마땅히 그러해야 한다. 만약 그렇지 않으면, 과거·미래의 성이 이루어지지 않는다. 만약 그렇다면, 무슨 연으로 세존이 그 지계(杖髻)외도(외도론사의 이름)에 의하여 업이 과거에 다하여 멸하고 변하여 허물어졌어도 오히려 이것이 있다고 설하셨는가. 어찌 그가 업이 일찍이 있던 성을 허용하지 않겠는가. 그러나 세존은 거듭 그를 위하여 있다고 설하시니, 그가 끈 바의 현재 상속 가운데 과보를 주는 기능에 의하여 은밀히 있다고 설하신 것이다. 만약 그렇지 않으면, 그 과거의 업이 현재에 실재하는 성이면, 과거이겠는가. 이치는 반드시 마땅히 그러해야 한다. 박가범이 승의공계경(勝義空契經) 가운데 설하심에 의한다: 안근은 생하는 자리에서 온 바가 없고, 안근은 멸할 때 지어 모은 바가 없다. 본래 없어 지금 있고, 있어서 이미 도로 없다. 과거·미래의 안근이 만약 실재하면, 경은 마땅히 본래 없다 등의 말을 설해서는 안 된다. 만약 이 말이 현재세에 의하여 설한 것이라 하면, 이 구제는 이치가 아니니, 현재세의 성과 그 안근의 체가 구별이 없기 때문이다. 만약 현재세가 본래 없어 지금 있고, 있어서 이미 도로 없음을 허용하면, 이는 곧 안근의 과거·미래는 체가 없다는 뜻이 이미 이루어졌다. 또 그가 설하는 바, 요컨대 두 인연을 갖추어야 식이 비로소 생하므로, 과거·미래 두 세의 체가 실재한다 하면, 마땅히 함께 심사해야 한다. 의·법을 인연으로 하여 의식이 생하면, 법이 의와 같이 능생의 인연을 짓는가, 법이 다만 능히 소연경을 짓는가. 만약 법이 의와 같이 능생의 인연을 지으면, 어찌하여 미래 백천 겁 뒤에 마땅히 그 법이 있겠는가. 혹은 마땅히 또한 무위가 능생의 인연이 되어 지금 때의 식을 생하게 하겠는가. 또 열반의 성은 일체 생에 어긋나니, 능생으로 세우는 것은 마땅히 바른 이치가 아니다. 만약 법이 다만 능히 소연경이 될 뿐이면, 나는 과거·미래도 또한 소연이라 설한다. 없으면 어찌하여 소연경이 되겠는가. 나는 그의 있음을 설하니, 이루어진 소연과 같다. 어찌하여 소연이 되는가. 이른바 일찍이 있음·장차 있을 것이다. 과거의 색·수 등을 생각할 때에, 현재의 분명함과 같이 그것을 관하여 있다고 하는 것이 아니요, 다만 그가 일찍이 있던 상을 추억할 뿐이다. 미래를 거슬러 관하여 장차 있을 것도 또한 그러하니, 이른바 일찍이 현재에서 받아들인 색상과 같이, 이와 같이 추억하여 과거를 있다고 하고, 또 장차 현재에서 받아들일 색상과 같이, 이와 같이 거슬러 관하여 미래를 있다고 한다. 만약 현재 있음과 같으면 마땅히 현재세를 이루어야 하고, 만약 체가 현재 없으면, 곧 마땅히 없는 경계에 연하는 식이 있다고 허용해야 하니, 그 이치도 또한 저절로 이루어진다. 만약 과거·미래가 극미(極微)가 산란하여 있되 현재가 아니라 하면, 이치도 또한 그러하지 않으니, 그의 상을 취할 때 산란이 아니기 때문이다. 또 만약 그 색이 현재와 같되, 다만 극미가 산란함으로 다르다 하면, 곧 극미의 색은 그 체가 마땅히 항상이어야 한다.

又色唯應極微聚散，竟無少分可名生滅。是則遵崇邪命者論，棄背善逝所說契經。如契經說：眼根生位無所從來，乃至廣說，又非受等極微集成。如何可言去來散亂？然於受等追憶逆觀，亦如未滅已生時相。若如現有體應是常，若體現無，還應許有緣無境識，理亦自成。若體全無是所緣者，第十三處應是所緣，諸有達無第十三處。此能緣識為何所緣？若謂即緣彼名為境，是則應撥彼名為無。又若緣聲先非有者，此能緣識為何所緣？若謂即緣彼聲為境，求聲無者應更發聲。若謂聲無住未來位，未來實有如何謂無？若謂去來無現世者，此亦非理，其體一故。若有少分體差別者，本無今有其理自成。故識通緣有非有境。然菩薩說，世間所無我知我見無是處者，意說他人懷增上慢，亦於非有現相謂有，我唯於有方觀為有。若異此者，則一切覺皆有所緣，何緣於境得有猶豫或有差別。理必應然。以薄伽梵於餘處說：善來苾芻！汝等若能為我弟子，無諂無誑有信有勤，我旦教汝令暮獲勝，我暮教汝令旦獲勝。便知有是有、非有是非有、有上是有上、無上是無上。由此彼說，識有境故有去來者，亦不成因。又彼所言，業有果故有去來者，理亦不然。非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先所引相續，轉變差別令當果生。彼我品中當廣顯示。若執實有過去未來，則一切時果體常有，業於彼果有何功能？若謂能生，則所生果本無今有，其理自成。若一切法一切時有，誰於誰有能生功能？又應顯成雨眾外道所黨邪論。彼作是說：有必常有，無必常無。無必不生，有必不滅。若謂能令果成現在，如何令果成現在耶？若謂引令至餘方所，則所引果其體應常。又無色法當如何引？又此所引應體本無。若謂但令體有差別，本無今有其理自成。是故此說一切有部，若說實有過去未來，於聖教中非為善說。

(론이 이어 말한다:) 또 색은 다만 마땅히 극미의 취산(聚散)일 뿐이어서, 끝내 조금도 생멸이라 할 부분이 없다. 이는 곧 사명자(邪命者)의 론을 준숭하고, 선서(善逝)가 설하신 계경을 버리고 배반함이다. 계경에 설한 바와 같이: 안근은 생하는 자리에서 온 바가 없다, 내지 넓게 설한다. 또 수 등도 극미가 모여 이룬 것이 아니다. 어찌하여 과거·미래가 산란하다고 설할 수 있는가. 그러나 수 등에 대하여 추억하고 거슬러 관하는 것도, 또한 아직 멸하지 않고 이미 생한 때의 상과 같다. 만약 현재 있음과 같으면 체는 마땅히 이것이 항상이어야 하고, 만약 체가 현재 없으면, 도로 마땅히 없는 경계에 연하는 식이 있다고 허용해야 하니, 이치도 또한 저절로 이루어진다. 만약 체가 전혀 없는 것이 소연이면, 제십삼처(第十三處)가 마땅히 소연이어야 하나, 여러 '없음'에 이르는 것은 제십삼처이다. 이 능연의 식은 무엇을 연하는 바로 삼는가. 만약 곧 그 이름을 연하여 경계로 삼는다 하면, 이는 곧 마땅히 그 이름을 없다고 배척해야 한다. 또 만약 소리가 먼저 있지 않은 것을 연하면, 이 능연의 식은 무엇을 연하는 바로 삼는가. 만약 곧 그 소리를 연하여 경계로 삼는다 하면, 소리가 없음을 구하는 것은 마땅히 다시 소리를 내어야 한다. 만약 소리가 없이 미래의 자리에 머문다 하면, 미래가 실재하면 어찌하여 없다고 하는가. 만약 과거·미래가 현재세의 없음이라 하면, 이것도 또한 이치가 아니니, 그 체가 하나이기 때문이다. 만약 조금이라도 체의 차별이 있으면, 본래 없어 지금 있는 이치가 저절로 이루어진다. 그러므로 식은 통틀어 있고 없는 경계에 연한다. 그러나 보살이 설하는 바, 세간이 없는 바를 나는 알고 나는 보며 이곳이 없다 하는 것은, 뜻은 다른 사람이 증상만을 품어서, 또한 있지 않은 현상에서 있다고 함을 설한 것이요, 나는 다만 있는 방면에서 관하여 있다고 한다. 만약 이와 다르면, 곧 일체의 각(覺)이 모두 연하는 바가 있으니, 무슨 연으로 경계에서 우유부단하거나 혹은 차별이 있는 것을 얻겠는가. 이치는 반드시 마땅히 그러해야 한다. 박가범이 그 나머지 곳에서 설하심에 의한다: 선래비구여, 너희가 만약 능히 나의 제자가 되어, 아첨함 없고 속임 없고 믿음 있고 부지런함이 있으면, 나는 아침에 너희를 가르쳐 저녁에 수승을 얻게 하고, 나는 저녁에 너희를 가르쳐 아침에 수승을 얻게 하리라. 곧 있는 것은 이것이 있음, 없는 것은 이것이 없음, 위가 있는 것은 이것이 위가 있음, 위가 없는 것은 이것이 위가 없음을 알리라. 이로 말미암아 그가 설하는, 식이 경계가 있으므로 과거·미래가 있다는 것도, 또한 인을 이루지 못한다. 또 그가 설하는 바, 업이 과보가 있으므로 과거·미래가 있다는 것도, 이치가 또한 그러하지 않다. 경부사가 이런 설을 하는 것이 아니요, 곧 과거의 업이 능히 마땅한 과보를 생하는 것이 아니라, 그러나 업은 먼저 끈 바의 상속을 이루어, 전변하여 차별함으로써 마땅한 과보를 생하게 한다. 그 아품(我品) 가운데 마땅히 널리 드러내야 한다. 만약 실재하는 과거·미래를 집착하면, 곧 일체 때에 과보의 체가 항상 있으니, 업이 그 과보에 대하여 어떤 기능이 있겠는가. 만약 능히 생한다 하면, 곧 생하는 바의 과보는 본래 없어 지금 있으니, 그 이치가 저절로 이루어진다. 만약 일체 법이 일체 때에 있으면, 누가 누구에게 대하여 능생의 기능이 있겠는가. 또 마땅히 우중외도(雨衆外道, 수론)의 편을 드는 사론(邪論)을 드러내어 이루어야 한다. 그는 이런 설을 하여 말하기를, 있는 것은 반드시 항상 있고, 없는 것은 반드시 항상 없다. 없는 것은 반드시 생하지 않고, 있는 것은 반드시 멸하지 않는다. 만약 능히 과보로 하여금 현재를 이루게 한다 하면, 어찌하여 과보로 하여금 현재를 이루게 하는가. 만약 끌어서 그 나머지 방소(方所)에 이르게 한다 하면, 곧 끄는 바의 과보는 그 체가 마땅히 항상이어야 한다. 또 무색의 법은 마땅히 어찌하여 끌겠는가. 또 이 끄는 바는 마땅히 체가 본래 없어야 한다. 만약 다만 체에 차별이 있게 한다 하면, 본래 없어 지금 있는 이치가 저절로 이루어진다. 그러므로 이 설일체유부는, 만약 실재하는 과거·미래를 설하면, 성교 가운데서 선설이 되지 않는다.

若欲善說一切有者，應如契經所說而說。經如何說？如契經言：梵志當知，一切有者，唯十二處或唯三世。如其所有而說有言。若去來無，如何可說有能所繫及離繫耶？彼所生因，隨眠有故，說有去來能繫煩惱。緣彼煩惱隨眠有故，說有去來所繫縛事。若隨眠斷，得離繫名。毘婆沙師作如是說：如現實有過去未來。所有於中不能通釋，諸自愛者應如是知，法性甚深非尋思境，豈不能釋便撥為無？有異門故此生此滅，謂色等生即色等滅。有異門故異生異滅，謂未來生現在世滅。有異門故即世名生，以正生時世所攝故。有異門故說世有生，未來世有多剎那故。傍論已了，今應思擇，諸事已斷彼離繫耶？設事離繫彼已斷耶？若事離繫彼必已斷，有事已斷而非離繫。斷非離繫其事云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 만약 잘 설일체유를 설하고자 하면, 마땅히 계경이 설한 바와 같이 설해야 한다. 경은 어떻게 설하는가. 계경에 설한 바와 같이: 범지(梵志)는 마땅히 알아야 한다, 일체유란, 다만 십이처 혹은 다만 삼세이다. 그 있는 바와 같이 하여 '있다'는 말을 설한다. 만약 과거·미래가 없으면, 어찌하여 능계·소계 및 이계가 있다고 설할 수 있는가. 그가 생하는 바의 인은, 수면이 있으므로, 과거·미래의 능계의 번뇌가 있다고 설한다. 그 번뇌에 연하는 수면이 있으므로, 과거·미래의 묶이는 바의 일이 있다고 설한다. 만약 수면이 끊어지면, 이계의 이름을 얻는다. 비파사사는 이런 설을 하여 말하기를, 현재의 실재와 같이 과거·미래가 있다. 소유가 그 가운데 통하여 해석할 수 없는 것은, 여러 스스로 아끼는 자는 마땅히 이와 같이 알아야 하니, 법성은 심히 깊어서 심사의 경계가 아니다. 어찌 해석할 수 없으면 곧 없다고 배척하겠는가. 다른 문이 있으므로 이것이 생하고 이것이 멸하니, 이른바 색 등이 생함이 곧 색 등이 멸함이다. 다른 문이 있으므로 다르게 생하고 다르게 멸하니, 이른바 미래에 생하고 현재세에 멸한다. 다른 문이 있으므로 곧 세를 이름하여 생으로 삼으니, 바로 생할 때가 세에 섭되는 바이기 때문이다. 다른 문이 있으므로 세를 설하여 생이 있다고 하니, 미래세에 많은 찰나가 있기 때문이다. 곁론은 이미 마쳤으니, 이제 마땅히 사택해야 한다. 여러 일이 이미 끊어지면 그것이 이계인가, 설령 일이 이계이면 그것이 이미 끊어진 것인가. 만약 일이 이계이면 그것은 반드시 이미 끊어졌지만, 일이 있어 이미 끊어졌어도 이계가 아니다. 끊었으나 이계가 아닌 것은 그 일이 어떠한가. 게송에서 말한다:

於見苦已斷，餘遍行隨眠，

견고(見苦)에서 이미 끊었어도, 그 나머지 변행수면은,

及前品已斷，餘緣此猶繫。

및 앞 품이 이미 끊어진 것에서, 그 나머지 이것에 연하는 것은 오히려 묶는다.

論曰：且見道位苦智已生、集智未生，見苦所斷諸事已斷，見集所斷遍行隨眠若未永斷，能緣此者於此猶繫。及脩道位隨何道生？九品事中前品已斷，餘未斷品所有隨眠，能緣此者於此猶繫。斷非離繫，如是應知。何事有幾隨眠隨增？若隨事別答，便費多言論，是故應造略毘婆沙，由此雖勞少少功力，而能越渡大大問流。謂法雖多，略為十六種，即三界、五部及無漏法。能緣彼識名數亦然。但應了知何法何識境，易思何事何隨眠隨增。此中且應知，何法何識境？頌曰：

론에서 말한다: 또한 견도의 자리에서 고지(苦智)는 이미 생하고 집지(集智)는 아직 생하지 않으면, 견고가 끊는 바의 여러 일은 이미 끊어졌다. 견집이 끊는 바의 변행수면이 만약 아직 영원히 끊지 않으면, 이것에 연하는 것은 이것에서 오히려 묶는다. 및 수도의 자리에서 어떤 도를 따라 생하는가. 아홉 품의 일 가운데 앞 품은 이미 끊어졌고, 그 나머지 아직 끊지 않은 품의 모든 수면은, 이것에 연하는 것은 이것에서 오히려 묶는다. 끊었으나 이계가 아닌 것은, 이와 같이 마땅히 알아야 한다. 어떤 일에 얼마의 수면이 수증하는가. 만약 일을 따라 따로 대답하면, 곧 많은 언론을 쓰게 되리니, 그러므로 마땅히 요약한 비파사를 지어야 한다. 이로 말미암아 조금의 공력을 들이지만, 그러나 능히 크고 큰 물음의 흐름을 건너간다. 이른바 법은 비록 많지만, 요약하여 열여섯 가지로 하니, 곧 삼계·오부 및 무루법이다. 그것에 연하는 능연의 식의 이름과 수도 또한 이와 같다. 다만 마땅히 어떤 법이 어떤 식의 경계인가를 요지하여, 어떤 일에 어떤 수면이 수증하는가를 생각하면 쉽다. 이 가운데 또한 마땅히 알아야 하니, 어떤 법이 어떤 식의 경계인가. 게송에서 말한다:

見苦集脩斷，若欲界所繫，

견고·집·수로 끊는 것이, 만약 욕계에 묶인 것은,

自界三色一，無漏識所行，

자기 계의 셋·색계의 하나·무루의 식이 행하는 바이다.

色自下各三，上一淨識境，

색계는 자기·아래 각각 셋, 위의 하나·정식(淨識)의 경계이다.

無色通三界，各三淨識緣，

무색은 삼계에 통하여, 각각 셋·정식의 인연이다.

見滅道所斷，皆增自識行，

견멸·도로 끊는 바는, 모두 자기 식의 행을 더한다.

無漏三界中，後三淨識境。

무루는 삼계 가운데, 뒤의 셋·정식의 경계이다.

論曰：若欲界繫見苦見集脩所斷法，各五識緣，謂自界三即如前說，及色界一即脩所斷，無漏第五，皆容緣故。若色界繫，即前所說三部諸法，各八識緣，謂自下三皆如前說，及上界一即脩所斷，無漏第八，皆容緣故。若無色繫，即前所說三部諸法，各十識緣，謂三界三皆如前說，無漏第十，皆容緣故。見滅見道所斷諸法，應知一一增自識緣。此復云何？謂欲界繫見滅所斷為六識緣，五即如前，增見滅斷。見道所斷為六識緣，五亦如前，增見道斷。色無色界見滅道斷，隨應為九十一識緣。若無漏法為十識緣，謂三界中各後三部，即見滅道脩所斷識，無漏第十，皆容緣故。為攝前義，復說頌言：

론에서 말한다: 만약 욕계계의 견고·견집·수소단의 법은, 각각 다섯 식의 인연이니, 이른바 자기 계의 셋은 곧 앞에서 설한 바와 같고, 및 색계의 하나는 곧 수소단이며, 무루는 다섯째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 만약 색계계이면, 곧 앞에서 설한 세 부의 여러 법은 각각 여덟 식의 인연이니, 이른바 자기·아래의 셋은 모두 앞에서 설한 바와 같고, 및 윗계의 하나는 곧 수소단이며, 무루는 여덟째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 만약 무색계이면, 곧 앞에서 설한 세 부의 여러 법은 각각 열 식의 인연이니, 이른바 삼계의 셋은 모두 앞에서 설한 바와 같고, 무루는 열째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 견멸·견도로 끊는 여러 법은, 마땅히 알아야 하니 일일이 자기 식의 인연을 더한다. 이것은 다시 어떠한가. 이른바 욕계계의 견멸소단은 여섯 식의 인연이 되니, 다섯은 곧 앞과 같고, 견멸단을 더한다. 견도소단은 여섯 식의 인연이 되니, 다섯도 또한 앞과 같고, 견도단을 더한다. 색·무색계의 견멸·도단은, 그 마땅한 대로 아홉·열하나 식의 인연이 된다. 만약 무루법은 열 식의 인연이 되니, 이른바 삼계 가운데 각각 뒤의 세 부, 곧 견멸·도·수로 끊는 바의 식이요, 무루는 열째로서 모두 연하는 것을 용납하기 때문이다. 앞의 뜻을 섭하기 위하여, 다시 게송을 설한다:

見苦集脩斷，欲色無色繫，

견고·집·수로 끊는, 욕·색·무색의 계(繫)는,

應知如次第，五八十識緣。

마땅히 알아야 하니 차례대로, 다섯·여덟·열 식의 인연이다.

見滅道所斷，各增自識緣，

견멸·도로 끊는 바는, 각각 자기 식의 인연을 더하고,

無漏法應知，能為十識境。

무루법은 마땅히 알아야 하니, 능히 열 식의 경계가 됨을.

如是了知十六種法為十六識所緣境已，今應思何事何隨眠隨增。若別疏條恐文煩廣，故我於此略示方隅。且有問言：所繫事內樂根有幾隨眠隨增？應觀樂根總有七種，謂欲界一即脩所斷，色界五部，無漏第七。一切無漏非諸隨眠之所隨增，如前已說。此中前六隨其所應欲脩所斷及諸遍行色界一切隨眠隨增。若有問言：緣樂根識復有幾種隨眠隨增？應觀此識總有十二，謂欲界四除見滅斷，色界五部，無色界二即見道諦及脩所斷，無漏第十二，皆能緣樂根。此隨所應欲界四部，色界有為緣，無色界二部，及諸遍行隨眠隨增。若復有問言：緣緣樂根識復有幾種隨眠隨增？應觀此識總有十四，於前十二更加二種，即無色界見苦集斷。如是十四識能緣緣樂根，此隨所應欲色如上，無色四部隨眠隨增。准此方隅，餘應思擇。若心由彼名有隨眠，彼於此心定隨增不？此不決定，或有隨眠，謂與心相應，及緣心未斷相應已斷則不隨增。依此義門應作是說。頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이와 같이 요지한 열여섯 가지 법이 열여섯 식이 연하는 바의 경계임을 마치고, 이제 마땅히 어떤 일에 어떤 수면이 수증하는가를 생각해야 한다. 만약 따로따로 조목을 뽑으면 아마 문장이 번잡하고 넓을 것이니, 그러므로 나는 여기서 요약하여 방우(方隅)를 보인다. 또한 묻는 자가 있어 설하기를, 묶이는 바의 일 가운데 낙근(樂根)에 얼마의 수면이 수증하는가. 마땅히 관해야 하니, 낙근은 통틀어 일곱 가지가 있으니, 이른바 욕계 하나는 곧 수소단이요, 색계는 다섯 부요, 무루는 일곱째이다. 일체 무루는 여러 수면이 수증하는 바가 아님은 앞에서 이미 설하였다. 이 가운데 앞의 여섯은 그 마땅한 바를 따라 욕계의 수소단 및 여러 변행, 색계의 일체 수면이 수증한다. 만약 묻는 자가 있어 설하기를, 낙근에 연하는 식은 다시 몇 가지 수면이 수증하는가. 마땅히 관해야 하니, 이 식은 통틀어 열둘이 있으니, 이른바 욕계 넷은 견멸단을 제하고, 색계는 다섯 부요, 무색계 둘은 곧 도제를 보는 것 및 수소단이요, 무루는 열두째로서 모두 능히 낙근에 연한다. 이것이 그 마땅한 바를 따라 욕계 네 부, 색계는 유위연, 무색계 두 부, 및 여러 변행 수면이 수증한다. 만약 다시 묻는 자가 있어 설하기를, 낙근에 연하는 식에 연하는 것은 다시 몇 가지 수면이 수증하는가. 마땅히 관해야 하니, 이 식은 통틀어 열넷이 있으니, 앞의 열둘에 다시 두 가지를 더하니, 곧 무색계의 견고·집단이다. 이와 같은 열네 식은 능히 낙근에 연하는 것에 연하고, 이것이 그 마땅한 바를 따라 욕·색은 위와 같고, 무색 네 부의 수면이 수증한다. 이 방우에 준하여, 그 나머지는 마땅히 사택해야 한다. 만약 마음이 그것에 의하여 수면이 있다고 이름하면, 그것이 이 마음에서 반드시 수증하는가 아닌가. 이것은 결정하지 않는다. 혹은 수면이 있어, 이른바 마음과 상응하고, 및 마음에 연하여 아직 끊지 않은 것은, 상응이 이미 끊어지면 곧 수증하지 않으나, 오히려 수면이 있다고 설하니, 항상 상응하기 때문이다. 만약 무염이면, 다만 수증에 국한되니, 이것에 연하는 수면은 반드시 아직 영원히 끊지 않았기 때문이요, 이것은 다만 수증에 의하여 수면이 있다고 이름하기 때문이다. 위에서 설한 열 가지 수면이 차례로 생할 때, 누가 앞이고 누가 뒤인가. 게송에서 말한다:

有隨眠心二，謂有染無染，

수면하는 마음이 있어 둘이니, 이른바 염 있음·염 없음,

有染心通二，無染局隨增。

염 있는 마음은 둘에 통하고, 무렴은 수증에 국한된다.

論曰：有隨眠心總有二種，有染、無染心差別故。於中有染或有隨增，謂相應緣隨眠未斷，相應已斷則不隨增，仍說有隨眠，以恆相應故。若無染者，唯局隨增。緣此隨眠必未永斷，此唯據隨增名有隨眠故。如上所說十種隨眠次第生時，誰前誰後？頌曰：

론에서 말한다: 수면하는 마음이 있어 통틀어 두 가지이니, 염 있음·염 없음의 마음의 차별이 있기 때문이다. 그 가운데 염 있음은 혹은 수증하니, 이른바 상응·소연의 수면이 아직 끊어지지 않으면, 상응이 이미 끊어지면 곧 수증하지 않되, 그래도 수면이 있다고 설하니, 항상 상응하기 때문이다. 만약 염 없는 것은, 다만 수증에 국한된다. 이 수면에 연함은 반드시 아직 영원히 끊지 않았으므로, 이것은 다만 수증에 근거하여 수면이 있다고 이름하기 때문이다. 위에 설한 바와 같은 열 가지 수면이 차례로 생할 때, 누가 앞이고 누가 뒤인가. 게송에서 말한다:

無明疑邪身，邊見戒見取，

무명·의·사견·신견, 변견·계취·견취,

貪慢瞋如次，由前引後生。

탐·만·진은 차례대로, 앞에 의하여 뒤를 끌어 생한다.

論曰：且諸煩惱次第生時，先由無明於諦不了，不欲觀苦乃至道諦。由不了故，次引生疑，謂聞二途便懷猶豫為苦非苦，乃至廣說。從此猶豫引邪見生，謂邪聞思生邪決定，撥無苦諦乃至廣說。由撥無諦引身見生，謂取蘊中撥無苦理，便決定執此是我故。從此身見引邊見生，謂依我執斷常邊故。從此邊見引生戒取，謂由於我隨執一邊，便計此執為能淨故。從戒禁取引見取生，謂計能淨已必執為勝故。從此見取次引貪生，謂自見中情深愛故。從此貪後次引慢生，謂自見中深愛著已，恃生高舉𣣋蔑他故。從此慢後次引生瞋，謂自見中深愛恃已，於他所起違己見中，情不能忍必憎嫌故。有餘師說：於自見解取捨位中起憎嫌故。見諦所斷貪等生時，緣自相續見為境故。如是且依次第起說，越次起者前後無定。諸煩惱起由幾因緣？頌曰：

론에서 말한다: 또한 여러 번뇌가 차례로 생할 때, 먼저 무명에 의하여 제(諦)를 알지 못하여, 고(苦) 내지 도제를 관하고자 하지 않는다. 알지 못함에 의하여, 다음에 의를 끌어 생하니, 이른바 두 갈래 길을 듣고 곧 우유부단을 품어 고인가 고가 아닌가 하고, 내지 넓게 설한다. 이 우유부단에서 사견을 끌어 생하니, 이른바 그릇 듣고 그릇 생각하여 삿된 결정을 생하여, 고제가 없다고 배척하고 내지 넓게 설한다. 제가 없다고 배척함에 의하여 신견을 끌어 생하니, 이른바 취온(取蘊) 가운데 고의 이치가 없다고 배척하여, 곧 결정하여 이것이 나라고 집착하기 때문이다. 이 신견에서 변견을 끌어 생하니, 이른바 나의 집착에 의하여 단·상의 변(邊)으로 삼기 때문이다. 이 변견에서 계취를 끌어 생하니, 이른바 나에 의하여 한 변에 따라 집착하여, 곧 이 집착을 헤아려 능히 청정을 이룬다고 하기 때문이다. 계금취에서 견취를 끌어 생하니, 이른바 능히 청정을 이룬다고 헤아린 뒤에 반드시 수승하다고 집착하기 때문이다. 이 견취에서 다음에 탐을 끌어 생하니, 이른바 자견(自見) 가운데 정이 깊이 사랑하기 때문이다. 이 탐의 뒤에 다음에 만을 끌어 생하니, 이른바 자견 가운데 깊이 사랑하고 집착한 뒤에, 믿고서 높이 들림을 생하여 남을 업신여기기 때문이다. 이 만의 뒤에 다음에 진을 끌어 생하니, 이른바 자견 가운데 깊이 사랑하고 믿은 뒤에, 남이 일으키는 바가 자기의 견에 어긋나는 가운데서, 마음이 참을 수 없어 반드시 증오하고 싫어하기 때문이다. 다른 스승이 있어 설하기를, 자견의 해(解)의 취사의 자리 가운데서 증오하고 싫어함을 일으키기 때문이라고. 제를 보아 끊는 바의 탐 등이 생할 때는, 스스로 상속하는 견을 연하여 경계로 삼기 때문이다. 이와 같이 또한 차례에 의하여 일어나는 것을 설하되, 차례를 넘어 일어나는 것은 앞뒤가 정하지 않다. 여러 번뇌가 일어남은 몇 인연에 의하는가. 게송에서 말한다:

由未斷隨眠，及隨應境現，

아직 끊지 않은 수면에 의하고, 및 그 마땅한 경계가 나타남에 의하고,

非理作意起，說惑具因緣。

비리의 작의(作意)가 일어남에 의하여, 번뇌는 인연을 갖춘다고 설한다.

論曰：由三因緣諸煩惱起。且如將起欲貪纏時，未斷未遍知欲貪隨眠故，順欲貪境現在前故，緣彼非理作意起故，由此力故便起欲貪。此三因緣如其次第，即因境界加行三力，餘煩惱起類此應知。謂此且據具因緣說，或有唯託境界力生。如退法根阿羅漢等，即上所說隨眠並纏。經說為漏、瀑流、軛、取。漏謂三漏：一欲漏、二有漏、三無明漏。言瀑流者，謂四瀑流：一欲瀑流、二有瀑流、三見瀑流、四無明瀑流。軛謂四軛，如瀑流說。取謂四取：一欲取、二見取、三戒禁取、四我語取。如是漏等其體云何？頌曰：

론에서 말한다: 세 인연에 의하여 여러 번뇌가 일어나니, 또한 장차 욕탐의 번을 일으키려 할 때와 같이, 아직 끊지 않고 아직 두루 알지 못한 욕탐수면이므로, 욕탐에 순응하는 경계가 현재 앞에 있으므로, 그것에 연하여 비리의 작의가 일어나므로, 이 힘에 의하여 곧 욕탐을 일으킨다. 이 세 인연은 그 차례대로 곧 인·경계·가행의 세 힘이요, 그 나머지 번뇌가 일어남은 이에 유추하여 마땅히 알아야 한다. 이른바 이것은 또한 인연을 갖춤에 의하여 설하되, 혹은 다만 경계의 힘에 의탁하여 생하니, 퇴법근(退法根)의 아라한 등과 같다. 곧 위에서 설한 수면 아울러 번(纏)은, 경이 설하여 루(漏)·폭류(瀑流)·액(軛)·취(取)로 한다. 루란 삼루를 말하니, 첫째는 욕루, 둘째는 유루, 셋째는 무명루이다. 폭류라 함은, 사폭류를 말하니, 첫째는 욕폭류, 둘째는 유폭류, 셋째는 견폭류, 넷째는 무명폭류이다. 액이란 사액을 말하니, 폭류의 설한 것과 같다. 취란 사취를 말하니, 첫째는 욕취, 둘째는 견취, 셋째는 계금취, 넷째는 아어취(我語取)이다. 이와 같은 루 등, 그 체는 어떠한가. 게송에서 말한다:

欲煩惱並纏，除痴名欲漏，

욕계의 번뇌 아울러 번(纏), 치를 제하여 욕루(欲漏)라 한다.

有漏上二界，唯煩惱除痴，

유루(有漏)는 위의 두 계, 다만 번뇌로서 치를 제한다.

同無記內門，定地故合一，

같이 무기·내문·정지이므로 하나로 합한다.

無明諸有本，故別為一漏。

무명은 여러 유(有)의 근본이므로, 따로 한 루로 삼는다.

瀑流軛亦然，別立見利故，

폭류·액도 또한 그러하다. 따로 견을 세우는 것은 예리하기 때문이요,

見不順住故，非於漏獨立。

견은 머묾에 순응하지 않으므로, 루에서 독립하지 않는다.

欲有軛並痴，見分二名取，

욕·유의 액 아울러 치, 견은 둘로 나누어 취라 한다.

無明不別立，以非能取故。

무명은 따로 세우지 않으니, 능취(能取)가 아니기 때문이다.

論曰：欲界煩惱並纏，除痴，四十一物總名欲漏，謂欲界繫根本煩惱三十一併十纏。色無色界煩惱除痴，五十二物總名有漏，謂上二界根本煩惱各二十六。豈不彼有惛沈掉舉二種纏耶？《品類足》中亦作是說：云何有漏？謂除無明，餘色無色二界所繫結縛隨眠隨煩惱纏。今於此中何故不說？迦濕彌羅國毘婆沙師言：彼界纏少，不自在故。何緣合說二界隨眠為一有漏？同無記性於內門轉，依定地生，由三義同故合為一。如前所說名有貪因，即是此中名有漏義。准此三界十五無明義至已立為無明漏。何緣唯此別立漏名？無明能為諸有本故。瀑流及軛體與漏同，然於其中見亦別立，謂前欲漏即欲瀑流及欲軛，如是有漏即有瀑流及有軛。析出諸見為見瀑流及見軛者，謂猛利故令住名漏，如後當說。見不順彼，性猛利故，由此於漏不獨立名，但可與餘合立為漏。如是已顯二十九物名欲瀑流，謂貪瞋慢各有五種、疑四、纏十。二十八物名有瀑流，謂貪與慢各十、疑八。三十六物名見瀑流，謂三界中各十二見。十五物名無明瀑流，謂三界無明各有五。應知四軛與瀑流同，四取應知體同四軛。然欲我語各並無明，見分為二與前軛別。即前欲軛並欲無明三十四物總名欲取，謂貪瞋慢無明各五、疑有四、並十纏。即前有軛並二界無明三十八物總名我語取，謂貪慢無明各十、疑有八。於見軛中除戒禁取，餘三十物總名見取，所除六物名戒禁取。何緣別立戒禁取耶？由此獨為聖道怨故，雙誑在家出家眾故。謂在家眾由此誑惑，計自餓等為天道故。諸出家眾由此誑惑，計捨可愛境為清淨道故。何緣無明不別立取？能取諸有故立取名，然諸無明非能取故。謂不了相說名無明，彼非能取，非猛利故，但可與餘合立為取。然契經說：欲軛云何？

론에서 말한다: 욕계의 번뇌 아울러 번, 치를 제하여, 마흔하나 물건을 통틀어 욕루라 하니, 이른바 욕계계의 근본번뇌 서른하나 아울러 열 번이다. 색·무색계의 번뇌는 치를 제하여, 쉰둘 물건을 통틀어 유루라 하니, 이른바 위의 두 계의 근본번뇌가 각각 스물여섯이다. 어찌 그곳에 혼침(惛沈)·도거(掉擧)의 두 가지 번이 없겠는가. 《품류족》 가운데도 또한 이런 설을 한다: 무엇이 유루인가. 이른바 무명을 제하고, 그 나머지 색·무색 두 계에 묶인 바의 결박·수면·수번뇌·번이다. 지금 이 가운데 어찌하여 설하지 않는가. 가습미라국의 비파사사의 설에, 그 계는 번이 적어서 자재하지 않기 때문이다. 무슨 연으로 두 계의 수면을 합하여 설하여 하나의 유루로 삼는가. 같이 무기의 성이어서 내문에서 작용하고, 정지에 의하여 생하니, 세 뜻이 같음에 의하여 합하여 하나로 삼는다. 앞에서 설한 유탐의 인이라 이름한 바가, 곧 이 가운데 유루라 이름하는 뜻이다. 이에 준하여 삼계의 열다섯 무명은 뜻이 이르러 이미 세워 무명루로 삼는다. 무슨 연으로 다만 이것만 따로 루의 이름을 세우는가. 무명이 능히 여러 유의 근본이 되기 때문이다. 폭류 및 액의 체는 루와 같으나, 그러나 그 가운데 견은 또한 따로 세우니, 이른바 앞의 욕루는 곧 욕폭류 및 욕액이요, 이와 같이 유루는 곧 유폭류 및 유액이다. 여러 견을 가려내어 견폭류 및 견액으로 삼는 것은, 이른바 맹렬하므로 머물게 하는 것을 루라 하니, 뒤에 마땅히 설하는 바와 같다. 견은 그것에 순응하지 않고, 성이 맹렬하므로, 이로 말미암아 루에서 독립한 이름을 세우지 않고, 다만 그 나머지와 합하여 세워 루로 할 수 있다. 이와 같이 이미 드러냈으니, 스물아홉 물건을 욕폭류라 하니, 이른바 탐·진·만이 각각 다섯 가지가 있고, 의는 넷이요, 번은 열이다. 스물여덟 물건을 유폭류라 하니, 이른바 탐과 만이 각각 열이요, 의는 여덟이다. 서른여섯 물건을 견폭류라 하니, 이른바 삼계 가운데 각각 열두 견이다. 열다섯 물건을 무명폭류라 하니, 이른바 삼계의 무명이 각각 다섯이다. 마땅히 알아야 하니, 사액은 폭류와 같고, 사취는 마땅히 알아야 하니 체가 사액과 같다. 그러나 욕·아어는 각각 무명을 아우르고, 견은 둘로 나누니, 앞의 액과 다르다. 곧 앞의 욕액 아울러 욕계의 무명, 서른넷 물건을 통틀어 욕취라 하니, 이른바 탐·진·만·무명이 각각 다섯이요, 의는 넷이 있고, 아울러 열 번이다. 곧 앞의 유액 아울러 두 계의 무명, 서른여덟 물건을 통틀어 아어취라 하니, 이른바 탐·만·무명이 각각 열이요, 의는 여덟이 있다. 견액 가운데 계금취를 제하고, 그 나머지 서른 물건을 통틀어 견취라 하고, 제한 바의 여섯 물건을 계금취라 한다. 무슨 연으로 따로 계금취를 세우는가. 이로 말미암아 홀로 성도의 원수가 되므로, 쌍으로 재가·출가의 대중을 속이기 때문이다. 이른바 재가의 대중은 이로 말미암아 속아서, 스스로 굶주림 등을 헤아려 천도로 삼기 때문이요, 여러 출가의 대중은 이로 말미암아 속아서, 사랑스러운 경계를 버리는 것을 헤아려 청정의 도로 삼기 때문이다. 무슨 연으로 무명은 따로 취를 세우지 않는가. 능히 여러 유를 취하므로 취의 이름을 세우나, 그러나 여러 무명은 능취가 아니기 때문이다. 이른바 알지 못하는 상을 설하여 무명이라 하니, 그것은 능취가 아니고 맹렬하지 않기 때문이요, 다만 그 나머지와 합하여 세워 취로 할 수 있다. 그러나 계경에 설하기를: 욕액은 어떠한가.

謂諸欲中欲貪、欲欲、欲親、欲愛、欲樂、欲悶、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲隨、欲著纏壓於心，是名欲軛。有軛、見軛應知亦爾。又餘經說：欲貪名取。由此故知，於欲等四所起欲貪名欲等取。如是已辯隨眠並纏，經說為漏瀑流軛取。此隨眠等名有何義？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이른바 여러 욕 가운데 욕탐·욕욕·욕친·욕애·욕락·욕민·욕탐·욕기·욕희·욕장·욕수·욕착은 마음을 얽매어 누른다. 이것을 욕액이라 한다. 유액·견액도 또한 마땅히 알아야 하니 이와 같다. 또 그 나머지 경에 설하기를: 욕탐을 취라 한다. 이로 말미암아 안다, 욕 등 넷에서 일어나는 바의 욕탐을 욕 등의 취라 함을. 이와 같이 이미 수면 아울러 번을 변별하였으니, 경이 설하여 루·폭류·액·취로 한다. 이 수면 등의 이름은 어떤 뜻이 있는가. 게송에서 말한다:

微細二隨增，隨逐與隨縛，

미세(微細)·둘의 수증·수축(隨逐) 및 수박(隨縛),

住流漂合執，是隨眠等義。

주(住)·류(流)·표(漂)·합(合)·집(執), 이것이 수면 등의 뜻이다.

論曰：根本煩惱現在前時，行相難知故名微細。二隨增者，能於所緣及所相應增惛滯故。言隨逐者，謂能起得恆隨有情常為過患，不作加行為令彼生。或設劬勞為遮彼起，而數現起，故名隨縛。由如是義故名隨眠。稽留有情久住生死，或令流轉於生死中，從有頂天至無間獄。由彼相續於六瘡門洩過無窮故名為漏，極漂善品故名瀑流，和合有情故名為軛，能為依執故名為取。若善釋者應作是言，諸境界中流注相續洩過不絕故名為漏。如契經說：具壽當知，譬如挽船逆流而上，設大功用行尚為難。若放此船順流而去，雖捨功用行不為難。起善染心應知亦爾。准此經意，於境界中煩惱不絕說名為漏，若勢增上說名瀑流。謂諸有情若墜於彼，唯可隨順無能違逆，湧泛漂激難違拒故。於現行時非極增上說名為軛，但令有情與種種類苦和合故。或數現行故名為軛，執欲等故說名為取。

론에서 말한다: 근본번뇌가 현전할 때, 행상이 알기 어려우므로 미세라 한다. 둘의 수증이란, 능히 소연 및 상응하는 바에서 혼체(惛滯)를 늘리기 때문이다. 수축이란, 이른바 능히 득(得)을 일으켜 항상 유정을 따라 항상 허물이 되어, 가행을 하지 않아도 그것을 생하게 하고, 혹은 설령 애써 그것이 일어남을 막더라도, 거듭 현기하므로 수박이라 한다. 이와 같은 뜻에 의하여 수면이라 한다. 유정을 머물게 하여 오래 생사에 머물게 하고, 혹은 생사 가운데서 윤전하게 하여, 유정천에서 무간옥에 이르게 한다. 그 상속에 의하여 여섯 창문(瘡門)에서 허물을 새어 내는 것이 다함이 없으므로 루라 하고, 지극히 선품을 떠내려가게 하므로 폭류라 하고, 유정을 화합하게 하므로 액이라 하고, 능히 의집(依執)이 되므로 취라 한다. 만약 잘 해석하면 마땅히 이 말을 해야 하니, 여러 경계 가운데서 흘러 주입하여 상속하여 허물을 새어 내어 끊이지 않으므로 루라 한다. 계경에 설한 바와 같이: 구수(具壽)는 마땅히 알아야 한다, 비유컨대 배를 끌어 물결을 거슬러 올라가면, 설령 크게 공력을 들여도 행함이 오히려 어렵다. 만약 이 배를 놓아 물결을 따라 가게 하면, 공력을 버려도 행함이 어렵지 않다. 선·염의 마음을 일으키는 것도 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 이 경의 뜻에 준하여, 경계 가운데서 번뇌가 끊이지 않는 것을 설하여 루라 하고, 만약 세력이 증상하면 설하여 폭류라 한다. 이른바 여러 유정이 만약 그것에 떨어지면, 다만 따라 순응할 뿐이고 능히 거스르는 것이 없으니, 솟아 넘치고 표박하여 거스르기 어렵기 때문이다. 현행할 때에 지극한 증상이 아닌 것을 설하여 액이라 하니, 다만 유정으로 하여금 가지가지 부류의 고통과 화합하게 하기 때문이다. 혹은 거듭 현행하므로 액이라 하고, 욕 등을 집착하므로 취라 한다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別隨眠品第五之三

분별수면품 제5의 3

如是已辯隨眠並纏，世尊說為漏瀑流等。為唯爾所、為復有餘？頌曰：

이와 같이 이미 수면 아울러 번을 변별하였으니, 세존이 설하여 루·폭류 등으로 하셨다. 다만 이와 같이 많을 뿐인가, 다시 그 나머지가 있는가. 게송에서 말한다:

由結等差別，復說有五種。

결(結) 등의 차별에 의하여, 다시 다섯 가지가 있다고 설한다.

論曰：即諸煩惱，結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，義差別故，復說五種。且結云何？頌曰：

론에서 말한다: 곧 여러 번뇌는, 결·박(縛)·수면·수번뇌·번(纏), 뜻의 차별이 있으므로, 다시 다섯 가지를 설한다. 또한 결은 어떠한가. 게송에서 말한다:

結九物取等，立見取二結，

결은 아홉, 물건·취가 같음에 의하여, 견·취의 두 결을 세우고,

由二唯不善，及自在起故

둘은 다만 불선이어서 자재하게 일어남에 의하여,

纏中唯嫉慳，建立為二結，

번 가운데 다만 질(嫉)·간(慳)을, 건립하여 두 결로 삼는다.

或二數行故，為賤貧因故，

혹은 둘은 거듭 행하므로, 천·빈의 인이 되므로,

遍顯隨惑故，惱亂二部故。

두루 수번뇌를 드러내므로, 두 부를 괴롭게 하기 때문이다.

論曰：結有九種，一愛結、二恚結、三慢結、四無明結、五見結、六取結、七疑結、八嫉結、九慳結。此中愛結謂三界貪，餘隨所應當辯其相。見結謂三見，取結謂二取。依如是理，故有說言：頗有見相應法為愛結繫非見結繫，非不有見隨眠隨增？曰：有。云何？集智已生滅智未生見滅道所斷二取相應法，彼為愛結為所緣繫非見結繫，遍行見結已永斷故。非遍見結，所緣相應二俱無故。然彼有見隨眠隨增，二取見隨眠於彼隨增故。何緣三見別立見結，二取別立為取結耶？三見二取，物取等故。謂彼三見有十八物，二取亦然，故名物等。三等所取，二等能取，故名取等。所取能取有差別故，立為二結。何故纏中嫉慳二種建立為結非餘纏耶？二唯不善自在起故。謂唯此二兩義具足，餘皆不然，故唯立二。若纏唯八此釋可然，許有十纏此釋非理，以忿、覆二種亦具兩義故。由此若許具有十纏，應言嫉、慳過失尤重，謂此二種數現行故。又二能為賤貧因故、遍顯慼歡隨煩惱故、惱亂出家在家部故、或惱亂天阿素洛故、或惱人天二勝趣故、或惱亂他及自部故。佛於餘處依差別門，即以結聲說有五種。頌曰：

론에서 말한다: 결에 아홉 가지가 있으니, 첫째는 애결(愛結), 둘째는 화결(恚結), 셋째는 만결, 넷째는 무명결, 다섯째는 견결, 여섯째는 취결, 일곱째는 의결, 여덟째는 질결, 아홉째는 간결이다. 이 가운데 애결이란 삼계의 탐을 말하고, 그 나머지는 그 마땅한 바를 따라 마땅히 그 상을 변별해야 한다. 견결이란 세 견을 말하고, 취결이란 두 취를 말한다. 이와 같은 이치에 의하여, 그러므로 설하는 말이 있다: 견에 상응하는 법이 있어 애결이 묶는 바이면서 견결이 묶는 바가 아니고, 견수면이 수증하지 않는 것이 아닌 것이 있는가. 대답한다: 있다. 어떠한가. 집지는 이미 생하고 멸지는 아직 생하지 않을 때, 견멸·도로 끊는 바의 두 취에 상응하는 법이다. 그것은 애결로써 소연으로 묶이는 바이고 견결이 묶는 바가 아니니, 변행의 견결은 이미 영원히 끊었기 때문이다. 변견결이 아닌 것은, 소연·상응이 둘 다 없기 때문이다. 그러나 그것은 견수면의 수증이 있으니, 두 취의 견수면이 그것에서 수증하기 때문이다. 무슨 연으로 세 견은 따로 견결을 세우고, 두 취는 따로 세워 취결로 삼는가. 세 견·두 취는 물건·취가 같기 때문이다. 이른바 그 세 견은 열여덟 물건이 있고, 두 취도 또한 이와 같으므로 물건이 같다고 한다. 셋은 취하는 바와 같고, 둘은 능취와 같으므로 취가 같다고 한다. 소취·능취에 차별이 있으므로, 세워 두 결로 삼는다. 어찌하여 번 가운데 질·간의 두 가지를 건립하여 결로 삼고, 그 나머지 번으로 삼지 않는가. 둘은 다만 불선이어서 자재하게 일어나기 때문이다. 이른바 다만 이 둘은 두 뜻을 구족하고, 그 나머지는 모두 이와 같지 않으므로, 다만 둘을 세운다. 만약 번이 다만 여덟이면 이 해석은 이와 같이 할 수 있으나, 열 번이 있다고 허용하면 이 해석은 이치가 아니니, 분(忿)·복(覆) 두 가지도 또한 두 뜻을 갖추기 때문이다. 이로 말미암아 만약 열 번을 갖추었다고 허용하면, 마땅히 질·간은 과실이 더욱 무겁다고 설해야 하니, 이른바 이 두 가지는 거듭 현행하기 때문이다. 또 둘은 능히 천·빈의 인이 되므로, 두루 슬픔·기쁨의 수번뇌를 드러내므로, 출가·재가의 부를 괴롭게 하므로, 혹은 천·아수라를 괴롭게 하므로, 혹은 인·천의 두 수승한 취를 괴롭게 하므로, 혹은 남 및 자기 부를 괴롭게 하기 때문이다. 부처님은 그 나머지 곳에서 차별의 문에 의하여, 곧 결의 소리로써 다섯 가지가 있다고 설하셨다. 게송에서 말한다:

又五順下分，由二不超欲，

또 다섯 순하분(順下分)이 있으니, 둘에 의하여 욕계를 넘지 못한다,

由三復還下，攝門根故三。

셋에 의하여 다시 아래로 돌아가니, 문·근을 섭하므로 셋이다.

或不欲發趣，迷道及疑道，

혹은 나아가고자 하지 않고, 도에 미혹하고 및 도를 의심하여,

能障趣解脫，故唯說斷三。

능히 해탈로 나아감을 막으므로, 다만 셋을 끊는다고 설한다.

論曰：何等為五？謂有身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。何緣此五名順下分？此五順益下分界故。謂唯欲界得下分名，此五於彼能為順益。由後二種不能超欲界，設有能超由前三還下，如守獄卒防邏人故。有餘師說：言下分者，謂下有情即諸異生，及下界即欲界。前三能障超下有情，後二能令不超下界，故五皆得順下分名。諸得預流六煩惱斷，何緣但說斷三結耶？理實應言斷六煩惱，攝門根故但說斷三。謂所斷中類有三種，唯一通二通四部故，說斷三種攝彼三門。又所斷中三隨三轉，謂邊執見隨身見轉，見取隨戒取轉，邪見隨疑轉。說斷三種攝彼三根，故說斷三已說斷六。有作是釋：凡趣異方有三種障：一不欲發；二迷正道，依邪道故；三疑正道。趣解脫者亦有如斯相似三障，謂由身見怖畏解脫不欲發趣，由戒禁取依執邪道迷失正路，由疑於道深懷猶預。佛顯預流永斷如是趣解脫障，故說斷三。佛於餘經，如順下分，說順上分亦有五種。頌曰：

론에서 말한다: 무엇이 다섯인가. 이른바 유신견·계금취·의·욕탐·진혜이다. 무슨 연으로 이 다섯을 순하분(順下分)이라 하는가. 이 다섯이 하분의 계(界)에 순응하고 익히기 때문이다. 이른바 다만 욕계만이 하분의 이름을 얻고, 이 다섯이 그에게 능히 순응하고 익히는 것이 된다. 뒤의 두 가지에 의하여 욕계를 넘을 수 없고, 설령 능히 넘어도 앞의 셋에 의하여 돌아와 내려가니, 옥을 지키는 졸이 순찰하는 사람과 같기 때문이다. 다른 스승이 있어 설하기를, 하분이란, 아랫 유정을 말하니 곧 여러 이생이요, 및 아랫계 곧 욕계이다. 앞의 셋은 능히 아랫 유정을 넘는 것을 막고, 뒤의 둘은 능히 아랫계를 넘지 못하게 하므로, 다섯이 모두 순하분의 이름을 얻는다고. 여러 예류(預流)를 얻는 자는 여섯 번뇌를 끊는데, 무슨 연으로 다만 세 가지 결을 끊는다고 설하는가. 이치실로는 마땅히 여섯 번뇌를 끊는다고 설해야 하나, 문·근을 섭하므로 다만 셋을 끊는다고 설한다. 이른바 끊는 바 가운데 부류에 세 가지가 있어, 다만 하나는 둘에 통하고 네 부에 통하므로, 세 가지를 끊는다고 설하여 그 세 문을 섭한다. 또 끊는 바 가운데 셋은 셋을 따라 작용하니, 이른바 변집견은 신견을 따라 작용하고, 견취는 계취를 따라 작용하고, 사견은 의를 따라 작용한다. 세 가지를 끊는다고 설하여 그 세 근을 섭하므로, 셋을 끊는다고 설하여 이미 여섯을 끊는다고 설한 것이다. 어떤 이는 이런 해석을 한다: 무릇 다른 곳으로 나아감에 세 가지 장애가 있으니, 첫째는 나아가고자 하지 않고, 둘째는 바른 도에 미혹함이니 사도(邪道)에 의하기 때문이고, 셋째는 바른 도를 의심함이다. 해탈로 나아가는 데도 또한 이러한 비슷한 세 장애가 있으니, 이른바 신견에 의하여 해탈을 두려워하여 나아가고자 하지 않고, 계금취에 의하여 사도를 의집하여 바른 길을 미혹하고 잃고, 의에 의하여 도에서 깊이 우유부단을 품는다. 부처님은 예류가 영원히 이러한 해탈로 나아가는 장애를 끊음을 드러내셨으므로, 셋을 끊는다고 설한다. 부처님은 그 나머지 경에서, 순하분과 같이, 순상분(順上分)도 또한 다섯 가지가 있다고 설하셨다. 게송에서 말한다:

順上分亦五，色無色二貪，

순상분도 또한 다섯. 색·무색의 두 탐,

掉舉慢無明，令不超上故。

도거·만·무명, 위를 넘지 못하게 하기 때문이다.

論曰：如是五種若未斷時，能令有情不超上界。順益上界故，名順上分結。已辯結。縛云何？頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 다섯 가지가 만약 아직 끊이지 않은 때는, 능히 유정으로 하여금 윗계를 넘지 못하게 한다. 윗계에 순응하고 익히므로, 순상분결이라 한다. 이미 결을 변별하였다. 박(縛)은 어떠한가. 게송에서 말한다:

縛三由三受。

박은 셋이니, 세 가지 수(受)에 의한다.

論曰：縛有三種：一貪縛，謂一切貪；二瞋縛，謂一切瞋；三痴縛，謂一切痴。何緣唯說此三為縛？由隨三受說縛有三。謂於樂受貪縛隨增，所緣相應俱隨增故。於苦受瞋、於捨受痴，應知亦爾。雖於捨受亦有貪瞋，非如痴故。約自相續，樂等三受為縛所緣，作此定說。已分別縛。隨眠雲何？頌曰：

론에서 말한다: 박에 세 가지가 있으니, 첫째는 탐박으로 이른바 일체의 탐이요, 둘째는 진박으로 이른바 일체의 진이요, 셋째는 치박으로 이른바 일체의 치이다. 무슨 연으로 다만 이 셋을 설하여 박으로 삼는가. 세 가지 수를 따라 설하여 박에 셋이 있다고 하기 때문이다. 이른바 낙수에서 탐박이 수증하니, 소연·상응이 함께 수증하기 때문이다. 고수에서 진, 사수에서 치, 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 비록 사수에서도 또한 탐·진이 있지만, 치와 같지 않기 때문이다. 자기의 상속에 대하여, 낙 등의 세 가지 수가 박의 소연이 되는, 이 정해진 설을 한다. 이미 박을 분별하였다. 수면은 어떠한가. 게송에서 말한다:

隨眠前已說。

수면은 앞에서 이미 설하였다.

論曰：隨眠有六、或七或十、或九十八，如前已說。隨眠既已說。隨煩惱云何？頌曰：

론에서 말한다: 수면에 여섯이 있고, 혹은 일곱 혹은 열, 혹은 구십팔이니, 앞에서 이미 설한 바와 같다. 수면은 이미 설하였다. 수번뇌(隨煩惱)는 어떠한가. 게송에서 말한다:

隨煩惱此餘，染心所行蘊。

수번뇌는 이것의 그 나머지, 더러운 심소(心所)·행온이다.

論曰：此諸煩惱亦名隨煩惱，以皆隨心為惱亂事故。復有此餘異諸煩惱，染汙心所行蘊所攝，隨煩惱起故亦名隨煩惱，不名煩惱非根本故。廣列彼相如雜事中，後當略論。纏煩惱垢攝者，且應先辯纏相云何。頌曰：

론에서 말한다: 이 여러 번뇌도 또한 수번뇌라 하니, 모두 마음을 따라 괴롭게 하는 일이 되기 때문이다. 다시 이것의 그 나머지에 여러 번뇌와 다른 것이 있어, 더러운 심소·행온에 섭되면서, 번뇌를 따라 일어나므로 또한 수번뇌라 하고, 번뇌라 하지 않는 것은 근본이 아니기 때문이다. 널리 그 상을 나열함은 잡사(雜事) 가운데와 같으니, 뒤에 마땅히 요약하여 논할 것이다. 번(纏)은 번뇌구(煩惱垢)에 섭되는 바이니, 또한 마땅히 먼저 번의 상이 어떠한가를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

纏八無慚愧，嫉慳並悔眠，

번은 여덟, 무참(無慚)과 부끄러움 없음, 질·간 아울러 회·면(眠),

及掉舉惛沈，或十加忿覆。

및 도거·혼침, 혹은 열로 분(忿)·복(覆)을 더한다.

無慚慳掉舉，皆從貪所生，

무참·간·도거는, 모두 탐에서 생한 바에서 나오고,

無愧眠惛沈，從無明所起，

무괴·면·혼침은, 무명이 일으킨 바에서 나오고,

嫉忿從瞋起，悔從疑覆諍。

질·분은 진에서 일어나고, 회는 의에서, 복은 다툼이다.

論曰：根本煩惱亦名為纏，經說欲貪纏為緣故。然《品類足》說有八纏，毘婆沙宗說纏有十，謂於前八更加忿、覆。無慚、無愧如前已釋。嫉謂於他諸興盛事令心不喜。慳謂財法巧施相違令心悋著。悔即惡作，如前已辯。眠謂令心昧略為性，無有功力執持於身。悔、眠二纏唯取染汙。掉舉、惛沈亦如前釋。除瞋及害於情非情令心憤發說名為忿。隱藏自罪說名為覆。於此所說十種纏中，無慚、慳、掉舉是貪等流，無愧、眠、惛沈是無明等流，嫉、忿是瞋等流，悔是疑等流。有說：覆是貪等流。有說：是無明等流。有說：是俱等流。有知無知，如其次第。餘煩惱垢其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 근본번뇌도 또한 이름하여 번으로 하니, 경이 욕탐번을 설하여 인연으로 하기 때문이다. 그러나 《품류족》은 여덟 번이 있다고 설하고, 비파사종은 번에 열이 있다고 설하니, 이른바 앞의 여덟에 다시 분·복을 더한다. 무참·무괴는 앞에서 이미 해석한 바와 같다. 질이란 남의 여러 흥성한 일에서 마음을 하여금 기뻐하지 않게 하는 것을 말한다. 간이란 재·법의 교묘한 베풂에 어긋나 마음을 하여금 인색하게 집착하게 하는 것을 말한다. 회는 곧 악작이니, 앞에서 이미 변별한 바와 같다. 면이란 마음을 하여금 어두컴컴하고 생략하게 함을 성으로 삼아, 공력이 없이 몸을 집지하는 것을 말한다. 회·면 두 번은 다만 염오를 취한다. 도거·혼침도 또한 앞의 해석과 같다. 진 및 해(害)를 제하고, 정(情)·비정에서 마음을 하여금 분노하여 일어나게 하는 것을 설하여 분이라 한다. 자기 죄를 숨기는 것을 설하여 복이라 한다. 여기서 설한 열 가지 번 가운데, 무참·간·도거는 이것이 탐의 등류이고, 무괴·면·혼침은 이것이 무명의 등류이고, 질·분은 이것이 진의 등류이고, 회는 이것이 의의 등류이다. 어떤 설에, 복은 이것이 탐의 등류이라 하고, 어떤 설에, 이것이 무명의 등류이라 하고, 어떤 설에, 이것이 함께의 등류이라 하니, 아는 것이 있고 모르는 것이 그 차례대로이다. 그 나머지 번뇌구, 그 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

煩惱垢六惱，害恨諂誑憍，

번뇌구는 여섯, 뇌(惱)·해(害)·한(恨)·첨(諂)·광(誑)·교(憍)이다.

誑憍從貪生，害恨從瞋起，

광·교는 탐에서 생하고, 해·한은 진에서 일어나며,

惱從見取起，諂從諸見生。

뇌는 견취에서 일어나고, 첨은 여러 견에서 생한다.

論曰：惱謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫誨。害謂於他能為逼迫，由此能行打罵等事。恨謂於忿所緣事中，數數尋思結怨不捨。諂謂心曲，由此不能如實自顯，或矯非撥、或設方便令解不明。誑謂惑他。憍前已釋。如是六種從煩惱生，穢汙相麁名煩惱垢。於此六種煩惱垢中，誑、憍是貪等流，害、恨是瞋等流，惱是見取等流，諂是諸見等流。如言何曲？謂諸惡見，故諂定是諸見等流，此垢並纏從煩惱起，是故皆立隨煩惱名。此垢及纏為何所斷？頌曰：

론에서 말한다: 뇌란 여러 죄 있는 일을 굳게 집착하여, 이로 말미암아 이치에 맞는 간계(諫誨)를 받아들이지 않는 것을 말한다. 해란 남에 대하여 능히 핍박을 지을 수 있는 것을 말하니, 이로 말미암아 능히 때리고 욕하는 등의 일을 행한다. 한이란 분이 연하는 바의 일 가운데서, 거듭 심사하여 원한을 맺고 버리지 않는 것을 말한다. 첨이란 마음이 굽은 것을 말하니, 이로 말미암아 능히 여실하게 스스로 드러내지 못하고, 혹은 꾸며서 아님을 배척하거나, 혹은 방편을 설하여 이해로 하여금 밝지 않게 한다. 광이란 남을 속이는 것을 말한다. 교는 앞에서 이미 해석하였다. 이와 같은 여섯 가지는 번뇌에서 생하여, 더럽고 더러운 상이 거칠어 이름하여 번뇌구로 한다. 이 여섯 가지 번뇌구 가운데서, 광·교는 이것이 탐의 등류이고, 해·한은 이것이 진의 등류이고, 뇌는 이것이 견취의 등류이고, 첨은 이것이 여러 견의 등류이다. 무엇이 굽은가라 하면, 이른바 여러 악견이다. 그러므로 첨은 반드시 이것이 여러 견의 등류이다. 이 구 아울러 번은 번뇌에서 일어나니, 이로 말미암아 모두 수번뇌의 이름을 세운다. 이 구 및 번은 무엇이 끊는 바인가. 게송에서 말한다:

纏無慚愧眠，惛掉見修斷，

번은 무참·괴·면, 혼·도는 견·수로 끊는 바이고,

餘及煩惱垢，自在故唯修。

그 나머지 및 번뇌구는, 자재하게 일어나므로 다만 수단이다.

論曰：且十纏中無慚等五通見修斷，由此通與二部煩惱相應起故。隨與見此諦所斷相應，即說名為見此諦所斷。餘嫉、慳、悔、忿、覆並垢，自在起故，唯修所斷。唯與修斷他力無明共相應故，名自在起。此隨煩惱誰通何性？頌曰：

론에서 말한다: 또한 열 번 가운데 무참 등의 다섯은 견·수로 끊는 바에 통하니, 이로 말미암아 통틀어 두 부의 번뇌와 상응하여 일어나기 때문이다. 따라서 이 제를 보아 끊는 바와 상응하면, 곧 설하여 이 제를 보아 끊는 바라 한다. 그 나머지 질·간·회·분·복 아울러 구는, 자재하게 일어나므로, 다만 수소단이니, 다만 수단의 타력의 무명과 함께 상응하므로, 자재기라 한다. 이 수번뇌는 누가 어떤 성에 통하는가. 게송에서 말한다:

欲三二餘惡，上界皆無記。

욕계의 셋·둘, 그 나머지는 악이다. 윗계는 모두 무기이다.

論曰：欲界所繫眠、惛、掉三，皆通不善、無記二性，所餘一切皆唯不善。上二界中隨應所有，一切唯是無記性攝。此隨煩惱誰何界繫？頌曰：

론에서 말한다: 욕계에 묶인 바의 면·혼·도 셋은, 모두 불선·무기의 두 성에 통하고, 그 나머지 일체는 모두 다만 불선이다. 위의 두 계 가운데 그 마땅한 바의 소유를 따라, 일체는 다만 무기의 성에 섭된다. 이 수번뇌는 누가 어떤 계에 묶이는가. 게송에서 말한다:

諂誑欲初定，三三界餘欲。

첨·광은 욕계·초정(初定), 셋은 삼계, 그 나머지는 욕계이다.

論曰：諂、誑唯在欲界初定。寧知梵世有諂誑耶？以大梵王匿己情事，現相誑惑馬勝苾芻。此二於前雖已分別，義相應故今復重辯。惛、掉、憍三通在三界，所餘一切皆唯在欲。謂十六中五如前辯，所餘十一唯欲界繫。已辯隨眠及隨煩惱。於中有幾唯在意地？有幾通依六識地起？頌曰：

론에서 말한다: 첨·광은 다만 욕계·초선정에 있으니, 어찌 범세(梵世)에 첨·광이 있음을 알겠는가. 대범왕이 자기의 정사(情事)를 숨기고, 상을 나타내어 마승비구(馬勝苾芻)를 속였기 때문이다. 이 둘은 앞에서 이미 분별하였지만, 뜻이 상응하므로 이제 다시 거듭 변별한다. 혼·도·교 셋은 삼계에 통하고, 그 나머지 일체는 모두 다만 욕계에 있다. 이른바 열여섯 가운데 다섯은 앞의 변별과 같고, 그 나머지 열하나는 다만 욕계에 묶인다. 이미 수면 및 수번뇌를 변별하였다. 그 가운데 얼마는 다만 의지(意地)에 있고, 얼마는 통하여 여섯 식지(識地)에 의하여 일어나는가. 게송에서 말한다:

見所斷慢眠，自在隨煩惱，

견소단·만·면, 자재의 수번뇌는,

皆唯意地起，餘通依六識。

모두 다만 의지에서 일어나고, 그 나머지는 여섯 식에 통하여 의한다.

論曰：略說應知諸見所斷及修所斷。一切慢眠隨煩惱中自在起者，如是一切皆依意識，依五識身無容起故。所餘一切通依六識，謂修所斷貪瞋無明及彼相應諸隨煩惱，即無慚愧、惛、掉及餘大煩惱地法所攝隨煩惱，依六識身皆容起故。如先所辯樂等五受根，今此所明煩惱隨煩惱，何煩惱等何根相應？於此先應辯諸煩惱。頌曰：

론에서 말한다: 요약하여 설하면 마땅히 알아야 하니, 여러 견소단 및 수소단의, 일체 만·면·수번뇌 가운데 자재하게 일어나는 바, 이와 같은 일체는 모두 의식에 의하니, 오식신에 의하여 일어나는 것을 용납하지 않기 때문이다. 그 나머지 일체는 여섯 식에 통하여 의하니, 이른바 수소단의 탐·진·무명 및 그에 상응하는 여러 수번뇌, 곧 무참·괴, 혼·도 및 그 나머지 대번뇌지법에 섭되는 바의 수번뇌는, 여섯 식신에 의하여 모두 일어나는 것을 용납하기 때문이다. 먼저 변별한 바의 낙 등의 다섯 수근(受根)과 같이, 지금 여기서 밝히는 바의 번뇌·수번뇌는, 어떤 번뇌 등이 어떤 근에 상응하는가. 여기서 먼저 마땅히 여러 번뇌를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

欲界諸煩惱，貪喜樂相應，

욕계의 여러 번뇌, 탐은 희·락에 상응하고,

瞋憂苦痴遍，邪見憂及喜，

진은 우·고, 치는 두루, 사견은 우 및 희에,

疑憂餘五喜，一切捨相應，

의는 우에, 그 나머지 다섯은 희에, 일체는 사(捨)에 상응한다.

上地皆隨應，遍自識諸受。

윗지는 모두 그 해당하는 바를 따라, 자기 식의 여러 수(受)에 두루한다.

論曰：欲界所繫諸煩惱中，貪喜樂相應，以歡行轉遍六識故。瞋憂苦相應，以慼行轉遍六識故。無明遍與前四相應，歡慼行轉遍六識故。邪見通與憂喜相應，歡慼行轉唯意地故。何緣邪見歡慼行轉？如次先造罪福業故。疑憂相應，以慼行轉唯意地故。懷猶預者求決定知心愁慼故。餘四見慢與喜相應，以歡行轉唯意地故。已約別相說受相應。就通相說受相應者，一切皆與捨受相應，以諸隨眠相續斷位勢力衰歇必住捨受。欲界既爾，上地云何？皆隨所應遍與自地自識俱起諸受相應。謂若地中具有四識，彼一一識所起煩惱，各遍自識諸受相應。若諸地中唯有意識，即彼意識所起煩惱，遍與意識識受相應。上諸地中識受多少，如前已辯，故不別說。已辯煩惱諸受相應，今次復應辯隨煩惱。頌曰：

론에서 말한다: 욕계에 묶인 바의 여러 번뇌 가운데, 탐은 희·락에 상응하니, 환행(歡行)으로 작용하여 여섯 식에 두루하기 때문이다. 진은 우·고에 상응하니, 처행(戚行)으로 작용하여 여섯 식에 두루하기 때문이다. 무명은 두루 앞의 넷과 상응하니, 환·처행으로 작용하여 여섯 식에 두루하기 때문이다. 사견은 통하여 우·희와 상응하니, 환·처행으로 작용하되 다만 의지이기 때문이다. 무슨 연으로 사견이 환·처행으로 작용하는가. 차례대로 먼저 죄·복의 업을 짓기 때문이다. 의는 우에 상응하니, 처행으로 작용하되 다만 의지이기 때문이요, 우유부단을 품고 결정지를 구함에 마음이 근심하여 슬퍼하기 때문이다. 그 나머지 네 견·만은 희와 상응하니, 환행으로 작용하되 다만 의지이기 때문이다. 이미 별상에 대하여 수의 상응을 설하였다. 통상에 대하여 수의 상응을 설하면, 일체는 모두 사수와 상응하니, 여러 수면이 상속이 끊어지는 자리에서 세력이 쇠해 그치면 반드시 사수에 머물기 때문이다. 욕계가 이미 이와 같으니, 윗지는 어떠한가. 모두 그 해당하는 바를 따라 두루 자기 지의 자기 식과 함께 일어나는 여러 수와 상응하니, 이른바 만약 지 가운데 네 식을 갖추면, 그 일일이 식이 일으키는 바의 번뇌는 각각 두루 자기 식의 여러 수와 상응하고, 만약 여러 지 가운데 다만 의식만 있으면, 곧 그 의식이 일으키는 바의 번뇌는 두루 의식의 식수와 상응한다. 위의 여러 지 가운데 식수의 다소는, 앞에서 이미 변별한 바와 같으므로 따로 설하지 않는다. 이미 번뇌의 여러 수의 상응을 변별하였으니, 이제 차례로 다시 마땅히 수번뇌를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

諸隨煩惱中，嫉悔忿及惱，

여러 수번뇌 가운데, 질·회·분 및 뇌,

害恨憂俱起，慳喜受相應，

해·한은 우와 함께 일어나고, 간은 희수에 상응하며,

諂誑及眠覆，通憂喜俱起，

첨·광 및 면·복은, 우·희에 통하여 함께 일어나고,

憍喜樂皆捨，餘四遍相應。

교는 희·락, 모두 사(捨). 그 나머지 넷은 두루 상응한다.

論曰：隨煩惱中嫉等六種，一切皆與憂根相應，以慼行轉唯意地故。慳喜相應，以歡行轉唯意地故。歡行轉者，慳相與貪極相似故。諂誑眠覆憂喜相應，歡慼行轉唯意地故。歡慼行者，謂或有時以歡喜心而行諂等，或時有以憂慼心行。憍喜樂相應，歡行唯意故。在第三靜慮與樂相應，若在下諸地與喜相應。此上所說諸隨煩惱，一切皆與捨受相應，相續斷時皆住捨故，有通行在唯捨地故。捨於一切相應無遮，譬如無明遍相應故。餘無慚愧、惛沈、掉舉四皆遍與五受相應，前二是大不善地法攝故，後二是大煩惱地法攝故。所說煩惱隨煩惱中，有依異門，佛說為蓋。今次應辯。蓋相云何？頌曰：

론에서 말한다: 수번뇌 가운데 질 등의 여섯 가지는, 일체가 모두 우근과 상응하니, 처행으로 작용하되 다만 의지이기 때문이다. 간은 희에 상응하니, 환행으로 작용하되 다만 의지이기 때문이요, 환행으로 작용함은, 간의 상이 탐과 지극히 비슷하기 때문이다. 첨·광·면·복은 우·희에 상응하니, 환·처행으로 작용하되 다만 의지이기 때문이요, 환·처행이란, 이른바 혹은 때가 있어 환희하는 마음으로 첨 등을 행하고, 혹은 때가 있어 우처하는 마음으로 행한다. 교는 희·락에 상응하니, 환행으로 다만 의이기 때문이요, 제삼정려에 있어서는 락과 상응하고, 만약 아랫 여러 지에 있어서는 희와 상응한다. 이 위에서 설한 여러 수번뇌는, 일체가 모두 사수와 상응하니, 상속이 끊어질 때 모두 사에 머물기 때문이요, 통행이 있으므로 다만 사지이기 때문이다. 사는 일체에서 상응에 막힘이 없으니, 무명이 두루 상응하기 때문에 비유하는 것과 같다. 그 나머지 무참·괴, 혼침·도거의 넷은 모두 두루 다섯 수와 상응하니, 앞의 둘은 대불선지법에 섭되는 바이기 때문이고, 뒤의 둘은 대번뇌지법에 섭되는 바이기 때문이다. 설하는 번뇌·수번뇌 가운데, 다른 문에 의하여 부처님이 설하여 개(蓋)로 하신 것이 있으니, 이제 차례로 마땅히 변별해야 한다. 개의 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

蓋五唯在欲，食治用同故，

개는 다섯, 다만 욕계에 있다. 식·치·용이 같으므로,

雖二立一蓋，障蘊故唯五。

둘이 있어도 한 개를 세운다. 온을 막으므로 다만 다섯이다.

論曰：佛於經中說蓋有五，一欲貪蓋、二瞋恚蓋、三惛眠蓋、四掉悔蓋、五疑蓋。此中所說惛掉及疑，為如欲貪瞋恚眠悔唯在欲界？通三界耶？應知此三亦唯在欲，以契經說如是五種純是圓滿不善聚故。色無色界無有不善，然此五種純不善故，唯在欲界非色無色。何故惛眠、掉悔二蓋各有二體合立一耶？食、治、用同，故合立一。食謂所食，亦名資糧。治謂能治，亦名非食。用謂事用，亦名功能。由此經中作如是說。惛眠雖二，食非食同。何等名為惛眠蓋食？謂五種法：一𧄼瞢、二不樂、三頻申、四食不平性、五心昧劣性。何等名為此蓋非食？謂光明想。如是二種事用亦同，謂俱能令心性沈昧。掉悔雖二，食非食同。何等名為掉悔蓋食？謂四種法：一親裡尋、二國土尋、三不死尋、四隨念昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。何等名為此蓋非食？謂奢摩他。如是二種事用亦同，謂俱能令心不寂靜。由此說食、治、用同，故惛眠、掉悔二合為一。諸煩惱等皆有蓋義，何故如來唯說此五？唯此於五蘊能為勝障故。謂貪恚蓋能障戒蘊，惛沈睡眠能障慧蘊，掉舉惡作能障定蘊，定慧無故於四諦疑，疑故能令乃至解脫解脫智見皆不得起，故唯此五建立為蓋。若作如是解釋經意，掉悔理應惛眠前說，以必依定方有慧生，定障亦應先慧障故。依如是理，有餘師言：此五蓋中，惛眠、掉悔如次能障定蘊慧蘊，由此契經作如是說。修等持者怖畏惛眠，修擇法者怖畏掉悔。有餘別說：唯立五因。彼說云何？謂在行位，先於色等種種境中，取可愛憎二種相故，後在住位由先為因，便起欲貪、瞋恚二蓋。此二能障將入定心，由此後時正入定位，於止及觀不能正習。由此便起惛眠、掉悔，如其次第障奢摩他、毘缽舍那令不得起。由此於後出定位中思擇法時疑復為障，故建立蓋唯有此五。

론에서 말한다: 부처님은 경 가운데 개에 다섯이 있다고 설하셨으니, 첫째는 욕탐개, 둘째는 진혜개, 셋째는 혼면개, 넷째는 도회개, 다섯째는 의개이다. 이 가운데 설하는 혼·도 및 의는, 욕탐·진혜·면·회와 같이 다만 욕계에 있는가, 삼계에 통하는가. 마땅히 알아야 하니 이 셋도 또한 다만 욕계에 있으니, 계경에 설하여 이와 같은 다섯 가지는 온전히 이것이 원만한 불선취(不善聚)로 하기 때문이다. 색·무색계에는 불선이 있는 것이 없으나, 그러나 이 다섯 가지는 온전히 불선이므로, 다만 욕계에 있고 색·무색이 아니다. 어찌하여 혼면·도회 두 개는 각각 두 체가 있는 것을 합하여 세워 하나로 하는가. 식(食)·치·용이 같으므로, 합하여 세워 하나로 한다. 식이란 먹는 바를 말하고, 또한 이름하여 자량(資糧)으로 한다. 치란 능치를 말하고, 또한 이름하여 비식(非食)으로 한다. 용이란 사용(事用)을 말하고, 또한 이름하여 기능으로 한다. 이로 말미암아 경 가운데 이 설을 한다. 혼면은 둘이 있어도, 식·비식이 같다. 무엇을 혼면개의 식이라 하는가. 이른바 다섯 가지 법: 첫째는 몽몽(瞢瞢), 둘째는 불락, 셋째는 빈신(頻申), 넷째는 음식의 불평성(不平性), 다섯째는 마음의 매열성(昧劣性)이다. 무엇을 이 개의 비식이라 하는가. 이른바 광명상이다. 이와 같은 두 가지는 사용도 또한 같으니, 이른바 함께 능히 마음의 성품으로 하여금 가라앉고 어둡게 한다. 도회는 둘이 있어도, 식·비식이 같다. 무엇을 도회개의 식이라 하는가. 이른바 네 가지 법: 첫째는 친리심(親里尋), 둘째는 국토심, 셋째는 불사심(不死尋), 넷째는 옛날의 여러 가지 지낸 바의 희소·환오·승봉 등의 일을 따라 생각함이다. 무엇을 이 개의 비식이라 하는가. 이른바 사마타(奢摩他)이다. 이와 같은 두 가지는 사용도 또한 같으니, 이른바 함께 능히 마음으로 하여금 적정하지 않게 한다. 이로 말미암아 식·치·용이 같음을 설하므로, 혼면·도회 둘은 합하여 하나가 된다. 여러 번뇌 등은 모두 개의 뜻이 있는데, 어찌하여 여래는 다만 이 다섯을 설하셨는가. 다만 이것이 오온에 대하여 능히 수승한 장애가 되기 때문이다. 이른바 탐·혜개는 능히 계온을 막고, 혼침·수면은 능히 혜온을 막고, 도거·악작은 능히 정온을 막는다. 정·혜가 없으므로 사제에서 의심하고, 의심하므로 능히 내지 해탈·해탈지견에 이르기까지 모두 일어나는 것을 얻지 못하게 한다. 그러므로 다만 이 다섯을 건립하여 개로 삼는다. 만약 이와 같이 경의 뜻을 해석하면, 도회는 이치로는 마땅히 혼면의 앞에 설해야 하니, 반드시 정에 의하여 비로소 혜가 생하므로, 정의 장애도 또한 마땅히 혜의 장애에 앞서야 하기 때문이다. 이와 같은 이치에 의하여, 다른 스승이 있어 설하기를: 이 다섯 개 가운데, 혼면·도회는 차례대로 능히 정온·혜온을 막는다. 이로 말미암아 계경에 이 설을 한다. 등지(等持)를 닦는 자는 혼면을 두려워하고, 택법(擇法)을 닦는 자는 도회를 두려워한다고. 다른 별설이 있어, 다만 다섯 인을 세운다. 그 설은 어떠한가. 이른바 행위(行位)에 있어서, 먼저 색 등의 여러 가지 경계 가운데서, 가애·증 두 가지 상을 취하므로, 뒤에 주위(住位)에 있어서 앞을 인으로 삼음에 의하여, 곧 욕탐·진혜의 두 개를 일으킨다. 이 둘은 능히 장차 선정에 들어가려는 마음을 막는다. 이로 말미암아 뒤의 때에 바로 정위에 들어감에서, 지(止) 및 관(觀)에서 바로 익히지 못한다. 이로 말미암아 곧 혼면·도회를 일으켜, 그 차례대로 사마타·비발사나(觀)를 막아 일어나는 것을 얻지 못하게 한다. 이로 말미암아 뒤에 정위에서 나온 가운데서 법을 사택할 때 의가 다시 장애가 된다. 그러므로 개를 건립함은 다만 이 다섯이 있을 뿐이다.

今應思擇，他界遍行及見滅道斷有漏緣，諸惑於彼斷位不知彼所緣，知彼所緣時而彼不斷。如是諸惑斷由何因？非要遍知所緣故斷。若爾，斷惑總由幾因？由四種因。何等為四？頌曰：

이제 마땅히 사택해야 한다. 타계의 변행 및 견멸·도단의 유루연의 여러 번뇌는, 그것이 끊어지는 자리에서 그가 연하는 바를 알지 못하고, 그가 연하는 바를 알 때에 그것은 끊어지지 않는다. 이와 같은 여러 번뇌가 끊어짐은 어떤 인에 의하는가. 반드시 요컨대 소연을 두루 앎에 의하여 끊는 것이 아니다. 만약 그렇다면, 번뇌를 끊음은 통틀어 몇 인에 의하는가. 네 가지 인에 의한다. 무엇이 넷인가. 게송에서 말한다:

遍知所緣故，斷彼能緣故，

소연을 두루 앎에 의하고, 그의 능연을 끊음에 의하고,

斷彼所緣故，對治起故斷。

그의 소연을 끊음에 의하고, 대치가 일어남에 의하여 끊는다.

論曰：且見所斷惑，斷由前三因：一由遍知所緣故斷，謂見苦集斷自界緣，及見滅道斷無漏緣。二由斷彼能緣故斷，謂見苦集斷他界緣，以自界緣能緣於彼，能緣若斷彼隨斷故。三由斷彼所緣故斷，謂見滅道斷有漏緣，以無漏緣能為彼境，所緣若斷彼隨斷故。若修所斷惑，斷由後一因，謂但由第四對治起故斷。以若此品對治道生，則此品中諸惑頓斷。何品諸惑誰為對治？謂上上品所有諸惑，下下品道能為對治；至下下品所有諸惑，上上品道能為對治。如是義門後當廣辯。所言對治總有幾種？頌曰：

론에서 말한다: 또한 견소단의 번뇌는, 끊음에 앞의 세 인에 의한다. 첫째는 소연을 두루 앎에 의하여 끊으니, 이른바 고·집을 보아 끊는 자계연이요, 및 멸·도를 보아 끊는 무루연이다. 둘째는 그의 능연을 끊음에 의하여 끊으니, 이른바 고·집을 보아 끊는 타계연이요, 자계연으로써 능히 그것에 연하면, 능연이 만약 끊어지면 그것은 끊어짐을 따르기 때문이다. 셋째는 그의 소연을 끊음에 의하여 끊으니, 이른바 멸·도를 보아 끊는 유루연이요, 무루연으로써 능히 그의 경계가 되면, 소연이 만약 끊어지면 그것은 끊어짐을 따르기 때문이다. 만약 수소단의 번뇌는, 끊음에 뒤의 한 인에 의하니, 이른바 다만 넷째 대치가 일어남에 의하여 끊는다. 만약 이 품의 대치도가 생하면, 곧 이 품 가운데의 여러 번뇌가 단번에 끊어지기 때문이다. 어떤 품의 여러 번뇌가 누구를 대치로 삼는가. 이른바 상상품의 소유의 여러 번뇌는, 하하품의 도가 능히 대치가 되고, 하하품에 이르는 소유의 여러 번뇌는, 상상품의 도가 능히 대치가 된다. 이와 같은 뜻의 문은 뒤에 마땅히 널리 변별할 것이다. 말하는 대치는 통틀어 몇 가지인가. 게송에서 말한다:

對治有四種，謂斷持遠厭。

대치에 네 가지가 있으니, 이른바 단·지·원·염이다.

論曰：諸對治門總有四種：一斷對治，謂無間道。二持對治，謂此後道，由彼能持此斷得故。三遠分對治，謂解脫道後所有道，由彼道能令此所斷惑得更遠故。有餘師說：亦解脫道，以解脫道如彼能令此所斷惑得更遠故。四厭患對治，謂若有道見此界過失深生厭患。然此對治若欲善說，理實應為如是次第：一厭患對治，謂緣苦集起加行道。二斷對治，謂緣一切起無間道。三持對治，謂緣一切起解脫道。四遠分對治，謂緣一切起勝進道。諸惑永斷為定從何？頌曰：

론에서 말한다: 여러 대치의 문은 통틀어 네 가지가 있으니, 첫째는 단대치(斷對治)로 이른바 무간도이고, 둘째는 지대치(持對治)로 이른바 이 뒤의 도이니, 그에 의하여 능히 이 끊음의 득(得)을 지니기 때문이다. 셋째는 원분대치(遠分對治)로 이른바 해탈도 뒤의 소유의 도이니, 그 도에 의하여 능히 이 끊은 바의 번뇌로 하여금 더욱 먼 것을 얻게 하기 때문이다. 다른 스승이 있어 설하기를, 또한 해탈도이니, 해탈도가 그것이 능히 이 끊은 바의 번뇌로 하여금 더욱 먼 것을 얻게 하는 것과 같기 때문이라고. 넷째는 염환대치(厭患對治)로 이른바 만약 도가 있어 이 계의 과실을 보아 깊이 염환을 생하는 것이다. 그러나 이 대치는 만약 잘 설하고자 하면, 이치실로는 마땅히 이와 같은 차례로 해야 하니, 첫째는 염환대치로 이른바 고·집에 연하여 가행도를 일으키고, 둘째는 단대치로 이른바 일체에 연하여 무간도를 일으키고, 셋째는 지대치로 이른바 일체에 연하여 해탈도를 일으키고, 넷째는 원분대치로 이른바 일체에 연하여 승진도를 일으킨다. 여러 번뇌의 영단은 반드시 무엇을 따르는가. 게송에서 말한다:

應知從所緣，可令諸惑斷。

마땅히 알아야 하니 소연을 따라, 여러 번뇌로 하여금 끊어지게 할 수 있음을.

論曰：應知諸惑得永斷時，不可令其離相應法，但可令彼遠離所緣，令於所緣不復生故。斷未來惑理且可然，容令於境不復生故。過去諸惑云何說斷？若謂頌說從所緣言，意顯遍知所緣故斷。此亦非理，不決定故。由此應說，煩惱等斷定何所從，自相續中煩惱等斷由得斷故。他相續中諸煩惱等，及一切色不染法斷，由能緣彼自相續中所有諸惑究竟斷故。所言遠分，遠性有幾？頌曰：

론에서 말한다: 마땅히 알아야 하니, 여러 번뇌가 영단을 얻을 때, 그것으로 하여금 상응하는 법을 떠나게 할 수는 없고, 다만 그것으로 하여금 소연을 멀리 여의게 할 수 있으니, 소연에서 다시 생하지 않게 하기 때문이다. 미래의 번뇌를 끊는 것은 이치가 또한 이와 같이 할 수 있으니, 경계에서 다시 생하지 않게 하는 것을 용납하기 때문이다. 과거의 여러 번뇌는 어찌하여 끊었다고 설하는가. 만약 게송이 설하는 소연을 따른다는 말이, 뜻은 소연을 두루 앎에 의하여 끊음을 드러낸다 하면, 이것도 또한 이치가 아니니, 결정하지 않기 때문이다. 이로 말미암아 마땅히 설해야 하니, 번뇌 등의 끊음은 반드시 무엇을 따르는 바인가. 자기의 상속 가운데의 번뇌 등의 끊음은, 득(得)이 끊는 바에 의하기 때문이다. 남의 상속 가운데의 여러 번뇌 등, 및 일체의 색의 무오염법의 끊음은, 능히 그것에 연하는 자기의 상속 가운데의 소유의 여러 번뇌가 구경으로 끊어진 바에 의하기 때문이다. 말하는 원분(遠分), 원성(遠性)에 얼마가 있는가. 게송에서 말한다:

遠性有四種，謂相治處時，

원성에 네 가지가 있으니, 이른바 상·치·처·시이다.

如大種屍羅，異方二世等。

대종(大種)·시라(尸羅), 다른 방향·두 세 등과 같다.

論曰：傳說遠性總有四種：一相遠性，如四大種，雖復俱在一聚中生，以相異故亦名為遠。二治遠性，如持犯戒，雖復俱在一身中行，以相治故亦名為遠。三處遠性，如東西海，雖復俱在一世界中，方處隔故亦名為遠。四時遠性，如過未世，雖復俱依一法上立，時分隔故亦名為遠。望何說遠？望現在世。無間已滅及正生時與現相隣，如何名遠？由世性別故得遠名，非久曾當方得名遠。若爾，現在亦應得遠名，以望去來世性亦別故。若謂去來法無作用，離作用故名為遠者，諸無為法作用說無，云何名近？若謂由現遍得無為故名近者，去來二世例亦應然。虛空無為如何名近？若謂過未更互相望，由隔現在故名為遠。現望二世俱極相隣，無為無隔故皆近者，則應去來隣現在世，相望有隔故具二名，不應一向說名為遠。若依正理，應說去來離法自相故名為遠，未來未得法自相故、過去已捨法自相故。等言為明舉事未盡，前言惑斷由治道生，道勝進時所斷諸惑為再斷不？所得離繫有重得耶？頌曰：

론에서 말한다: 전설에 원성은 통틀어 네 가지가 있으니, 첫째는 상원성(相遠性)으로 사대종과 같이, 다시 함께 한 쌓임 가운데 생하지만, 상이 다름으로써 또한 멀다 한다. 둘째는 치원성(治遠性)으로 지계·범계와 같이, 다시 함께 한 몸 가운데 행하지만, 서로 다스림으로써 또한 멀다 한다. 셋째는 처원성(處遠性)으로 동서의 바다와 같이, 다시 함께 한 세계 가운데 있지만, 방향과 곳이 멂으로써 또한 멀다 한다. 넷째는 시원성(時遠性)으로 과거·미래의 세와 같이, 다시 함께 한 법 위에 의하여 서지만, 시분이 멂으로써 또한 멀다 한다. 무엇에 비하여 멀다고 설하는가. 현재세에 비한다. 무간에 이미 멸하고 및 바로 생하는 때는 현재와 이웃하는데, 어찌하여 멀다 하는가. 세성(世性)이 다름에 의하여 먼 이름을 얻으니, 오래 일찍이·장차의 방면에만 먼 이름을 얻는 것이 아니다. 만약 그렇다면, 현재도 또한 마땅히 먼 이름을 얻어야 하니, 과거·미래세의 성에 비하면 다르기 때문이다. 만약 과거·미래의 법은 작용이 없고, 작용을 떠났으므로 멀다 한다 하면, 여러 무위의 법은 작용을 설하여 없는데, 어찌하여 가깝다 하는가. 만약 현재에 의하여 두루 무위를 얻으므로 가깝다 한다 하면, 과거·미래의 두 세는 유추하여 마땅히 그러해야 한다. 허공의 무위는 어찌하여 가깝다 하는가. 만약 과거·미래는 다시 서로 바라보아, 현재에 멂에 의하여 멀다 하고, 현재는 두 세에 비하면 함께 지극히 이웃하고, 무위는 멂이 없으므로 모두 가깝다 하면, 곧 마땅히 과거·미래는 현재에 이웃하고, 서로 바라봄에 멂이 있으므로 두 이름을 갖추어, 마땅히 일향으로 멀다고 설해서는 안 된다. 만약 바른 이치에 의하면, 마땅히 설해야 하니, 과거·미래는 법의 자상을 떠났으므로 멀다 한다. 미래는 아직 법의 자상을 얻지 못하였기 때문이고, 과거는 이미 법의 자상을 버렸기 때문이다. '등'의 말은 일을 듦에 다하지 못함을 밝히기 위함이다. 앞에서 말하기를, 번뇌의 끊음은 대치도가 생함에 의한다. 도가 수승하여 나아갈 때, 끊는 바의 여러 번뇌는 다시 끊는가 아닌가. 얻는 바의 이계(離繫)에 거듭 얻는 것이 있는가. 게송에서 말한다:

諸惑無再斷，離繫有重得，

여러 번뇌에는 다시 끊음이 없다. 이계에는 거듭 얻음이 있으니,

謂治生得果，練根六時中。

이른바 대치생·득과(得果)·연근(練根)의 여섯 때 가운데서이다.

論曰：諸惑若得彼能斷道，即由彼道此惑頓斷，必無後時再斷惑義。所得離繫雖無隨道漸勝進理，而道進時容有重起彼勝得義。所言重得總有幾時？總有六時。何等為六？謂治道起得果練根。治道起時，謂解脫道。得果時者，謂得預流、一來、不還、阿羅漢果。練根時者，謂轉根時。此六時中，諸惑離繫隨道勝進重起勝得。然諸離繫隨應當知，有具六時起勝得者，乃至亦有唯具二時。謂欲界繫見四諦斷，及色無色見三諦斷，所有離繫具六時得；色無色界見道諦斷，所有離繫唯五時得，由治生時即得果故。不應於此分為二時，欲界修斷五品離繫亦五時得，除預流果。第六離繫唯四時得，謂於前五又除一時，得果、治生時無異故。第七八品亦四時得，得果四中除前二故。第九離繫唯三時得，謂於前四又除一時，亦治生時即得果故。色無色界修所斷中，唯除有頂第九離繫；所餘離繫亦三時得，得果四中除前三故。有頂第九唯二時得，謂前三內又除一時，亦治生時即得果故。如是且說容有理說。以利根者前諸位中一一皆除練根得故，諸有超越入聖道者，隨應有除預流等故，即諸離繫彼彼位中得遍知名。遍知有二：一智遍知、二斷遍知。智遍知者，謂無漏智。斷遍知者，謂即諸斷，此於果上立因名故。為一切斷立一遍知？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 여러 번뇌는 만약 그의 능단의 도를 얻으면, 곧 그 도에 의하여 이 번뇌는 단번에 끊어지고, 반드시 뒤의 때에 다시 번뇌를 끊는 뜻이 없다. 얻는 바의 이계는 비록 도를 따라 점차 수승하여 나아가는 이치가 없지만, 그러나 도가 나아갈 때는 용납하여 거듭 그 수승한 득을 일으키는 뜻이 있다. 말하는 거듭 얻음은 통틀어 몇 때인가. 통틀어 여섯 때가 있으니, 무엇이 여섯인가. 이른바 대치도가 일어남·과보를 얻음·근을 연마함이다. 대치도가 일어나는 때란, 이른바 해탈도이다. 과보를 얻는 때란, 이른바 예류·일래·불환·아라한의 과보를 얻는 것을 말한다. 근을 연마하는 때란, 이른바 근을 전하는 때이다. 이 여섯 때 가운데서, 여러 번뇌의 이계는 도의 수승하여 나아감을 따라 거듭 수승한 득을 일으킨다. 그러나 여러 이계는 그 해당하는 바를 따라 마땅히 알아야 하니, 여섯 때를 갖추어 수승한 득을 일으키는 것이 있고, 내지 또한 다만 두 때를 갖추는 것이 있다. 이른바 욕계계의 사제를 보아 끊는 것, 및 색·무색의 세 제를 보아 끊는 것, 소유의 이계는 여섯 때를 갖추어 얻는다. 색·무색계의 도제를 보아 끊는 것, 소유의 이계는 다만 다섯 때를 갖추어 얻으니, 대치생의 때에 곧 과보를 얻기 때문이요, 마땅히 여기서 두 때로 나누어서는 안 된다. 욕계의 수단의 다섯 품의 이계도 또한 다섯 때를 얻되, 예류과를 제한다. 여섯째 이계는 다만 네 때를 얻으니, 이른바 앞의 다섯에서 또 한 때를 제하되, 과보를 얻음·대치생의 때에 다름이 없기 때문이다. 일곱째·여덟째 품도 또한 네 때를 얻으니, 과보를 얻는 넷 가운데 앞의 둘을 제하기 때문이다. 아홉째 이계는 다만 세 때를 얻으니, 이른바 앞의 넷에서 또 한 때를 제하고, 또한 대치생의 때에 곧 과보를 얻기 때문이다. 색·무색계의 수소단 가운데, 다만 유정의 아홉째 이계를 제하고, 그 나머지 이계도 또한 세 때를 얻으니, 과보를 얻는 넷 가운데 앞의 셋을 제하기 때문이다. 유정의 아홉째는 다만 두 때를 얻으니, 이른바 앞의 셋 안에서 또 한 때를 제하고, 또한 대치생의 때에 곧 과보를 얻기 때문이다. 이와 같이 또한 용납할 수 있는 이치를 설함을 설한다. 예근(利根)의 자는 앞의 여러 자리 가운데서 일일이 모두 연근의 득을 제하므로, 여러 초월하여 성도에 드는 자가 있어 그 해당하는 바를 따라 예류 등을 제함이 있으므로, 곧 여러 이계는 그그의 자리 가운데서 변지(遍知)의 이름을 얻는다. 변지에 둘이 있으니, 첫째는 지변지(智遍知), 둘째는 단변지(斷遍知)이다. 지변지란, 이른바 무루지이다. 단변지란, 이른바 곧 여러 단(斷)이니, 이것은 과보 위에서 인의 이름을 세우기 때문이다. 일체의 끊음을 위하여 하나의 변지를 세우는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

斷遍知有九，欲初二斷一，

단변지에 아홉이 있으니, 욕계는 처음 둘의 끊음에 하나,

二各一合三，上界三亦爾，

둘은 각각 하나, 합하여 셋. 윗계의 셋도 또한 이와 같다.

餘五順下分，色一切斷三。

그 나머지 다섯은 순하분, 색계는 일체의 끊음에 셋이다.

論曰：諸斷總立九種遍知，謂三界繫見諦所斷煩惱等斷立六遍知，所餘三界修道所斷煩惱等斷立三遍知。且三界繫見諦所斷煩惱等斷立六云何？謂欲界繫初二部斷立一遍知，初二部言即顯見苦見集所斷。次二部斷各立一遍知，次二部言顯見滅道斷。如是欲界見諦所斷煩惱等斷立三遍知。如欲界三上界亦爾，謂色無色二界所繫，亦初二斷一二各一合三，是見苦集見滅見道所斷法斷合立三義。如是名為三界見諦所斷法斷六種遍知。餘三界繫修道所斷煩惱等斷立三云何？謂欲界繫修道所斷煩惱等斷立一遍知，應知即是五順下分結盡遍知，並前立故。色界所繫修道所斷煩惱等斷立一遍知，應知此即是色愛盡遍知。無色界繫修道所斷煩惱等斷立一遍知，即一切結永盡遍知。此亦並前合立一故。如是名為三界修道所斷法斷三種遍知。以何因緣色無色界修道所斷煩惱等斷別立遍知非見所斷？以修所斷治不同故。如是所立九種遍知，應辯於中幾何道果？頌曰：

론에서 말한다: 여러 단(斷)은 통틀어 아홉 가지의 변지를 세우니, 이른바 삼계계의 제를 보아 끊는 바의 번뇌 등의 단은 여섯 변지를 세우고, 그 나머지 삼계의 수도로 끊는 바의 번뇌 등의 단은 세 변지를 세운다. 또한 삼계계의 제를 보아 끊는 바의 번뇌 등의 단에 여섯을 세움은 어떠한가. 이른바 욕계계의 처음 두 부의 단에 하나의 변지를 세우니, 처음 두 부의 말은 곧 고·집을 보아 끊는 바를 드러낸다. 다음 두 부의 단에 각각 하나의 변지를 세우니, 다음 두 부의 말은 멸·도를 보아 끊는 바를 드러낸다. 이와 같이 욕계의 제를 보아 끊는 바의 번뇌 등의 단은 세 변지를 세운다. 욕계의 셋과 같이 윗계도 또한 이와 같으니, 이른바 색·무색 두 계에 묶인 바도 또한 처음 둘의 단에 하나, 둘은 각각 하나, 합하여 셋이니, 이것이 고·집을 보는 것과 멸·도를 보아 끊는 바의 법의 단이 합하여 세 뜻을 세우는 것이다. 이와 같이 이름하여 삼계의 제를 보아 끊는 바의 법의 단의 여섯 가지 변지로 한다. 그 나머지 삼계계의 수도로 끊는 바의 번뇌 등의 단에 셋을 세움은 어떠한가. 이른바 욕계계의 수도로 끊는 바의 번뇌 등의 단에 하나의 변지를 세우니, 마땅히 알아야 하니 곧 이것이 다섯 순하분결이 다한 변지이요, 앞에 아울러 세우기 때문이다. 색계에 묶인 바의 수도로 끊는 바의 번뇌 등의 단에 하나의 변지를 세우니, 마땅히 알아야 하니 이것이 곧 이것이 색애가 다한 변지이다. 무색계계의 수도로 끊는 바의 번뇌 등의 단에 하나의 변지를 세우니, 곧 일체 결이 영원히 다한 변지이요, 이것도 또한 앞에 아울러 합하여 하나를 세우기 때문이다. 이와 같이 이름하여 삼계의 수도로 끊는 바의 법의 단의 세 가지 변지로 한다. 무슨 인연으로 색·무색계의 수도로 끊는 바의 번뇌 등의 단은 따로 변지를 세워 견소단이 아닌가. 수소단의 대치가 같지 않기 때문이다. 이와 같이 세운 바의 아홉 가지 변지는, 마땅히 그 가운데 얼마가 도과(道果)인가를 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

於中忍果六，餘三是智果，

그 가운데 인(忍)의 과보는 여섯, 그 나머지 셋은 지(智)의 과보,

未至果一切，根本五或八，

미지(未至)의 과보는 일체, 근본은 다섯 혹은 여덟.

無色邊果一，三根本亦爾，

무색의 변지(邊地)의 과보는 하나, 세 근본도 또한 이와 같다.

俗果二聖九，法智三類二，

속도의 과보는 둘·성도는 아홉, 법지는 셋·류지는 둘,

法智品果六，類智品果五。

법지품의 과보는 여섯, 류지품의 과보는 다섯이다.

論曰：於此九中且應先辯與忍智道為果差別。忍果有六，謂三界繫見斷法斷六種遍知。智果有三，謂順下分色愛一切結盡遍知，由此三遍知是修道果故。如何忍果說為遍知？諸忍皆是智眷屬故，如王眷屬假立王名。或忍與智同一果故。今次應辯與靜慮地眷屬根本為果差別。未至靜慮果具有九，謂此為依能斷三界見修所斷煩惱等故。根本靜慮果五或八。所言五者，毘婆沙師說根本地唯能永斷色無色攝煩惱等故，欲界所繫煩惱等斷彼唯許是未至果故。所言八者，尊者妙音說根本地亦與欲界諸煩惱等為斷對治。諸有先離欲界染者，依根本地入見諦時，於欲界繫見斷法斷，許別道引無漏得故，由此亦是彼見道果。除順下分結盡遍知，以彼唯是未至果故，無容修彼斷對治故。中間靜慮如根本說。今次應辯與無色地眷屬根本為果差別。無色邊地果唯有一，謂依空處近分地道得色愛盡遍知果故。前三根本果亦唯一，謂依無色前三根本得一切盡遍知果故。今次應辯與世俗道及諸聖道為果差別。俗道果二，謂俗道力唯能獲得順下分盡及色愛盡遍知果故。聖道果九，謂聖道力遍能永斷三界法故。今次應辯與法類智為果差別。法智果三，謂法智力能斷三界修所斷故，得後三果。類智果二，謂類智力但能永斷色無色界修所斷故，得後二果。今次應辯與法類智同品諸道為果差別。法智品果六，謂即是前法智、法忍所得六果。類智品果五，謂即是前類智、類忍所得五果。品言通攝智及忍故。何故一一斷不別立遍知，唯就如前九位建立？頌曰：

론에서 말한다: 이 아홉 가운데서 또한 마땅히 먼저 인·지의 도와 과보의 차별을 변별해야 한다. 인의 과보에 여섯이 있으니, 이른바 삼계계의 견단의 법단의 여섯 가지 변지이다. 지의 과보에 셋이 있으니, 이른바 순하분·색애·일체결이 다한 변지이요, 이 세 변지에 의하여 이것이 수도의 과보이기 때문이다. 어찌하여 인의 과보를 설하여 변지라 하는가. 여러 인은 모두 지의 권속이기 때문이니, 왕의 권속이 가로 왕의 이름을 세우는 것과 같다. 혹은 인이 지와 동일한 과보이기 때문이다. 이제 차례로 마땅히 정려지(靜慮地)의 권속·근본과 과보의 차별을 변별해야 한다. 미지의 정려과는 아홉을 갖추니, 이른바 이것을 의지로 삼아 능히 삼계의 견·수소단의 번뇌 등을 끊기 때문이다. 근본의 정려과는 다섯 혹은 여덟이다. 다섯이라 함은, 비파사사의 설에, 근본지는 다만 능히 색·무색에 섭되는 바의 번뇌 등을 영원히 끊고, 욕계에 묶인 바의 번뇌 등의 단은 그것은 다만 미지의 과보로 허용하기 때문이다. 여덟이라 함은, 존자 묘음의 설에, 근본지도 또한 욕계의 여러 번뇌 등과 단대치가 된다고. 여러 먼저 욕계의 염을 여읜 자가 있어, 근본지에 의하여 제를 봄에 들어갈 때, 욕계계의 견단의 법단에서, 별도가 무루의 득을 이끄는 것을 허용하므로, 이로 말미암아 또한 그의 견도의 과보이다. 순하분결이 다한 변지를 제하니, 그것은 다만 미지의 과보이므로, 그의 단대치를 닦는 것을 용납하지 않기 때문이다. 중간의 정려는 근본의 설한 것과 같다. 이제 차례로 마땅히 무색지의 권속·근본과 과보의 차별을 변별해야 한다. 무색의 변지과는 다만 하나가 있을 뿐이니, 이른바 공처(空處)의 근분지도에 의하여 색애가 다한 변지의 과보를 얻기 때문이다. 앞의 세 근본과도 또한 다만 하나이니, 이른바 무색의 앞의 세 근본에 의하여 일체가 다한 변지의 과보를 얻기 때문이다. 이제 차례로 마땅히 세속도 및 여러 성도와 과보의 차별을 변별해야 한다. 속도의 과보는 둘이니, 이른바 속도의 힘은 다만 능히 순하분이 다함 및 색애가 다한 변지의 과보를 획득하기 때문이다. 성도의 과보는 아홉이니, 이른바 성도의 힘은 두루 능히 삼계의 법을 영원히 끊기 때문이다. 이제 차례로 마땅히 법·류지와 과보의 차별을 변별해야 한다. 법지의 과보는 셋이니, 이른바 법지의 힘은 능히 삼계의 수소단을 끊으므로, 뒤의 세 과보를 얻는다. 류지의 과보는 둘이니, 이른바 류지의 힘은 다만 능히 색·무색계의 수소단을 영원히 끊으므로, 뒤의 두 과보를 얻는다. 이제 차례로 마땅히 법·류지의 동품의 여러 도와 과보의 차별을 변별해야 한다. 법지품의 과보는 여섯이니, 이른바 곧 이것이 앞의 법지·법인이 얻는 바의 여섯 과보이다. 류지품의 과보는 다섯이니, 이른바 곧 이것이 앞의 류지·류인이 얻는 바의 다섯 과보이다. '품'의 말은 통틀어 지 및 인을 섭하기 때문이다. 어찌하여 일일이 단에 따로 변지를 세우지 않고, 다만 앞과 같은 아홉 자리에 대하여 건립하는가. 게송에서 말한다:

得無漏斷得，及缺第一有，

무루의 단득(斷得)을 얻고, 및 제일유(第一有)를 결하고,

滅雙因越界，故立九遍知。

쌍인(雙因)을 멸하고 계를 넘으므로, 아홉 변지를 세운다.

論曰：有漏法斷雖多體位，而四緣故立九遍知，且由三緣立六忍果，謂得無漏離繫得故、缺有頂故、滅雙因故。諸斷要具如是三緣立遍知名，闕則不爾。如異生位有滅雙因，無無漏斷得，未缺有頂故，雖亦得斷不名遍知。若聖位中從入見諦至苦類忍現行以前，雖有已得無漏斷得，未缺有頂、未滅雙因，至苦類智集法忍位，雖亦缺有頂猶未滅雙因，未滅見集斷諸遍行因故。至後法智類智位中諸所得斷，三緣具故，於一一位建立遍知，具由四緣立三智果，謂於前三加越界故。言越界者，謂此界中煩惱等法皆全離故。有立離俱繫亦是一緣故，立遍知緣總有五種。離俱繫者，謂此雖斷未立遍知，要離所餘緣此境或方可建立。此離俱繫與滅雙因及越界緣，用無別故，雖義有異而不別說。雖諸越界位皆滅雙因，而滅雙因時非皆越界故，滅雙因外別立越界緣，滅三地雙因未立遍知故。誰成就幾遍知？頌曰：

론에서 말한다: 유루의 법의 단은 비록 체위가 많지만, 그러나 네 인연에 의하여 아홉 변지를 세운다. 또한 세 인연에 의하여 여섯 인의 과보를 세우니, 이른바 무루의 이계득을 얻으므로, 유정을 결하므로, 쌍인을 멸하기 때문이다. 여러 단은 요컨대 이와 같은 세 인연을 갖추어야 변지의 이름을 세우고, 결하면 곧 이와 같지 않다. 이생의 자리와 같이 쌍인을 멸함이 있고, 무루의 단득이 없고, 유정을 결하지 않으므로, 비록 단을 얻어도 편지라 하지 않는다. 만약 성위 가운데서 제를 봄에 들어가 고류인의 현행 이전에 이르기까지, 비록 이미 무루의 단득을 얻은 것이 있어도, 유정을 아직 결하지 않고 쌍인을 아직 멸하지 않았다. 고류지·집법인의 자리에 이름에서, 또한 유정을 결하지만 오히려 아직 쌍인을 멸하지 않았으니, 집을 보아 끊는 바의 여러 변행의 인을 아직 멸하지 않았기 때문이다. 뒤의 법지·류지의 자리 가운데의 여러 얻는 바의 단에 이름에서, 세 인연을 갖추므로, 일일이 자리에서 변지를 건립한다. 구체적으로 네 인연에 의하여 세 지의 과보를 세우니, 이른바 앞의 셋에서 계를 넘음을 더하기 때문이다. 계를 넘는다 함은, 이 계 가운데의 번뇌 등의 법이 모두 온전히 여의는 것을 말하기 때문이다. 어떤 이는 세워 구계(俱繫)를 여의는 것도 또한 한 인연으로 하니, 변지의 인연을 세움에 통틀어 다섯 가지가 있기 때문이다. 구계를 여의는 것이란, 이것은 비록 끊어도 아직 변지를 세우지 않고, 요컨대 그 나머지의 이 경계에 연하는 것을 여의어야 혹은 비로소 건립할 수 있다는 것을 말한다. 이 구계를 여의는 것은 쌍인을 멸함 및 계를 넘는 인연과 쓰임에 구별이 없으므로, 뜻에 다름이 있지만 따로 설하지 않는다. 비록 여러 계를 넘는 자리는 모두 쌍인을 멸하지만, 그러나 쌍인을 멸할 때는 모두 계를 넘는 것이 아니므로, 쌍인을 멸함 밖에 따로 계를 넘는 인연을 세우니, 세 지의 쌍인을 멸함에 아직 변지를 세우지 않기 때문이다. 누가 몇 변지를 성취하는가. 게송에서 말한다:

住見諦位無，或成一至五，

제를 보는 자리에 머물면 없고, 혹은 하나에서 다섯에 이르기까지를 이루고,

修成六一二，無學唯成一。

수(修)는 여섯·하나·둘을 이루고, 무학은 다만 하나를 이룬다.

論曰：異生定無成遍知理。若諸聖者住見諦位，從初乃至集法忍時，於諸遍知亦未成就。至集法智、集類忍時唯成就一。至集類智、滅法忍時便成就二。至滅法智、滅類忍時便成就三。至滅類智、道法忍時便成就四。至道法智、道類忍時便成就五。住修道位道類智為初，乃至未得全離欲界染及離欲退皆成就六。至全離欲色愛未盡，或先離欲從道類智未起色盡勝果道前，唯成一遍知，謂順下分盡。從色愛盡及無學位起色纏退亦一如前。有色愛者從色愛永盡，先離色者從起色盡道至未全離無色愛前成下分盡色愛盡二。從無學退起無色纏成二遍知，名如前說。住無學位唯成就一，謂一切結永盡遍知。何緣不還、阿羅漢果總集諸斷立一遍知？頌曰：

론에서 말한다: 이생은 반드시 변지를 성취하는 이치가 없다. 만약 여러 성자가 제를 보는 자리에 머무는 것은, 처음부터 내지 집법인의 때에 이르기까지, 여러 변지에서도 또한 아직 성취하지 않는다. 집법지·집류인의 때에 이르면 다만 하나를 성취한다. 집류지·멸법인의 때에 이르면 곧 둘을 성취한다. 멸법지·멸류인의 때에 이르면 곧 셋을 성취한다. 멸류지·도법인의 때에 이르면 곧 넷을 성취한다. 도법지·도류인의 때에 이르면 곧 다섯을 성취한다. 수도의 자리에 머물러 도류지를 처음으로 삼아, 내지 아직 온전히 욕계의 염을 여의는 것을 얻지 못하고 및 욕을 여의고 물러나는 것도 모두 여섯을 성취한다. 온전히 욕을 여의고 색애는 아직 다하지 않음에 이르거나, 혹은 먼저 욕을 여의고 도류지에서 아직 색애가 다한 수승한 과보의 도를 일으키지 않은 앞에는, 다만 한 변지를 이루니, 이른바 순하분이 다함이다. 색애가 다함을 따라 및 무학의 자리에서 색번(色纏)의 물러남을 일으키는 것도 또한 하나, 앞과 같다. 색애가 있는 자는 색애가 영원히 다함을 따라, 먼저 색을 여읜 자는 색애가 다한 도를 일으켜 아직 온전히 무색애를 여의지 않은 앞에 이르기까지, 하분이 다함·색애가 다함의 둘을 이룬다. 무학에서 물러나 무색의 번을 일으키는 것은 두 변지를 이루니, 이름은 앞에서 설한 것과 같다. 무학의 자리에 머무는 것은 다만 하나를 성취하니, 이른바 일체 결이 영원히 다한 변지이다. 무슨 연으로 불환·아라한의 과보는 통틀어 여러 단을 모아 한 변지를 세우는가. 게송에서 말한다:

越界得果故，二處集遍知。

계를 넘고 과보를 얻으므로, 두 곳에서 변지를 모은다.

論曰：具二緣故，於一切斷總集建立為一遍知：一者越界、二者得果。唯彼兩位具足二緣，故彼遍知總集為一。誰捨誰得幾種遍知？頌曰：

론에서 말한다: 두 인연을 갖추므로, 일체의 단에서 통틀어 모아 건립하여 한 변지로 삼으니, 하나는 계를 넘음이요 둘은 과보를 얻음이다. 다만 그 두 자리가 두 인연을 구족하므로, 그 변지는 통틀어 모아 하나로 삼는다. 누가 버리고 누가 몇 가지 변지를 얻는가. 게송에서 말한다:

捨一二五六，得亦然除五。

하나·둘·다섯·여섯을 버리고, 얻는 것도 또한 이와 같이 다섯을 제한다.

論曰：言捨一者，謂從無學及色愛盡全離欲退。言捨二者，謂諸不還從色愛盡起欲纏退，及彼獲得阿羅漢時。言捨五者，謂先離欲後入見諦道類智時，得下分盡捨前五故。言捨六者，謂未離欲所有聖者得離欲時。得亦然者，謂有得一得二得六，唯除得五。言得一者，謂得未得，及從無學起色纏退。言得二者，謂從無學起無色界諸纏退時。言得六者，謂退不還。因辯隨眠，分別斷竟。

론에서 말한다: 하나를 버린다 함은, 이른바 무학 및 색애가 다함에서 온전히 욕을 여의고 물러나는 것을 말한다. 둘을 버린다 함은, 이른바 여러 불환이 색애가 다함에서 욕번(欲纏)의 물러남을 일으키는 것, 및 그가 아라한을 획득할 때이다. 다섯을 버린다 함은, 이른바 먼저 욕을 여의고 뒤에 제를 보는 도의 류지의 때에 듦이니, 하분이 다함을 얻어 앞의 다섯을 버리기 때문이다. 여섯을 버린다 함은, 이른바 아직 욕을 여의지 않은 소유의 성자가 욕을 여의는 것을 얻을 때이다. 얻는 것도 또한 이와 같다 함은, 이른바 하나를 얻고 둘을 얻고 여섯을 얻는 것이 있되, 다만 다섯을 얻는 것을 제한다. 하나를 얻는다 함은, 이른바 아직 얻지 못한 것을 얻는 것, 및 무학에서 색번의 물러남을 일으키는 것을 말한다. 둘을 얻는다 함은, 이른바 무학에서 무색계의 여러 번의 물러남을 일으킬 때이다. 여섯을 얻는다 함은, 이른바 불환을 물러나는 것을 말한다. 수면을 변별함에 인하여, 끊는 바를 분별하여 마쳤다.

尊者世親造

존자 세친이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別賢聖品第六之一

분별현성품(分別賢聖品) 제6의 1

如是已說煩惱等斷於九勝位得遍知名。然斷必由道力故得，此所由道其相云何？頌曰：

이와 같이 이미 번뇌 등의 단이 아홉 수승한 자리에서 변지의 이름을 얻음을 설하였다. 그러나 끊음은 반드시 도의 힘에 의하여 얻으므로, 이 의하는 바의 도는 그 상이 어떠한가. 게송에서 말한다:

已說煩惱斷，由見諦修故，

이미 번뇌의 끊음을 설하였으니, 제를 보고 닦음에 의한다.

見道唯無漏，修道通二種。

견도는 다만 무루, 수도는 두 가지에 통한다.

論曰：前已廣說諸煩惱斷，由見諦道及修道故。道唯無漏亦有漏耶？見道應知唯是無漏，修道通二。所以者何？見道速能治三界故。頓斷九品見所斷故，非世間道有此堪能，故見位中道唯無漏。修道有異故通二種，如向所言由見諦故。此所見諦其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 앞에서 이미 널리 여러 번뇌의 끊음을 설하였으니, 제를 보는 도 및 수도에 의하기 때문이다. 도는 다만 무루인가, 유루도 있는가. 견도는 마땅히 알아야 하니 다만 이것이 무루이고, 수도는 둘에 통한다. 그 까닭은 무엇인가. 견도는 빨리 능히 삼계를 대치하므로, 단번에 아홉 품의 견소단을 끊으므로, 세간의 도에는 이 감당할 능력이 있는 것이 아니어서, 견위(見位) 가운데 도는 다만 무루이다. 수도는 다름이 있으므로 두 가지에 통하니, 앞에서 말한 바의 제를 봄에 의한 것과 같다. 이 보는 바의 제는 그 상이 어떠한가. 게송에서 말한다:

諦四先已說，謂苦集滅道，

제는 넷, 먼저 이미 설하였으니, 이른바 고·집·멸·도이다.

彼自體亦然，次第隨現觀。

그 자체도 또한 이와 같다. 차례는 현관(現觀)을 따른다.

論曰：諦有四種，名先已說。於何處說？謂初品中分別有漏無漏法處。彼如何說？謂彼頌言：無漏謂聖道，此說道諦。擇滅謂離繫，此說滅諦。及苦集世間，此說苦集諦。四諦次第如彼說耶？不爾。云何？如今所列：一苦、二集、三滅、四道。四諦自體亦有異耶？不爾。云何？如先所辯，為顯體同彼，故說亦然聲。四諦何緣如是次第？隨現觀位先後而說，謂現觀中先所觀者便在先說，若異此者應先說因後方說果。然或有法說次隨生，如念住等。或復有法說次隨便，如正勝等。謂此中無決定理趣起如是欲，先斷已生、後遮未生，但隨言便。今說四諦，隨瑜伽師現觀位中先後次第。何緣現觀次第必然？加行位中如是觀故。何緣加行必如是觀？謂若有法是愛著處能作逼惱，為求脫因，此法理應最初觀察，故修行者加行位中最初觀苦，苦即苦諦。次復觀苦以誰為因？便觀苦因，因即集諦。次復觀苦以誰為滅？便觀苦滅，滅即滅諦。後觀苦滅以誰為道？便觀滅道，道即道諦。如見病已，次尋病因，續思病癒，後求良藥。契經亦說諦次第喻。何契經說？謂《良醫經》。如彼經言：夫醫王者，謂具四德能拔毒箭：一善知病狀、二善知病因、三善知病癒、四善知良藥。如來亦爾，為大醫王，如實了知苦集滅道。故加行位如是次觀，現觀位中次第亦爾，由加行力所引發故，如已觀地縱馬奔馳。此現觀名為目何義？應知此目現等覺義。何緣說此唯是無漏？對向涅槃正覺境故，此覺真淨故得正名。應知此中果性取蘊名為苦諦，因性取蘊名為集諦，是能集故。由此苦集因果性分，名雖有殊非物有異。滅道二諦物亦有殊，何義經中說為聖諦？是聖者諦故得聖名。於非聖者此豈成妄？於一切是諦，性無顛倒故。然唯聖者實見非餘，是故經中但名聖諦。非非聖諦，顛倒見故。如有頌言：聖者說是樂，非聖說為苦；聖者說為苦，非聖說是樂。

론에서 말한다: 제에 네 가지가 있으니, 이름은 먼저 이미 설하였다. 어디에서 설하였는가. 이른바 초품(初品) 가운데 유루·무루의 법을 분별하는 곳이다. 그는 어떻게 설하였는가. 이른바 그 게송에 설하기를: 무루란 성도를 말함이니, 이것은 도제를 설하고, 택멸이란 이계를 말함이니, 이것은 멸제를 설하고, 및 고·집의 세간이니, 이것은 고집제를 설한다고. 사제의 차례는 그의 설한 것과 같은가. 그렇지 않다. 어떠한가. 지금 나열한 바와 같이: 첫째는 고, 둘째는 집, 셋째는 멸, 넷째는 도이다. 사제의 자체도 또한 다름이 있는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 먼저 변별한 바와 같이, 체가 그것과 같음을 드러내기 위하여, 설하여도 또한 이와 같은 소리로 한다. 사제는 무슨 연으로 이와 같은 차례인가. 현관의 자리의 앞뒤를 따라 설하니, 이른바 현관 가운데 먼저 관하는 바는 곧 먼저 설한다. 만약 이와 다르면 마땅히 먼저 인을 설하고 뒤에 비로소 과보를 설해야 한다. 그러나 혹은 법이 있어 설하는 차례가 생함을 따르니, 염주 등과 같고, 혹은 다시 법이 있어 설하는 차례가 편의를 따르니, 정승(正勝) 등과 같다. 이른바 이 가운데 결정된 이취가 없어 이와 같은 뜻을 일으켜, 먼저 이미 생한 것을 끊고, 뒤에 아직 생하지 않은 것을 막되, 다만 말의 편의를 따른다. 지금 사제를 설함은, 유가사(瑜伽師)의 현관의 자리 가운데 앞뒤의 차례를 따른다. 무슨 연으로 현관의 차례는 반드시 그러한가. 가행의 자리 가운데 이와 같이 관하기 때문이다. 무슨 연으로 가행은 반드시 이와 같이 관하는가. 이른바 만약 법이 있어 이것이 애착하는 곳이어서 능히 핍박하여 괴롭히는 것을 지으면, 벗어남을 구하는 인이 되기에 이 법은 이치로는 마땅히 맨 처음에 관찰해야 한다. 그러므로 수행의 가행의 자리 가운데 맨 처음에 고를 관하니, 고는 곧 고제이다. 다음에 다시 고를 관하여 누구를 인으로 삼는가 하면, 곧 고인(苦因)을 관하니, 인은 곧 집제이다. 다음에 다시 고를 관하여 누구를 멸로 삼는가 하면, 곧 고멸(苦滅)을 관하니, 멸은 곧 멸제이다. 뒤에 고멸을 관하여 누구를 도로 삼는가 하면, 곧 멸도(滅道)를 관하니, 도는 곧 도제이다. 병을 본 뒤와 같이, 다음에 병의 인을 찾고, 이어서 병이 나음을 생각하고, 뒤에 좋은 약을 구한다. 계경에도 또한 제의 차례의 비유를 설하였다. 어떤 계경에서 설하는가. 이른바 《양의경(良醫經)》이다. 그 경에 설한 바와 같이: 무릇 의왕이란, 이른바 네 덕을 갖추어 능히 독화살을 뽑는 것이니, 첫째는 잘 병의 상태를 알고, 둘째는 잘 병의 인을 알고, 셋째는 잘 병이 나음을 알고, 넷째는 잘 좋은 약을 안다. 여래도 또한 이와 같이, 큰 의왕이 되어, 여실하게 고·집·멸·도를 요지하셨다. 그러므로 가행의 자리는 이와 같은 차례로 관하고, 현관의 자리 가운데 차례도 또한 이와 같으니, 가행의 힘이 끌어 일으킨 바이기 때문이니, 이미 땅을 본 뒤에 말을 내달리게 하는 것과 같다. 이 현관은 이름하여 무슨 뜻에 두는가. 마땅히 알아야 하니 이것은 현등각(現等覺)의 뜻에 둔다. 무슨 연으로 이것을 설하여 다만 무루로 하는가. 열반의 정각의 경계를 향하여 대하므로, 이 각(覺)이 참으로 청정하므로 정(正)의 이름을 얻는다. 마땅히 알아야 하니, 이 가운데 과보의 성의 취온을 고제라 하고, 인의 성의 취온을 집제라 하니, 능히 모으는 바이기 때문이다. 이로 말미암아 고집은 인과의 성으로 나누니, 이름은 비록 다르지만 물건에 다름이 있는 것이 아니다. 멸·도의 두 제는 물건에도 또한 다름이 있다. 무슨 뜻으로 경 가운데 성제라 설하는가. 이것이 성자의 제이므로 성의 이름을 얻는다. 비성자에게서 이것이 어찌 망이 되겠는가. 일체에게서 이것이 제이어서 성이 전도하지 않기 때문이다. 그러나 다만 성자만이 실제로 보고, 그 나머지가 아니므로, 이로 말미암아 경 가운데 다만 성제라 한다. 비성제가 아닌 것이 아니니, 전도된 견이기 때문이다. 게송이 있어 설하는 바와 같이: 성자는 이것이 즐거움이라 설하고, 비성은 이것이 고통이라 하고, 성자는 이것이 고통이라 설하고, 비성은 이것이 즐거움이라 한다.

有餘師說：二唯聖諦，餘二通是聖非聖諦。唯受一分是苦自體，所餘並非。如何可言諸有漏行皆是苦諦？頌曰：

다른 스승이 있어 설하기를: 둘은 다만 성제이고, 그 나머지 둘은 이것이 성·비성의 제에 통한다. 다만 수(受)의 한 부분이 고의 자체이고, 그 나머지는 아울러 아니다. 어찌하여 여러 유루의 행이 모두 고제라 설할 수 있는가. 게송에서 말한다:

苦由三苦合，如所應一切，

고(苦)는 세 가지 고에 합함에 의하여, 그 마땅한 바의 일체의,

可意非可意，餘有漏行法。

가의(可意)·비가의, 그 나머지의 유루의 행법이다.

論曰：有三苦性，一苦苦性、二行苦性、三壞苦性。諸有漏行如其所應，與此三種苦性合故，皆是苦諦亦無有失。此中可意有漏行法，與壞苦合故名為苦。諸非可意有漏行法，與苦苦合故名為苦。除此所餘有漏行法，與行苦合故名為苦。何謂為可意非可意餘？謂樂等三受如其次第，由三受力令順樂受等諸有漏行得可意等名。所以者何？若諸樂受由壞成苦性。如契經言。諸樂受生時樂住時樂壞時苦，若諸苦受由體成苦性。如契經言：諸苦受生時苦、住時苦。不苦不樂受由行成苦性，眾緣造故。如契經言：若非常即是苦。如受順受，諸行亦然。有餘師釋：苦即苦性名苦苦性，如是乃至行即苦性名行苦性。應知此中說可意非可意為壞苦苦苦者，由不共故。理實一切行苦故苦，此唯聖者所能觀見。故有頌言：

론에서 말한다: 세 가지 고의 성이 있으니, 첫째는 고고(苦苦)의 성, 둘째는 행고(行苦)의 성, 셋째는 괴고(壞苦)의 성이다. 여러 유루의 행은 그 마땅한 바대로, 이 세 가지 고성과 합하므로, 모두 이것이 고제이어서 잘못이 없다. 이 가운데 가의의 유루행법은, 괴고와 합하므로 고라 한다. 여러 비가의의 유루행법은, 고고와 합하므로 고라 한다. 이를 제한 그 나머지 유루행법은, 행고와 합하므로 고라 한다. 무엇을 가의·비가의·그 나머지로 하는가. 이른바 낙 등의 세 가지 수가 그 차례대로, 세 가지 수의 힘에 의하여 낙수 등에 순응하는 여러 유루행으로 하여금 가의 등의 이름을 얻게 한다. 그 까닭은 무엇인가. 만약 여러 낙수는 괴멸함에 의하여 고성을 이루니, 계경에 설한 바와 같다: 여러 낙수는 생할 때는 즐겁고, 머무를 때는 즐겁고, 괴멸할 때는 괴롭다. 만약 여러 고수는 체에 의하여 고성을 이루니, 계경에 설한 바와 같다: 여러 고수는 생할 때 괴롭고, 머무를 때 괴롭다. 불고불락수는 행에 의하여 고성을 이루니, 여러 인연이 짓는 바이기 때문이요, 계경에 설한 바와 같다: 만약 상(常)이 아니면 곧 이것이 고(苦)이다. 수에 순응함과 같이, 여러 행도 또한 이와 같다. 다른 스승이 있어 해석하기를: 고는 곧 고성이니, 이름하여 고고성이요, 이와 같이 내지 행은 곧 고성이니, 이름하여 행고성이다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데 가의·비가의를 설하여 괴고·고고로 하는 것은, 불공(不共)이기 때문이다. 이치실로는 일체의 행이 고이므로 고이니, 이것은 다만 성자만이 능히 관견하는 바이다. 그러므로 게송이 있어 설하기를:

如以一睫毛，置掌人不覺，

한 속눈썹을 가지고, 손바닥에 놓으면 사람이 느끼지 않는 것과 같이,

若置眼睛上，為損及不安。

만약 눈알 위에 놓으면, 손상 및 불안이 된다.

愚夫如手掌，不覺行苦睫，

우부는 손바닥과 같아, 행고의 속눈썹을 느끼지 못하고,

智者如眼睛，緣極生厭怖。

지혜로운 자는 눈알과 같아, 연하여 지극히 염오(厭怖)를 생한다.

以諸愚夫於無間獄受劇苦蘊生苦怖心，不如眾聖於有頂蘊。道諦亦應是行苦攝，有為性故。道諦非苦，違逆聖心是行苦相。非聖道起違逆聖心，由此能引眾苦盡故。若觀諸有為涅槃寂靜者，亦由先見彼法是苦、後觀彼滅以為寂靜，故有為言唯顯有漏。若諸法中亦許有樂，何緣但說苦為聖諦？有一類釋：由樂少故。如置綠豆烏豆聚中，以少從多名烏豆聚。誰有智者瀝水澆癰有少樂生，計癰為樂？有餘於此以頌釋言：

(론이 이어 말한다:) 여러 우부는 무간옥에서 심한 고통의 온을 받아 고통을 두려워하는 마음을 생하나, 여러 성자가 유정온에서 하는 것만 못하다. 도제도 또한 마땅히 행고에 섭되어야 하니, 유위의 성이기 때문이다. 도제는 고가 아니나, 성심에 거역하는 것이 행고의 상이다. 성도가 일어남이 성심에 거역하는 것이 아니니, 이로 말미암아 능히 여러 고통의 다함을 끌기 때문이다. 만약 여러 유위를 관함에 열반이 적정하면, 또한 먼저 그 법이 고라고 보고, 뒤에 그 멸을 관하여 적정으로 삼음에 의한다. 그러므로 유위라는 말은 다만 유루를 드러낸다. 만약 여러 법 가운데도 즐거움이 있음을 허용하면, 무슨 연으로 다만 고를 설하여 성제로 삼는가. 한 부류의 해석이 있다: 즐거움이 적기 때문이다. 녹두를 오두의 무리 가운데 놓는 것과 같이, 적은 것으로 많은 것을 따라 오두의 무리라 한다. 누가 지혜 있는 자가 있어 물을 부어 옹(癰)에 끼얹어 조금의 즐거움을 생하여, 옹을 헤아려 즐거움이라 하겠는가. 다른 이가 있어 여기서 게송으로 해석하여 말한다:

能為苦因故，能集眾苦故，

능히 고의 인이 되므로, 여러 고통을 모으므로,

有苦希彼故，說樂亦名苦。

고 있는 자가 그것을 바라므로, 즐거움을 설하여도 또한 고라 한다.

理實應言，聖者觀察諸有及樂體皆是苦，以就行苦同一味故，由此立苦為諦非樂。如何亦觀樂受為苦？由性非常違聖心故。如以苦相觀色等時，非彼苦相一如苦受。有謂樂受是苦因故。諸聖亦觀彼為苦者，此釋非理，能為苦因是集行相，豈關於苦？又諸聖者生色無色，緣彼如何有苦想轉？非彼諸蘊為苦受因。又經復說行苦何用？若由非常觀樂為苦，非常苦觀行相何別？生滅法故觀為非常，違聖心故觀之為苦。但見非常知違聖心，故非常行相能引苦行相。有餘部師作如是執：定無實樂，受唯是苦。云何知然？由教、理故。云何由教？如世尊言：諸所有受無非是苦。又契經言：汝應以苦觀於樂受。又契經言：於苦謂樂名為顛倒。云何由理？以諸樂因皆不定故。謂諸所有衣服飲食冷煖等事，諸有情類許為樂因，此若非時過量受用便能生苦，復成苦因不應樂因。於增盛位或雖平等，但由非時，便成苦因能生於苦。故知衣等本是苦因，苦增盛時其相方顯。威儀易脫理亦應然。又治苦時方起樂覺，及苦易脫樂覺乃生。謂若未遭飢渴寒熱疲欲等苦所逼迫時，不於樂因生於樂覺。故於對治重苦因中，愚夫妄計此能生樂，實無決定能生樂因。苦易脫中愚夫謂樂，如荷重擔暫易肩等。故受唯苦，定無實樂。對法諸師言樂實有，此言應理。云何知然？且應反徵撥無樂者何名為苦？若謂逼迫既有適悅，有樂應成。若謂損害既有饒益，有樂應成。若謂非愛既有可愛，有樂應成。若謂可愛體非成實，以諸聖者於離染時，可愛復成非可愛故。不爾。可愛聖離染時，由異門觀為非愛故。謂若有受自相可愛，此受未常成非可愛。然諸聖者於離染時，以餘行相厭患此受，謂觀此受是放逸處，要由廣大功力所成變壞無常故非可愛，非彼自相是非愛法。若彼自體是非可愛，不應於中有起愛者。

(론이 이어 말한다:) 이치실로는 마땅히 설해야 하니, 성자는 여러 유 및 즐거움의 체가 모두 이것이 고라고 관찰하되, 행고에 대하여 같은 맛이기 때문이다. 이로 말미암아 고를 세워 제로 삼고 즐거움이 아니다. 어찌하여 또한 낙수를 관하여 고로 하는가. 성이 상(常)이 아니어서 성심에 어긋나기 때문이다. 고의 상으로 색 등을 관할 때와 같이, 그 고의 상이 고수와 같이 한결같지 않다. 어떤 이는 낙수가 이것이 고의 인이라 한다. 여러 성자도 또한 그것을 관하여 고라 하면, 이 해석은 이치가 아니니, 능히 고의 인이 됨은 집(集)의 행상이니, 어찌 고와 상관이 있겠는가. 또 여러 성자는 색·무색에 생하여, 그것에 연하여 어찌하여 고의 생각이 작용함이 있겠는가. 그 여러 온은 고수의 인이 아니기 때문이다. 또 경에 다시 행고를 설하여 무슨 쓸모가 있는가. 만약 비상(非常)에 의하여 즐거움을 관하여 고로 하면, 비상의 고관의 행상은 어떤 다름이 있는가. 생멸의 법이므로 관하여 비상으로 하고, 성심에 어긋나므로 이를 관하여 고로 한다. 다만 비상을 보아 성심에 어긋남을 알면, 그러므로 비상의 행상이 능히 고의 행상을 이끈다. 다른 부파의 스승이 있어 이런 집착을 한다: 반드시 실락이 없고, 수는 다만 이것이 고이다. 어찌하여 이와 같이 아는가. 교·이치에 의하기 때문이다. 어찌하여 교에 의하는가. 세존이 설하신 바와 같이: 여러 모든 수는 아니지 않고 모두 고이다. 또 계경에 설하기를: 너는 마땅히 고로써 낙수를 관해야 한다. 또 계경에 설하기를: 고에서 락이라 하는 것을 이름하여 전도라 한다. 어찌하여 이치에 의하는가. 여러 낙인이 모두 정하지 않기 때문이다. 이른바 여러 모든 의복·음식·차가움·따뜻함 등의 일은, 여러 유정 부류가 낙인으로 허용하나, 이것이 만약 때가 아니고 지나치게 수용하면 곧 능히 고를 생하고, 다시 고인이 되어 마땅히 낙인이 되어서는 안 된다. 증성한 자리에서 혹은 비록 평등하지만, 다만 비시(非時)에 의하여 곧 고인이 되어 능히 고를 생한다. 그러므로 의복 등은 본래 이것이 고인임을 안다. 고가 증성할 때 그 상이 비로소 드러난다. 위의가 바뀌어 벗어남도 이치는 마땅히 이와 같다. 또 고를 다스릴 때 비로소 낙의 각을 일으키고, 및 고가 바뀌어 벗어남에서 낙의 각이 비로소 생한다. 이른바 만약 아직 굶주림·목마름·추위·더위·피로·욕 등의 고에 핍박당함을 당하지 않은 때는, 낙인에서 낙의 각을 생하지 않는다. 그러므로 무거운 고를 대치하는 인 가운데서, 우부는 망령되이 이것이 능히 즐거움을 생한다고 헤아리나, 실제로 능히 즐거움을 생하는 결정된 인이 없다. 고가 바뀌어 벗어남 가운데서 우부는 즐거움이라 하니, 무거운 짐을 지고 잠깐 어깨를 바꾸는 등과 같다. 그러므로 수는 다만 고이고, 반드시 실락이 없다. 대법의 여러 스승은 즐거움이 실재한다고 설한다. 이 말은 이치에 해당한다. 어찌하여 이와 같이 아는가. 또한 마땅히 거꾸로 물어야 하니, 즐거움이 없다고 배척하는 것은 무엇을 고라 하는가. 만약 핍박이라 하면, 이미 상쾌하고 기쁨이 있으면, 즐거움이 있는 것이 마땅히 이루어져야 한다. 만약 손해라 하면, 이미 요익이 있으면, 즐거움이 있는 것이 마땅히 이루어져야 한다. 만약 비애라 하면, 이미 가애가 있으면, 즐거움이 있는 것이 마땅히 이루어져야 한다. 만약 가애의 체가 성실하지 않다 하면, 여러 성자가 염을 여의는 때에, 가애가 다시 비가애가 되기 때문이다. 그렇지 않다. 가애는 성자가 염을 여의는 때, 다른 문에 의하여 관하여 비애로 하기 때문이다. 이른바 만약 수가 있어 자상이 가애하면, 이 수는 일찍이 비가애가 되지 않는다. 그러나 여러 성자는 염을 여의는 때에, 그 나머지 행상으로써 이 수를 염환하니, 이른바 이 수를 관하여 이것이 방일의 곳이요, 요컨대 넓고 큰 공력이 이루는 바이고 변하여 허물어지고 무상하므로 비가애이니, 그의 자상이 비애의 법이 아니기 때문이다. 만약 그의 자체가 이것이 비가애이면, 마땅히 그 가운데 애를 일으키는 것이 없어야 한다.

若不起愛，於離染時聖者不應以餘行相觀察樂受深生厭患，故由自相有實樂受。然世尊言諸所有受無非苦者，佛自釋通。如契經言：佛告慶喜：我依諸行皆是無常，及諸有為皆是變壞，密作是說。諸所有受無非是苦，故知此經不依苦苦作如是說。若由自相說受皆苦，何緣慶喜作是問言：佛於餘經說有三受，謂樂及苦、不苦不樂。依何密意此經復言諸所有受無非是苦？慶喜但應作如是問：依何密意說有三受？世尊亦應但作是答：我依此密意，故說有三受。經中既無如是問答，故由自相實有三受。世尊既言我密意說諸所有受無非是苦，即已顯示此所說經依別意說非真了義。又契經言，汝應以苦觀樂受者，應知此經意顯樂受有二種性：一有樂性，謂此樂受依自相門是可愛故；二有苦性，謂依異門亦是無常變壞法故。然觀樂時能為繫縛，諸有貪者噉此味故。若觀苦時能令解脫，如是觀者得離貪故。佛以觀苦能令解脫，故勸有情觀樂為苦。如何知此自相是樂？如有頌言：

(론이 이어 말한다:) 만약 사랑을 일으키지 않으면, 염을 여의는 때에 성자는 마땅히 다른 행상으로써 즐거움의 느낌을 관찰하여 깊이 혐오함을 생해서는 안 된다. 그러므로 자기의 상으로써 참된 즐거움의 느낌이 있다. 그러나 세존이 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고 설하심은, 부처님이 스스로 풀이하여 통하였다. 계경에 설한 바와 같이: 부처님이 경희에게 고하시기를, 나는 여러 행이 모두 무상이고, 및 여러 유위가 모두 변하여 허물어짐에 의하여, 은밀히 이런 설을 하니, 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고. 그러므로 이 경이 고고에 의하지 않고 이런 설을 하였음을 안다. 만약 자기의 상으로써 느낌이 모두 괴로움이라 설하면, 무슨 연으로 경희가 이런 물음과 설을 하는가: 부처님이 다른 경에 세 가지 느낌이 있다고 설하셨으니, 이른바 즐거움 및 괴로움·괴롭지도 즐겁지도 않음. 어떤 은밀한 뜻에 의하여 이 경이 다시 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고 설하는가. 경희는 다만 마땅히 이런 물음을 지어야 하니: 어떤 은밀한 뜻에 의하여 세 가지 느낌이 있다고 설하는가. 세존도 마땅히 다만 이런 대답을 지어야 하니: 나는 이 은밀한 뜻에 의하여, 그러므로 세 가지 느낌이 있다고 설한다고. 경 가운데 이미 이런 문답이 없으니, 그러므로 자기의 상으로써 참으로 세 가지 느낌이 있다. 세존이 이미 나는 은밀한 뜻으로 여러 모든 느낌이 모두 괴로움이 아님이 없다고 설한다고 하셨으니, 곧 이미 이 설한 바의 경이 다른 뜻에 의하여 설하여 참된 요의가 아님을 드러내셨다. 또한 계경에 설하기를, 너는 마땅히 괴로움으로써 즐거움의 느낌을 관해야 한다는 것은, 마땅히 알아야 하니 이 경의 뜻은 즐거움의 느낌에 두 가지 성이 있음을 드러내니, 첫째는 즐거움의 성이 있어, 이른바 이 즐거움의 느낌은 자기의 상의 문에 의하여 이것이 사랑스러움이기 때문이요, 둘째는 괴로움의 성이 있어, 이른바 다른 문에 의하여도 또한 이것이 무상·변하여 허물어지는 법이기 때문이다. 그러나 즐거움을 관할 때에는 능히 묶어 매는 것이 되니, 여러 탐이 있는 자가 이 맛을 먹기 때문이요, 만약 괴로움을 관할 때에는 능히 해탈하게 하니, 이렇게 관하는 자가 탐을 여의기 때문이다. 부처님이 괴로움을 관하면 능히 해탈하게 하므로, 그러므로 유정을 권하여 즐거움을 관하여 괴로움이 되게 한다. 어찌하여 이 자기의 상이 이것이 즐거움인 줄 아는가. 게송이 있어 설한 바와 같이:

諸佛正遍覺，知諸行非常，

여러 부처님의 정변각은, 여러 행이 비상임을 알고,

及有為變壞，故說受皆苦。

및 유위가 변하여 허물어짐을, 그러므로 수는 모두 고라 설한다.

又契經言於苦謂樂名顛倒者，此別意說，以諸世間於諸樂受妙欲諸有一分樂中一向計樂故成顛倒。謂諸樂受若依異門亦有苦性，然諸世間唯觀為樂故成顛倒。諸妙欲境樂少苦多，唯觀為樂故成顛倒。諸有亦然，故不由此能證樂受無實理成。若受自相實皆苦者，佛說三受有何勝利？若謂世尊隨俗說者，不應正理。以世尊言我密說受無非苦故。又於觀五受說如實言故。謂契經說：所有樂根、所有喜根，應知此二皆是樂受，乃至廣說。復作是說：若以正慧如實觀見如是五根三結永斷，乃至廣說。又佛如何於一苦受，隨順世俗分別說三？若謂世間於下上中苦，如其次第起樂等三覺，佛隨順彼說樂等三。理亦不然，樂亦三故，應於下等三苦唯起上等樂覺。又受殊勝香味觸等所生樂時，有何下苦而世於中起樂受覺？若許爾時有下苦者，如是下苦已滅未生，世應爾時有極樂覺，此位眾苦都無有故。受欲樂時徵問亦爾。又下品受現在前時，許受分明猛利可取，許中品受現在前時，與此相違，如何應理？又下三定說有樂故，應有下苦；以上諸地說有捨故，應有中苦。定勝苦增，豈應正理？故不應依下等三苦如次建立樂等三受。又契經說：佛告大名：若色一向是苦非樂，非樂所隨，乃至廣說。故知定有少分實樂。如是且辯彼所引教，顯無實樂為證不成，所立理言亦不成證。且以諸樂因皆不定故者，此非正理，迷因義故。謂觀所依分位差別，諸外境界方為樂因或為苦因，非唯外境。若此外境至此所依如是分位能為樂因，未嘗至此不為樂因，是故樂因非不決定。如世間火，觀所煮炙分位差別，為美熟因或為違因，非唯彼火。若此火至此所煮炙如是分位為美熟因，未嘗至此非美熟因，故美熟因非不決定。樂因亦爾，決定理成。又三靜慮中樂因豈不定？彼因無時能生苦故。又彼所說要治苦時起樂覺者，準前已破。

(론이 이어 말한다:) 또 계경에 설하기를 고에서 락이라 하는 것을 이름하여 전도라 함은, 이것이 별뜻의 설이니, 여러 세간이 여러 낙수·묘욕·여러 유의 한 부분의 즐거움 가운데서 한결같이 즐거움이라 헤아리므로 전도를 이루기 때문이다. 이른바 여러 낙수는 만약 다른 문에 의하면 또한 고성이 있으나, 그러나 여러 세간은 다만 관하여 즐거움으로 하므로 전도를 이룬다. 여러 묘욕의 경계는 즐거움이 적고 고통이 많으니, 다만 관하여 즐거움으로 하므로 전도를 이룬다. 여러 유도 또한 이와 같다. 그러므로 이로 말미암아 낙수가 실체 없음의 이치가 이루어짐을 증할 수 없다. 만약 수의 자상이 실제로 모두 고이면, 부처님이 세 가지 수를 설하심은 어떤 수승한 이익이 있는가. 만약 세존이 세속을 따라 설하셨다 하면, 마땅히 바른 이치가 아니니, 세존이 내가 은밀히 수는 아니지 않고 모두 고라고 설한다고 설하셨기 때문이다. 또 다섯 수를 관함에서 여실한 말을 설하셨으므로, 이른바 계경에 설하기를: 모든 낙근·모든 희근은, 마땅히 알아야 하니 이 둘은 모두 이것이 낙수이다, 내지 넓게 설한다. 다시 이런 설을 한다: 만약 바른 지혜로써 여실하게 이와 같은 다섯 근을 관견하면 세 결이 영원히 끊어진다, 내지 넓게 설한다. 또 부처님이 어찌하여 한 고수에서, 세속을 따라 순응하여 분별하여 셋으로 설하셨는가. 만약 세간이 하·상·중의 고에서, 그 차례대로 낙 등의 세 각을 일으키고, 부처님이 그에 순응하여 낙 등의 셋을 설하셨다 하면, 이치도 또한 이와 같지 않으니, 즐거움도 또한 셋이 있으므로, 마땅히 하등의 세 고에서 다만 상등의 낙각을 일으켜야 한다. 또 수승한 향·미·촉 등이 생한 바의 즐거움을 받을 때, 어떤 하고(下苦)가 있어서 세간이 그 가운데 낙수의 각을 일으키는가. 만약 그 때에 하고가 있다고 허용하면, 이와 같은 하고는 이미 멸하고 아직 생하지 않았으니, 세간은 마땅히 그 때에 극락의 각이 있어야 하되, 이 자리는 여러 고통이 모두 없기 때문이다. 욕락을 받을 때의 캐물음도 또한 이와 같다. 또 하품의 수가 현전할 때는, 수가 분명하고 맹렬하여 취할 수 있음을 허용하고, 중품의 수가 현전할 때는 이와 어긋남을 허용하는데, 어찌하여 이치에 해당하겠는가. 또 아래의 세 선정은 즐거움이 있다고 설하므로, 마땅히 하고가 있어야 하고, 그 위의 여러 지는 사(捨)가 있다고 설하므로, 마땅히 중고가 있어야 하는데, 선정이 수승하고 고가 늘어남이 어찌 마땅히 바른 이치겠는가. 그러므로 마땅히 하등의 세 고에 의하여 차례대로 낙 등의 세 수를 건립해서는 안 된다. 또 계경에 설하기를: 부처님이 대명(大名)에게 고하시기를, 만약 색이 한결같이 이것이 고이고 즐거움이 아니며, 즐거움이 따르는 바가 아니라면, 내지 넓게 설한다고. 그러므로 반드시 조금의 실락이 있음을 안다. 이와 같이 또한 그가 인용한 바의 교를 변별하여, 실락이 없음을 드러내 증거가 이루어지지 않으면, 세운 바의 이치의 말도 또한 증거를 이루지 못한다. 또한 여러 낙인이 모두 정하지 않기 때문이라 함은, 이것이 바른 이치가 아니니, 인의 뜻에 미혹하기 때문이다. 이른바 의지하는 바의 분위의 차별을 관하면, 여러 외경계가 비로소 낙인이 되거나 혹은 고인이 되지, 외경만이 아니다. 만약 이 외경이 이 의지하는 바의 이와 같은 분위에 이르러 능히 낙인이 되면, 일찍이 이에 이르지 않아서는 낙인이 되지 않으니, 이로 말미암아 낙인은 정하지 않은 것이 아니다. 세간의 불과 같이, 삶고 굽는 바의 분위의 차별을 관하면, 맛있게 익히는 인이 되거나 혹은 어긋나는 인이 되지, 그 불만이 아니다. 만약 이 불이 이 삶고 굽는 바의 이와 같은 분위에 이르러 맛있게 익히는 인이 되면, 일찍이 이에 이르지 않아서는 맛있게 익히는 인이 아니니, 그러므로 맛있게 익히는 인은 정하지 않은 것이 아니다. 낙인도 또한 이와 같으니, 결정의 이치가 이루어진다. 또 세 정려 가운데의 낙인은 어찌 정하지 않겠는가. 그 인에는 고를 생할 때가 없기 때문이다. 또 그가 설하는 바, 요컨대 고를 다스릴 때 낙의 각을 일으킨다 함은, 앞에 준하여 이미 깨뜨렸다.

謂受殊勝香味觸等所生樂時，對治何苦而世於中起於樂覺？設許爾時治麁苦者，此能治苦已滅未生，爾時轉應生極樂覺。又靜慮樂治何故生？如是等破準前應說。又彼所說苦易脫中樂覺乃生如易肩者，此身分位實能生樂，乃至身如是分位未滅前必有樂生，滅則不爾。若異此者，此位後時樂應轉增，苦漸微故。如是易脫身四威儀生樂解勞應知亦爾。若先無苦，於最後時何為欻然生於苦覺？由身變易分位別故，如酒等後時有甘醋味起，是故樂受實有理成。由此定知，諸有漏行三苦合故如應名苦。即苦行體亦名集諦，此說必定違越契經，契經唯說愛為集故。經就勝故說愛為集，理實所餘亦是集諦。如是理趣由何證知？餘契經中亦說餘故。如薄伽梵伽他中言：

(론이 이어 말한다:) 이른바 수승한 향·미·촉 등이 생한 바의 즐거움을 받을 때, 어떤 고를 대치하여 세간이 그 가운데 즐거움의 각을 일으키는가. 설령 그 때에 거친 고를 대치함을 허용하더라도, 이 대치하는 고는 이미 멸하고 아직 생하지 않았으니, 그 때는 도리어 마땅히 극락의 각을 생해야 한다. 또 정려의 즐거움은 무슨 까닭으로 생하는가. 이와 같은 등의 깨뜨림은 앞에 준하여 설해야 한다. 또 그가 설하는 바, 고가 바뀌어 벗어남 가운데서 낙의 각이 비로소 생한다, 어깨를 바꾸는 것과 같다 함은, 이 몸의 분위는 실제로 능히 즐거움을 생하니, 내지 몸의 이와 같은 분위가 아직 멸하지 않은 앞에는 반드시 즐거움이 생함이 있고, 멸하면 곧 이와 같지 않다. 만약 이와 다르면, 이 자리의 뒤의 때에 즐거움은 마땅히 도리어 늘어야 하니, 고가 점차 미해지기 때문이다. 이와 같이 바꾸어 벗어나는 몸의 네 위의(威儀)가 즐거움을 생하고 수고로움을 푸는 것은 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 만약 먼저 고가 없으면, 마지막 때에 무엇 때문에 홀연히 고의 각을 생하는가. 몸이 변하고 바뀐 분위의 다름에 의하기 때문이니, 술 등이 뒤의 때에 달고 신 맛이 일어나는 것과 같다. 이로 말미암아 낙수는 실재하는 이치가 이루어진다. 이로 말미암아 반드시 안다, 여러 유루행은 세 가지 고와 합하므로 마땅한 대로 고라 함을. 곧 고의 행체도 또한 집제라 함은, 이 설은 반드시 계경에 어긋나 넘어서니, 계경은 다만 애를 설하여 집으로 하기 때문이다. 경은 수승한 점에 대하여 애를 설하여 집으로 하기 때문이요, 이치실로는 그 나머지도 또한 이것이 집제이다. 이와 같은 이취는 무엇으로써 증지하는가. 그 나머지 계경 가운데도 또한 그 나머지를 설하기 때문이다. 박가범의 가타 가운데 설한 바와 같이:

業愛及無明，為因招後行，

업·애 및 무명은, 인이 되어 뒤의 행을 초래하고,

令諸有相續，名補特伽羅。

여러 유로 하여금 상속하게 함을, 보특가라(補特伽羅)라 한다.

又契經說五種種子，此即別名說有取識。又彼經說置地界中，此即別名說四識住。故經所說是密意言，阿毘達磨依法相說。然經中說愛為集者，偏說起因。伽他中說業愛無明皆為因者，具說生起及彼因因。云何知爾？業為生因、愛為起因，經所說故。又彼經中次第顯示後行業有因有緣有緒故。為別建立種子及田，說有取識及四識住，故非唯愛為集諦體。何法名生？何法名起？界趣生等品類差別自體出現，說名為生。若無差別後有相續，說名為起。業與有愛如其次第為彼二因，譬如種子與穀麥等別種類芽為能生因、水與一切無差別芽為能起因，業及有愛為生起因應知亦爾。愛為起因何理為證？離愛後有必不起故。謂有愛離愛二俱命終，唯見有愛者後有更起。由此理證愛為起因，起有起無定隨愛故。又由愛故相續趣後，現見若於是處有愛，則心相續數趣於彼。由此比知，以有愛故能令相續馳趣後有。又取後身，更無有法封執堅著如貪愛者，如蓽豆屑於澡浴時和水塗身，至乾燥位著身難離，餘無以加。如是無有餘為因法，執取後身如我愛者，由此理證愛為起因。如是世尊說諦有四。餘經復說：諦有二種，一世俗諦、二勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 또 계경에 다섯 가지 종자를 설하니, 이것이 곧 별명으로 취 있는 식을 설한다. 또 그 경에 땅의 경계 가운데 놓는다고 설하니, 이것이 곧 별명으로 네 식주(識住)를 설한다. 그러므로 경이 설하는 바는 이것이 밀의의 말이요, 아비달마는 법상에 의하여 설한다. 그러나 경 가운데 애를 설하여 집으로 함은, 치우쳐 기인(起因)을 설한 것이요, 가타 가운데 업·애·무명을 설하여 모두 인으로 함은, 구체적으로 생·기 및 그 인인(因因)을 설한다. 어찌하여 이와 같이 아는가. 업은 생인이고 애는 기인이 되니, 경이 설한 바이기 때문이다. 또 그 경 가운데 차례로 뒤의 행의 업이 인이 있고 연(緣)이 있고 서(緒)가 있음을 드러내 보이므로, 따로 종자 및 밭을 건립하기 위하여, 취 있는 식 및 네 식주를 설하므로, 다만 애만을 집제의 체로 삼는 것이 아니다. 어떤 법을 생이라 하는가. 어떤 법을 기(起)라 하는가. 계·취·생 등의 품류의 차별의 자체가 출현하는 것을, 설하여 생이라 한다. 만약 차별 없는 후유(後有)가 상속하는 것을, 설하여 기라 한다. 업과 유애(有愛)는 그 차례대로 그 두 인이 되니, 비유컨대 종자는 곡물·보리 등의 다른 종류의 싹에 대하여 능생의 인이 되고, 물은 일체의 차별 없는 싹에 대하여 능기의 인이 되는 것과 같다. 업 및 유애가 생·기의 인이 되는 것은 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 애가 기인이 됨은 어떤 이치로써 증거로 삼는가. 애를 여읜 후유는 반드시 일어나지 않기 때문이다. 이른바 애 있는 자·애를 여읜 자가 둘 다 명종하지만, 다만 애 있는 자의 후유가 다시 일어남을 볼 뿐이다. 이 이치에 의하여 애는 기인으로 증하니, 유가 일어남에 일어남에 정함이 없이 애를 따르기 때문이다. 또 애에 의하여 상속하여 뒤로 나아가니, 현재 보건대 만약 이 곳에서 애가 있으면, 곧 마음의 상속이 거듭 그곳으로 나아간다. 이로 말미암아 비유하여 안다. 애가 있음으로써 능히 상속으로 하여금 후유로 빨리 나아가게 한다. 또 뒤의 몸을 취함에, 다시 법이 있어 봉하여 집착하고 굳게 착함이 탐애와 같은 것이 없으니, 비두(蓽豆)의 찌꺼기가 목욕할 때 물과 섞여 몸에 발려, 마른 자리에 이르러 몸에 붙어 떠나기 어려운 것과 같으니, 그 나머지는 더할 것이 없다. 이와 같이 그 나머지 인이 되는 법이 없이, 뒤의 몸을 집취함이 아애와 같은 것은, 이 이치에 의하여 애는 기인으로 증한다. 이와 같이 세존은 제에 넷이 있다고 설하셨다. 그 나머지 경에 다시 설하기를, 제에 두 가지가 있으니, 첫째는 세속제요 둘째는 승의제이다. 이와 같은 두 제, 그 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

彼覺破便無，慧析餘亦爾，

그 각(覺)은 깨지면 곧 없어지고, 지혜가 그 나머지를 나누어도 또한 이와 같다.

如瓶水世俗，異此名勝義。

병·물과 같은 것은 세속이요, 이와 다른 것은 승의라 한다.

論曰：若彼物覺彼破便無，彼物應知名世俗諦。如瓶被破為碎凡時瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物以慧析餘彼覺便無亦是世俗，如水被慧析色等時水覺則無，火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故名為世俗。依世俗理說有瓶等是實非虛，名世俗諦。若物異此，名勝義諦。謂彼物覺彼破不無，及慧析餘彼覺仍有，應知彼物名勝義諦。如色等物碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恆有，受等亦然，此真實有故名勝義。依勝義理說有色等是實非虛，名勝義諦。先軌範師作如是說：如出世智及此後得世間正智所取諸法名勝義諦，如此餘智所取諸法名世俗諦。已辯諸諦，應說云何方便勤修趣見諦道。頌曰：

론에서 말한다: 만약 그 물건의 각이 그것이 깨지면 곧 없어지면, 그 물건은 마땅히 알아야 하니 이름하여 세속제이다. 병이 깨져서 부서진 기와가 될 때는 병의 각이 곧 없는 것과 같고, 옷 등도 또한 이와 같다. 또 만약 물건이 있어 지혜로써 그 나머지를 나누면 그의 각이 곧 없어지는 것도 이것이 세속이니, 물이 지혜에 나뉘어져 색 등이 될 때는 물의 각이 곧 없는 것과 같고, 불 등도 또한 이와 같다. 곧 그 물건이 아직 깨지고 나뉘지 않은 때에, 세간의 생각의 이름으로써 시설하여 그것으로 삼으니, 시설이 있으므로 세속이라 한다. 세속의 이치에 의하여 병 등이 있어 이것이 실재하고 허망하지 않다고 설하는 것을, 세속제라 한다. 만약 물건이 이와 다르면, 승의제라 한다. 이른바 그 물건의 각이 그것이 깨져도 없어지지 않고, 및 지혜가 그 나머지를 나누어도 그의 각이 오히려 있으면, 마땅히 알아야 하니 그 물건은 이름하여 승의제이다. 색 등의 물건이 부서져 극미에 이르거나, 혹은 수승한 지혜로써 맛 등을 나누어 제하여도, 그의 각이 항상 있는 것과 같고, 수 등도 또한 이와 같다. 이것이 진실한 있음이므로 승의라 한다. 승의의 이치에 의하여 색 등이 있어 이것이 실재하고 허망하지 않다고 설하는 것을, 승의제라 한다. 먼저의 궤범사는 이런 설을 하여 말하기를, 출세의 지 및 이 뒤에 얻은 세간의 바른 지가 취하는 바의 여러 법을 승의제라 하고, 이와 같은 그 나머지 지가 취하는 바의 여러 법을 세속제라 한다고. 이미 여러 제를 변별하였으니, 마땅히 어떤 방편으로 부지런히 닦아 제를 보는 도에 나아갈까를 설해야 한다. 게송에서 말한다:

將趣見諦道，應住戒勤修，

장차 제를 보는 도에 나아가려면, 마땅히 계에 머물러 부지런히 닦아야 하니,

聞思修所成，謂名俱義境。

문·사·수가 이룬 바, 이른바 이름·뜻을 함께하는 경계이다.

論曰：諸有發心將趣見諦，應先安住清淨屍羅，然後勤修聞所成等。謂先攝受順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。行者如是住戒勤修，依聞所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧。此三慧相差別云何？毘婆沙師謂三慧相緣名俱義如次有別：聞所成慧唯緣名境，未能捨文而觀義故。思所成慧緣名義境，有時由文引義、有時由義引文，未全捨文而觀義故。修所成慧唯緣義境，已能捨文唯觀義故。譬若有人浮深駛水，曾未學者不捨所依，曾學未成或捨或執，曾善學者不待所依自力浮渡。三慧亦爾。有言：若爾，思慧不成。謂此既通緣名緣義，如次應是聞修所成。今詳三相無過別者，謂修行者依聞至教所生勝慧名聞所成，依思正理所生勝慧名思所成，依修等持所生勝慧名修所成。說所成言顯三勝慧是聞思等三因所成，猶如世間於命牛等如次說是食草所成。諸有欲於修精勤學者，如何淨身器令修速成？頌曰：

론에서 말한다: 여러 마음을 내어 장차 제를 보려고 나아가는 자는, 마땅히 먼저 청정한 시라에 안주하고, 그런 뒤에 부지런히 문(聞)이 이룬 바 등을 닦아야 한다. 이른바 먼저 제를 봄에 순응하는 문(聞)을 섭수하고, 들은 뒤에 부지런히 듣는 바의 법의 뜻을 구하고, 법의 뜻을 들은 뒤에 거꾸러지지 않게 사유하고, 생각한 뒤에 비로소 능히 선정에 의하여 닦아 익힌다. 행자는 이와 같이 계에 머물러 부지런히 닦아, 문이 이룬 바의 지혜에 의하여 사가 이룬 바의 지혜를 일으키고, 사가 이룬 바의 지혜에 의하여 수가 이룬 바의 지혜를 일으킨다. 이 세 지혜의 상의 차별은 어떠한가. 비파사사는 말하기를, 세 지혜의 상은 이름·뜻을 함께 연함에 그 차례대로 다름이 있다고. 문이 이룬 바의 지혜는 다만 이름의 경계에 연하니, 아직 글을 버리고 뜻을 관할 수 없기 때문이다. 사가 이룬 바의 지혜는 이름·뜻의 경계에 연하니, 혹은 때에 글에 의하여 뜻을 이끌고, 혹은 때에 뜻에 의하여 글을 이끄되, 아직 온전히 글을 버리고 뜻을 관할 수 없기 때문이다. 수가 이룬 바의 지혜는 다만 뜻의 경계에 연하니, 이미 능히 글을 버리고 다만 뜻을 관하기 때문이다. 비유컨대 사람이 깊고 빠른 물에 뜸에, 일찍이 배우지 않은 자는 의지하는 바를 버리지 않고, 일찍이 배웠어도 아직 이루지 못한 자는 혹은 버리거나 혹은 잡으며, 일찍이 잘 배운 자는 의지하는 바를 기다리지 않고 자력으로 헤엄쳐 건너는 것과 같다. 세 지혜도 또한 이와 같다. 어떤 사람의 설에, 만약 그렇다면 사혜는 이루어지지 않는다. 이른바 이것이 이미 이름에 연하고 뜻에 연함에 통하면, 차례대로 마땅히 이것이 문·수가 이룬 바여야 한다. 지금 자세히 살피면 세 상은 허물 없는 구별이 있으니, 이른바 수행하는 자가 문의 지교(至教)에 의하여 생하는 바의 수승한 지혜를 이름하여 문이 이룬 바로 하고, 사의 정리(正理)에 의하여 생하는 바의 수승한 지혜를 이름하여 사가 이룬 바로 하고, 수의 등지에 의하여 생하는 바의 수승한 지혜를 이름하여 수가 이룬 바로 한다. '이룬 바'라 설하는 말은 세 가지 수승한 지혜가 문·사 등의 세 인이 이룬 바임을 드러내니, 마치 세간이 명(命)·소 등에 대하여 차례대로 이것이 먹이·풀이 이룬 바라고 설하는 것과 같다. 여러 닦음에서 정근하여 배우고자 하는 자는, 어떻게 몸의 그릇을 깨끗이 하여 닦음으로 하여금 빨리 이루게 하는가. 게송에서 말한다:

具身心遠離，無不足大欲，

몸과 마음의 멀리 여읨을 갖추고, 부족함 없음·큰 욕심 없음,

謂已得未得，多求名所無。

이른바 이미 얻은·아직 얻지 않은 데, 많이 구함을 없음이라 이름하는 바이다.

治相違界三，無漏無貪性，

서로 어긋남을 대치한다. 계는 셋. 무루·무탐을 성으로 한다.

四聖種亦爾，前三唯喜足。

네 성종(聖種)도 또한 이와 같다. 앞의 셋은 다만 희족(喜足)이다.

三生具後業，為治四愛生，

셋은 생구(生具)이고 뒤는 업이 된다. 네 가지 애생을 대치하기 위하여,

我所我事欲，暫息永除故。

아소·아사(我所我事)의 욕을, 잠깐 그치고 영원히 제하기 때문이다.

論曰：身器清淨略由三因。何等謂三因？一身心遠離、二喜足少欲、三住四聖種。身遠離者，離相雜住。心遠離者，離不善尋。此二易可成，由喜足少欲。言喜足者無不喜足，少欲者無大欲。所無二種差別云何？對法諸師鹹作是說：於已得妙衣服等更多求名不喜足，於未得妙衣等多希求名大欲。豈不更求亦緣未得，此二差別便應不成？是故此中應作是說：於所已得不妙不多悵望不歡名不喜足，於所未得衣服等事求妙求多名為大欲。喜足少欲能治此故，與此相違應知差別。喜足少欲通三界無漏，所治二種唯欲界所繫。喜足少欲體是無貪，所治二種欲貪為性。能生眾聖故名聖種。四聖種體亦是無貪，四中前三體唯喜足，謂於衣服飲食臥具隨所得中皆生喜足，第四聖種謂樂斷修，如何亦用無貪為體？以能棄捨有欲貪故。為顯何義立四聖種？以諸弟子捨俗生具及俗事業，為求解脫歸佛出家。法主世尊愍彼安立助道二事：一者生具、二者事業。前三即是助道生具，最後即是助道事業。汝等若能依前生具作後事業，解脫非久。何故安立如是二事？為欲對治四種愛生，故契經言：苾芻諦聽！愛因衣服應生時生、應住時住、應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四說四聖種。即依此義更異門說，謂佛為欲暫息永除我所我事欲，故說四聖種。我所事者謂衣服等，我事者謂自身，緣彼貪名為欲。為暫止息前三貪故說前三聖種，為永滅除四種貪故說第四聖種。如是已說修所依器。由何門故能正入修？頌曰：

론에서 말한다: 몸의 그릇이 청정함은 요약하여 세 인에 의한다. 무엇을 세 인이라 하는가. 첫째는 몸과 마음의 멀리 여읨, 둘째는 희족·소욕, 셋째는 네 성종에 머묾이다. 몸의 멀리 여읨이란, 섞여 머묾을 여의는 것이고, 마음의 멀리 여읨이란, 불선의 심(尋)을 여의는 것이다. 이 둘은 이루기 쉬우니, 희족·소욕에 의한다. 희족이란 희족하지 않음이 없는 것이고, 소욕이란 큰 욕심이 없는 것이다. 없음의 바의 두 가지 차별은 어떠한가. 대법의 여러 스승이 모두 이런 설을 하여 말하기를, 이미 얻은 아름다운 의복 등에서 더욱 많이 구하는 것을 이름하여 불희족으로 하고, 아직 얻지 못한 아름다운 옷 등에서 많이 희구하는 것을 이름하여 대욕으로 한다고. 어찌 더욱 구하는 것도 또한 아직 얻지 못함에 연하지 않겠는가. 이 둘의 차별은 곧 마땅히 이루어지지 않아야 한다. 그러므로 여기서 마땅히 이런 설을 해야 하니, 이미 얻은 바에서 아름답지 않고 많지 않음을 슬퍼 바라며 기뻐하지 않는 것을 이름하여 불희족으로 하고, 아직 얻지 못한 바의 의복 등의 일에서 아름다움을 구하고 많음을 구하는 것을 이름하여 대욕으로 한다. 희족·소욕은 능히 이것을 대치하므로, 이와 어긋나는 것은 마땅히 알아야 하니 차별이 있다. 희족·소욕은 삼계·무루에 통한다. 대치하는 바의 두 가지는 다만 욕계에 묶인다. 희족·소욕의 체는 이것이 무탐이요, 대치하는 바의 두 가지는 욕탐을 성으로 한다. 능히 여러 성자를 생하므로 성종이라 한다. 네 성종의 체도 또한 이것이 무탐이다. 넷 가운데 앞의 셋의 체는 다만 이것이 희족이니, 이른바 의복·음식·와구의 얻는 바를 따라 그 가운데 모두 희족을 생한다. 넷째 성종이란 이른바 끊고 닦음을 즐김이니, 어찌하여도 무탐을 체로 하는가. 능히 욕의 탐을 버리고 버림이기 때문이다. 어떤 뜻을 드러내기 위하여 네 성종을 세우는가. 여러 제자가 속가의 생구 및 속가의 사업을 버리고, 해탈을 구하여 부처님께 귀의하여 출가하기 때문이다. 법의 주인이신 세존이 그를 불쌍히 여겨 도를 돕는 두 일을 안립하셨으니, 하나는 생구요 둘은 사업이다. 앞의 셋은 곧 이것이 도를 돕는 생구요, 마지막은 곧 이것이 도를 돕는 사업이다. 너희가 만약 능히 앞의 생구에 의하여 뒤의 사업을 하면, 해탈이 오래지 않으리라. 어찌하여 이와 같은 두 일을 안립하는가. 네 가지 애생을 대치하고자 하기 때문이니, 그러므로 계경에 설하기를: 비구는 자세히 들어라. 애는 의복에 인하여 생할 때에 생하고, 머물 때에 머물며, 집착할 때에 집착한다. 이와 같이 애는 음식·와구 및 유·무유(有無有)에 인하여, 모두 이와 같이 설한다. 이 넷을 대치하기 위하여 네 성종을 설한다. 곧 이 뜻에 의하여 다시 다른 문으로 설하니, 이른바 부처님이 아소·아사의 욕을 잠깐 그치고 영원히 제하고자 하시기 위하여, 그러므로 네 성종을 설하셨다. 아소의 일이란 의복 등을 말하고, 아사란 자신을 말하며, 그것에 연하는 탐을 이름하여 욕으로 한다. 앞의 셋의 탐을 잠깐 그치게 하기 위하여 앞의 세 성종을 설하고, 네 가지의 탐을 영원히 멸하고 제하기 위하여 넷째 성종을 설한다. 이와 같이 이미 닦음의 의지하는 바의 그릇을 설하였다. 어떤 문에 의하여 능히 바르게 닦음에 들어가는가. 게송에서 말한다:

入修要二門，不淨觀息念，

닦음에 들어가는 요점은 두 문이니, 부정관(不淨觀)·식염(息念)이다.

貪尋增上者，如次第應修。

탐·심이 증상한 자는, 차례대로 마땅히 닦아야 한다.

論曰：正入修門要者有二，一不淨觀、二持息念。誰於何門能正入修？如次應知。貪尋增者，謂貪猛盛數現在前，如是有情名貪行者，彼觀不淨能正入修。尋多亂心名尋行者，彼依息念能正入修。有餘師言：此持息念非多緣故能止亂尋，不淨多緣顯形差別引多尋故治彼無能。有餘復言：此持息念內門轉故能止亂尋，不淨多於外門轉故，猶如眼識治彼無能。此中先應辯不淨觀。如是觀相云何？頌曰：

론에서 말한다: 바르게 닦음의 문에 들어가는 요점은 둘이 있으니, 첫째는 부정관이요 둘째는 지식염(持息念)이다. 누가 어떤 문에서 능히 바르게 닦음에 들어가는가. 차례대로 마땅히 알아야 한다. 탐심이 늘어난다 함은, 이른바 탐이 맹렬하여 거듭 현전한다. 이와 같은 유정을 이름하여 탐행(貪行)이라 하니, 그는 부정을 관하여 능히 바르게 닦음에 들어간다. 심이 많아 마음을 어지럽히는 것을 이름하여 심행(尋行)이라 하니, 그는 식염에 의하여 능히 바르게 닦음에 들어간다. 다른 스승이 있어 설하기를: 이 지식염은 연하는 것이 많지 않으므로 능히 어지러운 심을 그치게 하고, 부정은 연하는 것이 많아 나타난 형상의 차별에 의하여 많은 심을 이끄므로, 그것을 대치함에 능력이 없다고. 다른 이가 다시 설하기를: 이 지식염은 내문에서 작용하므로 능히 어지러운 심을 그치게 하고, 부정은 많이 외문에서 작용하므로, 마치 안식과 같이 그것을 대치함에 능력이 없다고. 이 가운데 먼저 마땅히 부정관을 변별해야 한다. 이와 같은 관의 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

為通治四貪，且辯觀骨鎖，

통틀어 네 탐을 대치하기 위하여, 또한 골쇄(骨鎖)를 관함을 변별한다.

廣至海復略，名初習業位，

넓게 바다에 이르러 다시 줄인다. 이름하여 처음 업을 익히는 자리.

除足至頭半，名為已熟修，

발을 제하고 머리의 반에 이르는 것을, 이름하여 이미 수습한 자리.

繫心在眉間，名超作意位。

마음을 미간에 묶는 것을, 이름하여 작의를 넘는 자리.

論曰：修不淨觀正為治貪，然貪差別略有四種：一顯色貪、二形色貪、三妙觸貪、四供奉貪。緣青瘀等修不淨觀治第一貪，緣被食等修不淨觀治第二貪，緣蟲蛆等修不淨觀治第三貪，緣屍不動修不淨觀治第四貪。若緣骨鎖修不淨觀，通能對治如是四貪，以骨鎖中無四貪境，故應且辯修骨鎖觀。此唯勝解作意攝故、少分緣故，不斷煩惱，唯能制伏令不現行。然瑜伽師修骨鎖觀總有三位：一初習業、二已熟修、三超作意。謂觀行者欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指或額或餘，隨所樂處心得住已，依勝解力於自身分假想思惟，皮肉爛墮漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。見一具已復觀第二，如是漸次廣至一房一寺一園一村一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨鎖充滿，為令勝解得增長故。於所廣事漸略而觀，乃至唯觀一具骨鎖，齊此漸略不淨觀成，名瑜伽師初習業位。為令略觀勝解力增，於一具中先除足骨思惟餘骨繫心而住，漸次乃至除頭半骨思惟半骨繫心而住，齊此轉略不淨觀成，名瑜伽師已熟修位。為令略觀勝解自在，除半頭骨繫心眉間，專注一緣湛然而住，齊此極略不淨觀成，名瑜伽師超作意位。有不淨觀由所緣小非自在小，應作四句，此由作意已熟未熟未熟已熟，及由所緣自身至海有差別故。此不淨觀何性？幾地？緣何境？何處生？何行相？緣何世？為有漏、為無漏？為離染得、為加行得？頌曰：

론에서 말한다: 부정관을 닦는 것은 바로 탐을 대치하기 위함이다. 그러나 탐의 차별은 요약하여 네 가지가 있으니, 첫째는 현색의 탐, 둘째는 형색의 탐, 셋째는 묘촉의 탐, 넷째는 봉공의 탐이다. 청어(青瘀) 등에 연하여 부정관을 닦아 첫째 탐을 대치하고, 먹히는 등에 연하여 부정관을 닦아 둘째 탐을 대치하고, 벌레·구더기 등에 연하여 부정관을 닦아 셋째 탐을 대치하고, 시체가 움직이지 않음에 연하여 부정관을 닦아 넷째 탐을 대치한다. 만약 골쇄에 연하여 부정관을 닦으면, 통틀어 능히 이와 같은 네 탐을 대치하니, 골쇄 가운데 네 탐의 경계가 없기 때문이다. 그러므로 마땅히 또한 골쇄관을 닦음을 변별해야 한다. 이것은 다만 승해(勝解)의 작의에 섭되므로, 적은 부분의 인연이므로, 번뇌를 끊지 않고 다만 능히 제복하여 현행하지 않게 한다. 그러나 유가사가 골쇄관을 닦음은 통틀어 세 자리가 있으니, 첫째는 처음 업을 익힘, 둘째는 이미 수습함, 셋째는 작의를 넘음이다. 이른바 관행하는 자가 이와 같은 부정관을 닦고자 할 때, 마땅히 먼저 마음을 자기 몸의 부분에 묶되, 혹은 발가락에서 혹은 이마 혹은 그 나머지에서, 즐기는 바를 따라 마음이 머무는 것을 얻은 뒤에, 승해의 힘에 의하여 자기 몸의 부분에서 가상으로 사유하여, 살과 가죽이 썩어 떨어져 점차 뼈로 하여금 깨끗하게 하여, 내지 구체적으로 온몸의 골쇄를 관한다. 한 구(具)를 본 뒤에 다시 둘째를 관하여, 이와 같이 점차 넓게 한 방·한 절·한 동산·한 마을·한 나라에 이르고, 내지 두루 땅에 바다를 가장자리로 삼기에 이르기까지, 그 중간에 골쇄가 충만함을 관하니, 승해로 하여금 증장을 얻게 하기 위함이다. 넓힌 바의 일에서 점차 줄여 관하여, 내지 다만 한 구의 골쇄를 관하기에 이르러, 이에 이르러 점차 줄이면 부정관이 이루어지니, 이름하여 유가사의 처음 업을 익히는 자리로 한다. 줄인 관의 승해의 힘으로 하여금 늘어나게 하기 위하여, 한 구 가운데서 먼저 발뼈를 제하고 그 나머지 뼈를 사유하여 마음을 묶어 머물게 한다. 점차 내지 머리의 반쪽 뼈를 제하고 반쪽 뼈를 사유하여 마음을 묶어 머물게 하기에 이르러, 이에 이르러 도리어 줄이면 부정관이 이루어지니, 이름하여 유가사의 이미 수습한 자리로 한다. 줄인 관의 승해로 하여금 자재하게 하기 위하여, 반쪽 머리뼈를 제하고 마음을 미간에 묶어, 한 인연에 전념하여 담담히 머무니, 이에 이르러 지극히 줄이면 부정관이 이루어지니, 이름하여 유가사의 작의를 넘는 자리로 한다. 부정관이 있어 소연이 작음에 의하여 자재가 작은 것이 아니니, 마땅히 네 구를 지어야 하되, 이것은 작의가 이미 수습·아직 수습 못함·아직 수습 못함·이미 수습함에 의하고, 및 소연이 자기 몸에서 바다에 이르기까지 차별이 있기 때문이다. 이 부정관은 무슨 성인가. 몇 지인가. 어떤 경계에 연하는가. 어디에서 생하는가. 어떤 행상인가. 어떤 세에 연하는가. 유루인가, 무루인가. 여염득인가, 가행득인가. 게송에서 말한다:

無貪性十地，緣欲色人生，

무탐을 성으로 하고 열 지. 욕의 색에 연하고 인에서 생한다.

不淨自世緣，有漏通二得。

부정은 자세의 연. 유루는 두 득에 통한다.

論曰：如先所問今次第答。謂此觀以無貪為性通依十地，謂四靜慮及四近分中間欲界，唯緣欲界所見色境。所見者何？謂顯形色。緣義為境，由此已成。唯人趣生，三洲除北，尚非餘趣況餘界生。既立不淨名，唯不淨行相。隨在何世緣自世境，若不生法通緣三世。既唯勝解作意相應，此觀理應唯是有漏。通離染得及加行得，由有曾得未曾得故。說不淨觀相差別已，次應辯持息念。此差別相云何？頌曰：

론에서 말한다: 먼저 물은 바와 같이 이제 차례로 답한다. 이른바 이 관은 무탐으로써 성으로 하고 열 지에 통하여 의하니, 이른바 네 정려 및 네 근분·중간·욕계이다. 다만 욕계의 보는 바의 색경에 연한다. 보는 바란 무엇인가. 이른바 현·형색이다. 뜻에 연하여 경계로 삼으니, 이로 말미암아 이미 이루어진다. 다만 인취에서 생하니, 세 주로서 북을 제한다. 오히려 그 나머지 취가 아니니, 하물며 그 나머지 계에서 생함을이랴. 이미 부정의 이름을 세웠으니, 다만 부정의 행상이다. 어떤 세에 있음을 따라 자세의 경계에 연하되, 만약 생하지 않는 법은 통하여 삼세에 연한다. 이미 다만 승해의 작의와 상응하면, 이 관은 이치상 마땅히 다만 이것이 유루이다. 여염득 및 가행득에 통하니, 일찍 얻었던·얻지 않았던 것이 있기 때문이다. 부정관의 상의 차별을 설하고 마치니, 다음 마땅히 지식염을 변별해야 한다. 이 차별의 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

息念慧五地，緣風依欲身，

식염은 지혜, 다섯 지. 바람에 연하고 욕신에 의한다.

二得實外無，有六謂數等。

두 득, 실체는 밖에 없다. 여섯이 있으니, 이른바 수(數) 등이다.

論曰：言息念者，即契經中所說阿那阿波那念。言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。慧由念力觀此為境，故名阿那阿波那念。以慧為性而說念者，念力持故，於境分明所作事成，如念住故。通於五地，謂初二三靜慮近分中間欲界，此念唯與捨相應故。謂苦樂受能順引尋，此念治尋故不俱起。喜樂二受能違專注，此念於境專注故成。由此相違，故不俱起。有說：根本下三靜慮中亦有捨受。彼說依八地，上定現前息無有故。此定緣風，依欲身起。唯人天趣，除北俱盧。通離染得及加行得，唯與真實作意相應。正法有情方能修習，外道無有，無說者故、自不能覺微細法故。此相圓滿由具六因：一數、二隨、三止、四觀、五轉、六淨。數謂繫心緣入出息不作加行，放捨身心唯念憶持入出息數，從一至十不減不增，恐心於現極聚散故。然於此中容有三失：一數減失，於二謂一。二數增失，於一謂二。三雜亂失，於入謂出、於出謂入。若離如是三種過失，名為正數。若十中間心散亂者，復應從一次第數之，終而復始乃至得定。隨謂繫心緣入出息，不作加行隨息而行，念息入出時各遠至何所。謂念息入，為行遍身、為行一分？隨彼息入，行至喉心臍髖髀脛乃至足指，念恆隨逐。若念息出，離身為至一磔一尋，隨所至方念恆隨逐。有餘師說：息出極遠，乃至風輪或吠嵐婆。此不應理，此念真實作意俱故。止謂繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處安止其心。觀息住身如珠中縷，為冷為煖、為損為益。觀謂觀察此息風已，兼觀息俱大種造色及依色住心及心所，具觀五蘊以為境界。轉謂移轉，緣息風覺安置後後勝善根中乃至世間第一法位。淨謂昇進入見道等。有餘師說：念住為初，金剛喻定為後名轉，盡智等方名淨，為攝六相故說頌言：

론에서 말한다: 식염이라 함은, 곧 계경 가운데 설한 바의 아나아바나염(阿那阿波那念)이다. 아나라 함은, 이른바 숨을 지니어 들어오게 함이니, 이것이 바깥 바람을 이끌어 몸에 들어오게 하는 뜻이다. 아바나란, 이른바 숨을 지니어 나가게 함이니, 이것이 안의 바람을 이끌어 몸을 나가게 하는 뜻이다. 지혜가 염(念)의 힘에 의하여 이를 관하여 경계로 삼으니, 그러므로 이름하여 아나아바나염이다. 지혜로써 성으로 하면서 염이라 설함은, 염의 힘이 지니기 때문이니, 경계에서 분명하여 하는 바의 일이 이루어지니, 염주(念住)와 같기 때문이다. 다섯 지에 통하니, 이른바 첫·둘·셋째 정려·근분·중간·욕계이다. 이 염은 다만 사(捨)와 상응하기 때문이다. 이른바 고·낙의 수는 능히 심을 순응하여 이끄니, 이 염은 심을 대치하므로 함께 일어나지 않는다. 희·낙의 두 수는 능히 전주에 어긋나니, 이 염은 경계에서 전주하므로 이루어진다. 이 어긋남에 의하여, 그러므로 함께 일어나지 않는다. 어떤 설에, 근본의 아래 세 정려 가운데도 또한 사수가 있다고. 그 설은 여덟 지에 의하니, 위의 선정이 현전하면 숨이 있는 것이 없기 때문이다. 이 선정은 바람에 연하고, 욕신에 의하여 일어난다. 다만 인·천의 취요, 북구로를 제한다. 여염득 및 가행득에 통하니, 다만 진실한 작의와 상응한다. 바른 법의 유정만이 비로소 능히 닦아 익히니, 외도에는 없으니, 설한 바가 없기 때문이요, 스스로 능히 미세한 법을 깨닫지 못하기 때문이다. 이 상의 원만은 여섯 인을 갖춤에 의한다. 첫째는 수, 둘째는 수(隨), 셋째는 지, 넷째는 관, 다섯째는 전, 여섯째는 정이다. 수란 마음을 묶어 들고 나는 숨에 연하여 가행을 하지 않고, 몸과 마음을 놓아 버리고 다만 들고 나는 숨의 수를 생각하여 지니되, 하나에서 열에 이르기까지 줄이지도 늘이지도 않으니, 마음이 현재에서 지극히 모이고 흩어짐을 두려워하기 때문이다. 그러나 이 가운데서 세 가지 허물이 있을 수 있다. 첫째는 수를 줄이는 허물이니, 둘에서 하나라 한다. 둘째는 수를 늘이는 허물이니, 하나에서 둘이라 한다. 셋째는 잡란의 허물이니, 들어옴에서 나감이라 하고, 나감에서 들어옴이라 한다. 만약 이와 같은 세 가지 과실을 여의면, 이름하여 바른 수라 한다. 만약 열의 중간에 마음이 산란하면, 다시 마땅히 하나에서 차례로 그것을 세어, 끝나고 다시 시작하여 내지 선정을 얻기에 이른다. 수(隨)란 마음을 묶어 들고 나는 숨에 연하여, 가행을 하지 않고 숨을 따라 가되, 숨이 들고 날 때에 각각 멀리 어디에 이르는가를 생각한다. 이른바 숨이 들어옴을 생각함에, 가서 두루 몸인가, 가서 한 부분인가. 그 숨이 들어감을 따라, 가서 목·심·배꼽·고관절·넓적다리·정강이 내지 발가락에 이르기까지, 생각이 항상 따라간다. 만약 숨이 나감을 생각하면, 몸을 떠나서 한 펼손·한 길에 이르기까지, 이르는 바의 방향을 따라 생각이 항상 따라간다. 다른 스승이 있어 설하기를: 숨이 나감은 지극히 멀어, 내지 풍륜(風輪) 혹은 폐람파(吠嵐婆, 맹렬한 바람의 이름)에 이른다고. 이것은 마땅히 이치가 아니니, 이 염이 진실한 작의와 함께하기 때문이다. 지(止)란 생각을 묶되 다만 코끝에 있거나, 혹은 미간에 있거나 내지 발가락까지, 즐기는 바를 따라 그 마음을 편안히 그치게 한다. 숨이 몸에 머묾을 관함이 구슬 속의 실과 같이, 차가운가 따뜻한가, 손해인가 이익인가 한다. 관이란 이 숨의 바람을 관찰한 뒤에, 아울러 숨과 함께하는 대종의 조색 및 색에 의하여 머무는 마음 및 심소를 관하여, 구체적으로 다섯 온을 관하여 경계로 삼는다. 전이란 옮김을 말하니, 숨바람의 각에 연하여 뒤뒤의 수승한 선근 가운데 안치하여 내지 세간제일법의 자리에 이른다. 정이란 올라가 나아가 견도 등에 들어감을 말한다. 다른 스승이 있어 설하기를: 염주를 처음으로 하고, 금강유정을 뒤로 함을 이름하여 전이라 하고, 진지 등이 비로소 정이라 한다고. 여섯 상을 섭하기 위하여 게송을 설하여 말한다:

持息念應知，有六種異相，

지식염은 마땅히 알아야 하니, 여섯 가지 다른 상이 있다.

謂數隨止觀、轉淨相差別。

이른바 수·수·지·관, 전·정의 상의 차별이다.

息相差別云何應知？頌曰：

숨의 상의 차별은 어떻게 마땅히 알아야 하는가. 게송에서 말한다:

入出息隨身，依二差別轉，

들고 나는 숨은 몸을 따른다. 둘에 의하여 차별로 작용한다.

情數非執受，等流非下緣。

정(情)의 수이고 집수(執受)가 아니다. 등류이고 아래 연함이 아니다.

論曰：隨身生地，息彼地攝，以息是身一分攝故。此入出息轉依身心差別，以生無色界及羯剌藍等併入無心定及第四定等，此息於彼皆不轉故。謂要身中有諸孔隙，入出息地心正現前，息於爾時方得轉故。出第四定等及初生時息最先入，入第四定等及後死時息最後出。息有情數攝，有情身分故。非有執受，與根相離故。是等流性，同類因生故。非所長養，身增長時彼損減故。非異熟生，斷已後時更相續故、餘異熟色無如是故。唯自上地心之所緣，非下地威儀，通果心境故。

론에서 말한다: 몸이 생한 지를 따라, 숨은 그 지에 섭되니, 숨이 이것이 몸의 한 부분에 섭되는 바이기 때문이다. 이 들고 나는 숨은 몸과 마음의 차별에 의하여 작용하니, 생하여 무색계 및 갈자람(羯剌藍) 등, 아울러 무심정 및 제4정 등에 들어감에는, 이 숨이 그들에서 모두 작용하지 않기 때문이다. 이른바 요컨대 몸 가운데 여러 구멍과 틈이 있어서, 들고 나는 숨의 지의 마음이 바로 현전하면, 숨은 그 때에 비로소 작용할 수 있기 때문이다. 제4정 등에서 나올 때 및 처음 생할 때는 숨이 가장 먼저 들어오고, 제4정 등에 들어갈 때 및 뒤에 죽을 때는 숨이 가장 뒤에 나간다. 숨은 유정의 수에 섭되니, 유정의 몸의 부분이기 때문이다. 집수가 있는 것이 아니니, 근과 서로 떨어져 있기 때문이다. 이것이 등류의 성이니, 동류인에 생하기 때문이다. 장양하는 바가 아니니, 몸이 증장할 때 그것이 손감하기 때문이다. 이숙생이 아니니, 끊은 뒤의 때에 다시 상속하기 때문이요, 그 나머지 이숙의 색은 이와 같지 않기 때문이다. 다만 자기·윗 지의 마음이 연하는 바이요, 아래 지의 위의가 아니니, 통과(通果)의 심경이기 때문이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別賢聖品第六之二

분별현성품 제6의 2

如是已說入修二門，由此二門心便得定。心得定已復何所修？頌曰：

이와 같이 이미 닦음에 들어가는 두 문을 설하였으니, 이 두 문에 의하여 마음이 곧 삼매를 얻는다. 마음이 삼매를 얻은 뒤에 다시 무엇을 닦는가. 게송에서 말한다:

依已修成止，為觀修念住，

이미 닦아 이룬 지(止)에 의하여, 관을 위하여 염주를 닦되,

以自相共相，觀身受心法。

자상·공상으로써, 신·수·심·법을 관한다.

自性聞等慧，餘相雜所緣，

자성은 문 등의 지혜이고, 그 나머지는 상잡·소연이다.

說次第隨生，治倒故唯四。

차례를 설함은 생을 따름이니, 전도를 대치하므로 다만 넷이다.

論曰：依已修成滿勝奢摩他，為毘缽舍那修四念住。如何修習四念住耶？謂以自共相觀身、受、心、法。身受心法各別自性名為自相。一切有為皆非常性、一切有漏皆是苦性及一切法空非我性名為共相。身自性者，大種造色。受心自性，如自名顯。法自性者，除三餘法。傳說在定以極微剎那各別觀身，名身念住滿，餘三滿相如應當知。何等名為四念住體？此四念住體各有三，自性、相雜、所緣別故。自性念住以慧為體，此慧有三種，謂聞等所成，即此亦名三種念住。相雜念住以慧、所餘俱有為體。所緣念住以慧所緣諸法為體。寧知自性是慧非餘？經說：於身住循身觀名身念住。餘三亦然。諸循觀名唯目慧體，非慧無有循觀用故。何緣於慧立念住名？毘婆沙師說：此品念增故。是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住，是故於慧立念住名，隨慧所觀能明記故，由此無滅作如是言：若有能於身住循身觀，緣身念得住，乃至廣說。世尊亦說：若有於身住循身觀者，念便住不謬。然有經言：此四念住由何故集？由何故滅？食觸名色作意集故，如次令身受心法集。食觸名色作意滅故，如次令身受心法滅。應知彼說所緣念住，以念於彼得安住故。又念住別名隨所緣緣自他俱相續異故。一一念住各有三種，此四念住說次隨生。生復何緣？次第如是。隨境麁者應先觀故，或諸欲貪於身處轉，故四念住觀身在初。然貪於身由欣樂受，欣樂於受由心不調，心之不調由惑未斷，故觀受等如是次第。此四念住如次治彼淨、樂、常、我四種顛倒，故唯有四不增不減。四中三種唯不雜緣，第四所緣通雜不雜。若唯觀法名不雜緣，若於身等二三或四總而觀察名為雜緣。如是熟修雜緣身等法念住已，復何所修？頌曰：

론에서 말한다: 이미 닦아 이룬 가득하고 수승한 사마타에 의하여, 비발사나를 위하여 네 염주를 닦는다. 어떻게 네 염주를 닦아 익히는가. 이른바 자·공상으로써 신·수·심·법을 관한다. 신·수·심·법의 각각 다른 자성을 이름하여 자상이라 한다. 일체 유위는 모두 비상의 성이고, 일체 유루는 모두 이것이 고의 성이며, 및 일체법은 공·비아의 성을 이름하여 공상이라 한다. 몸의 자성이란, 대종의 조색이고, 수·심의 자성은, 그 이름이 드러내는 바와 같으며, 법의 자성이란, 셋을 제한 그 나머지 법이다. 전설에 선정에 있어서 극미·찰나로써 각각 몸을 관하는 것을, 이름하여 신염주의 원만이라 하고, 그 나머지 셋의 원만의 상은 마땅한 대로 알아야 한다. 무엇을 네 염주의 체라 하는가. 이 네 염주의 체는 각각 셋이 있으니, 자성·상잡·소연의 다름이기 때문이다. 자성의 염주는 지혜로써 체로 삼으니, 이 지혜에 세 가지가 있어 이른바 문 등이 이룬 바이니, 곧 이것이 또한 이름하여 세 가지 염주이다. 상잡의 염주는 지혜·그 나머지의 구유(俱有)로써 체로 삼고, 소연의 염주는 지혜가 연하는 바의 여러 법으로써 체로 삼는다. 어찌 자성이 이것이 지혜이고 그 나머지가 아님을 아는가. 경에 설하기를: 몸에서 몸을 따라 관하여 머무는 것을 이름하여 신염주라 한다. 그 나머지 셋도 또한 이와 같다. 여러 따라 관함이라는 이름은 다만 지혜의 체를 가리키니, 지혜가 아니면 따라 관하는 쓸모가 없기 때문이다. 무슨 연으로 지혜에서 염주의 이름을 세우는가. 비파사사가 설하기를: 이 품은 염이 늘어나기 때문이다. 이것이 염의 힘에 지녀져서 지혜가 작용하는 뜻을 얻으니, 도끼가 나무를 쪼갬은 쐐기의 힘이 지님에 의하는 것과 같다. 이치실로는 마땅히 설해야 하니, 지혜가 염으로 하여금 머물게 한다. 그러므로 지혜에서 염주의 이름을 세우니, 지혜가 관하는 바를 따라 능히 밝게 기억하기 때문이다. 이로 말미암아 무멸(無滅)이 이런 설을 하여 말하기를: 만약 있어서 능히 몸에서 몸을 따라 관하여 머물면, 몸에 연하는 염이 머묾을 얻는다, 내지 넓게 설한다고. 세존도 또한 설하시기를: 만약 몸에서 몸을 따라 관하여 머무는 자가 있으면, 염이 곧 머물러 그릇되지 않는다. 그러나 경이 있어 설하기를: 이 네 염주는 무슨 까닭으로 모이는가. 무슨 까닭으로 멸하는가. 먹음·촉·명색·작의가 모이므로, 차례로 몸·수·마음·법으로 하여금 모이게 한다. 먹음·촉·명색·작의가 멸하므로, 차례로 몸·수·마음·법으로 하여금 멸하게 한다. 마땅히 알아야 하니 그것은 소연의 염주를 설하니, 염이 그들에서 안주를 얻기 때문이다. 또 염주의 별명은 소연의 연을 따라 자·타·구·상속의 다름이기 때문이다. 하나하나의 염주에 각각 세 가지가 있고, 이 네 염주는 설하는 차례가 생을 따른다. 생은 다시 무슨 인연인가. 차례가 이와 같다. 경계가 거침을 따라 마땅히 먼저 관해야 하므로, 혹은 여러 욕탐이 몸의 곳에서 작용하니, 그러므로 네 염주는 몸을 관함을 처음으로 한다. 그러나 몸에 대한 탐은 수를 즐겨 함에 의하고, 수를 즐기고 좋아함은 마음이 다스려지지 않음에 의하고, 마음이 다스려지지 않음은 번뇌가 아직 끊이지 않음에 의하니, 그러므로 수 등을 관함이 이와 같은 차례이다. 이 네 염주는 차례로 그 정(淨)·락·상·아의 네 가지 전도를 대치하니, 그러므로 다만 넷이 있고 늘지도 줄지도 않는다. 넷 가운데 세 가지는 다만 섞어 연하지 않고, 넷째의 소연은 섞음·섞지 않음에 통한다. 만약 다만 법을 관하면 섞어 연하지 않음이라 하고, 만약 몸 등의 둘·셋 혹은 넷에서 통틀어 관찰하면 섞어 연함이라 한다. 이와 같이 잘 익혀 닦은 섞어 연하는 몸 등의 법염주를 마친 뒤, 다시 무엇을 닦는가. 게송에서 말한다:

彼居法念住，總觀四所緣，

그는 법염주에 머물러, 통틀어 네 소연을 관하여,

修非常及苦，空非我行相。

비상 및 고·공·비아의 행상을 닦는다.

論曰：彼觀行者居緣總雜法念住中，總觀所緣身等四境修四行相，所謂非常、苦、空、非我。修此觀已生何善根？頌曰：

론에서 말한다: 그 관행하는 자는 연을 통틀어 섞는 법염주 가운데 머물러, 통틀어 소연의 몸 등의 네 경계를 관하여 네 행상을 닦으니, 이른바 비상·고·공·비아이다. 이 관을 닦은 뒤에 어떤 선근을 생하는가. 게송에서 말한다:

從此生煖法，具觀四聖諦，

여기서 난법(煖法)을 생하니, 구체적으로 네 성제를 관하여,

修十六行相，次生頂亦然，

열여섯 행상을 닦고, 다음에 정(頂)을 생함도 또한 이와 같다.

如是二善根，皆初法後四。

이와 같은 두 선근은, 모두 처음은 법·뒤는 넷이다.

次忍唯法念，下中品同頂，

다음에 인(忍)은 다만 법염. 하·중품은 정과 같고,

上唯觀欲苦，一行一剎那，

상은 다만 욕의 고를 관하고, 한 행상·한 찰나이다.

世第一亦然，皆慧五除得

세제일도 또한 이와 같다. 모두 지혜요, 다섯은 득을 제한다.

論曰：修習總緣共相法念住，漸次成熟乃至上上品。從此念住後，有順決擇分初善根生，名為煖法。此法如煖立煖法名，是能燒惑薪聖道火前相，如火前相故名為煖。此煖善根分位長故，能具觀察四聖諦境，及能具修十六行相。觀苦聖諦修四行相：一非常、二苦、三空、四非我。觀集聖諦修四行相：一因、二集、三生、四緣。觀滅聖諦修四行相：一滅、二靜、三妙、四離。觀道聖諦修四行相：一道、二如、三行、四出。此相差別如後當辯。此煖善根下中上品漸次增長至成滿時有善根生，名為頂法，此轉勝故更立異名。動善根中此法最勝，如人頂故，名為頂法。或由此是進退兩際，如山頂故，說名為頂。此亦如煖具觀四諦，及能具修十六行相。如是煖頂二種善根，初安足時唯法念住。以何義故名初安足？謂隨何善根以十六行相最初遊踐四聖諦跡，後增進時具四念住。諸先所得後不現前，於彼不生欽重心故。此頂善根下中上品漸次增長，至成滿時有善根生名為忍法，於四諦理能忍可中此最勝故。又此位忍無退墮故名為忍法。此忍善根安足增進皆法念住，與前有別。然此忍法有下中上，下中二品與頂法同，謂具觀察四聖諦境及能具修十六行相；上品有異，唯觀欲苦，與世第一相隣接故。由此義準，煖等善根皆能具緣三界苦等義已成立，無簡別故。謂瑜伽師於色無色對治道等一一聖諦行相所緣漸減漸略，乃至但有二唸作意思惟欲界苦聖諦境，齊此以前名中忍位。從此位無間起勝善根一行一剎那名上品忍，此善根起不相續故。上品忍無間生世第一法。如上品忍緣欲苦諦修一行相唯一剎那，此有漏故名為世間，是最勝故名為第一。此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。有士用力，離同類因，引聖道生，故名最勝。如是煖等四種善根，念住性故皆慧為體，若並助伴皆五蘊性。然除彼得，勿諸聖者煖等善根重現前故。

론에서 말한다: 통틀어 공상에 연하는 법염주를 닦아 익혀서, 점차 성숙하여 내지 상상품에 이른다. 이 염주의 뒤에서, 순결택분의 처음 선근이 생하여, 이름하여 난법이라 한다. 이 법이 더움과 같아 난법의 이름을 세우니, 능히 번뇌의 땔나무를 태우는 성도의 불의 앞의 상이기 때문이니, 불의 앞의 상과 같으므로 난이라 한다. 이 난선근은 분위가 기므로, 능히 구체적으로 네 성제의 경계를 관찰하고, 및 능히 구체적으로 열여섯 행상을 닦는다. 고성제를 관하여 네 행상을 닦되: 첫째는 비상, 둘째는 고, 셋째는 공, 넷째는 비아. 집성제를 관하여 네 행상을 닦되: 첫째는 인, 둘째는 집, 셋째는 생, 넷째는 연. 멸성제를 관하여 네 행상을 닦되: 첫째는 멸, 둘째는 정, 셋째는 묘, 넷째는 리. 도성제를 관하여 네 행상을 닦되: 첫째는 도, 둘째는 여, 셋째는 행, 넷째는 출. 이 상의 차별은 뒤에 마땅히 변별할 것이다. 이 난선근이 하·중·상품에 점차 증장하여 이루어 가득할 때에 선근이 생하여, 이름하여 정법이라 하니, 이것이 도리어 수승하므로 다시 다른 이름을 세운다. 흔들리는 선근 가운데 이 법이 가장 수승하니, 사람의 정수리와 같으므로, 이름하여 정법이다. 혹은 이로 말미암아 이것이 나아가고 물러나는 두 경계이니, 산의 정수리와 같으므로, 설하여 정이라 한다. 이것도 또한 난과 같이 구체적으로 네 제를 관하고, 및 능히 구체적으로 열여섯 행상을 닦는다. 이와 같은 난·정의 두 가지 선근은, 처음 발을 디딜 때는 다만 법염주이다. 무슨 뜻으로 처음 발을 디딤이라 이름하는가. 이른바 어떤 선근을 따라 열여섯 행상으로써 가장 처음 네 성제의 자취를 노니는 것이요, 뒤에 증진할 때는 네 염주를 갖춘다. 여러 먼저 얻은 바는 뒤에 현전하지 않으니, 그들에서 흠경하는 마음을 생하지 않기 때문이다. 이 정선근이 하·중·상품에 점차 증장하여, 이루어 가득할 때에 선근이 생하여 이름하여 인법이라 하니, 네 제의 이치에서 능히 인가하는 가운데 이것이 가장 수승하기 때문이다. 또 이 자리의 인은 물러나 떨어짐이 없으므로 인법이라 한다. 이 인선근은 발을 디디고 증진함이 모두 법염주이니, 앞과 다름이 있다. 그러나 이 인법에 하·중·상이 있으니, 하·중의 두 품은 정법과 같아, 이른바 구체적으로 네 성제의 경계를 관찰하고 및 능히 구체적으로 열여섯 행상을 닦고, 상품은 다름이 있어, 다만 욕의 고를 관하니, 세제일과 서로 이웃하여 잇기 때문이다. 이 뜻에 의하여 헤아리면, 난 등의 선근이 모두 능히 구체적으로 삼계의 고 등에 연하는 뜻이 이미 이루어 섰으니, 간별이 없기 때문이다. 이른바 유가사는 색·무색의 대치하는 도 등의 하나하나의 성제의 행상의 소연을 점차 줄이고 점차 줄여서, 내지 다만 두 생각의 작의가 있어 욕계의 고성제의 경계를 사유하기에 이른다. 이에 이른 이전을 이름하여 중인의 자리라 한다. 이 자리에서 무간하여 수승한 선근을 일으키는 한 행상·한 찰나를 이름하여 상품인이라 하니, 이 선근이 일어남이 상속하지 않기 때문이다. 상품인은 무간하여 세제일법을 생한다. 상품인이 욕의 고제에 연하여 한 행상을 닦는 것과 같이 다만 한 찰나이니, 이것이 유루이므로 세간이라 하고, 이것이 가장 수승하므로 제일이라 한다. 이 유루의 법은 세간 가운데 수승하니, 그러므로 이름하여 세제일법이다. 벗의 힘을 쓰고, 동류인을 여의고, 성도를 이끌어 생하게 하므로, 이름하여 가장 수승하다. 이와 같은 난 등의 네 가지 선근은, 염주의 성이므로 모두 지혜로써 체로 삼고, 만약 돕는 동반을 아우르면 모두 다섯 온의 성이다. 그러나 그 득(得)을 제하니, 여러 성자의 난 등의 선근이 다시 현전하지 않게 하기 위함이다.

此中煖法初安足時，緣三諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來四。緣滅諦法念住現在修未來一，隨一行相現在修未來四。由此種性先未曾得，要同分者方能修故。後增進時緣三諦，隨一念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。緣滅諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六，由此種性先已曾得，不同分者亦能修故。頂初安足，緣四諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。後增進時，緣三諦隨一念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。緣滅諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。忍初安足及後增進，緣四諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。然於增進略所緣時，隨略彼所緣，不修彼行相。世第一法，緣欲苦諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來四，無異分故、似見道故。已辯所生善根相體，今次應辯此差別義。頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이 가운데 난법은 처음 발을 디딜 때, 세 제에 연하는 법염주는 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 넷을 닦는다. 멸제에 연하는 법염주는 현재하여 미래의 하나를 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 넷을 닦는다. 이 종성은 먼저 일찍이 얻지 않았음에 의하여, 요컨대 같은 분(分)의 것만이 능히 닦기 때문이다. 뒤에 증진할 때는 세 제에 연하여, 한 염주를 따라 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 열여섯을 닦는다. 멸제에 연하는 법염주는 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 열여섯을 닦는다. 이 종성은 먼저 이미 일찍이 얻었음에 의하여, 같은 분이 아닌 것도 능히 닦기 때문이다. 정의 처음 발을 디딤은, 네 제에 연하는 법염주는 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 열여섯을 닦는다. 뒤에 증진할 때는, 세 제에 연하여 한 염주를 따라 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 열여섯을 닦는다. 멸제에 연하는 법염주는 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 열여섯을 닦는다. 인의 처음 발을 디딤 및 뒤의 증진은, 네 제에 연하는 법염주는 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 열여섯을 닦는다. 그러나 증진에서 소연을 줄일 때는, 그 소연을 줄임을 따라, 그 행상을 닦지 않는다. 세제일법은, 욕의 고제에 연하는 법염주는 현재하여 미래의 넷을 닦고, 한 행상을 따라 현재하여 미래의 넷을 닦으니, 다른 분이 없기 때문이요, 견도와 비슷하기 때문이다. 이미 생하는 바의 선근의 상체를 변별하였으니, 이제 다음에 마땅히 이 차별의 뜻을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

此順決擇分，四皆修所成，

이 순결택분은, 넷은 모두 수가 이룬 바이다.

六地二或七，依欲界身九，

여섯 지·둘 혹은 일곱, 욕계의 몸에 의하여 아홉.

三女男得二，第四女亦爾。

셋은 여·남에서 둘을 얻고, 넷째는 여도 또한 이와 같다.

聖由失地捨，異生由命終，

성자는 지를 잃음에 의하여 버리고, 이생은 명종에 의한다.

初二亦退捨，依本必見諦，

처음 둘도 또한 물러남에 의하여 버린다. 본에 의하면 반드시 제를 본다.

捨已得非先，二捨性非得。

버린 뒤에 얻는 것은 먼저가 아니다. 두 가지 버림은 성이 비득이다.

論曰：此煖、頂、忍、世第一法四殊勝善根名順決擇分。依何義建立順決擇分名？決謂決斷，擇謂簡擇。決斷簡擇謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故。分謂分段，此言意顯所順唯是見道一分，決擇之分故得決擇分名。此四為緣引決擇分，順益彼故得順彼名，故此名為順決擇分。如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。四中前二是下品攝，以俱可動猶可退故。忍中品攝，勝前二故、有世第一為其上故。世第一法獨是上品。此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間。欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故。此四善根能感色界五蘊異熟為圓滿因，不能牽引，憎背有故。或聲為顯二有異說，謂煖、頂二。尊者妙音說：依前六及欲七地，此四善根依欲身起，人天九處除北俱盧，前三善根三洲初起，後生天處亦續現前。第四善根天處亦起，此無初後一剎那故。此四善根唯依男女，前三男女俱通得二，第四女身亦得二種。依男唯得男身善根，已得女身非擇滅故。聖依此地得此善根，失此地時善根方捨，失地言顯遷生上地。異生於地若失不失，但失眾同分，必捨此善根。初二善根亦由退捨，由死退捨唯異生非聖，由失地捨唯聖非異生。忍及世第一，異生亦無退。依根本地起煖等善根，彼於此生必定得見諦，厭生死心極猛利故。若先捨已後重得時，所得必非先之所捨。如捨已重得別解脫律儀，以未曾熟修大功用成故。若先已得煖等善根，經生故捨。遇了分位善說法師便生頂等，若不遇者還從本修。失退二捨非得為性，退必起過，失不必然。得此善根有何勝利？頌曰：

론에서 말한다: 이 난·정·인·세제일법의 네 가지 수승한 선근을 이름하여 순결택분이라 한다. 어떤 뜻에 의하여 순결택분의 이름을 건립하는가. 결이란 결단을 말하고, 택이란 간택을 말한다. 결단·간택이란 여러 성도를 말하니, 여러 성도가 능히 의심을 끊기 때문이요, 및 능히 네 제의 상을 분별하기 때문이다. 분이란 분단을 말하니, 이 말의 뜻은 순응하는 바가 다만 견도의 한 부분임을 드러내니, 결택의 부분이므로 결택분의 이름을 얻는다. 이 넷은 연이 되어 결택분을 이끌고, 그에 순응하여 이롭게 하므로 그에 순응한다는 이름을 얻으니, 그러므로 이를 이름하여 순결택분으로 한다. 이와 같은 네 가지는 모두 수가 이룬 바이요, 문·사가 이룬 바가 아니니, 다만 등인지(等引地)이기 때문이다. 넷 가운데 앞의 둘은 하품에 섭되니, 함께 흔들릴 수 있고 오히려 물러날 수 있기 때문이다. 인은 중품에 섭되니, 앞의 둘보다 수승하기 때문이요, 세제일이 있어 그 위가 되기 때문이다. 세제일법은 홀로 이것이 상품이다. 이 네 선근은 모두 여섯 지에 의하니, 이른바 네 정려·미지·중간이다. 욕계 가운데는 없으니, 등인이 없기 때문이다. 그 나머지 윗 지에도 또한 없으니, 견도의 권속이기 때문이다. 또 무색계의 마음은 욕계에 연하지 않으므로, 욕계는 먼저 마땅히 두루 알아 끊어야 하기 때문이다. 이 네 선근은 능히 색계의 다섯 온의 이숙을 감하여 원만의 인이 되고, 견인할 수는 없으니, 유를 미워하고 등지기 때문이다. 혹은 성(聲)은 둘의 다른 설이 있음을 드러내기 위함이니, 이른바 난·정의 둘이다. 존자 묘음이 설하기를, 앞의 여섯 및 욕의 일곱 지에 의한다고. 이 네 선근은 욕신에 의하여 일어나니, 인·천의 아홉 곳으로서 북구로를 제한다. 앞의 세 선근은 세 주에서 처음 일어나고, 뒤에 천상에 생하여도 또한 이어서 현전한다. 넷째 선근은 천상에서도 또한 일어나니, 이것이 처음·뒤 한 찰나가 없기 때문이다. 이 네 선근은 다만 남·여에 의한다. 앞의 셋은 남·여에 함께 둘을 얻음에 통하고, 넷째는 여신도 또한 두 가지를 얻는다. 남에 의하면 다만 남신의 선근을 얻으니, 이미 여신을 얻은 것은 택멸이 아니기 때문이다. 성자는 이 지에 의하여 이 선근을 얻고, 이 지를 잃을 때에 선근이 비로소 버려진다. 지를 잃는다는 말은 윗 지로 옮겨 생함을 드러낸다. 이생은 지에서 만약 잃어도 잃지 않아도, 다만 중동분(衆同分)을 잃으면, 반드시 이 선근을 버린다. 처음 두 선근도 또한 물러남에 의하여 버리되, 죽음에 의하여 물러나 버림은 다만 이생이요 성자가 아니고, 지를 잃음에 의하여 버림은 다만 성자요 이생이 아니다. 인 및 세제일은, 이생도 또한 물러남이 없다. 근본지에 의하여 난 등의 선근을 일으키면, 그는 이 생에서 반드시 제를 봄을 얻으니, 생사를 싫어하는 마음이 지극히 맹렬하기 때문이다. 만약 먼저 버린 뒤에 다시 얻을 때는, 얻는 바가 반드시 먼저 버린 바가 아니니, 버린 뒤에 다시 별해탈율의를 얻는 것과 같으니, 일찍이 잘 익혀 닦지 않아 큰 공력으로써 이루기 때문이다. 만약 먼저 이미 난 등의 선근을 얻은 자는, 생을 지나므로 버리니, 분위를 아는 잘 설법하는 스승을 만나면 곧 정 등을 생하고, 만약 만나지 못하면 도로 본래부터 닦는다. 잃음·물러남의 두 버림은 비득을 성으로 삼으니, 물러남은 반드시 허물을 일으키고, 잃음은 반드시 그렇지는 않다. 이 선근을 얻음은 어떤 수승한 이익이 있는가. 게송에서 말한다:

煖必至涅槃，頂終不斷善，

난은 반드시 열반에 이르고, 정은 마침내 선을 끊지 않으며,

忍不墮惡趣，第一入離生。

인은 악취에 떨어지지 않고, 제일은 이생(離生)에 들어간다.

論曰：四善根中若得煖法，雖有退斷善根造無間業墮惡趣等，而無久流轉，必至涅槃故。若爾，何殊順解脫分？若無障礙，去見諦近，此與見道行相同故。若得頂法，雖有退等，而增畢竟不斷善根。若得忍時，雖命終捨住異生位，而增無退，不造無間，不墮惡趣。然頌但說不墮惡趣言，義準已知不造無間業，造無間業者必墮惡趣故。忍位無退，如前已辯。此位不墮諸惡趣者，已遠趣彼業煩惱故。若至忍位，於少趣生處身有惑中得不生法故。趣謂諸惡趣。生謂卵濕生。處謂無想、北俱盧、大梵處。身謂扇搋、半擇迦、二形身。有謂第八等有。惑謂見所斷惑。此於下上位，隨所應而得，謂於下忍得惡趣不生，所餘不生至上忍方得。得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。頌雖不言離命終捨，既無間入正性離生，義準已成無命終捨。何緣唯此能入離生？已得異生非擇滅故，能如無間道捨異生性故。此四善根各有三品，由聲聞等種性別故。隨何種性善根已生，彼可移轉向餘乘不？頌曰：

론에서 말한다: 네 선근 가운데 만약 난법을 얻으면, 비록 물러나 선근을 끊고 무간업을 지어 악취에 떨어지는 등이 있어도, 오래 유전하지 않고, 반드시 열반에 이르기 때문이다. 만약 그렇다면, 순해탈분과 무엇이 다른가. 만약 장애가 없으면, 제를 봄에 가기가 가까우니, 이것이 견도와 행상이 같기 때문이다. 만약 정법을 얻으면, 비록 물러남 등이 있어도, 늘어나 마침내 선근을 끊지 않는다. 만약 인을 얻을 때는, 비록 명종하여 이생의 자리에 머묾을 버려도, 늘어나 물러남이 없고, 무간을 짓지 않고, 악취에 떨어지지 않는다. 그러나 게송은 다만 악취에 떨어지지 않는다고 설할 뿐이니, 뜻은 헤아려 이미 안다, 무간업을 짓지 않음을. 무간업을 짓는 자는 반드시 악취에 떨어지기 때문이다. 인의 자리는 물러남이 없음은 앞에서 이미 변별한 바와 같다. 이 자리가 여러 악취에 떨어지지 않음은, 이미 그곳으로 나아가는 업·번뇌를 멀리 여의었기 때문이다. 만약 인의 자리에 이르면, 적은 취·생·처·신·유·혹 가운데서 생하지 않는 법을 얻기 때문이다. 취란 여러 악취를 말하고, 생이란 난·습생을 말하고, 처란 무상·북구로·대범의 곳을 말하고, 신이란 선체(扇搋)·반택가·두 형상의 몸을 말하고, 유란 여덟째 등의 유를 말하고, 혹이란 견소단의 번뇌를 말한다. 이것은 하·상의 자리에서, 그 마땅한 바를 따라 얻으니, 이른바 하인에서 악취의 생하지 않음을 얻고, 그 나머지 생하지 않음은 상인에 이르러 비로소 얻는다. 세제일법을 얻으면, 비록 이생의 자리에 머물러도, 능히 정성이생(正性離生)에 나아가 들어간다. 게송은 비록 여의어 명종하여 버림을 설하지 않지만, 이미 무간하여 정성이생에 들어가므로, 뜻은 헤아려 이미 이루어졌으니, 명종하여 버림이 없음을. 무슨 연으로 다만 이것만이 능히 이생에 들어가는가. 이미 이생의 비택멸을 얻었기 때문이요, 능히 무간도와 같이 이생성을 버리기 때문이다. 이 네 선근에 각각 세 품이 있으니, 성문 등의 종성이 다르기 때문이다. 어떤 종성의 선근을 따라 이미 생하면, 그가 옮겨져 그 나머지 승으로 향할 수 있는가 없는가. 게송에서 말한다:

轉聲聞種性，二成佛三餘，

성문의 종성을 옮기면, 둘은 부처를 이루고 셋은 그 나머지.

麟角佛無轉，一坐成覺故。

린각(麟角)·부처는 옮김이 없다. 한번 앉아서 깨달음을 이루기 때문이다.

論曰：聲聞種性煖頂已生，容可轉成無上正覺，彼若得忍無成佛理，謂於惡趣已超越故。菩提薩埵利物為懷，為化有情必往惡趣，彼忍種性不可迴轉，是故定無得成佛義。聲聞種性煖頂忍三，皆有可轉成獨覺義，在佛乘外故說為餘。麟角佛言顯麟角喻及無上覺。煖等善根並無移轉向餘乘義，皆以第四靜慮為依，一坐便成自乘覺故。第四靜慮是不傾動最極明利三摩地故，堪為麟角喻無上覺所依。此中覺言顯盡、無生智，後當辯，此是菩提性故。言一坐者，從煖善根乃至菩提，不起於座。有餘師說：從不淨觀不起於座乃至菩提。有餘獨覺異麟角喻，起彼種性初二善根，轉向餘乘，理無遮礙。頗有此生創修此行，即此生引起順決擇分耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 성문의 종성의 난·정이 이미 생하면, 용납하여 옮겨져 무상의 정각을 이룰 수 있다. 그가 만약 인을 얻으면 부처를 이루는 이치가 없으니, 이른바 악취에서 이미 초월하였기 때문이다. 보리살타(菩薩)는 중생을 이롭게 함을 마음으로 삼아, 유정을 교화하기 위하여 반드시 악취로 가야 하는데, 그 인의 종성은 돌이킬 수 없으니, 그러므로 반드시 부처를 이룸을 얻는 뜻이 없다. 성문의 종성의 난·정·인의 셋은, 모두 옮겨져 독각을 이룰 수 있는 뜻이 있으니, 불승(佛乘)의 밖에 있으므로 설하여 그 나머지라 한다. 린각·부처의 말은 린각유(麟角喻) 및 무상각을 드러낸다. 난 등의 선근은 아울러 옮겨져 그 나머지 승으로 향하는 뜻이 없으니, 모두 제4정려를 의지로 삼아, 한번 앉아서 곧 자승의 깨달음을 이루기 때문이다. 제4정려는 이것이 기울어 움직이지 않는 가장 지극히 밝고 날카로운 삼마지이므로, 감당하여 린각유·무상각의 의지하는 바가 된다. 이 가운데 각(覺)이라는 말은 진(盡)·무생의 지를 드러내니, 뒤에 마땅히 변별할 것이요, 이것이 보리의 성이기 때문이다. 한번 앉는다 함은, 난선근에서 내지 보리에 이르기까지 자리에서 일어나지 않음이다. 다른 스승이 있어 설하기를: 부정관에서 자리를 일어나지 않고 내지 보리에 이른다고. 다른 독각이 있어 린각유와 다르면, 그 종성의 처음 두 선근을 일으켜, 그 나머지 승으로 옮겨 향하니, 이치에 막을 장애가 없다. 어찌 이 생에 처음 이 행을 닦아서, 곧 이 생에 순결택분을 이끌어 일으키는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

前順解脫分，速三生解脫，

앞에 순해탈분, 빨라도 세 생에 해탈한다.

聞思成三業，殖在人三洲。

문·사가 이룬 바, 세 업을 이루며, 심는 것은 인의 세 주이다.

論曰：順決擇分今生起者，必前生起順解脫分。諸有創殖順解脫分，極速三生方得解脫。謂初生起順解脫分，第二生起順決擇分，第三生入聖乃至得解脫。譬如下種、苗成、結實，三位不同。身入法性、成熟、解脫，三位亦爾。傳說如是順解脫分唯聞思所成，通三業為體。雖就最勝唯是意業，而此思願攝起身語亦得名為順解脫分。有施一食持一戒等深樂解脫，願力所持便名種殖順解脫分。殖順解脫分唯人三洲，餘厭離般若，如應無故，遇佛出世殖此善根。有餘師言：亦遇獨覺。已因便說順解脫分，入觀次第是正所論。於中已明諸加行道，世第一法為其後邊，應說從斯復生何道？頌曰：

론에서 말한다: 순결택분이 지금의 생에 일어나는 자는, 반드시 앞의 생에 순해탈분을 일으켰다. 여러 처음 순해탈분을 심는 자는, 지극히 빨라도 세 생이어야 비로소 해탈을 얻는다. 이른바 첫 생에 순해탈분을 일으키고, 둘째 생에 순결택분을 일으키고, 셋째 생에 성에 들어가 내지 해탈을 얻기에 이른다. 비유컨대 씨를 뿌리고, 싹이 이루어지고, 열매를 맺는 것과 같이, 세 자리가 같지 않다. 몸이 법성에 들어가고, 성숙하고, 해탈함은, 세 자리도 또한 이와 같다. 전설에 이와 같은 순해탈분은 다만 문·사가 이룬 바요, 세 업에 통하여 체로 삼는다. 가장 수승한 점에 대해서는 다만 의업이지만, 그러나 이 사원(思願)이 신어(身語)를 섭하여 일으켜도 또한 순해탈분이라 이름함을 얻는다. 혹은 한 끼의 음식을 보시하고 한 계를 지키는 등으로 깊이 해탈을 즐기는 자가 있어, 원력이 지니는 바에 곧 이름하여 순해탈분을 심는다 한다. 순해탈분을 심는 것은 다만 인간의 세 주이니, 그 나머지는 염리·반야와 같이, 마땅한 대로 없기 때문이요, 부처님의 출세를 만나 이 선근을 심는다. 다른 스승이 있어 설하기를: 또한 독각을 만난다고. 이미 인하여 곧 순해탈분을 설하였으니, 관에 들어가는 차례가 이것이 바로 논하는 바이다. 그 가운데 이미 여러 가행도를 밝혔으니, 세제일법이 그 뒤끝이 된다. 마땅히 설해야 하니, 이에서 따라 다시 어떤 도를 생하는가. 게송에서 말한다:

世第一無間，即緣欲界苦，

세제일의 무간에, 곧 욕계의 고에 연하여,

生無漏法忍，忍次生法智，

무루의 법인을 생하고, 인은 다음에 법지를 생하며,

次緣餘界苦，生類忍類智，

다음에 그 나머지 계의 고에 연하여, 류인·류지를 생한다.

緣集滅道諦，各生四亦然，

집·멸·도제에 연하여, 각각 넷을 생함도 또한 이와 같다.

如是十六心，名聖諦現觀，

이와 같은 열여섯 마음을, 이름하여 성제현관으로 한다.

此總有三種，謂見緣事別。

이것은 통틀어 세 가지가 있으니, 이른바 견·연·사에 다름이 있다.

論曰：從世第一善根無間，即緣欲界苦聖諦境，有無漏攝法智忍生，此忍名為苦法智忍，為顯此忍是無漏故，舉後等流以為標別。此能生法智，是法智因，得法智忍名，如花果樹。即此名入正性離生，亦復名入正性決定。由此是初入正性離生，亦是初入正性決定故。經說正性，所謂涅槃。或正性言，因諸聖道。生謂煩惱，或根未熟。聖道能越，故名離生，能決趣涅槃，或決了諦相故。諸聖道得決定名，至此位中說名為入。此忍生已得聖者名，此在未來捨異生性。謂許此忍未來生時有此用非餘，如燈及生相。有餘師說：世第一法捨異生性，此義不然，彼此同名世間法故、性相違故。亦無有失，如上怨肩能害怨命。有餘師說：此二共捨，如無間道解脫道故。此忍無間即緣欲苦有法智生，名苦法智。應知此智亦無漏攝，前無漏言遍流後故。如緣欲界苦聖諦境，有苦法忍、苦法智生。如是復於法智無間總緣餘界苦聖諦境，有類智忍生，名苦類智忍。此忍無間即緣此境有類智生，名苦類智。最初證知諸法真理故名法智，此後境智與前相似故得類名，以後隨前而證境故。如緣苦諦欲界及餘，生法類忍、法類智四，緣餘三諦各四亦然。謂復於前苦類智後，次緣欲界集聖諦境有法智忍生，名集法智忍。此忍無間即緣欲集有法智生，名集法智。次緣餘界集聖諦境有類智忍生，名集類智忍。此忍無間即緣此境有類智生，名集類智。次緣欲界滅聖諦境有法智忍生，名滅法智忍。此忍無間即緣欲滅有法智生，名滅法智。次緣餘界滅聖諦境有類智忍生，名滅類智忍。此忍無間即緣此境有類智生，名滅類智。次緣欲界道聖諦境有法智忍生，名道法智忍。此忍無間即緣欲道有法智生，名道法智。次緣餘界道聖諦境有類智忍生，名道類智忍。此忍無間即緣此境有類智生，名道類智。如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。

론에서 말한다: 세제일의 선근에서 무간하여, 곧 욕계의 고성제의 경계에 연하여, 무루에 섭되는 법지인이 생하니, 이 인을 이름하여 고법지인이라 한다. 이 인이 이것이 무루임을 드러내기 위하여, 뒤의 등류를 들어서 표별로 삼는다. 이것이 능히 법지를 생하니, 이것이 법지의 인이요, 법지인의 이름을 얻으니, 꽃과 열매의 나무와 같다. 곧 이것을 이름하여 정성이생에 들어간다 하고, 또 다시 이름하여 정성결정에 들어간다 한다. 이로 말미암아 이것이 처음 정성이생에 들어가고, 또한 이것이 처음 정성결정에 들어가기 때문이다. 경이 설하는 정성이란, 이른바 열반이다. 혹은 정성이라는 말은 여러 성도에 인한다. 생이란 번뇌를 말하고, 혹은 근이 익지 않음이다. 성도는 능히 넘으니, 그러므로 이름하여 이생이라 하고, 능히 결정하여 열반에 나아가며, 혹은 결정하여 제상을 분명히 앎이기 때문이다. 여러 성도가 결정의 이름을 얻어, 이 자리 가운데 이르러 설하여 들어간다 한다. 이 인이 생한 뒤에 성자의 이름을 얻으니, 이것이 미래에서 이생성을 버린다. 이른바 이 인이 미래에 생할 때에 이 쓸모가 있고 그 나머지가 아니라고 허용하니, 등 및 생상과 같다. 다른 스승이 있어 설하기를: 세제일법이 이생성을 버린다고. 이 뜻은 이와 같지 않으니, 저것과 이것이 같이 세간법이라 이름하기 때문이요, 성이 서로 어긋나기 때문이다. 또 허물도 없으니, 위의 원수 어깨가 능히 원수의 목숨을 해치는 것과 같다. 다른 스승이 있어 설하기를: 이 둘이 함께 버리니, 무간도·해탈도와 같다고. 이 인은 무간하여 곧 욕의 고에 연하여 법지가 생함이 있어, 이름하여 고법지라 한다. 마땅히 알아야 하니 이 지도 또한 무루에 섭되니, 앞의 무루라는 말이 두루 뒤까지 흐르기 때문이다. 욕계의 고성제의 경계에 연하는 것과 같이, 고법인·고법지가 생함이 있다. 이와 같이 다시 법지의 무간에서 통틀어 그 나머지 계의 고성제의 경계에 연하여, 류지인이 생함이 있어, 이름하여 고류지인이라 한다. 이 인은 무간하여 곧 이 경계에 연하여 류지가 생함이 있어, 이름하여 고류지라 한다. 가장 처음 여러 법의 진리를 증지하므로 법지라 하고, 이 뒤의 경계의 지가 앞과 비슷하므로 류(類)의 이름을 얻으니, 뒤로써 앞을 따라 경계를 증하기 때문이다. 고제에 연하는 것과 같이 욕계 및 그 나머지에서, 법·류의 인·법·류지의 넷을 생하듯, 그 나머지 세 제에 연하여 각각 넷도 또한 이와 같다. 이른바 다시 앞의 고류지의 뒤에서, 다음에 욕계의 집성제의 경계에 연하여 법지인이 생함이 있어, 이름하여 집법지인이라 한다. 이 인은 무간하여 곧 욕의 집에 연하여 법지가 생함이 있어, 이름하여 집법지라 한다. 다음에 그 나머지 계의 집성제의 경계에 연하여 류지인이 생함이 있어, 이름하여 집류지인이라 한다. 이 인은 무간하여 곧 이 경계에 연하여 류지가 생함이 있어, 이름하여 집류지라 한다. 다음에 욕계의 멸성제의 경계에 연하여 법지인이 생함이 있어, 이름하여 멸법지인이라 한다. 이 인은 무간하여 곧 욕의 멸에 연하여 법지가 생함이 있어, 이름하여 멸법지라 한다. 다음에 그 나머지 계의 멸성제의 경계에 연하여 류지인이 생함이 있어, 이름하여 멸류지인이라 한다. 이 인은 무간하여 곧 이 경계에 연하여 류지가 생함이 있어, 이름하여 멸류지라 한다. 다음에 욕계의 도성제의 경계에 연하여 법지인이 생함이 있어, 이름하여 도법지인이라 한다. 이 인은 무간하여 곧 욕의 도에 연하여 법지가 생함이 있어, 이름하여 도법지라 한다. 다음에 그 나머지 계의 도성제의 경계에 연하여 류지인이 생함이 있어, 이름하여 도류지인이라 한다. 이 인은 무간하여 곧 이 경계에 연하여 류지가 생함이 있어, 이름하여 도류지라 한다. 이와 같은 차례로 열여섯 마음이 있으니, 통틀어 설하여 이름하여 성제현관으로 한다.

此中餘部有作是言：於諸諦中唯頓現觀。然彼意趣應更推尋，彼現觀言無差別故。詳諸現觀總有三種，謂見、緣、事有差別故。唯無漏慧於諸諦境現見分明名見現觀，此無漏慧並餘相應同一所緣名緣現觀，此諸能緣並餘俱有戒生相等不相應法同一事業名事現觀。見苦諦時於苦聖諦具三現觀，於餘三諦唯事現觀，謂斷證修。若諸諦中約見現觀說頓現觀，理必不然，以諸諦中行相別故。若言以一無我行相總見諸諦，則不應用苦等行相見苦諦等，如是便與契經相違。如契經言：諸聖弟子以苦行相思惟於苦，以集行相思惟於集，以滅行相思惟於滅，以道行相思惟於道，無漏作意相應擇法。若言此經說修道位，此亦不然，如見修故。若彼復謂見一諦時，於餘諦中得自在故說頓現觀，理亦無失。然於如是現觀中間有起不起，別應思擇。若彼復謂於見苦時即能斷集證滅修道說頓現觀，理亦無失，由先已說見苦諦時於餘三諦中有事現觀故。依見現觀，於契經中見有誠文，說漸現觀。如契經說：佛告長者：於四聖諦非頓現觀，必漸現觀，乃至廣說。如是等有三經，一一經有別喻。若謂有經作如是說，但於苦諦無惑無疑，於佛亦無，故頓現觀。此亦非證，依定不行。或必當斷，密意說故。已辯現觀具十六心，此十六心為依何地？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이 가운데 다른 부파는 이런 말을 하는 이가 있다: 여러 제 가운데서 다만 단번에 현관한다. 그러나 그 뜻은 마땅히 다시 추구해야 하니, 그 현관이라는 말에 차별이 없기 때문이다. 자세히 여러 현관은 통틀어 세 가지가 있으니, 이른바 견·연·사에 차별이 있기 때문이다. 다만 무루혜가 여러 제의 경계에서 현견·분명함을 이름하여 견현관이라 하고, 이 무루혜 아울러 그 나머지 상응하는 같은 소연을 이름하여 연현관이라 하며, 이 여러 능연 아울러 그 나머지 구유의 계·생상 등의 불상응법이 같은 사업인 것을 이름하여 사현관이라 한다. 고제를 볼 때는 고성제에서 구체적으로 세 현관이고, 그 나머지 세 제에서는 다만 사현관이니, 이른바 단·증·수이다. 만약 여러 제 가운데서 견현관에 대하여 단현관을 설하면, 이치는 반드시 이와 같지 않으니, 여러 제 가운데 행상의 다름이 있기 때문이다. 만약 하나의 무아의 행상으로써 통틀어 여러 제를 본다 하면, 곧 마땅히 고 등의 행상을 써서 고제 등을 보아서는 안 되며, 이와 같으면 곧 계경과 어긋난다. 계경에 설한 바와 같이: 여러 성자 제자는 고의 행상으로써 고를 사유하고, 집의 행상으로써 집을 사유하고, 멸의 행상으로써 멸을 사유하고, 도의 행상으로써 도를 사유하여, 무루의 작의와 상응하여 법을 택한다. 만약 이 경이 수도의 자리를 설한다 하면, 이것도 또한 이와 같지 않으니, 견·수와 같기 때문이다. 만약 그가 다시 말하기를, 한 제를 볼 때에, 그 나머지 제 가운데서 자재를 얻으므로 단현관을 설한다 하면, 이치도 또한 허물이 없다. 그러나 이와 같은 현관의 중간에서 일어남·일어나지 않음이 있어, 따로 마땅히 생각하여 택해야 한다. 만약 그가 다시 말하기를, 고를 볼 때에 곧 능히 집을 끊고 멸을 증하고 도를 닦아서 단현관을 설한다 하면, 이치도 또한 허물이 없으니, 먼저 이미 설함에 의하되, 고제를 볼 때에 그 나머지 세 제 가운데 사현관이 있기 때문이다. 견현관에 의하여, 계경 가운데서 성실한 문장이 있음을 보며, 점차의 현관을 설하였으니, 계경에 설한 바와 같이: 부처님이 장자에게 고하시기를, 네 성제에서 단번의 현관이 아니요, 반드시 점차의 현관이다, 내지 넓게 설한다고. 이와 같은 등에 세 경이 있으니, 하나하나의 경에 다른 비유가 있다. 만약 경이 있어 이런 설을 한다 하면, 다만 고제에서 번뇌가 없고 의심이 없고, 부처님에게서도 또한 없으니, 그러므로 단현관이라. 이것도 또한 증거가 아니니, 선정에 의하여 행하지 않고, 혹은 반드시 마땅히 끊을 것이니, 밀의로 설한 바이기 때문이다. 이미 현관이 열여섯 마음을 갖춤을 변별하였으니, 이 열여섯 마음은 어떤 지에 의하는가. 게송에서 말한다:

皆與世第一，同依於一地。

모두 세제일과, 같이 한 지에 의한다.

論曰：隨世第一所依諸地，應知即此十六心依。彼依六地，如先已說。何緣必有如是忍智前後次第間雜而起？頌曰：

론에서 말한다: 세제일이 의지하는 바의 여러 지를 따라, 마땅히 알아야 하니 곧 이 열여섯 마음이 의지하는 바이다. 그는 여섯 지에 의하니, 먼저 이미 설한 바와 같다. 무슨 연으로 반드시 이와 같은 인·지가 전후의 차례로 섞여 일어나는 것이 있는가. 게송에서 말한다:

忍智如次第，無間解脫道。

인·지는 차례대로, 무간·해탈의 도이다.

論曰：十六心中忍是無間道，約斷惑得，無能隔礙故。智是解脫道，已解脫惑得，與離繫得俱時起故。具二次第理定應然，猶如世間驅賊閉戶。若謂第二唯無間道與離繫得俱時而生，則此位中於彼彼境應定不起已斷疑智；若謂見位唯忍斷惑，則與本論說九結聚相違。此難不然，諸忍皆是智眷屬故，如王眷屬所作事業名王所作。此十六心皆見諦理，一切可說見道攝耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 열여섯 마음 가운데, 인은 이것이 무간도이니, 번뇌의 득을 끊음에 대하여, 능히 막고 가로막는 것이 없기 때문이다. 지는 이것이 해탈도이니, 이미 번뇌의 득을 해탈하여, 이계득과 함께 때를 같이하여 일어나기 때문이다. 둘의 차례를 갖춤은 이치가 정하여 마땅히 이와 같아야 하니, 마치 세간이 도둑을 쫓아내고 문을 닫는 것과 같다. 만약 둘째가 다만 무간도가 이계득과 함께 때를 같이하여 생한다 하면, 곧 이 자리 가운데서 그그의 경계에서 마땅히 이미 끊은 의심의 지를 일으키지 않아야 하고, 만약 견의 자리는 다만 인이 번뇌를 끊는다 하면, 곧 본론이 설하는 아홉 결취와 어긋난다. 이 난은 이와 같지 않으니, 여러 인은 모두 지의 권속이기 때문이니, 왕의 권속이 하는 바의 사업을 이름하여 왕이 한 바로 하는 것과 같다. 이 열여섯 마음은 모두 제의 이치를 본다. 일체를 설하여 견도에 섭된다 할 수 있는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

前十五見道，見未曾見故。

앞의 열다섯은 견도. 일찍이 보지 못한 것을 보기 때문이다.

論曰：苦法智忍為初，道類智忍為後，其中總有十五剎那，皆見道所攝，見未見諦故。至第十六道類智時，無一諦理未見今見，如習曾見，故修道攝。豈不爾時觀道類忍是道諦理未見今見？此中約諦不約剎那。非一剎那未見今見可名今見未見諦理，如刈畦稻唯餘一科，不可名為此畦未刈。又道類智是果攝故、頓修八智十六行故、捨前道故、相續起故，如餘修道，非見道攝。然道類智必不退者，任持見道所斷斷故，即由此故應見道攝。此難不然，太過失故。何緣七智亦見道攝？見諸諦理未究竟故，謂未周遍見諸諦理中間起故，亦見道攝。已說見修二道生異，當依此道分位差別建立眾聖補特伽羅。且依見道十五心位建立眾聖有差別者，頌曰：

론에서 말한다: 고법지인을 처음으로 하고, 도류지인을 뒤로 하여, 그 가운데 통틀어 열다섯 찰나가 있어, 모두 견도에 섭되는 바이니, 아직 보지 못한 제를 보기 때문이다. 열여섯째 도류지의 때에 이르면, 한 제의 이치도 아직 보지 못한 것을 이제 보는 것이 없으니, 일찍이 본 것을 익히는 것과 같아, 그러므로 수도에 섭된다. 어찌 그 때에 도류인을 관함이 도제의 이치의 아직 보지 못한 것을 이제 봄이 아니겠는가. 여기서는 제에 대하여지 찰나에 대하지 않는다. 한 찰나의 아직 보지 못한 것을 이제 봄을 이름하여 이제 보는 아직 보지 못한 제의 이치라 할 수 없으니, 논두렁의 벼를 베어 다만 한 포기를 남긴 것과 같아, 이름할 수 없다 이 두렁은 아직 베지 않았다고. 또 도류지는 이것이 과에 섭되므로, 단번에 여덟 지·열여섯 행상을 닦으므로, 앞의 도를 버리므로, 상속하여 일어나므로, 그 나머지 수도와 같아, 견도에 섭이지 않는다. 그러나 도류지가 반드시 물러나지 않음은, 견도가 끊은 바의 단(斷)을 임지하기 때문이니, 곧 이로 말미암아 마땅히 견도에 섭되어야 한다. 이 난은 이와 같지 않으니, 허물이 너무 많기 때문이다. 무슨 연으로 일곱 지도 또한 견도에 섭이는가. 여러 제의 이치를 봄이 아직 구경하지 않기 때문이니, 이른바 아직 두루 여러 제의 이치를 보지 못하여 중간에 일어나므로, 또한 견도에 섭된다. 이미 견·수의 두 도의 생의 다름을 설하였으니, 마땅히 이 도의 분위의 차별에 의하여 여러 성자의 보특가라를 건립해야 한다. 또한 견도의 열다섯 마음의 자리에 의하여 여러 성자의 차별 있는 것을 건립하면, 게송에서 말한다:

名隨信法行，由根鈍利別，

이름하여 수신·법행. 근의 둔·리의 다름에 의한다.

具修惑斷一，至五向初果，

구연히 번뇌를 닦아 하나를 끊어, 내지 다섯은 첫 과로 향한다.

斷次三向二，離八地向三。

다음 셋을 끊어 둘로 향하고, 여덟 지를 여의어 셋으로 향한다.

論曰：見道位中聖者有二，一隨信行、二隨法行，由根鈍利別立二名，諸鈍根名隨信行者，諸利根名隨法行者。由信隨行名隨信行，彼有隨信行，名隨信行者，或由串習此隨信行以成其性，故名隨信行者，彼先信他隨行義故。准此應釋隨法行者，彼於先時由自披閱契經等法隨行義故。即二聖者，由於修惑具斷有殊立為三向，謂彼二聖若於先時未以世道斷修斷惑名為具縛，或先已斷欲界一品乃至五品，至此位中名初果向，趣初果故。言初果者，謂預流果，此於一切沙門果中必初得故。若先已斷欲界六品或七八品，至此位中名第二果向，趣第二果故。第二果者，謂一來果，遍得果中此第二故。若先已離欲界九品，或先已斷初定一品，乃至具離無所有處，至此位中名第三果向，趣第三果故。第三果者，謂不還果，數準前釋。次依修道道類智時建立眾聖有差別者，頌曰：

론에서 말한다: 견도의 자리 가운데, 성자에 둘이 있으니, 첫째는 수신행(隨信行)이요 둘째는 수법행(隨法行)이다. 근의 둔·리의 다름에 의하여 두 이름을 세우니, 여러 둔근을 이름하여 수신행으로 하고, 여러 이근을 이름하여 수법행으로 한다. 믿음에 의하여 따라 행함을 이름하여 수신행이니, 그가 수신행이 있어, 이름하여 수신행으로 한다. 혹은 익힌 버릇에 의하여 이 수신행으로써 그 성품을 이루니, 그러므로 이름하여 수신행이니, 그가 먼저 남을 믿어 따라 행함의 뜻이기 때문이다. 이에 준하여 마땅히 수법행을 해석해야 하니, 그가 먼 때에 스스로 계경 등의 법을 펴 보는 것에 의하여 따라 행함의 뜻이기 때문이다. 곧 두 성자는, 수혹에서 끊음의 갖춤·다름에 의하여 세워 세 향으로 하니, 이른바 그 두 성자가 만약 먼 때에 아직 세도로써 수단의 번뇌를 끊지 않았으면 이름하여 구박(具縛)이요, 혹은 먼저 이미 욕계의 한 품 내지 다섯 품을 끊었으면, 이 자리 가운데 이르러 이름하여 첫 과의 향(向)이니, 첫 과로 나아가기 때문이다. 첫 과라 함은, 이른바 예류과이니, 이것이 일체 사문과 가운데 반드시 처음 얻기 때문이다. 만약 먼저 이미 욕계의 여섯 품 혹은 일곱·여덟 품을 끊었으면, 이 자리 가운데 이르러 이름하여 둘째 과의 향이니, 둘째 과로 나아가기 때문이다. 둘째 과란, 이른바 일래과이니, 두루 과를 얻는 가운데 이것이 둘째이기 때문이다. 만약 먼저 이미 욕계의 아홉 품을 여의거나, 혹은 먼저 이미 초정의 한 품을 끊어, 내지 구연히 무소유처를 여의기에 이르면, 이 자리 가운데 이르러 이름하여 셋째 과의 향이니, 셋째 과로 나아가기 때문이다. 셋째 과란, 이른바 불환과이니, 수는 앞의 해석에 준한다. 다음에 수도의 도류지의 때에 의하여 여러 성자의 차별 있는 것을 건립하면, 게송에서 말한다:

至第十六心，隨三向住果，

열여섯째 마음에 이르러, 세 향을 따라 과에 머물고,

名信解見至，亦由鈍利別。

이름하여 신해·견지. 또한 둔·리의 다름에 의한다.

論曰：即前隨信隨法行者，至第十六道類智心名為住果，不復名向。隨前三向今住三果，謂前預流向今住預流果，前一來向今住一來果，前不還向今住不還果。阿羅漢果必無初得，見道無容斷修惑故，世道無容離有頂故。至住果位捨得二名，謂不復名隨信法行，轉得信解、見至二名，此亦由根鈍利差別。諸鈍根者先名隨信行今名信解，諸利根者先名隨法行今名見至。此二聖者信慧互增，故標信解、見至名別。何緣先斷欲界修惑一至五等，至第十六道類智心但說名為預流果等，非後果向？頌曰：

론에서 말한다: 곧 앞의 수신·수법행한 자가, 열여섯째 도류지심에 이르러 이름하여 주과(住果)라 하고, 다시 향이라 하지 않는다. 앞의 세 향을 따라 이제 세 과에 머무니, 이른바 앞의 예류향은 이제 예류과에 머물고, 앞의 일래향은 이제 일래과에 머물고, 앞의 불환향은 이제 불환과에 머문다. 아라한과는 반드시 처음 얻음이 없으니, 견도는 수혹을 끊는 것을 용납하지 않기 때문이요, 세도는 유정을 여의는 것을 용납하지 않기 때문이다. 주과의 자리에 이르러 두 이름을 버리고 얻으니, 이른바 다시 수신·법행이라 하지 않고, 옮겨 신해·견지의 두 이름을 얻으니, 이것도 또한 근의 둔리의 차별에 의한다. 여러 둔근한 자는 먼저 수신행이라 하고 이제 신해(信解)라 하고, 여러 이근한 자는 먼저 수법행이라 하고 이제 견지(見至)라 한다. 이 두 성자는 신·혜가 서로 늘어나니, 그러므로 신해·견지의 이름을 표하여 다르게 한다. 무슨 연으로 먼저 욕계의 수혹을 끊어 하나 내지 다섯 등이, 열여섯째 도류지심에 이르러 다만 설하여 이름하여 예류과 등으로 하고, 뒤 과의 향이 아닌가. 게송에서 말한다:

諸得果位中，未得勝果道，

여러 과를 얻는 자리 가운데, 아직 수승한 과의 도를 얻지 못하고,

故未起勝道，名住果非向。

그러므로 아직 수승한 도를 일으키지 않으면, 이름하여 주과이요 향이 아니다.

論曰：諸得果時於勝果道必定未得，故住果者乃至未起勝果道時，但名住果，不名後向。然諸先斷欲界修惑一至五等，至得果時，此生必定起勝果道。由此先離三靜慮染後依下地入見道者，彼得果已於現生中必能引生後勝果道。若異此者，聖生上地應不可說定成樂根。如是已依先具、倍離及全離欲入見諦者十六心位立眾聖別，當約修惑辯漸次生能對治道分位差別。頌曰：

론에서 말한다: 여러 과를 얻을 때에 수승한 과의 도에서 반드시 아직 얻지 못하니, 그러므로 과에 머무는 자는 내지 아직 수승한 과의 도를 일으키지 않은 때에, 다만 이름하여 주과이요, 뒤의 향이라 하지 않는다. 그러나 여러 먼저 욕계의 수혹을 끊어 하나 내지 다섯 등인 자는, 과를 얻을 때에 이르러, 이 생에 반드시 수승한 과의 도를 일으킨다. 이로 말미암아 먼저 세 정려의 염을 여의고 뒤에 아래 지에 의하여 견도에 들어간 자는, 그가 과를 얻은 뒤에 현생 가운데서 반드시 능히 뒤의 수승한 과의 도를 이끌어 생한다. 만약 이와 다르면, 성자가 윗 지에 생함은 마락히 설할 수 없어서 반드시 낙근을 이룬다고. 이와 같이 이미 먼저 갖춤·배리욕 및 전리욕에 의하여 견제에 들어가는 열여섯 마음의 자리에 의하여 여러 성자의 구별을 세웠으니, 마땅히 수혹에 대하여 점차 생하는 능히 대치하는 도의 분위의 차별을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

地地失德九，下中上各三。

지지(地地)에 실·덕이 아홉이니, 하·중·상은 각각 셋이다.

論曰：失謂過失，即所治障。德謂功德，即能治道。如先已辯欲修斷惑九品差別，如是上地乃至有頂例亦應爾。如所斷障一一地中各有九品，諸能治道無間解脫九品亦然。失德如何各分九品？謂根本品有下中上，此三各分下中上別，由此失德各分九品，謂下下、下中、下上，中下、中中、中上，上下、上中、上上品。應知此中下下品道勢力能斷上上品障，如是乃至上上品道勢力能斷下下品障。上上品等諸能治德初未有故，此德有時上上品等失已無故。如浣衣位麁垢先除，於後後時漸除細垢。又如麁闇小明能滅，要以大明方滅細闇。失德相對，理亦應然。白法力強、黑法力劣，故剎那頃劣道現行，無始時來展轉增益上品諸惑能令頓斷。如經久時所集眾病，服少良藥能令頓愈。又如長時所集大闇，一剎那頃小燈能滅。已辯失德差別九品，次當依彼立聖者別。且諸有學修道位中總亦名為信解、見至，隨位復有多種差別，先應建立都未斷者。頌曰：

론에서 말한다: 실(失)이란 과실을 말하니, 곧 대치하는 바의 장애이고, 덕이란 공덕을 말하니, 곧 능히 대치하는 도이다. 먼저 이미 욕의 수단의 번뇌의 아홉 품의 차별을 변별한 바와 같이, 이와 같이 윗 지는 내지 유정에 이르기까지 비추어 마땅히 이와 같아야 한다. 끊는 바의 장애와 같이 하나하나의 지 가운데 각각 아홉 품이 있으면, 여러 능히 대치하는 도의 무간·해탈의 아홉 품도 또한 이와 같다. 실·덕이 어떻게 각각 아홉 품으로 나뉘는가. 이른바 근본의 품에 하·중·상이 있고, 이 셋이 각각 하·중·상의 다름으로 나뉘니, 이로 말미암아 실·덕이 각각 아홉 품으로 나뉘어, 이른바 하하·하중·하상, 중하·중중·중상, 상하·상중·상상품이다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데 하하품의 도의 세력은 능히 상상품의 장애를 끊고, 이와 같이 내지 상상품의 도의 세력은 능히 하하품의 장애를 끊는다. 상상품 등의 여러 능히 대치하는 덕이 처음에 아직 있음이 없기 때문이요, 이 덕이 있을 때는 상상품 등의 실이 이미 없기 때문이다. 옷을 빠는 자리와 같이 거친 때는 먼저 제하고, 뒤뒤의 때에서 점차 가는 때를 제한다. 또 거친 어둠은 작은 밝음이 능히 멸하고, 요컨대 큰 밝음으로써 비로소 가는 어둠을 멸하는 것과 같다. 실·덕이 서로 대함은, 이치도 또한 마땅히 이와 같다. 백법의 힘은 강하고, 흑법의 힘은 약하니, 그러므로 찰나의 사이에 약한 도가 현행하여, 시작 없는 때로부터 번갈아 늘어난 상품의 여러 번뇌를 능히 하여금 단번에 끊게 한다. 오랜 때를 지나 모은 여러 병과 같이, 조금의 좋은 약을 먹어 능히 하여금 단번에 낫게 한다. 또 오랜 때에 모은 큰 어둠과 같이, 한 찰나의 사이의 작은 등불이 능히 멸한다. 이미 실·덕의 차별의 아홉 품을 변별하였으니, 다음에 마땅히 그에 의하여 성자의 구별을 세워야 한다. 또한 여러 유학의 수도의 자리 가운데는 통틀어 또한 이름하여 신해·견지이나, 자리를 따라 다시 여러 가지 차별이 있으니, 먼저 마땅히 모두 아직 끊지 않은 자를 건립해야 한다. 게송에서 말한다:

未斷修斷失，住果極七返。

아직 수단의 실을 끊지 않으면, 과에 머물러 지극히 일곱 번 돌아온다.

論曰：諸住果者於一切地修所斷失都未斷時名為預流，生極七返。七返言顯七往返生，是人天中各七生義。極言為顯受生最多，非諸預流皆受七返故。契經說極七返生，是彼最多七返生義。諸無漏道總名為流，由此為因趣涅槃故。預言為顯最初至得，彼預流故說名預流。此預流名為目何義？若初得道名為預流，則預流名應目第八。若初得果名為預流，則倍離欲全離欲者至道類智應名預流。此預流名目初得果，然依遍得一切果者初所得果建立此名。一來、不還非定初得，此定初得，故名預流。何緣此名不目第八？以要至得道類智時具得向果無漏道故、具得見修無漏道故。於現觀流遍至得故名預流者，第八不然，故預流名不目第八。彼從此後別於人中，極多結七中有生有，天中亦然，總二十八，皆七等故說極七生，如七處善及七葉樹。毘婆沙師所說如是。若爾，何故契經中言無處無容見圓滿者更可有受第八有義？此契經意約一趣說，若如言執，中有應無。若爾，上流極有頂者，亦應一趣無第八生。依欲界說故無此過。此何為證？為教為理？以何證彼於人天中各受七生、非合受七？以契經說天七及人。飲光部經分明別說於人天處各受七生，由是此中不應固執。若於人趣得預流果，彼還人趣得般涅槃；於天趣得，還於天趣。何緣彼無受第八有？相續齊此必成熟故，聖道種類法應如是。如七步蛇、第四日瘧。又彼有餘七結在故，謂二下分、五上分結，中間雖有聖道現前，餘業力持不證圓寂。至第七有逢無佛法時，彼在居家得阿羅漢果。既得果已必不住家，法爾自得苾芻形相。有言：彼往餘道出家。云何彼名無退墮法？以不生長退墮業故、違彼生長業與果故、強盛善根鎮彼身故、加行意樂俱清淨故。諸有決定墮惡趣業尚不起忍，況得預流。故有頌言：

론에서 말한다: 여러 과에 머무는 자가 일체 지의 수소단의 실을 모두 아직 끊지 않은 때를 이름하여 예류라 하니, 생이 지극히 일곱 번 돌아온다. 일곱 돌아온다는 말은 일곱 번 왕복하여 생함을 드러내니, 이것이 인·천 가운데 각각 일곱 생의 뜻이다. 지극하다는 말은 생을 받음이 가장 많음을 드러내기 위함이니, 여러 예류가 모두 일곱 돌아옴을 받는 것이 아니기 때문이다. 계경이 지극히 일곱 돌아 생한다고 설함은, 이것이 그가 가장 많아 일곱 돌아 생함의 뜻이다. 여러 무루도는 통틀어 이름하여 류(流)라 하니, 이를 인으로 하여 열반에 나아가기 때문이다. 예(預)라는 말은 가장 처음 이르러 얻음을 드러내기 위함이니, 그가 류에 참여하므로 이름하여 예류라 한다. 이 예류라는 이름은 무슨 뜻을 가리키는가. 만약 처음 도를 얻음을 이름하여 예류로 하면, 곧 예류의 이름은 마땅히 여덟째를 가리켜야 하고, 만약 처음 과를 얻음을 이름하여 예류로 하면, 곧 배리욕·전리욕한 자가 도류지에 이르는 것은 마땅히 예류라 해야 한다. 이 예류라는 이름은 처음 얻은 과를 가리키나, 그러나 두루 일체의 과를 얻는 것의 처음 얻은 과에 의하여 이 이름을 건립한다. 일래·불환은 정하여 처음 얻음이 아니요, 이것은 정하여 처음 얻음이니, 그러므로 이름하여 예류라 한다. 무슨 연으로 이 이름이 여덟째를 가리키지 않는가. 요컨대 도류지를 얻는 때에 이르러 구연히 향과의 무루도를 얻기 때문이요, 구연히 견·수의 무루도를 얻기 때문이다. 현관의 흐름에서 두루 이르러 얻으므로 예류라 하는데, 여덟째는 이와 같지 않으니, 그러므로 예류의 이름은 여덟째를 가리키지 않는다. 그는 이에서 뒤에 따로 사람 가운데서, 지극히 많으면 일곱 중유·생유를 맺고, 천상 가운데도 또한 이와 같으니, 통틀어 이십팔이다. 모두 일곱과 같으므로 설하여 지극히 일곱 생이라 하니, 일곱 곳의 선함 및 일곱 잎의 나무와 같다. 비파사사가 설하는 바는 이와 같다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를, 곳이 없고 용납이 없어서 견이 원만한 자는 다시 여덟째 유를 받을 뜻이 있을 수 없다 하는가. 이 계경의 뜻은 한 취에 대하여 설함이니, 만약 말대로 집착하면, 중유는 마땅히 없어야 한다. 만약 그렇다면, 상류의 지극하여 유정에 이르는 자도, 마땅히 한 취에 여덟째 생이 없어야 한다. 욕계에 의하여 설하므로 이 허물이 없다. 이것은 무엇을 증거로 하는가. 교인가 이치인가. 무엇으로써 그가 인·천 가운데서 각각 일곱 생을 받고, 합하여 일곱을 받는 것이 아님을 증하는가. 계경이 천 일곱 및 사람을 설함으로써이다. 음광부의 경은 분명히 따로 인·천의 곳에서 각각 일곱 생을 받음을 설하니, 이로 말미암아 여기서 마땅히 고집하여 집착해서는 안 된다. 만약 인취에서 예류과를 얻으면, 그는 도로 인취에서 반열반을 얻고, 천취에서 얻으면, 도로 천취에서 얻는다. 무슨 연으로 그가 여덟째 유를 받음이 없는가. 상속이 이에 이르러 반드시 성숙하기 때문이요, 성도의 종류는 법이 마땅히 이와 같아야 하기 때문이다. 일곱 걸음의 뱀·나흘째의 학질과 같다. 또 그에게 그 나머지 일곱 결이 있음이 있기 때문이니, 이른바 두 하분·다섯 상분의 결이요, 중간에 비록 성도가 현전하여도, 그 나머지 업력이 지니어 원적을 증하지 않기 때문이다. 일곱째 유에 이르러 불법이 없는 때를 만나면, 그는 재가에 있어 아라한과를 얻는다. 이미 과를 얻은 뒤에는 반드시 집에 머물지 않고, 법이 그러하여 스스로 비구의 형상을 얻는다. 어떤 사람의 설에, 그는 그 나머지 도에 가서 출가한다고. 어찌하여 그가 이름하여 물러나 떨어지는 법이 없다 하는가. 물러나 떨어지는 업을 생장하지 않기 때문이요, 그의 생장하는 업과 과에 어긋나기 때문이요, 강성한 선근이 그의 몸을 진정하기 때문이요, 가행·의락이 함께 청정하기 때문이다. 여러 결정하여 악취에 떨어지는 업도 오히려 인을 일으키지 않는데, 하물며 예류를 얻음을이랴. 그러므로 게송이 있어 말한다:

愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦，

어리석은 자는 죄를 지어 작아도 악에 떨어지고, 지혜로운 자는 죄를 지어 커도 고통을 벗어난다.

如團鐵小亦瀋水，為缽鐵大亦能浮。

뭉친 쇠가 작아도 물에 가라앉는 것과 같고, 발우를 만든 쇠는 커도 능히 뜬다.

經說預流作苦邊際，依何義立苦邊際名？依齊此生後更無苦，是令後苦不相續義。或苦邊際所謂涅槃，如何涅槃可是所作？除彼得障，故說作言。如言作空，謂毀臺觀。餘位亦有極七返生，然非決定，是故不說。

(론이 이어 말한다:) 경에 예류는 고통의 가장자리를 짓는다고 설함은, 어떤 뜻에 의하여 고변제(苦邊際)의 이름을 세우는가. 이 생에 이르러 끝내 뒤에 다시 고통이 없음에 의하니, 이것이 뒤의 고통으로 하여금 상속하지 않게 하는 뜻이다. 혹은 고변제란 이른바 열반인데, 어찌하여 열반이 이것이 짓는 바일 수 있는가. 그 얻음의 장애를 제하므로 설하여 '짓는다'는 말을 하니, '허공을 짓는다'고 함과 같이 이른바 누대를 허무는 것이다. 그 나머지 자리에도 또한 지극한 일곱 돌아 생함이 있으나, 그러나 결정이 아니니, 그러므로 설하지 않는다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別賢聖品第六之三

분별현성품 제6의 3

已辯住果未斷修惑名為預流，生極七返。今次應辯斷位眾聖，且應建立一來向果。頌曰：

이미 과에 머물러 아직 수혹을 끊지 않은 것을 이름하여 예류라 하고, 생이 지극히 일곱 돌아옴을 변별하였다. 이제 다음에 마땅히 끊은 자리의 여러 성자를 변별해야 하니, 또한 마땅히 일래의 향과를 건립해야 한다. 게송에서 말한다:

斷欲三四品，三二生家家，

욕의 세·네 품을 끊으면, 세·두 생하여 가가(家家).

斷至五二向，斷六一來果。

끊어 다섯에 이르면 둘로 향하고, 여섯을 끊으면 일래과.

論曰：即預流者進斷修惑，若三緣具轉名家家：一由斷惑，斷欲修斷三四品故。二由成根，得能治彼無漏根故。三由受生，更受欲有三二生故。頌中但說初後緣者，預流果後說進斷惑，成能治彼諸無漏根。義準已成，故不具說。然復應說三二生者，以有增進，於所受生或少或無或過此故。何緣此無斷五品者？以斷第五必斷第六，非一品惑能障得果，猶如一間未越界故。應知總有二種家家：一天家家，謂欲天趣生三二家而證圓寂，或一天處或二或三。二人家家，謂於人趣生三二家而證圓寂，或一洲處或二或三。即預流者進斷欲界一品修惑乃至五品，應知轉名一來果向，若斷第六成一來果，彼往天上一來人間而般涅槃名一來果，過此以後更無生故。此或名曰薄貪瞋痴，唯餘下品貪瞋痴故。已辯一來向果差別，次應建立不還向果。頌曰：

론에서 말한다: 곧 예류인 자가 나아가 수혹을 끊음에, 만약 세 인연이 갖추어지면 옮겨 이름하여 가가라 한다. 첫째는 번뇌를 끊음에 의하니, 욕의 수단의 세·네 품을 끊기 때문이다. 둘째는 근을 이룸에 의하니, 능히 그를 대치하는 무루의 근을 얻기 때문이다. 셋째는 생을 받음에 의하니, 다시 욕유의 세·두 생을 받기 때문이다. 게송 가운데는 다만 처음·뒤의 인연을 설할 뿐이니, 예류과의 뒤에 나아가 번뇌를 끊어 그를 대치할 수 있는 여러 무루근을 이룸을 설함은, 뜻은 헤아려 이미 이루어졌으니, 그러므로 구체적으로 설하지 않는다. 그러나 다시 마땅히 세·두 생을 설해야 하니, 증진이 있어서, 받는 바의 생에서 혹은 적거나 혹은 없거나 혹은 이를 지나는 것이 있기 때문이다. 무슨 연으로 여기 다섯 품을 끊는 것이 없는가. 다섯째를 끊으면 반드시 여섯째를 끊음이요, 한 품의 번뇌는 능히 과를 얻는 것을 막지 못함이 아니니, 마치 한 칸이 아직 경계를 넘지 못한 것과 같기 때문이다. 마땅히 알아야 하니 통틀어 두 가지 가가가 있다. 첫째는 천의 가가이니, 이른바 욕의 천취에서 세·두 집에 생하여 원적을 증하되, 혹은 한 천의 곳 혹은 둘 혹은 셋이다. 둘째는 인의 가가이니, 이른바 인취에서 세·두 집에 생하여 원적을 증하되, 혹은 한 주의 곳 혹은 둘 혹은 셋이다. 곧 예류인 자가 나아가 욕계의 한 품의 수혹 내지 다섯 품을 끊으면, 마땅히 알아야 하니 옮겨 이름하여 일래과의 향이요, 만약 여섯째를 끊으면 일래과를 이루니, 그가 천상에 가서 한 번 돌아와 인간에서 반열반하면 이름하여 일래과라 하니, 이를 지난 뒤에 다시 생이 없기 때문이다. 이것은 혹은 이름하여 박탐진치(薄貪瞋痴)라 하니, 다만 하품의 탐진치를 남기기 때문이다. 이미 일래의 향과의 차별을 변별하였으니, 다음에 마땅히 불환의 향과를 건립해야 한다. 게송에서 말한다:

斷七或八品，一生名一間，

일곱 혹은 여덟 품을 끊으면, 한 생하여 이름하여 일간(一間).

此即第三向，斷九不還果。

이것이 곧 셋째 향. 아홉을 끊으면 불환과.

論曰：即一來者進斷餘惑，若三緣具轉名一間：一由斷惑，斷欲修斷七八品故。二由成根，得能治彼無漏根故。三由受生，更受欲有餘一生故。頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋。如何一品惑障得不還果？由彼若斷便越界故。前說三時業極為障，應知煩惱亦與業同，越彼等流異熟地故。間謂間隔，彼餘一生為間隔故，不證圓寂。或餘一品欲修所斷惑為間隔故，不得不還果。有一間者說名一間，即斷修惑七八品者，應知亦名不還果向。先斷三四七八品惑入見諦者，後得果時乃至未修後勝果道，仍不名曰家家一間，未成治彼無漏根故。若斷第九成不還果，必不還來生欲界故。此或名曰五下結斷，雖必先斷或二或三，然於此時總集斷故。依不還位，諸契經中以種種門建立差別，今次應辯彼差別相。頌曰：

론에서 말한다: 곧 일래인 자가 나아가 그 나머지 번뇌를 끊음에, 만약 세 인연이 갖추어지면 옮겨 이름하여 일간이라 한다. 첫째는 번뇌를 끊음에 의하니, 욕의 수단의 일곱·여덟 품을 끊기 때문이다. 둘째는 근을 이룸에 의하니, 능히 그를 대치하는 무루의 근을 얻기 때문이다. 셋째는 생을 받음에 의하니, 다시 욕유의 그 나머지 한 생을 받기 때문이다. 게송 가운데는 다만 처음·뒤의 두 인연을 설하고, 근을 이룸을 설하지 않음은, 뜻은 앞의 해석과 같다. 어찌하여 한 품의 번뇌가 불환과를 얻는 것을 막는가. 그가 만약 끊으면 곧 경계를 넘기 때문이다. 앞에 세 시의 업이 지극히 장애가 됨을 설한 것은, 마땅히 알아야 하니 번뇌도 또한 업과 같아서, 그 등류·이숙의 지를 넘기 때문이다. 간(間)이란 간격을 말하니, 그가 그 나머지 한 생을 간격으로 삼으므로, 원적을 증하지 않는다. 혹은 그 나머지 한 품의 욕의 수소단의 번뇌를 간격으로 삼으므로, 불환과를 얻지 못한다. 일간이 있는 것을 설하여 이름하여 일간이니, 곧 수혹의 일곱·여덟 품을 끊는 자는, 마땅히 알아야 하니 또한 이름하여 불환과의 향이다. 먼저 세·넷·일곱·여덟 품의 번뇌를 끊고 견제에 들어간 자는, 뒤에 과를 얻을 때 내지 아직 뒤의 수승한 과의 도를 닦지 않기까지, 오히려 이름하지 않는다 가가·일간이라고. 아직 그를 대치하는 무루근을 이루지 않았기 때문이다. 만약 아홉째를 끊으면 불환과를 이루니, 반드시 돌아와서 욕계에 생하지 않기 때문이다. 이것은 혹은 이름하여 오하결단(五下結斷)이라 하니, 비록 반드시 먼저 혹은 둘 혹은 셋을 끊지만, 그러나 이 때에서 통틀어 모아 끊기 때문이다. 불환의 자리에 의하여, 여러 계경 가운데 갖가지 문으로써 차별을 건립하였으니, 이제 다음에 마땅히 그 차별의 상을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

此中生有行，無行般涅槃，

이 가운데 생·유행·무행의 반열반,

上流若雜修，能往色究竟，

상류는 만약 잡수하면, 능히 색구경에 가고,

超半超遍歿，餘能往有頂，

초월·반초월·변몰하고, 그 나머지는 능히 유정에 간다.

行無色有四，住此般涅槃。

무색에 감은 넷이 있다. 여기에 머물러 반열반한다.

論曰：此不還者總說有七，且行色界差別有五：一中般涅槃、二生般涅槃、三有行般涅槃、四無行般涅槃、五者上流。此於中間般涅槃故，說此名曰中般涅槃。如是應知，此於生已，此由有行此由無行般涅槃故，名生般等。此上流故，名為上流。言中般者，謂往色界住中有位便般涅槃。言生般者，謂往色界生已不久便般涅槃，以具勤修速進道故。此中所說般涅槃者，謂有餘依。有餘師說：亦無餘依。此不應理，彼於捨壽無自在故。有行般者，謂往色界生已，長時加行不息，由多功用方般涅槃，此唯有勤修無速進道故。無行般者，謂往色界生已經久，加行懈息不多功用便般涅槃，以闕勤修速進道故。有說：此二有差別者，由緣有為無為聖道，如其次第得涅槃故。此說非理，太過失故。然契經中先說無行、後說有行般涅槃者，如是次第與理相應。有速進道、無速進道，無行有行而成辦故，不由功用得。由功用得故，生般涅槃得最速進最上品道，隨眠最劣故生不久便般涅槃。言上流者是上行義，以流與行其義一故。謂欲界歿往色界生，未即於中能證圓寂，要轉生上方般涅槃。即此上流差別有二，由因及果有差別故。因差別者，此於靜慮由有雜修無雜修故。果差別者，色究竟天及有頂天為極處故。謂若於靜慮有雜修者，能往色究竟方般涅槃。即此復有三種差別，全超、半超、遍歿異故。言全超者，謂在欲界於四靜慮已具雜修，遇緣退失上三靜慮，以初靜慮愛味為緣，命終上生梵眾天處。由於先世串習勢力，復能雜修第四靜慮，從彼處歿生色究竟，最初處歿生最後天，頓越中間是全超義。言半超者，從彼漸次生下淨居，乃至中間能越一處生色究竟，超非全故名為半超。聖必不生大梵天處，僻見處故、一導師故。言遍歿者，從彼漸次於一切處皆遍受生，最後方能生色究竟，一切處死故名遍歿。

론에서 말한다: 이 불환인 자는 통틀어 설하여 일곱이 있다. 또한 색계에 가는 차별은 다섯이 있으니, 첫째는 중반열반, 둘째는 생반열반, 셋째는 유행반열반, 넷째는 무행반열반, 다섯째는 상류이다. 이것이 중간에서 반열반하므로, 이를 설하여 이름하여 중반열반이라 한다. 이와 같이 마땅히 알아야 하니, 이것이 생한 뒤에, 이것이 유행에 의하고 이것이 무행에 의하여 반열반하므로, 이름하여 생반 등이다. 이것이 위로 흐르므로, 이름하여 상류이다. 중반이라 함은, 이른바 색계에 가서 중유의 자리에 머물러 곧 반열반한다. 생반이라 함은, 이른바 색계에 가서 생한 뒤에 오래지 않아 곧 반열반하니, 갖추어 부지런히 닦고 빨리 나아가는 도가 있기 때문이다. 이 가운데 설하는 바의 반열반이란, 이른바 유여의(有餘依)이다. 다른 스승이 있어 설하기를: 또한 무여의라고. 이것은 마땅히 이치가 아니니, 그가 수명을 버림에 자재가 없기 때문이다. 유행반이란, 이른바 색계에 가서 생한 뒤에, 오랫동안 가행하여 쉬지 않고, 많은 공력에 의하여 비로소 반열반하니, 이것은 다만 부지런히 닦음이 있고 빨리 나아가는 도가 없기 때문이다. 무행반이란, 이른바 색계에 가서 생하여 이미 오래되어, 가행이 게을러 쉬고 많은 공력이 없이 곧 반열반하니, 부지런히 닦고 빨리 나아가는 도가 없기 때문이다. 어떤 설에, 이 둘에 차별이 있음은, 유위·무위의 성도에 연함에 의하여, 그 차례대로 열반을 얻기 때문이라고. 이 설은 이치가 아니니, 허물이 너무 많기 때문이다. 그러나 계경 가운데 먼저 무행을 설하고, 뒤에 유행의 반열반을 설함은, 이와 같은 차례가 이치와 상응하니, 빨리 나아가는 도가 있음·빨리 나아가는 도가 없음, 무행·유행하여 이루어지기 때문이요, 공력에 의하여 얻는 것이 아니기 때문이다. 공력에 의하여 얻으므로, 생반열반은 가장 빨리 나아가는 가장 상품의 도를 얻고, 수면이 가장 약하므로 생하여 오래지 않아 곧 반열반한다. 상류라 함은 이것이 위로 가는 뜻이니, 흐름과 행함은 그 뜻이 하나이기 때문이다. 이른바 욕계에서 죽어 색계에 가서 생하여, 아직 곧 그 가운데서 능히 원적을 증하지 못하고, 요컨대 옮겨 생하여 위로 비로소 반열반한다. 곧 이 상류의 차별에 둘이 있으니, 인 및 과에 차별이 있기 때문이다. 인의 차별이란, 이것이 정려에서 잡수가 있음·잡수가 없음에 의하기 때문이다. 과의 차별이란, 색구경천 및 유정천을 지극한 곳으로 삼기 때문이다. 이른바 만약 정려에서 잡수가 있는 자는, 능히 색구경에 가서 비로소 반열반한다. 곧 이것은 다시 세 가지 차별이 있으니, 전초(全超)·반초·변몰의 다름이기 때문이다. 전초라 함은, 이른바 욕계에 있어 네 정려에서 이미 구연히 잡수하고, 인연을 만나 위의 세 정려를 물러 잃어, 초정려의 애미를 인연으로 삼아, 명종하여 위로 범중천의 곳에 생한다. 전세의 익힌 버릇의 세력에 의하여, 다시 능히 제4정려를 잡수하여, 그 곳에서 죽어 색구경에 생하니, 가장 처음의 곳에서 죽어 가장 마지막 하늘에 생하여, 단번에 중간을 넘는 것이 이것이 전초의 뜻이다. 반초라 함은, 그에서 점차 아래의 정거에 생하여, 내지 중간에서 능히 한 곳을 넘어 색구경에 생하니, 넘되 전부가 아니므로 이름하여 반초이다. 성자는 반드시 대범천의 곳에 생하지 않으니, 삿된 견해의 곳이기 때문이요, 한 스승이기 때문이다. 변몰이라 함은, 그에서 점차 일체의 곳에서 모두 두루 생을 받아, 마지막에 비로소 능히 색구경에 생하니, 일체의 곳에서 죽기 때문에 이름하여 변몰이라 한다.

無不還者，於已生處受第二生，由彼於生容求勝進，非等劣故。即由此故不還義滿，必不還生曾生處故。尚不生本處，況有生於下。應知此謂二上流中由有雜修靜慮因故往色究竟般涅槃者，餘於靜慮無雜修者能往有頂方般涅槃，謂彼先無雜修靜慮，由於諸定愛味為緣，此歿遍生色界諸處，唯不能往五淨居天。色界命終於三無色次第生已，後生有頂方般涅槃。二上流中前是觀行、後是止行，樂慧樂定有差別故。二上流者於下地中得般涅槃見不違理，而言此往色究竟天及有頂天為極處者，由此過彼無行處故，如預流者極七返生。此五名為行色界者。行無色者差別有四，謂在欲界離色界貪，從此命終生於無色。此中差別唯有四種，由生般涅槃有差別故，此並前五成六不還。復有不行色無色界，即住於此能般涅槃，名現般涅槃，並前六為七。於行色界五不還中，復有異門顯其差別。頌曰：

(론이 이어 말한다:) 불환인 자는, 이미 생한 곳에서 둘째 생을 받음이 없으니, 그가 생에서 수승한 나아감을 구함을 용납하고, 같거나 못함이 아니기 때문이다. 곧 이로 말미암아 불환의 뜻이 가득하니, 반드시 돌아와 일찍이 생한 곳에 생하지 않기 때문이다. 오히려 본래의 곳에 생하지 않는데, 하물며 아래에 생함이 있겠는가. 마땅히 알아야 하니 이것은 두 상류 가운데 잡수한 정려의 인이 있음에 의하여 색구경에 가서 반열반하는 것을 말한다. 그 나머지 정려에서 잡수가 없는 자는 능히 유정에 가서 비로소 반열반하니, 이른바 그가 먼저 잡수한 정려가 없이, 여러 선정의 애미로써 인연으로 하여, 이에서 죽어 두루 색계의 여러 곳에 생하되, 다만 오정거천에 갈 수 없다. 색계에서 명종하여 세 무색에 차례로 생한 뒤에, 뒤에 유정에 생하여 비로소 반열반한다. 두 상류 가운데, 앞은 이것이 관행이요 뒤는 이것이 지행이니, 지혜를 즐기고 선정을 즐김에 차별이 있기 때문이다. 두 상류인 자가 아래 지 가운데서 반열반을 얻음은 보아 이치에 어긋나지 않으나, 그러나 이것이 색구경천 및 유정천에 감을 지극한 곳으로 한다고 설함은, 이것이 그를 지나서 가는 곳이 없기 때문이니, 예류인 자의 지극한 일곱 돌아 생함과 같다. 이 다섯은 이름하여 색계에 가는 자이다. 무색에 가는 차별은 넷이 있으니, 이른바 욕계에 있어 색계의 탐을 여의고, 여기서 명종하여 무색에 생한다. 이 가운데의 차별은 다만 네 가지가 있으니, 생반열반에 차별이 있기 때문이다. 이것은 앞의 다섯을 아울러 여섯 불환을 이룬다. 다시 색·무색계에 가지 않는 자가 있어, 곧 여기에 머물러 능히 반열반하니, 이름하여 현반열반이라 하여, 앞의 여섯을 아울러 일곱이 된다. 색계에 가는 다섯 불환 가운데서, 다시 다른 문이 있어 그 차별을 드러낸다. 게송에서 말한다:

行色界有九，謂三各分三，

색계에 감은 아홉이 있으니, 이른바 셋이 각각 셋으로 나뉜다.

業惑根有殊，故成三九別。

업·혹·근에 다름이 있으므로, 삼구의 구별을 이룬다.

論曰：即行色界五種不還總立為三，各分三種故成九種。何等為三？中生上流有差別故。云何三種各分為三？且中般涅槃分為三種，速、非速、經久得般涅槃，由三火星喻所顯故。生般涅槃亦分三種，生有行等般涅槃故。此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般。於上流中亦分三種，超、半超等有差別故。然諸三種一切皆由速、非速、經久得般涅槃故，更互相望無雜亂失。如是三種九種不還，由業惑根有差別故，有速、非速、經久不同，且總成三，由造增長順起生後業差別故。如其次第下中上品煩惱現行有差別故，及上中下根差別故，此三一一如其所應。亦業惑根有差別故，各有三別故成九種。謂初二三由惑根別各成三種，非由業異；後三亦由順後受業有差別故分成三種，故說如是行色不還業惑根殊成三九別。若爾，何故諸契經中，佛唯說有七善士趣？頌曰：

론에서 말한다: 곧 색계에 가는 다섯 가지 불환은 통틀어 세워 셋으로 하고, 각각 세 가지로 나뉘므로 아홉 가지를 이룬다. 무엇을 셋으로 하는가. 중·생·상류에 차별이 있기 때문이다. 어찌하여 세 가지가 각각 셋으로 나뉘는가. 또한 중반열반은 세 가지로 나뉘어, 빠름·빠르지 않음·오래 지나 반열반을 얻으니, 세 가지 불티의 비유가 드러내는 바이기 때문이다. 생반열반도 또한 세 가지로 나뉘어, 생·유행 등의 반열반이 있기 때문이다. 이들은 모두 생한 뒤에 반열반을 얻으니, 그러므로 아울러 마땅히 이름하여 생반이라 한다. 상류 가운데도 또한 세 가지로 나뉘니, 초·반초 등의 차별이 있기 때문이다. 그러나 여러 세 가지는 일체가 모두 빠름·빠르지 않음·오래 지나 반열반을 얻음에 의하므로, 서로 바라봄에 잡란의 허물이 없다. 이와 같은 세 가지·아홉 가지의 불환은, 업·혹·근에 차별이 있기 때문에, 빠름·빠르지 않음·오래 지남의 같지 않음이 있고, 또한 통틀어 셋을 이루니, 지어 늘어난 순기·생·후의 업의 차별이 있기 때문이다. 그 차례대로 하·중·상품의 번뇌의 현행에 차별이 있기 때문이요, 및 상·중·하근의 차별이 있기 때문이니, 이 셋은 하나하나 그 마땅한 바와 같다. 또한 업·혹·근에 차별이 있으므로, 각각 셋의 구별이 있어 아홉 가지를 이루니, 이른바 첫·둘·셋은 혹·근의 다름에 의하여 각각 세 가지를 이루고, 업의 다름에 의한 것이 아니며, 뒤의 셋도 또한 뒤에 받을 업에 차별이 있음에 의하여 나뉘어 세 가지를 이루니, 그러므로 설하기를 이와 같이 색에 가는 불환은 업·혹·근이 달라 삼구의 구별을 이룬다 한다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 여러 계경 가운데, 부처님이 다만 일곱 선사취(善士趣)가 있다고 설하셨는가. 게송에서 말한다:

立七善士趣，由上流無別，

일곱 선사취를 세움은, 상류에 구별이 없기 때문이다.

善惡行不行，有往無還故。

선·악의 행의 행함·행하지 않음, 가서 돌아오지 않음이 있기 때문이다.

論曰：中、生各三，上流為一，經依此立七善士趣。有上流法故名上流，由此義同且立為一。何獨依此立善士趣，不依所餘有學聖者？趣是行義，所餘有學皆行善業無差別故。唯此七種皆行善業不行惡業，餘則不然。又唯七種行往上界不復還來，餘則不爾。故獨依此立善士趣。若爾，何故契經中言：云何善士？謂若成就有學正見，乃至廣說。諸餘有學若就異門，亦可說為有善士性，以諸有學於五種惡皆獲得畢竟不作律儀故，不善煩惱多已斷故。立善士趣不就異門，約唯行善不行惡故，唯託勝因往上界故。諸在聖位曾經生者，亦有此等差別相耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 중·생은 각각 셋이요, 상류는 하나로 삼는다. 경은 이에 의하여 일곱 선사취를 세운다. 상류의 법이 있으므로 상류라 하니, 이 뜻이 같아서 또한 세워 하나로 한다. 무엇 때문에 홀로 이에 의하여 선사취를 세우고, 그 나머지 유학의 성자에 의하지 않는가. 취는 이것이 감의 뜻이니, 그 나머지 유학은 모두 선한 업을 행하여 차별이 없기 때문이다. 다만 이 일곱 가지는 모두 선한 업을 행하고 악한 업을 행하지 않으니, 그 나머지는 곧 이와 같지 않다. 또 다만 일곱 가지는 행하여 윗계에 가서 다시 돌아오지 않으니, 그 나머지는 곧 이와 같지 않다. 그러므로 홀로 이에 의하여 선사취를 세운다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 계경 가운데 설하기를, 어떻게 선사인가, 이른바 만약 유학의 정견을 성취하면, 내지 넓게 설한다고 하는가. 여러 그 나머지 유학이 만약 다른 문에 대해서는, 또한 설하여 선사의 성이 있다 할 수 있으니, 여러 유학이 다섯 가지 악에서 모두 마침내 짓지 않는 계율을 획득하기 때문이요, 불선의 번뇌가 많이 이미 끊어졌기 때문이다. 선사취를 세움은 다른 문에 대하지 않고, 다만 선을 행하고 악을 행하지 않음에 대하기 때문이요, 다만 수승한 인에 의탁하여 윗계에 가기 때문이다. 여러 성위에 있어 일찍이 생을 지낸 자도, 또한 이런 차별의 상이 있는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

經欲界生聖，不往餘界生，

욕계의 생을 지낸 성자는, 그 나머지 계의 생에 가지 않는다.

此及往上生，無練根並退。

이것 및 위의 생에 가는 자는, 연근 아울러 물러남이 없다.

論曰：若在聖位經欲界生，必不往生色無色界，由彼證得不還果已，定於現身般涅槃故。若於色界經生聖者，容有上生無色界義，如行色界極有頂者。然天帝釋作如是言：曾聞有天名色究竟，我後退落當生於彼。毘婆沙師作如是釋：彼由不了對法相故、為令喜故，佛亦不遮。即此已經欲界生者及已從此往上界生諸聖，必無練根並退。何緣不許經欲界生及上生聖者有練根並退？以必無故。何緣必無？經生習根極成熟故，及得殊勝所依止故。何緣有學未離欲貪無中有中般涅槃者？以彼聖道未淳熟故、未易能令現在前故、所有隨眠非極劣故。毘婆沙者作如是釋：諸欲界法極難越故、彼尚有餘多所作故，謂應進斷不善無記二煩惱故，及應進得若二若三沙門果故，並應總越三界法故，住中有位無如是能。前說上流雜修靜慮為因能往色究竟天，先應雜修何等靜慮？由何等位知雜修成？復為何緣雜修靜慮？頌曰：

론에서 말한다: 만약 성위에 있어 욕계의 생을 지내면, 반드시 색·무색계에 왕생하지 않으니, 그가 불환과를 증득한 뒤에, 반드시 현신에 반열반하기 때문이다. 만약 색계에서 생을 지낸 성자는, 용납하여 위로 생하여 무색계의 뜻이 있으니, 색계에 가서 지극하여 유정에 이르는 것과 같다. 그러나 천제석이 이런 설을 하여 말하기를, 일찍이 듣건대 하늘이 있어 이름하여 색구경이니, 나는 뒤에 물러 떨어져 마땅히 저곳에 생하리라 하였다. 비파사사는 이런 해석을 한다: 그가 대법의 상을 알지 못함에 의하고, 기쁘게 하기 위함이니, 부처님도 또한 막지 않으셨다. 곧 이 이미 욕계의 생을 지낸 및 이미 여기서 윗계의 생에 간 여러 성자는, 반드시 연근 아울러 물러남이 없다. 무슨 연으로 욕계의 생을 지낸 및 위로 생한 성자에게 연근 아울러 물러남이 있음을 허용하지 않는가. 반드시 없기 때문이다. 무슨 연으로 반드시 없는가. 생을 지나 근을 익힘에 지극히 성숙하였기 때문이요, 및 수승한 의지하는 바를 얻었기 때문이다. 무슨 연으로 유학이 아직 욕탐을 여의지 않은 자는 중유에 중반열반이 없는가. 그 성도가 아직 순수하게 익지 않았기 때문이요, 아직 쉽게 능히 현전하게 하지 못하기 때문이요, 모든 수면이 지극히 약하지 않기 때문이다. 비파사자는 이런 해석을 한다: 여러 욕계의 법은 지극히 넘기 어려우므로, 그는 오히려 그 나머지 많은 할 일이 있으니, 이른바 마땅히 나아가 불선·무기의 두 번뇌를 끊어야 하기 때문이요, 및 마땅히 나아가 혹 둘 혹 셋의 사문과를 얻어야 하기 때문이요, 아울러 마땅히 통틀어 삼계의 법을 넘어야 하기 때문이니, 중유의 자리에 머물러는 이와 같은 능력이 없다. 앞에 상류는 잡수한 정려를 인으로 하여 능히 색구경천에 감을 설하였으니, 먼저 마땅히 어떤 정려를 잡수해야 하는가. 어떤 자리에 의하여 잡수의 이루어짐을 아는가. 다시 무슨 인연을 위하여 잡수의 정려를 하는가. 게송에서 말한다:

先雜修第四，成由一念雜，

먼저 넷째를 잡수한다. 이룸은 한 생각의 섞임에 의한다.

為受生現樂，及遮煩惱退。

생을 받고 현재에 즐기기 위하여, 및 번뇌의 물러남을 막기 위하여.

論曰：諸欲雜修四靜慮者，必先雜修第四靜慮，以彼等持最堪能故、諸樂行中彼最勝故。如是雜修諸靜慮者，是阿羅漢或是不還，彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後復多念無漏現前，如是旋還後後漸減，乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏，名雜修定加行成滿。次後唯從一念無漏引起一念有漏現前，無間復生一念無漏，如是有漏中間剎那前後剎那無漏雜故，名雜修定根本圓成。前二剎那似無間道，第三剎那似解脫道。如是雜修第四定已，乘此勢力隨其所應，亦能雜修下三靜慮。先於欲界人趣三洲如是雜修諸靜慮已，後若退失生色界中，亦能如前雜修靜慮。雜修靜慮為三種緣：一為受生、二為現樂、三為遮止起煩惱退。謂不還中諸利根者，為現法樂及生淨居。諸鈍根者亦為遮退，彼畏退故。如是雜修令味相應等持遠故。諸阿羅漢，若利根者為現法樂，若鈍根者亦為遮防起煩惱退，雜修靜慮為生淨居。何緣淨居處唯有五？頌曰：

론에서 말한다: 여러 네 정려를 잡수하고자 하는 자는, 반드시 먼저 제4정려를 잡수하니, 그 등지가 가장 능히 감당하기 때문이요, 여러 즐거운 행 가운데 그가 가장 수승하기 때문이다. 이와 같이 여러 정려를 잡수하는 자는, 이것이 아라한 혹은 이것이 불환인데, 그는 반드시 먼저 제4정려에 들어가, 많은 생각의 무루가 상속하여 현전하고, 이에서 많은 생각의 유루를 이끌어 생하고, 뒤에 다시 많은 생각의 무루를 현전하게 하여, 이와 같이 돌아 돌아와 뒤뒤에 점차 줄어, 내지 마지막 두 생각의 무루에 이르러, 다음에 두 생각의 유루를 이끌어 현전하게 하고, 무간하여 다시 두 생각의 무루를 생하니, 이름하여 잡수정의 가행의 이루어 가득함이다. 다음 뒤에 다만 한 생각의 무루에서 한 생각의 유루를 이끌어 일으켜 현전하게 하고, 무간하여 다시 한 생각의 무루를 생하니, 이와 같이 유루의 중간의 찰나에 전후의 찰나가 무루로 섞이므로, 이름하여 잡수정의 근본의 원만히 이루어짐이다. 앞의 두 찰나는 무간도에 비슷하고, 셋째 찰나는 해탈도에 비슷하다. 이와 같이 넷째 선정을 잡수한 뒤에, 이 세력을 타고 그 마땅한 바를 따라, 또한 능히 아래의 세 정려를 잡수한다. 먼저 욕계의 인취의 세 주에서 이와 같이 여러 정려를 잡수한 뒤에, 뒤에 만약 물러 잃어 색계 가운데 생하여도, 또한 능히 앞과 같이 정려를 잡수한다. 정려를 잡수함은 세 가지 인연을 위한다. 첫째는 생을 받기 위함이요, 둘째는 현재에 즐기기 위함이요, 셋째는 번뇌의 물러남을 일으킴을 막기 위함이다. 이른바 불환 가운데 여러 이근한 자는, 현법의 즐거움 및 정거에 생하기 위함이요, 여러 둔근한 자도 또한 물러남을 막기 위함이니, 그가 물러남을 두려워하기 때문이다. 이와 같은 잡수는 미(味)에 상응하는 등지로 하여금 멀어지게 하기 때문이다. 여러 아라한은, 만약 이근한 자는 현법의 즐거움을 위하고, 만약 둔근한 자도 또한 번뇌의 물러남을 일으킴을 막고 방비하기 위하여, 정려를 잡수하여 정거에 생함을 한다. 무슨 연으로 정거의 곳은 다만 다섯이 있는가. 게송에서 말한다:

由雜修五品，生有五淨居。

잡수의 다섯 품에 의하여, 생하여 다섯 정거가 있다.

論曰：由雜燻修第四靜慮有五品故，淨居唯五。何謂五品？謂下、中、上、上勝、上極品差別故。此中初品，三心現前便得成滿，謂初無漏，次起有漏，後起無漏。第二品六，第三品九，第四品十二，第五品十五。如是五品雜修靜慮，如其次第感五淨居。應知此中無漏勢力燻修有漏令感淨居。有餘師言：由信等五次第增上感五淨居。經說不還有名身證。依何勝德立身證名？頌曰：

론에서 말한다: 제4정려를 훈습하여 닦음에 다섯 품이 있기 때문에, 정거는 다만 다섯이다. 무엇을 다섯 품이라 하는가. 이른바 하·중·상·상승·상극의 품의 차별이 있기 때문이다. 이 가운데 첫 품은, 세 마음이 현전하면 곧 이루어 가득함을 얻으니, 이른바 처음은 무루요, 다음에 유루를 일으키고, 뒤에 무루를 일으킨다. 둘째 품은 여섯, 셋째 품은 아홉, 넷째 품은 열둘, 다섯째 품은 열다섯이다. 이와 같은 다섯 품의 잡수의 정려는, 그 차례대로 다섯 정거를 감한다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데 무루의 세력이 유루를 훈습하여 닦아 정거를 감하게 한다. 다른 스승이 있어 설하기를: 믿음 등의 다섯이 차례로 증상함에 의하여 다섯 정거를 감한다고. 경에 불환 중에 이름하여 신증(身證)이라 설한다. 어떤 수승한 덕에 의하여 신증의 이름을 세우는가. 게송에서 말한다:

得滅定不還，轉名為身證。

멸정을 얻은 불환은, 옮겨 이름하여 신증.

論曰：有滅定得名得滅定，即不還者若於身中有滅定得轉名身證。謂不還者由身證得似涅槃法故名身證。如何說彼但名身證？以心無故、依身生故。理實應言，彼從滅定起，得先未得，有識身寂靜，便作是思：此滅盡定最為寂靜、極似涅槃。如是證得身之寂靜，故名身證。由得及智現前證得身寂靜故，契經說有十八有學。何緣於中不說身證？依因無故。何謂依因？謂諸無漏三學及果，依彼差別立有學故。滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。不還差別麁相如是，若細分析數成多千。其義云何？且如中般約根建立便成三種，下中上根有差別故。約地建立則成四種，往初定等有差別故。約種性建立則成六種，退法種性等有差別故。約處建立成十六種，梵眾天等處差別故。約地離染成三十六，色界具縛乃至已離第四靜慮八品染故。約處、種性、離染、根建立總成二千五百九十二。云何如是？且於一處種性有六，一一種性約離染門差別成九，謂隨何地具縛為初乃至已離八品為後，如是六九成五十四，以十六處乘五十四成八百六十四，以根乘之復成三倍故總成二千五百九十二。諸離下地九品染者，即說名為上地具縛，為成一一地離染數等故。如是乃至上流亦爾。總計五種，積數合成一萬二千九百六十。已辯第三向果差別，次應建立第四向果。頌曰：

론에서 말한다: 멸정의 득이 있어 이름하여 멸정을 얻음이라 하니, 곧 불환인 자가 만약 몸 가운데서 멸정의 득이 있으면 옮겨 이름하여 신증이라 한다. 이른바 불환인 자는 몸에 의하여 열반에 비슷한 법을 증득하므로 이름하여 신증이라 한다. 어찌하여 그를 설하여 다만 신증이라 하는가. 마음이 없기 때문이요, 몸에 의하여 생하기 때문이다. 이치실로는 마땅히 설해야 하니, 그가 멸정에서 일어나, 먼저 아직 얻지 못한 것을 얻어, 식 있는 몸의 적정을, 곧 이런 생각을 한다: 이 멸진정은 가장 적정하고 지극히 열반에 비슷하다. 이와 같이 몸의 적정을 증득하니, 그러므로 이름하여 신증이라 한다. 득 및 지혜가 현전하여 몸의 적정을 증득함에 의하므로, 계경에 열여덟 유학이 있다고 설한다. 무슨 연으로 그 가운데 신증을 설하지 않는가. 의인(依因)이 없기 때문이다. 무엇을 의인이라 하는가. 이른바 여러 무루의 세 학 및 과요, 그 차별에 의하여 유학을 세우기 때문이다. 멸정은 학도 아니요 또한 학의 과도 아니니, 그러므로 그를 이룸에 대하여 유학의 차별을 설하지 않는다. 불환의 차별의 거친 상은 이와 같으니, 만약 자세히 분석하면 수가 여러 천을 이룬다. 그 뜻은 어떠한가. 또한 중반과 같은 것은 근에 대하여 건립하면 곧 세 가지를 이루니, 하·중·상근의 차별이 있기 때문이다. 지에 대하여 건립하면 곧 네 가지를 이루니, 초정 등에 가는 차별이 있기 때문이다. 종성에 대하여 건립하면 곧 여섯 가지를 이루니, 퇴법의 종성 등의 차별이 있기 때문이다. 곳에 대하여 건립하면 열여섯 가지를 이루니, 범중천 등의 곳의 차별이 있기 때문이다. 지의 여염에 대하면 삼십육을 이루니, 색계의 구박에서 내지 이미 제4정려의 여덟 품의 염을 여읐기 때문이다. 곳·종성·여염·근에 대하여 건립하면 통틀어 이천오백구십이를 이룬다. 어찌하여 이와 같은가. 또한 한 곳에서 종성에 여섯이 있고, 하나하나의 종성은 여염의 문에 대하여 차별하여 아홉을 이루니, 이른바 어떤 지를 따라 구박을 처음으로 하여 내지 이미 여덟 품을 여읐을 뒤로 한다. 이와 같이 육구는 오십사를 이루고, 열여섯 곳으로써 오십사에 곱하여 팔백육십사를 이루고, 근으로써 그에 곱하면 다시 세 배를 이루므로 통틀어 이천오백구십이를 이룬다. 여러 아래 지의 아홉 품의 염을 여읜 자는, 곧 설하여 이름하여 윗 지의 구박이라 하니, 하나하나의 지의 여염의 수를 같이 이루기 위함이다. 이와 같이 내지 상류도 또한 이와 같다. 통틀어 다섯 가지를 헤아려, 수를 쌓아 합하여 일만이천구백육십을 이룬다. 이미 셋째 향과의 차별을 변별하였으니, 다음에 마땅히 넷째 향과를 건립해야 한다. 게송에서 말한다:

上界修惑中，斷初定一品，

윗계의 수혹 가운데, 초정의 한 품을 끊음에서,

至有頂八品，皆阿羅漢向。

유정의 여덟 품에 이르기까지, 모두 아라한향.

第九無間道，名金剛喻定，

아홉째 무간도를, 이름하여 금강유정.

盡得俱盡智，成無學應果。

다함의 득과 함께하는 진지, 무학의 응과를 이룬다.

論曰：即不還者進斷色界及無色界修所斷惑，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中，斷有頂惑第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故、先已破故。不破一切實有，能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。金剛喻定說有多種，謂斷有頂第九品惑無間道生，通依九地故說此定智行緣別，未至地攝有五十二，謂苦集類智緣有頂苦集各有四行相應有八，滅道法智各有四行相應有八，滅類智緣八地滅一一各有四行相應合三十二，道類智緣八地道總有四行相應有四，以治八地類智品道同類相因必總緣故。如未至攝有五十二，中四靜慮應知亦爾。空處二十八，識處二十四，無所有處二十，以依無色無有法智及緣下滅滅類智故。然緣下地對治道者，以同品道互為因故。有說：此定智行緣別。未至地攝有八十種，謂道類智緣八地道亦各別有四行相應，由此於前增二十八。如未至攝有八十種，中四靜慮應知亦爾。空處四十，識處三十二，無所有處二十四。復有欲令金剛喻定智行緣別，未至地攝總有一百六十四種，謂滅類智緣八地滅有別有總各四行相應，由此於初增百一十二。如未至攝百六十四，中四靜慮應知亦然。空處五十二，識處三十六，無所有處二十四。若就種性根等分別，更成多種，如理應思。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道所生，盡智是斷惑中最後解脫道，由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果，已得無學應果法故。為得別果所應修學，此無有故，得無學名。即此唯應作他事故、諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。義準已成。前來所辯四向三果皆名有學，何緣前七得有學名？為得漏盡，常樂學故。學要有三：一增上戒、二增上心、三增上慧。

론에서 말한다: 곧 불환인 자가 나아가 색계 및 무색계의 수소단의 번뇌를 끊음은, 초정의 한 품을 끊음을 처음으로 하고, 유정의 여덟 품을 끊음을 뒤로 하기에 이른다. 마땅히 알아야 하니 옮겨 이름하여 아라한향이다. 곧 이 설하는 바의 아라한향 가운데, 유정의 번뇌를 끊는 아홉째 무간도도 또한 설하여 이름하여 금강유정이라 하니, 일체의 수면을 모두 능히 깨뜨리기 때문이요, 먼저 이미 깨뜨렸기 때문이다. 일체의 실유를 깨뜨리지 않고, 능히 일체의 기능을 깨뜨린다. 여러 능히 번뇌를 끊는 무간도 가운데, 이 선정이 상응함이 가장 수승하기 때문이다. 금강유정은 설하여 여러 가지가 있으니, 이른바 유정의 아홉째 품의 번뇌를 끊는 무간도가 생하는 것은, 통하여 아홉 지에 의하므로 이 선정의 지·행·연의 구별을 설한다. 미지지에 섭되는 것은 쉰둘이 있으니, 이른바 고·집의 류지는 유정의 고·집에 연하여 각각 네 행의 상응이 있어 여덟이 있고, 멸·도의 법지는 각각 네 행의 상응이 있어 여덟이 있고, 멸의 류지는 여덟 지의 멸에 연하여 하나하나에 각각 네 행의 상응이 있어 합하여 서른둘이요, 도의 류지는 여덟 지의 도에 연하여 통틀어 네 행의 상응이 있어 넷이 있으니, 여덟 지를 대치하는 류지품의 도는 동류로서 서로 인이 되면 반드시 통틀어 연하기 때문이다. 미지에 섭되는 쉰둘과 같이, 가운데 네 정려는 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 공처는 스물여덟, 식처는 스물넷, 무소유처는 스물이니, 무색에 의하여 법지 및 아래 멸에 연하는 멸류지가 없기 때문이다. 그러나 아래 지의 대치하는 도에 연함은, 같은 품의 도가 서로 인이 되기 때문이다. 어떤 설에, 이 선정은 지·행·연에 구별이 있다고. 미지지에 섭되는 것은 여든 가지가 있으니, 이른바 도류지가 여덟 지의 도에 연하여도 각각 따로 네 행의 상응이 있음이니, 이로 말미암아 앞에서 스물여덟을 늘린다. 미지에 섭되는 여든 가지와 같이, 가운데 네 정려는 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 공처는 마흔, 식처는 서른둘, 무소유처는 스물넷이다. 다시 금강유정으로 하여금 지·행·연에 구별이 있게 하고자 하는 이가 있어, 미지지에 섭되는 것은 통틀어 백육십사 가지가 있으니, 이른바 멸류지가 여덟 지의 멸에 연하여 별도 있고 통함이 있어 각각 네 행의 상응이 있음이니, 이로 말미암아 처음에서 백십이를 늘린다. 미지에 섭되는 백육십사와 같이, 가운데 네 정려는 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 공처는 쉰둘, 식처는 서른여섯, 무소유처는 스물넷이다. 만약 종성·근 등에 대하여 분별하면, 더욱 여러 가지를 이루니, 이치대로 마땅히 생각해야 한다. 이 선정은 이미 능히 유정지의 아홉째 품의 번뇌를 끊으면, 능히 이 번뇌의 다함의 득과 함께 가는 진지를 이끌어 일으키게 한다. 금강유정은 이것이 번뇌를 끊는 가운데 마지막 무간도가 생한 바요, 진지는 이것이 번뇌를 끊는 가운데 마지막 해탈도이니, 이 해탈도가 여러 루진(漏盡)의 득과 가장 처음 함께 생함에 의하므로 이름하여 진지라 한다. 이와 같은 진지는 이미 생한 때에 이르면 곧 무학의 아라한과를 이루니, 이미 무학의 응과의 법을 얻었기 때문이다. 다른 과를 얻기 위하여 배워 닦아야 할 것은, 이것이 없으므로, 무학의 이름을 얻는다. 곧 이것은 다만 마땅히 남의 일을 해야 하기 때문이요, 여러 염 있는 자가 공양해야 할 바이기 때문이니, 이 뜻에 의하여 아라한의 이름을 세운다. 뜻은 헤아려 이미 이루어졌다. 앞에 온 변별한 바의 네 향·세 과는 모두 이름하여 유학이니, 무슨 연으로 앞의 일곱이 유학의 이름을 얻는가. 루진을 얻기 위하여, 항상 배움을 즐기기 때문이다. 배움의 요점은 셋이 있으니, 첫째는 증상계, 둘째는 증상심, 셋째는 증상혜이다.

以戒定慧為三自體。若爾，異生應名有學。不爾，未如實見知諦理故、彼容後時失正學故，由此善逝再說學言。如契經中佛告憺怕：學所應學、學所應學，我唯說此名有學者。為令了知學正所學無有退失名有學者故，薄伽梵重說學言。聖者住本性，如何名有學？學意未滿故。如行者暫息，或學法得常隨逐故。學法雲何？謂有學者無漏有為法。無學法雲何？謂無學者無漏有為法。云何涅槃不名為學？無學異生亦成就故。此復何緣不名無學？有學異生亦成就故。如是有學及無學者，總成八聖補特伽羅，行向住果各有四故。謂為證得預流果向乃至所證阿羅漢果，名雖有八事唯有五，謂住四果及初果向，以後三果向不離前果故。此依漸次得果者說。若倍離欲、全離欲者住見道中，名為一來、不還果向，非前果攝，如前所說修道二種，有漏、無漏有差別故。由何等道離何地染？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 계·정·혜로써 셋의 자체로 삼는다. 만약 그렇다면, 이생은 마땅히 유학이라 해야 한다. 그렇지 않다. 아직 여실하게 제의 이치를 보고 알지 못하기 때문이요, 그가 용납하여 뒤의 때에 바른 배움을 잃기 때문이다. 이로 말미암아 선서는 배움의 말을 거듭 설하셨으니, 계경 가운데의 바와 같이 부처님이 담파(比丘의 이름)에게 고하시기를: 배움이 배울 바, 배움이 배울 바, 나는 다만 이것을 설하여 이름하여 유학으로 한다고. 배움이 바르게 배우는 바에 물러 잃음이 없음을 이름하여 유학으로 함을 분명히 알게 하기 위하여, 박가범이 배움의 말을 거듭 설하셨다. 성자는 본성에 머무는데, 어찌하여 이름하여 유학이라 하는가. 배움의 뜻이 아직 차지 않기 때문이다. 가는 것이 잠깐 쉼과 같고, 혹은 배움의 법의 득이 항상 따라다니기 때문이다. 배움의 법은 어떠한가. 이른바 유학의 무루의 유위법이다. 무학의 법은 어떠한가. 이른바 무학의 무루의 유위법이다. 어찌하여 열반은 이름하여 학으로 하지 않는가. 무학·이생도 또한 성취하기 때문이다. 이것은 다시 무슨 연으로 이름하여 무학으로 하지 않는가. 유학·이생도 또한 성취하기 때문이다. 이와 같은 유학 및 무학인 것은, 통틀어 여덟 성자의 보특가라를 이루니, 향으로 가고 과에 머묾에 각각 넷이 있기 때문이다. 이른바 예류과의 향 내지 증하는 바의 아라한과를 증득하기 위함이니, 이름은 비록 여덟이 있으나 일은 다만 다섯이 있으니, 이른바 네 과에 머무는 것 및 첫 과의 향이요, 뒤의 세 과의 향은 앞의 과를 여의지 않기 때문이다. 이것은 점차 과를 얻는 것에 의하여 설한다. 만약 배리욕·전리욕한 자가 견도 가운데 머무는 것은, 이름하여 일래·불환과의 향이요, 앞의 과에 섭이지 않으니, 앞에 설한 바의 수도의 두 가지와 같이, 유루·무루에 차별이 있기 때문이다. 어떤 도에 의하여 어떤 지의 염을 여의는가. 게송에서 말한다:

有頂由無漏，餘由二離染。

유정은 무루에 의하고, 그 나머지는 둘에 의하여 염을 여의는다.

論曰：唯無漏道離有頂染，非有漏道。所以者何？此上更無世俗道故、自地不能治自地故、自地煩惱所隨增故。若彼煩惱於此隨增，此必不能治彼煩惱。若此力能對治於彼，則彼於此必不隨增，故自地道不治自地。離餘八地通由二道，世出世道俱能離故。既通由二離八地染，各有幾種離繫得耶？頌曰：

론에서 말한다: 다만 무루도가 유정의 염을 여의고, 유루도가 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 이 위에 다시 세속도가 없기 때문이요, 자기 지는 능히 자기 지를 대치하지 못하기 때문이요, 자기 지의 번뇌가 따라 늘리는 바이기 때문이다. 만약 그 번뇌가 여기서 따라 늘면, 이것은 반드시 능히 그 번뇌를 대치하지 못한다. 만약 이 힘이 능히 그를 대치하면, 곧 그는 여기서 반드시 따라 늘지 않으니, 그러므로 자기 지의 도는 자기 지를 대치하지 않는다. 그 나머지 여덟 지를 여읂은 통하여 두 도에 의하니, 세·출세의 도가 함께 능히 여의기 때문이다. 이미 통하여 둘에 의하여 여덟 지의 염을 여의면, 각각 몇 가지의 이계득이 있는가. 게송에서 말한다:

聖二離八修，各二離繫得。

성자는 둘로써 여덟을 닦아 여의고, 각각 두 이계득이다.

論曰：諸有學聖用有漏道離下八地修斷染時，能具引生二離繫得。用無漏道離彼亦然，由二種道同所作故。有餘師釋：以無漏道離彼染時，何緣證知亦生有漏離繫得者，有捨無漏得，煩惱不成故。謂有學聖以無漏道離彼染時，若不引生同治有漏離繫得者，則以聖道具離八地，後依靜慮得轉根時，頓捨先來諸鈍聖道，唯得靜慮利果聖道，上惑離繫應皆不成，是則還應成彼煩惱。此證非理。所以者何？彼聖設無有漏斷得，亦不成就上地煩惱。如分離有頂得轉根時及異生上生不成惑故。謂如分離有頂地染，後依靜慮得轉根時，無漏斷得既已頓捨，彼地離繫無有漏得，而彼地惑亦不成就。又如異生生二定等，雖捨欲界等煩惱斷得，而不成就欲界等煩惱，此亦應然。故不成證。既說聖者二離八修各能引生二離繫得，義準異生用有漏道唯能引起有漏斷得，並諸聖者用無漏道離見斷惑及有頂修唯能引生無漏斷得。由何地道離何地染？頌曰：

론에서 말한다: 여러 유학의 성자가 유루도를 써서 아래 여덟 지의 수단의 염을 여의는 때, 능히 구연히 두 이계득을 이끌어 생한다. 무루도를 써서 그를 여읂도 또한 이와 같으니, 두 가지 도가 하는 바를 같이함에 의하기 때문이다. 다른 스승이 있어 해석하기를: 무루도로써 그 염을 여의는 때, 무슨 연으로 또한 유루의 이계득을 생함을 증지하는가 하면, 무루의 득을 버리는 것이 있어, 번뇌가 이루어지지 않기 때문이다. 이른바 유학의 성자가 무루도로써 그 염을 여의는 때, 만약 함께 대치하는 유루의 이계득을 이끌어 생하지 않으면, 곧 성도로써 구연히 여덟 지를 여의고, 뒤에 정려에 의하여 전근을 얻을 때에, 단번에 먼저 온 여러 둔한 성도를 버리고, 다만 정려의 이과의 성도를 얻으면, 위의 번뇌의 이계는 마땅히 모두 이루어지지 않아야 하니, 이는 곧 도로 마땅히 그 번뇌를 이루어야 한다. 이 증거는 이치가 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 그 성자는 설령 유루의 단득이 없어도, 또한 윗 지의 번뇌를 성취하지 않으니, 유정을 나누어 여의어 전근을 얻을 때 및 이생이 위로 생함이 번뇌를 이루지 않는 것과 같기 때문이다. 이른바 유정지의 염을 나누어 여의는 것과 같이, 뒤에 정려에 의하여 전근을 얻을 때에, 무루의 단득이 이미 단번에 버려지고, 그 지의 이계에 유루의 득이 없어도, 그 지의 번뇌도 또한 성취하지 않는다. 또 이생이 둘째 선정 등에 생함과 같이, 비록 욕계 등의 번뇌의 단득을 버려도, 그러나 욕계 등의 번뇌를 성취하지 않으니, 이것도 마땅히 이와 같아야 한다. 그러므로 증거를 이루지 않는다. 이미 성자가 둘로써 여덟을 닦아 여의어 각각 능히 두 이계득을 이끌어 생함을 설하였으니, 뜻은 헤아려 이생이 유루도를 써서 다만 능히 유루의 단득을 이끌어 일으키고, 아울러 여러 성자가 무루도를 써서 견단의 번뇌 및 유정의 닦음을 여읂은 다만 능히 무루의 단득을 이끌어 생한다. 어떤 지의 도에 의하여 어떤 지의 염을 여의는가. 게송에서 말한다:

無漏未至道，能離一切地，

무루의 미지도는, 능히 일체 지를 여의고,

餘八離自上，有漏離次下。

그 나머지 여덟은 자기·위를 여의고, 유루는 다음 아래를 여의는다.

論曰：諸無漏道若未至攝，能離欲界乃至有頂。靜慮中間及四靜慮三無色攝，隨其所應各能離自及上地染。不離下，已離故。諸有漏道一切唯能離次下地，非自地等，自地煩惱所隨增故、勢劣故、已離故。諸依近分離下地染。如無間道皆近分攝，諸解脫道亦近分耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 여러 무루도가 만약 미지에 섭되면, 능히 욕계 내지 유정을 여의고, 정려의 중간 및 네 정려·세 무색에 섭되는 것은, 그 마땅한 바를 따라 각각 능히 자기 및 윗 지의 염을 여의되, 아래를 여의지 않으니, 이미 여의었기 때문이다. 여러 유루도는 일체가 다만 능히 다음 아래의 지를 여의지, 자기 지 등이 아니니, 자기 지의 번뇌가 따라 늘리는 바이기 때문이요, 세력이 약하기 때문이요, 이미 여의었기 때문이다. 여러 근분에 의하여 아래 지의 염을 여의되, 무간도와 같이 모두 근분에 섭이면, 여러 해탈도도 또한 근분인가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

近分離下染，初三後解脫，

근분은 아래 염을 여의고, 처음 셋의 뒤의 해탈은,

根本或近分，上地唯根本。

근본 혹은 근분이요, 윗 지는 다만 근본이다.

論曰：諸道所依近分有八，謂四靜慮、無色下邊。所離有九，謂欲、八定。初三近分離下三染，第九解脫現在前時，或入根本或即近分。上五近分各離下染，第九解脫現在前時，必入根本非即近分，近分根本等捨根故、下三靜慮近分根本受根異故。有不能入，轉入異受少艱難故、離下染時必欣上故。若受無異，必入根本。諸出世道無間解脫前既已說，緣四諦境十六行相義準自成。世道緣何作何行相？頌曰：

론에서 말한다: 여러 도가 의지하는 바의 근분에 여덟이 있으니, 이른바 네 정려·무색의 아래 가장자리이고, 여의는 바에 아홉이 있으니, 이른바 욕·여덟 선정이다. 처음 세 근분은 아래의 세 염을 여의되, 아홉째 해탈이 현전할 때, 혹은 근본에 들어가거나 혹은 곧 근분이다. 위의 다섯 근분은 각각 아래의 염을 여의되, 아홉째 해탈이 현전할 때, 반드시 근본에 들어가고 곧 근분이 아니니, 근분·근본이 같이 사근이기 때문이요, 아래의 세 정려는 근분·근본의 수근이 다르기 때문이다. 들어갈 수 없는 것이 있어, 옮겨 다른 수에 들어감이 조금 어렵기 때문이요, 아래의 염을 여의는 때에 반드시 위를 기뻐하기 때문이다. 만약 수에 다름이 없으면, 반드시 근본에 들어간다. 여러 출세도의 무간·해탈은 앞에 이미 설하였으니, 네 제의 경계에 연하는 열여섯 행상은 뜻이 헤아려 절로 이루어진다. 세도는 무엇에 연하여 어떤 행상을 하는가. 게송에서 말한다:

世無間解脫，如次緣下上，

세간의 무간·해탈은, 차례로 아래·위에 연하여,

作麁苦障行，及靜妙離三。

추·고·장의 행을 하고, 및 정·묘·리의 셋.

論曰：世俗無間及解脫道，如次能緣下地上地，為麁苦障及靜妙離。謂諸無間道緣自次下地諸有漏法，作麁苦等三行相中隨一行相。若諸解脫道緣彼次上地諸有漏法，作靜妙等三行相中隨一行相。非寂靜故說名為麁，由大劬勞方能越故、非美妙故。說名為苦，由多麁重能違害故、非出離故。說名為障，由此能礙越自地故，如獄厚壁能障出離。靜妙離三翻此應釋。傍論已了，應辯本義。盡智無間有何智生？頌曰：

론에서 말한다: 세속의 무간 및 해탈의 도는, 차례로 능히 아래 지·윗 지에 연하여, 추·고·장 및 정·묘·리로 된다. 이른바 여러 무간도는 자기의 다음 아래 지의 여러 유루법에 연하여, 추·고 등의 세 행상 가운데 한 행상을 따라 하고, 만약 여러 해탈도는 그 다음 윗 지의 여러 유루법에 연하여, 정·묘 등의 세 행상 가운데 한 행상을 따라 한다. 적정하지 않으므로 설하여 이름하여 추라 하니, 큰 수고로움에 의하여 비로소 능히 넘기 때문이요, 아름답고 묘하지 않기 때문이다. 이름하여 고라 설하니, 많은 추중에 의하여 능히 어기고 해치기 때문이요, 출리가 아니기 때문이다. 이름하여 장이라 설하니, 이로 말미암아 능히 자기 지를 넘는 것을 막기 때문이니, 옥의 두꺼운 벽이 능히 출리를 막는 것과 같다. 정·묘·리의 셋은 이를 뒤집어 마땅히 해석해야 한다. 곁가지 논의는 이미 끝났으니, 마땅히 본뜻을 변별해야 한다. 진지의 무간에 어떤 지혜가 생하는가. 게송에서 말한다:

不動盡智後，必起無生智，

부동의 진지의 뒤에, 반드시 무생지를 일으키고,

餘盡或正見，此應果皆有。

그 나머지는 진 혹은 정견. 이것은 응과는 모두 있다.

論曰：不動種性諸阿羅漢，盡智無間起無生智，非更有盡智無學正見生。除不動法餘阿羅漢，盡智無間有盡智生，或即引生無學正見非無生智，後容退故。前不動種性無正見生耶？有正見生，而不說者，一切應果皆有此故。謂不動法無生智後有無生智起，或無學正見。前說四果是誰果耶？此四應知是沙門果。何謂沙門性？此果體是何？果位差別總有幾種？頌曰：

론에서 말한다: 부동의 종성의 여러 아라한은, 진지의 무간에 무생지를 일으키고, 다시 진지·무학의 정견이 생함이 있지 않다. 부동법을 제한 그 나머지 아라한은, 진지의 무간에 진지가 생함이 있거나, 혹은 곧 무학의 정견을 이끌어 생하여 무생지가 아니니, 뒤에 물러남을 용납하기 때문이다. 앞의 부동의 종성은 정견이 생함이 없는가. 정견이 생함이 있으나, 그러나 설하지 않음은, 일체의 응과가 모두 이것이 있기 때문이다. 이른바 부동법은 무생지의 뒤에 무생지가 일어남이 있거나, 혹은 무학의 정견이다. 앞에 설한 네 과는 이것이 누구의 과인가. 이 넷은 마땅히 알아야 하니 이것이 사문과이다. 무엇을 사문성이라 하는가. 이 과의 체는 이것이 무엇인가. 과의 자리의 차별은 통틀어 몇 가지가 있는가. 게송에서 말한다:

淨道沙門性，有為無為果，

청정한 도가 사문성. 유위·무위의 과는,

此有八十九，解脫道及滅。

이것이 여든아홉이 있다. 해탈도 및 멸이다.

論曰：諸無漏道是沙門性，懷此道者名曰沙門，以能勤勞息煩惱故。如契經說：以能勤勞息除種種惡不善法，廣說乃至故名沙門。異生不能無異究竟趣涅槃故，非真沙門。有為無為是沙門果。契經說此差別有四，理實就位有八十九，皆解脫道擇滅為性。謂為永斷見所斷惑有八無間八解脫道，及為永斷修所斷惑有八十一無間八十一解脫道。諸無間道唯沙門性，諸解脫道亦是沙門有為果體，是彼等流、士用果故。一一擇滅唯是沙門無為果體，是彼離繫、士用果故。如是合成八十九種。若爾，世尊何不具說？果雖有多而不說者，頌曰：

론에서 말한다: 여러 무루도는 이것이 사문성이요, 이 도를 품는 자를 이름하여 사문이라 하니, 능히 부지런히 수고하여 번뇌를 그치게 하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같이: 능히 부지런히 수고하여 갖가지 악·불선법을 그치고 제함으로써, 넓게 설하여 내지 그러므로 이름하여 사문이라 한다. 이생은 능히 다름 없이 구경히 열반에 나아감이 없으므로, 참된 사문이 아니다. 유위·무위는 이것이 사문과이다. 계경은 이 차별에 넷이 있다고 설하나, 이치실로는 자리에 대하여 여든아홉이 있으니, 모두 해탈도·택멸로써 성으로 한다. 이른바 견소단의 번뇌를 영원히 끊기 위하여 여덟 무간·여덟 해탈도가 있고, 및 수소단의 번뇌를 영원히 끊기 위하여 여든한 무간·여든한 해탈도가 있다. 여러 무간도는 다만 사문성이요, 여러 해탈도도 또한 이것이 사문의 유위의 과체이니, 이것이 그의 등류·사용의 과이기 때문이다. 하나하나의 택멸은 다만 이것이 사문의 무위의 과체이니, 이것이 그의 이계·사용의 과이기 때문이다. 이와 같이 합하여 여든아홉 가지를 이룬다. 만약 그렇다면, 세존은 어찌하여 구체적으로 설하지 않으셨는가. 과는 비록 많으나 설하지 않음은, 게송에서 말한다:

五因立四果，捨曾得勝道，

다섯 인에 의하여 네 과를 세우니, 일찍의 도·수승한 도를 버리고,

集斷得八智，頓修十六行。

모아 끊음을 얻고 여덟 지혜를 얻어, 단번에 열여섯 행을 닦는다.

論曰：若斷道位具足五因，佛於經中建立為果。言五因者，一捨曾道，謂捨先得果向道故。二得勝道，謂得果攝殊勝道故。三總集斷，謂總一得得諸斷故。四得八智，謂得四法四類智故。五能頓修十六行相，謂能頓修無常等故。於四果位皆具五因，餘位不然，故佛不說。若唯淨道是沙門性，有漏道力所得二果，如何亦是沙門果攝？頌曰：

론에서 말한다: 만약 도를 끊는 자리에 다섯 인을 갖추면, 부처님이 경 가운데서 건립하여 과로 하셨다. 다섯 인이란, 첫째는 일찍의 도를 버림이니, 이른바 먼저 얻은 과향의 도를 버리기 때문이다. 둘째는 수승한 도를 얻음이니, 이른바 과에 섭되는 수승한 도를 얻기 때문이다. 셋째는 통틀어 모아 끊음이니, 이른바 통틀어 한 득으로써 여러 끊음을 얻기 때문이다. 넷째는 여덟 지혜를 얻음이니, 이른바 네 법·네 류의 지혜를 얻기 때문이다. 다섯째는 능히 단번에 열여섯 행상을 닦음이니, 이른바 능히 단번에 무상 등을 닦기 때문이다. 네 과의 자리에서 모두 다섯 인을 갖추고, 그 나머지 자리는 이와 같지 않으니, 그러므로 부처님이 설하지 않으셨다. 만약 다만 청정한 도만이 이것이 사문성이면, 유루도의 힘으로 얻은 바의 두 과는, 어찌하여도 이것이 사문과에 섭이는가. 게송에서 말한다:

世道所得斷，聖所得雜故，

세도가 얻은 바의 끊음은, 성자가 얻은 바와 섞이므로,

無漏得持故，亦名沙門果。

무루의 득이 지니므로, 또한 이름하여 사문과이다.

論曰：以世俗道得二果時，此果非唯以世俗道所得擇滅為斷果性，兼以見道所得擇滅於中相雜總成一果，同一果道得所得故。由此契經言：云何一來果？謂斷三結薄貪瞋痴。云何不還果？謂斷五下結。又世俗道所得擇滅，無漏斷得所任持故，由此力所持退不命終故，亦得名為沙門果體。此沙門性有異名耶？亦有。云何？頌曰：

론에서 말한다: 세속도로써 두 과를 얻을 때, 이 과는 다만 세속도가 얻은 바의 택멸로써 단과의 성으로 삼는 것이 아니요, 아울러 견도가 얻은 바의 택멸로써 그 가운데 서로 섞여 통틀어 한 과를 이루니, 같은 과의 도의 득이 얻는 바이기 때문이다. 이로 말미암아 계경에 설하기를: 무엇이 일래과인가. 이른바 세 결을 끊고 탐진치를 엷게 한 것이다. 무엇이 불환과인가. 이른바 다섯 하결을 끊은 것이다. 또 세속도가 얻은 바의 택멸은, 무루의 단득이 임지하는 바이므로, 이 힘이 지니는 바에 의하여 물러나도 명종하지 않으므로, 또한 이름하여 사문과의 체를 얻는다. 이 사문성에 다른 이름이 있는가. 또한 있다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

所說沙門性，亦名婆羅門，

설하는 바의 사문성은, 또한 이름하여 바라문.

亦名為梵輪，真梵所轉故。

또한 이름하여 범륜. 참된 범이 굴리는 바이기 때문이다.

於中唯見道，說名為法輪，

그 가운데 다만 견도를, 설하여 이름하여 법륜.

由速等似輪，或具輻等故。

빠름 등이 수레바퀴에 비슷함에 의하거나, 혹은 바퀴살 등을 갖추기 때문이다.

論曰：即前所說真沙門性，經亦說名婆羅門性，以能遣除諸煩惱故。即此亦說名為梵輪，是真梵王力所轉故。佛與無上梵德相應，是故世尊獨應名梵。由契經說佛亦名梵、亦名寂靜、亦名清涼。即於此中唯依見道，世尊有處說名法輪。如世間輪有速等相，見道似彼故名法輪。見道如何與彼相似？由速行等似彼輪故。謂見諦道速疾行故、有捨取故、降未伏故、鎮已伏故、上下轉故，具此五相似世間輪。尊者妙音作如是說：如世間輪有輻等相，八支聖道似彼名輪。謂正見、正思惟、正勤、正念似世輪輻，正語、正業、正命似轂，正定似輞，故名法輪。寧知法輪唯是見道？憍陳那等見道生時，說名已轉正法輪故。云何三轉十二行相？此苦聖諦，此應遍知，此已遍知，是名三轉。即於如是一一轉時，別別發生眼智明覺，說此名曰十二行相。如是三轉十二行相諦諦皆有，然數等故但說三轉十二行相，如說二法七處善等。由此三轉如次顯示見道、修道、無學道三。毘婆沙師所說如是。若爾，三轉十二行相非唯見道，如何可說唯於見道立法輪名？是故唯應即此三轉十二行相所有法門名為法輪，可應正理。如何三轉？三週轉故。如何具足十二行相？三週循歷四聖諦故。謂此是苦、此是集、此是滅、此是道，此應遍知、此應永斷、此應作證、此應修習，此已遍知、此已永斷、此已作證、此已修習。云何名轉？由此法門往他相續令解義故。或諸聖道皆是法輪，於所化生身中轉故。於他相續見道生時，已至轉初故名已轉。何沙門果依何界得？頌曰：

론에서 말한다: 곧 앞에 설한 바의 참된 사문성은, 경도 또한 설하여 이름하여 바라문성이라 하니, 능히 여러 번뇌를 내어 제하기 때문이다. 곧 이것도 또한 설하여 이름하여 범륜이라 하니, 이것이 참된 범왕의 힘이 굴리는 바이기 때문이다. 부처님은 무상의 범덕과 상응하시니, 그러므로 세존이 홀로 마땅히 이름하여 범이라 한다. 계경이 설함에 의하여 부처님도 또한 이름하여 범, 또한 이름하여 적정, 또한 이름하여 청량이다. 곧 이 가운데서 다만 견도에 의하여, 세존이 곳이 있어 설하여 이름하여 법륜이라 하셨다. 세간의 수레바퀴에 빠름 등의 상이 있는 것과 같이, 견도가 그에 비슷하므로 이름하여 법륜이라 한다. 견도가 어찌하여 그와 비슷한가. 빨리 감 등에 의하여 그 수레바퀴에 비슷하기 때문이다. 이른바 제를 보는 도는 빨리 가므로, 버리고 취함이 있으므로, 아직 항복하지 않은 것을 항복시키므로, 이미 항복한 것을 진정하므로, 위아래로 굴러가므로, 이 다섯 상을 갖추어 세간의 수레바퀴에 비슷하다. 존자 묘음이 이런 설을 하여 말한다: 세간의 수레바퀴에 바퀴살 등의 상이 있는 것과 같이, 여덟 지의 성도가 그에 비슷하여 이름하여 수레바퀴이다. 이른바 정견·정사유·정근·정념은 세상 수레바퀴의 바퀴살에 비슷하고, 정어·정업·정명은 바퀴통에 비슷하고, 정정은 테에 비슷하니, 그러므로 이름하여 법륜이라 한다. 어찌 법륜이 다만 이것이 견도임을 아는가. 교진여(五比丘의 하나) 등이 견도가 생할 때, 설하여 이름하여 이미 정법륜을 굴렸다고 하기 때문이다. 어찌하여 삼전·십이행상인가. 이것이 고성제, 이것이 마땅히 두루 알아야 한다, 이것이 이미 두루 알았다. 이것을 이름하여 삼전이라 한다. 곧 이와 같은 하나하나의 굴리는 때에, 따로따로 안·지·명·각을 발생하니, 이를 설하여 이름하여 십이행상이라 한다. 이와 같은 삼전·십이행상은 제제마다 모두 있으나, 그러나 수가 같으므로 다만 삼전·십이행상을 설하니, 두 법·일곱 곳의 선함 등을 설함과 같다. 이 삼전에 의하여 차례로 견도·수도·무학도의 셋을 드러내 보인다. 비파사사가 설하는 바는 이와 같다. 만약 그렇다면, 삼전·십이행상은 다만 견도가 아닌데, 어찌하여 설할 수 있겠는가 다만 견도에서 법륜의 이름을 세운다고. 그러므로 다만 마땅히 곧 이 삼전·십이행상의 모든 법문을 이름하여 법륜으로 해야, 마땅히 바른 이치에 해당한다. 어찌하여 삼전인가. 세 번 두루 굴리기 때문이다. 어찌하여 구족한 십이행상인가. 세 번에 두루 거쳐 네 성제에 미치기 때문이다. 이른바 이것이 이것이 고, 이것이 이것이 집, 이것이 이것이 멸, 이것이 이것이 도. 이것은 마땅히 두루 알아야 하고, 이것은 마땅히 영원히 끊어야 하고, 이것은 마땅히 작증해야 하고, 이것은 마땅히 닦아 익혀야 한다. 이것은 이미 두루 알았고, 이것은 이미 영원히 끊었고, 이것은 이미 작증하였고, 이것은 이미 닦아 익혔다. 어찌하여 이름하여 굴림이라 하는가. 이 법문에 의하여 남의 상속에 가서 뜻을 알게 하기 때문이다. 혹은 여러 성도가 모두 이것이 법륜이니, 교화하는 바의 생신 가운데서 굴러가기 때문이다. 남의 상속에서 견도가 생할 때, 이미 굴림의 처음에 이르렀으므로 이름하여 이미 굴렀다 한다. 어떤 사문과가 어떤 계에 의하여 얻는가. 게송에서 말한다:

三依欲後三，由上無見道，

셋은 욕에 의하고 뒤의 셋은, 위에 견도가 없기 때문이다.

無聞無緣下，無厭及經故。

듣는 것이 없고 아래에 연하지 않으며, 싫어함 및 경이 없기 때문이다.

論曰：前三但依欲界身得，得阿羅漢依三界身。前之二果未離欲故，非依上得理且可然，第三云何非依上得？由理教故。且理云何？依上界身無見道故，非離見道已離欲者可有超證不還果義。何緣上界必無見道？且無色中無正聞故。又彼界中不緣下故，色界異生著勝定樂。又無苦受不生厭故，非無有厭能得見道。教復云何？由經說故。經言：有五補特伽羅，此處通達彼處究竟，所謂中般乃至上流。此通達言唯目見道，是證圓寂初加行故。由此見道上界定無。

론에서 말한다: 앞의 셋은 다만 욕계의 몸에 의하여 얻고, 아라한을 얻음은 삼계의 몸에 의한다. 앞의 두 과는 아직 욕을 여의지 않았으므로, 위에 의하여 얻음이 아님은 이치가 또한 이와 같을 수 있다. 셋째는 어찌하여 위에 의하여 얻음이 아닌가. 이치·교에 의하기 때문이다. 또한 이치는 어떠한가. 윗계의 몸에 의하면 견도가 없기 때문이니, 견도를 여의고 이미 욕을 여읜 자가 뛰어넘어 불환과를 증하는 뜻이 있을 수 없다. 무슨 연으로 윗계는 반드시 견도가 없는가. 또한 무색 가운데 바른 듣는 것이 없기 때문이다. 또 그 계 가운데서 아래에 연하지 않기 때문이요, 색계의 이생은 수승한 선정의 즐거움에 착한다. 또 고수가 없어 싫어함을 생하지 않으므로, 싫어함이 없이는 견도를 얻을 수 없다. 교는 다시 어떠한가. 경이 설한 바에 의하기 때문이다. 경에 설하기를: 다섯 보특가라가 있어, 이 곳에 통달하고 저 곳에 구경한다. 이른바 중반 내지 상류이다. 이 통달이라는 말은 다만 견도를 가리키니, 이것이 원적을 증하는 처음의 가행이기 때문이다. 이로 말미암아 견도는 윗계에 반드시 없다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別賢聖品第六之四

분별현성품 제6의 4

如前所說，不動應果初盡智後起無生智。諸阿羅漢如預流等有差別不？亦有。云何？頌曰：

앞에 설한 바와 같이, 부동의 응과는 처음 진지의 뒤에 무생지를 일으킨다. 여러 아라한은 예류 등과 같이 차별이 있는가 없는가. 또한 있다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

阿羅漢有六，謂退至不動，

아라한에 여섯이 있으니, 이른바 퇴에서 부동에 이른다.

前五信解生，總名時解脫，

앞의 다섯은 신해에서 생하고, 통틀어 이름하여 시해탈.

後不時解脫，從前見至生。

뒤는 불시해탈. 앞의 견지에서 생한다.

論曰：於契經中說阿羅漢由種性異故有六種，一者退法、二者思法、三者護法、四安住法、五堪達法、六不動法。於此六中前之五種，從先學位信解性生，即此總名時愛心解脫，恆時愛護及心解脫故。亦說名為時解脫者，以要待時及解脫故。略初言故，如言酥瓶。由此待時方能入定，謂待資具無病處等勝緣合時方入定故。不動法性說名為後，即此名為不動心解脫，以無退動及心解脫故。亦說名為不時解脫，以不待時及解脫故。謂三摩地隨欲現前，不待勝緣和合時故。或依暫時、畢竟解脫，建立時解脫、不時解脫名，容有退墮時、無退墮時故，此從學位見至性生。如是所明六阿羅漢所有種性，為是先有、為後方得？不定。云何？頌曰：

론에서 말한다: 계경 가운데서 아라한은 종성이 다름에 의하여 여섯 가지가 있다고 설하니, 첫째는 퇴법, 둘째는 사법, 셋째는 호법, 넷째는 안주법, 다섯째는 감달법, 여섯째는 부동법이다. 이 여섯 가운데서 앞의 다섯 가지는, 먼저 학위의 신해의 성에서 생하니, 곧 이것을 통틀어 이름하여 시애심해탈이라 하니, 항상 때에 애호하고 및 마음이 해탈하기 때문이다. 또한 설하여 이름하여 시해탈이라 하니, 요컨대 때를 기다리고 및 해탈하기 때문이다. 처음의 말을 줄였기 때문이니, '수유 병'이라 함과 같다. 이로 말미암아 때를 기다려 비로소 능히 선정에 들어가니, 이른바 자구·병 없는 곳 등의 수승한 인연이 합할 때를 기다려 비로소 선정에 들어가기 때문이다. 부동의 법성은 설하여 이름하여 뒤라 하니, 곧 이것을 이름하여 부동심해탈이라 하니, 물러나 흔들림이 없고 및 마음이 해탈하기 때문이다. 또한 설하여 이름하여 불시해탈이라 하니, 때를 기다리지 않고 및 해탈하기 때문이다. 이른바 삼마지가 뜻을 따라 현전하여, 수승한 인연의 화합하는 때를 기다리지 않기 때문이다. 혹은 잠시·마침내의 해탈에 의하여, 시해탈·불시해탈의 이름을 건립하니, 물러나 떨어지는 때가 있음을 용납하고, 물러나 떨어지는 때가 없기 때문이다. 이것은 학위의 견지의 성에서 생한다. 이와 같이 밝힌 바의 여섯 아라한의 모든 종성은, 이것이 먼저 있음인가, 뒤에 비로소 얻음인가. 정하지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

有是先種性，有後練根得。

있는 것은 이것이 먼저의 종성이요, 있는 것은 뒤에 연근하여 얻는다.

論曰：退法種性必是先有，思法等五亦有後得。謂有先來是思法性，有先退法性後練根成思，乃至不動隨應當說。言退法者，謂遇少緣便退所得，非思法等。言思法者，謂懼退失恆思自害。言護法者，謂於所得喜自防護。安住法者，離勝退緣雖不自防亦能不退，離勝加行亦不增進。堪達法者，彼性堪能好修練根速達不動。不動法者，彼必無退。此六種性，先學位中初二闕恆時及尊重加行，由根有異故有差別。第三唯有恆時加行，第四唯有尊重加行，第五具二而是鈍根，第六利根具二加行。退法種性非必定退，乃至堪達非必能達，但約容有建立此名，故六阿羅漢通三界皆有。若執退者必定應退，乃至堪達必能達者，彼執欲界具足有六，色無色界中唯安住、不動，彼無退失、自害、自防及修練根故唯有二。如是六種阿羅漢中，誰從何退？為性為果？頌曰：

론에서 말한다: 퇴법의 종성은 반드시 이것이 먼저 있고, 사법 등의 다섯도 또한 뒤에 얻음이 있다. 이른바 먼저 온 것이 이것이 사법의 성이 있고, 먼저 퇴법성이었다가 뒤에 연근하여 사를 이루는 것이 있으며, 내지 부동은 그 마땅함을 따라 마땅히 설해야 한다. 퇴법이라 함은, 이른바 조금의 인연을 만나면 곧 얻은 바를 물러나니, 사법 등이 아니다. 사법이라 함은, 이른바 물러 잃음을 두려워하여 항상 스스로 해침을 생각한다. 호법이라 함은, 이른바 얻은 바에서 스스로 방호함을 기뻐한다. 안주법이란, 수승한 물러남의 인연을 여의어도 비록 스스로 방비하지 않아도 능히 물러나지 않고, 수승한 가행을 여의어도 또한 증진하지 않는다. 감달법이란, 그 성품이 감당하여 잘 근을 닦아 갈아 빨리 부동에 이른다. 부동법이란, 그는 반드시 물러남이 없다. 이 여섯 종성은, 먼저 학위 가운데 처음 둘은 항상 때 및 존중의 가행이 없고, 근에 다름이 있음에 의하여 차별이 있다. 셋째는 다만 항상 때의 가행이 있고, 넷째는 다만 존중의 가행이 있고, 다섯째는 둘을 갖추되 그러나 이것이 둔근이며, 여섯째는 이근으로서 두 가행을 갖춘다. 퇴법의 종성은 반드시 정하여 물러나는 것이 아니며, 내지 감달은 반드시 능히 이르는 것이 아니요, 다만 용납하여 있음에 대하여 이 이름을 건립하니, 그러므로 여섯 아라한은 삼계에 통하여 모두 있다. 만약 물러나는 자는 반드시 정하여 물러나야 한다고 집착하고, 내지 감달은 반드시 능히 이르러야 한다고 하면, 그 집착은 욕계는 구족하여 여섯이 있고, 색·무색계 가운데는 다만 안주·부동이니, 그곳은 물러 잃음·스스로 해침·스스로 방비 및 근을 닦아 갊이 없으므로 다만 둘이 있을 뿐이다. 이와 같은 여섯 가지 아라한 가운데, 누가 무엇에서 물러나는가. 성인가 과인가. 게송에서 말한다:

四從種性退，五從果非先。

넷은 종성에서 물러나고, 다섯은 과에서 먼저가 아니다.

論曰：不動種性必無退理。前之五種皆有退義，於中後四有從性退，退法一種無退性理，由此種性最居下故。五種皆有從果退義，雖俱有退然並非先。謂諸無學先學位中所住種性，彼從此性必無退理，學無學道所成堅故。若諸有學先凡位中所住種性，彼從此性亦無退理，世出世道所成堅故。若住此位後修練根所得思等四種種性，彼從此性容有退理。二先位中住思等性，必亦無退此所得果，唯先退法有退果義。又亦無退先所得果，後所得果容有退義，是故定無退預流果。由此應果退法有三：一增進根、二退住學、三住自位而般涅槃。思法有四，三如前說，更加一種退住退性。餘三如次有五六七，應知後後一一增故。思法等四退住學位，時還住退非餘。若異此者，得勝種性故，應是進非退。何緣定無退先果者？以見所斷依無事故。謂有身見依我處轉，見所斷惑此見為根，我體既無名依無事，以無事故必無退理。若爾，應說此惑緣無，非此緣無，諦為境故。然於諦境不如實緣，諸煩惱中誰不如是？雖皆如是而有差別，以修斷惑各有別事，即是可意不可意等，於所緣境此相非無。見所斷惑計有我等，非諸諦境有我等相，以無事故與修斷別。謂於色等所緣境中，我見妄增作者受者自在而轉，非實我性。邊執見等隨此而生，故並說為依無事惑。若修所斷貪瞋慢痴，色等境中唯起染著增背高舉不了行轉，故並說為依有事惑。又見斷惑於諦理中執我我所斷常見等，非諦中有少我等事。見斷貪等緣此而生，是故皆名依無事惑。修所斷惑於色等中謂好醜等，然色等境非無少分好醜等別，是故可名依有事惑。又見斷惑迷諦理起名依無事，修所斷惑迷麁事生名依有事。諦理真實，揩定可依。聖慧已證必無退理，事相浮偽無定可依，斷迷彼惑有失念退。或修斷惑非審慮生，昧鈍性故。見所斷惑由審慮生，推度性故。

론에서 말한다: 부동의 종성은 반드시 물러남의 이치가 없다. 앞의 다섯 가지는 모두 물러남의 뜻이 있으니, 그 가운데 뒤의 넷은 성에서 물러남이 있고, 퇴법의 한 가지는 성을 물러나는 이치가 없으니, 이 종성이 가장 아래에 있기 때문이다. 다섯 가지는 모두 과에서 물러나는 뜻이 있으니, 함께 물러남이 있지만 그러나 먼저가 아니다. 이른바 여러 무학이 먼저 학위 가운데 머물렀던 바의 종성은, 그가 이 성에서 반드시 물러남의 이치가 없으니, 학·무학의 도가 이룬 바가 견고하기 때문이다. 만약 여러 유학이 먼저 범위 가운데 머물렀던 바의 종성은, 그가 이 성에서도 또한 물러남의 이치가 없으니, 세·출세의 도가 이룬 바가 견고하기 때문이다. 만약 이 자리에 머물러 뒤에 연근을 닦아 얻은 사 등의 네 가지 종성은, 그가 이 성에서 용납하여 물러남의 이치가 있다. 두 먼저 자리 가운데 사 등의 성에 머물면, 반드시 또한 이 얻은 바의 과를 물러나지 않으니, 다만 먼저의 퇴법에 과를 물러나는 뜻이 있다. 또한 먼저 얻은 바의 과를 물러남도 없고, 뒤에 얻은 바의 과는 용납하여 물러남의 뜻이 있으니, 그러므로 반드시 예류과를 물러남이 없다. 이로 말미암아 응과의 퇴법에 셋이 있으니, 첫째는 나아가 근을 늘림이요, 둘째는 물러나 학에 머묾이요, 셋째는 자기 자리에 머물러 반열반한다. 사법에 넷이 있으니, 셋은 앞에 설한 바와 같고, 더욱 한 가지를 더하되 물러나 퇴성에 머묾이다. 그 나머지 셋은 차례로 다섯·여섯·일곱이 있으니, 마땅히 알아야 하니 뒤뒤가 하나하나 늘어나기 때문이다. 사법 등의 넷이 물러나 학위에 머물러도, 때는 도로 물러남에 머물고 그 나머지가 아니니, 만약 이와 다르면, 수승한 종성을 얻기 때문이니, 마땅히 이것이 나아감이요 물러남이 아니어야 한다. 무슨 연으로 반드시 앞의 과를 물러남이 없는가. 견소단이 일이 없음에 의지하기 때문이다. 이른바 유신견은 아(我)의 곳에 의하여 작용하니, 견소단의 번뇌는 이 견을 근으로 삼으되, 아의 체가 이미 없으면 이름하여 일 없음에 의지하니, 일이 없기 때문에 반드시 물러남의 이치가 없다. 만약 그렇다면, 마땅히 설해야 한다 이 번뇌가 없음에 연한다고. 이것이 없음에 연함이 아니니, 제를 경계로 삼기 때문이다. 그러나 제의 경계에서 여실하지 않게 연함은, 여러 번뇌 가운데 누가 이와 같지 않겠는가. 비록 모두 이와 같지만 그러나 차별이 있으니, 수단의 번뇌는 각각 다른 일이 있기 때문이니, 곧 이것이 가의·불가의 등이요, 연하는 바의 경계에서 이 상이 없지 않다. 견소단의 번뇌는 아 등이 있다고 헤아리니, 여러 제의 경계에 아 등의 상이 있는 것이 아니요, 일이 없기 때문에 수단과 다르다. 이른바 색 등의 연하는 바의 경계 가운데서, 나를 보는 견해가 망령되이 작자·수자를 늘려 자재하게 작용하나, 실아의 성이 아니다. 변집견 등은 이를 따라 생하니, 그러므로 아울러 설하여 일 없음에 의지하는 번뇌로 한다. 만약 수소단의 탐진만치는, 색 등의 경계 가운데 다만 염착·증배·고거·불료의 행이 작용을 일으키니, 그러므로 아울러 설하여 일 있음에 의지하는 번뇌로 한다. 또 견단의 번뇌는 제의 이치 가운데서 아·아소·단·상의 견해 등을 집착하나, 제 가운데 조금의 아 등의 일이 있는 것이 아니다. 견단의 탐 등은 이에 연하여 생하니, 그러므로 모두 이름하여 일 없음에 의지하는 번뇌라 한다. 수소단의 번뇌는 색 등 가운데서 좋음·못생김 등이라 하나, 그러나 색 등의 경계는 조금의 좋음·못생김 등의 구별이 없는 것이 아니니, 그러므로 이름할 수 있다 일 있음에 의지하는 번뇌라고. 또 견단의 번뇌는 제의 이치에 미혹하여 일어남을 이름하여 일 없음에 의지하고, 수소단의 번뇌는 거친 일에 미혹하여 생함을 이름하여 일 있음에 의지한다. 제의 이치는 진실하여, 헤아려 정하여 의지할 수 있으니, 성혜는 이미 증하여 반드시 물러남의 이치가 없다. 일의 상은 뜨고 거짓되어 정하여 의지할 것이 없으니, 그 번뇌에 미혹함을 끊는 자는 염을 잃는 물러남이 있다. 혹은 수단의 번뇌는 살피고 헤아림에 생하는 것이 아니니, 어둡고 둔한 성이기 때문이다. 견소단의 번뇌는 살피고 헤아림에 의하여 생하니, 추측하고 헤아리는 성이기 때문이다.

聖不審慮於麁事中失念或生，審慮不爾，如於繩等率爾謂蛇。故修斷惑聖有退起，非由率爾可起見惑。聖若審慮便見諦理，故聖見斷定無退義。經部師說：從阿羅漢亦無退義。彼說應理。云何知然？由教理故。知何由教？經言：苾芻！聖慧斷惑名為實斷。又契經言：我說有學應不放逸，非阿羅漢。雖有經言：佛告慶喜：我說利養等亦障阿羅漢，而不說退阿羅漢果，但說退失現法樂住。經言：不動心解脫身作證，我定說無因緣從此退故。若謂有退，由經說有時愛解脫，我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性、為靜慮等？然彼根本靜慮等持，要待時現前，故名時解脫。彼為獲得現法樂住，數希現前故名為愛。有說：此定是所愛味，諸阿羅漢果性解脫恆隨逐故不應名時，更不欣求故不名愛。若應果性容有退者，如何世尊但說所證現法樂住有可退理。由此證知，諸阿羅漢果性解脫必是不動。然由利等擾亂過失，有於所得現法樂住退去自在，謂諸鈍根；若諸利根則無退失。故於所得現法樂住有退無退，故名退不退法。如是思等如理應思。不退、安住、不動何別？非練根得名為不退，練根所得名為不動。此二所起殊勝等至，設遇退緣亦無退理。安住法者，但於已住諸勝德中能無退失，不能更引餘勝德生，設復引生從彼可退。是不退等三種差別。然喬底迦昔在學位，於時解脫極噉味故，又鈍根故數數退失，深自厭責執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時得阿羅漢便般涅槃，故喬底迦亦非退失阿羅漢果。又增十經作如是說：一法應起，謂時愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。若應果性名為時愛心解脫者，何故於此增十經中再說應果？又曾無處說阿羅漢果名為應起，但說名應證。又說鈍根所攝應果名為應起，為顯何義？若為顯彼能起現前，則餘利根最應能起。若為顯彼應起現前，亦餘利根最所應起。故時解脫非應果性。

(론이 이어 말한다:) 성자는 살피고 헤아리지 않아서 거친 일 가운데서 염을 잃음이 혹은 생하나, 살피고 헤아림은 이와 같지 않으니, 동아줄 등에서 문득 뱀이라 하는 것과 같다. 그러므로 수단의 번뇌는 성자에게 물러나 일어남이 있고, 문득함에 의하여 견혹을 일으킬 수 있는 것이 아니다. 성자가 만약 살피고 헤아리면 곧 제의 이치를 보니, 그러므로 성자의 견단은 반드시 물러남의 뜻이 없다. 경부사가 설하기를: 아라한에서도 또한 물러남의 뜻이 없다고. 그 설은 이치에 해당한다. 어찌하여 이와 같이 아는가. 교·이치에 의하기 때문이다. 무엇을 교에 의하여 아는가. 경에 설하기를: 비구여, 성혜가 번뇌를 끊음을 이름하여 참으로 끊음이라 한다. 또 계경에 설하기를: 나는 유학이 마땅히 방일하지 않아야 한다고 설하되, 아라한이 아니다. 비록 경이 있어 설하기를: 부처님이 경희에게 고하시기를, 나는 이양 등도 또한 아라한을 막는다고 설한다, 하되 아라한과를 물러난다고 설하지 않고, 다만 현법락주를 물러 잃는다고 설한다. 경에 설하기를: 부동심해탈은 몸에 작증한다. 나는 반드시 설한다, 여기서 물러나는 인연이 없다고. 그러므로 만약 물러남이 있다고 하면, 경에 때사랑의 해탈이 있다고 설함에 의하여, 나도 또한 이와 같음을 허용하되, 다만 마땅히 그가 물러나는 바를 관찰해야 하니, 응과의 성인가, 정려 등인가. 그러나 그 근본의 정려의 등지는, 요컨대 때를 기다려 현전하니, 그러므로 이름하여 시해탈이다. 그가 현법락주를 획득하기 위하여, 거듭 현전을 바라므로 이름하여 애라 한다. 어떤 설에, 이 선정은 이것이 사랑하여 맛보는 바이니, 여러 아라한은 과성의 해탈이 항상 따라다니므로 마땅히 시라 할 수 없고, 더욱 흔구하지 않으므로 애라 하지 않는다고. 만약 응과의 성이 용납하여 물러남이 있으면, 어찌하여 세존이 다만 증한 바의 현법락주에 물러날 수 있는 이치가 있다고 설하시는가. 이로 말미암아 증지하니, 여러 아라한은 과성의 해탈이 반드시 이것이 부동이다. 그러나 이익 등의 어지럽히는 과실에 의하여, 얻은 바의 현법락주에서 물러나 가는 자재가 있으니, 이른바 여러 둔근이요, 만약 여러 이근이면 곧 물러 잃음이 없다. 그러므로 얻은 바의 현법락주에서 물러남·물러나지 않음이 있으니, 그러므로 이름하여 퇴·불퇴법이라 한다. 이와 같은 사 등은 이치대로 마땅히 생각해야 한다. 불퇴·안주·부동은 어떤 다름인가. 연근의 득이 아님을 이름하여 불퇴하고, 연근이 얻은 바를 이름하여 부동이라 한다. 이 둘이 일으킨 바의 수승한 등지는, 설령 물러나는 인연을 만나도 물러남의 이치가 없다. 안주법이란, 다만 이미 머문 여러 수승한 덕 가운데서 능히 물러 잃음이 없고, 능히 다시 그 나머지 수승한 덕을 이끌어 생하게 하지 못하며, 설령 다시 이끌어 생하여도 그에서 물러날 수 있다. 이것이 불퇴 등의 세 가지 차별이다. 그러나 교저가(比丘의 이름)는 옛적 학위에 있어서, 시해탈에서 지극히 맛을 탐닉했기 때문이요, 또 둔근이었기 때문에 거듭 물러 잃어, 깊이 스스로 싫어하고 꾸짖어 칼을 잡고 스스로 해쳤다. 몸과 목숨에서 사랑하고 아낄 바가 없음에 의하여, 명종에 임하여 아라한을 얻어 곧 반열반하였으니, 그러므로 교저가도 또한 아라한과를 물러 잃은 것이 아니다. 또 증십경이 이런 설을 하여 말한다: 한 법은 마땅히 일으켜야 하니, 이른바 시애심해탈이요, 한 법은 마땅히 증해야 하니, 이른바 부동심해탈이다. 만약 응과의 성을 이름하여 시애심해탈로 하면, 무슨 까닭으로 이 증십경 가운데서 다시 응과를 설하는가. 또 일찍이 곳이 없이 아라한과를 이름하여 마땅히 일으켜야 한다고 설하지 않고, 다만 이름하여 마땅히 증해야 한다고 설한다. 또 둔근에 섭되는 응과를 이름하여 마땅히 일으켜야 한다고 설함은, 무슨 뜻을 드러내기 위함인가. 만약 그가 능히 현전을 일으킴을 드러내기 위함이면, 곧 그 나머지 이근이 가장 마땅히 능히 일으켜야 하고, 만약 그가 마땅히 현전을 일으켜야 함을 드러내기 위함이면, 또한 그 나머지 이근이 가장 일으켜야 할 바이다. 그러므로 시해탈은 응과의 성이 아니다.

若爾，何故說時解脫應果？謂有應果根性鈍故，要待時故定方現前。若與彼相違，名不時解脫。阿毘達磨亦作是言：欲貪隨眠由三處起，一欲貪隨眠未斷遍知故、二順彼經法正現在前故、三於彼正起非理作意故。若謂彼據具因生說，復有何法因不具生？是名由教。如何由理？若阿羅漢有令煩惱畢竟不起治道已生，是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生，未能永拔煩惱種故，應非漏盡。若非漏盡，寧說為應？是名由理。若爾，應釋炭喻契經。如說：多聞諸聖弟子若行若住，有處有時失念故生惡不善覺。此經唯說阿羅漢果，由此經言：彼聖弟子心於長夜隨順遠離，廣說乃至臨入涅槃。餘契經中有即說此順遠離等名應果力。又此經說：彼於一切順漏已能永吐、已得清涼。由此定知是阿羅漢。實後所說是阿羅漢，然彼乃至於行住時未善通達，容有此事。謂有學者於行住時，由失念故容起煩惱，後成無學則無起義。前依學位，故說無失。毘婆沙師定作是說：阿羅漢果亦有退義。唯阿羅漢種性有六，為餘亦有六種性耶？設有皆能修練根不？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 시해탈의 응과를 설하는가. 이른바 응과가 있어 근성이 둔하므로, 요컨대 때를 기다려야 비로소 선정이 현전하기 때문이다. 만약 그와 어긋나면, 이름하여 불시해탈이다. 아비달마도 또한 이런 말을 한다: 욕탐의 수면은 세 곳에 의하여 일어나니, 첫째는 욕탐의 수면이 아직 끊어 두루 알지 못하기 때문이요, 둘째는 그에 순응하는 경의 법이 바로 현전하기 때문이요, 셋째는 그에서 바로 비리의 작의를 일으키기 때문이다. 만약 그가 인 갖추어 생함에 의거하여 설한다 하면, 다시 어떤 법이 인 갖추지 않고 생하는가. 이것을 이름하여 교에 의한다. 어찌하여 이치에 의하는가. 만약 아라한이 번뇌로 하여금 마침내 일어나지 않게 하는 다스리는 도가 이미 생한 것이 있으면, 이는 곧 마땅히 번뇌를 물러나 일으켜서는 안 된다. 만약 아라한이 이 도가 아직 생하지 않았으면, 아직 능히 번뇌의 씨를 영원히 뽑지 못하였으므로, 마땅히 누진이 아니어야 하며, 만약 누진이 아니면, 어찌 설하여 응이라 하겠는가. 이것을 이름하여 이치에 의한다. 만약 그렇다면, 마땅히 숯의 비유의 계경을 해석해야 한다. 설한 바와 같이: 많이 들은 여러 성자 제자가 만약 가거나 만약 머물면, 곳이 있고 때가 있어 염을 잃은 까닭으로 악·불선의 각을 생한다. 이 경은 다만 아라한과를 설하니, 이 경이 설함에 의하되: 그 성자 제자의 마음은 긴 밤에 멀리 여읨에 순응하고, 넓게 설하여 내지 열반에 들어가려고 임한다. 또 계경 가운데 곧 이 멀리 여읨에 순응함 등을 설하여 이름하여 응과의 힘이라 한다. 또 이 경에 설하기를: 그는 일체 누에 순응하는 것을 이미 능히 영원히 토하고, 이미 청량을 얻었다. 이로 말미암아 반드시 안다 이것이 아라한임을. 실제로 뒤에 설한 바는 이것이 아라한이나, 그러나 그는 내지 행·주의 때에도 아직 잘 통달하지 못하여, 용납하여 이 일이 있으니, 이른바 유학인 자는 행·주의 때에서, 염을 잃음에 의하여 용납하여 번뇌를 일으키고, 뒤에 무학이 되면 곧 일어나는 뜻이 없다. 앞은 학위에 의하니, 그러므로 설하여 잃음이 없다. 비파사사는 반드시 이런 설을 한다: 아라한과도 또한 물러남의 뜻이 있다. 다만 아라한의 종성에 여섯이 있는데, 그 나머지도 또한 여섯 종성이 있는가. 설령 모두 능히 연근을 닦는가 아닌가. 게송에서 말한다:

學異生亦六，練根非見道。

유학·이생도 또한 여섯. 연근은 견도가 아니다.

論曰：有學異生種性亦六，六種應果彼為先故。然見道位必無練根，此位無容起加行故。唯於信解異生位中，能修練根如無學位。如契經說：我說由斯所證四種增上心所現法樂住隨一有退，所得不動心解脫身作證，我決定說無因緣從此退。如何不動法退現法樂住？頌曰：

론에서 말한다: 유학·이생의 종성도 또한 여섯이니, 여섯 가지 응과가 그를 앞으로 하기 때문이다. 그러나 견도의 자리는 반드시 연근이 없으니, 이 자리는 가행을 일으키는 것을 용납하지 않기 때문이다. 다만 신해·이생의 자리 가운데서, 능히 연근을 닦는 것이 무학의 자리와 같다. 계경에 설한 바와 같이: 나는 설한다, 이로 말미암아 증한 바의 네 가지 증상심소의 현법락주에 한 가지 물러남이 있어, 얻은 바의 부동심해탈은 몸에 작증하니, 나는 결정하여 설한다 여기서 물러나는 인연이 없다고. 어찌하여 부동법이 현법락주를 물러나는가. 게송에서 말한다:

應知退有三，已未得受用，

마땅히 알아야 하니 물러남에 셋이 있다. 이미 얻은·아직 얻지 않은·수용.

佛唯有最後，利中後鈍三。

부처님은 다만 마지막이 있다. 날카로운 이는 가운데·뒤, 둔한 이는 셋.

論曰：應知諸退總有三種：一已得退，謂退已得殊勝功德。二未得退，謂未能得殊勝功德。三受用退，謂諸已得殊勝功德不現在前。於此三中，世尊唯有一受用退，以具眾德，無容一時頓現前故。餘不動法具有受用及未得退，亦於勝己殊勝功德猶未得故。餘五種性容具有三，亦容退失已得德故。約受用退，說不動法退現法樂，無相違過。無退論者作如是說：諸無漏解脫皆名不動。然別立第六不動法者，如前釋通，不應為難。諸阿羅漢既許退果，為更生不？諸住果時所不作事退時作不？不爾。何緣？頌曰：

론에서 말한다: 마땅히 알아야 하니 여러 물러남은 통틀어 세 가지가 있다. 첫째는 이미 얻은 것의 물러남이니, 이른바 이미 얻은 수승한 공덕을 물러남이다. 둘째는 아직 얻지 않은 것의 물러남이니, 이른바 아직 수승한 공덕을 얻을 수 없음이다. 셋째는 수용의 물러남이니, 이른바 여러 이미 얻은 수승한 공덕이 현전하지 않음이다. 이 셋 가운데서, 세존은 다만 한 가지 수용의 물러남이 있으니, 여러 덕을 갖추어, 한 때에 단번에 현전하는 것을 용납하지 않기 때문이다. 그 나머지 부동법은 수용 및 아직 얻지 않은 물러남을 갖추니, 또한 자기보다 수승한 공덕에서 오히려 아직 얻지 못하였기 때문이다. 그 나머지 다섯 종성은 용납하여 셋을 갖추니, 또한 용납하여 이미 얻은 덕을 물러 잃기 때문이다. 수용의 물러남에 대하여, 부동법이 현법의 즐거움을 물러난다고 설함은, 서로 어긋나는 허물이 없다. 물러남이 없다는 논은 이런 설을 하여 말한다: 여러 무루의 해탈은 모두 이름하여 부동이다. 그러나 따로 여섯째 부동법을 세움은, 앞의 해석이 통하는 바와 같이, 마땅히 난으로 삼아서는 안 된다. 여러 아라한이 이미 과를 물러남을 허용하면, 다시 생하는가 아닌가. 여러 과에 머무는 때의 하지 않던 일을, 물러날 때에 하는가 아닌가. 그렇지 않다. 무슨 연인가. 게송에서 말한다:

一切從果退，必得不命終，

일체는 과에서 물러나도, 반드시 얻어 명종하지 않고,

住果所不為，慚增故不作。

과에 머물러 하지 않던 바는, 참이 늘어나므로 짓지 않는다.

論曰：無從果退中間命終，退已須臾必還得故。如契經說：苾芻當知，如是多聞諸聖弟子退失正念，速復還能令所退起盡沒滅離。若謂不然，修梵行果應非安隱可委信處。又住果位所不應為違果事業，由慚增故於暫退時亦必不造，譬如壯士雖蹶不僕。如上所言，有練根得無學有學，正練根時各幾無間、幾解脫道？何性攝？何所依？頌曰：

론에서 말한다: 과에서 물러나 중간에 명종함이 없으니, 물러난 뒤에 잠깐 사이에 반드시 돌아 얻기 때문이다. 계경에 설한 바와 같이: 비구는 알아야 한다, 이와 같이 많이 들은 여러 성자 제자는 바른 생각을 물러 잃어도, 빨리 다시 능히 물러난 바로 하여금 일어나 다하여 없어지고 멀리 여의게 한다고. 만약 이와 같지 않다 하면, 범행을 닦는 과는 마땅히 편안하여 믿음을 맡길 곳이 아니어야 한다. 또 과의 자리에 머물러 마땅히 하지 말아야 할 과에 어긋나는 사업은, 참의 늘어남에 의하여 잠시 물러난 때에서도 반드시 짓지 않으니, 비유컨대 장사가 비록 넘어져도 쓰러지지 않는 것과 같다. 위에서 말한 바와 같이, 연근하여 무학·유학을 얻는 자가 있어, 바로 연근할 때에 각각 몇 무간·몇 해탈도인가. 무슨 성에 섭이는가. 무엇에 의지하는가. 게송에서 말한다:

練根無學位，九無間解脫，

연근의 무학의 자리는, 아홉의 무간·해탈.

久習故學一，無漏依人三，

오래 익혔기 때문에 학은 하나. 무루는 인의 셋에 의한다.

無學依九地，有學但依六，

무학은 아홉 지에 의하고, 유학은 다만 여섯에 의한다.

捨果勝果道，唯得果道故。

과·수승한 과의 도를 버리고, 다만 과의 도를 얻기 때문이다.

論曰：求勝種性修練根者，無學位中轉一一性各九無間、九解脫道，如得應果。所以者何？彼鈍根性由久串習，非少功力可能令轉，學無學道所成堅故。有學位中轉一一性，各一無間、一解脫道，如得初果，上相違故。彼加行道諸位各一。如是無間及解脫道，一切唯是無漏性攝。聖者必無用有漏道而轉根理，非增上故。依謂身地，此所依身唯人三洲，餘無退故。此所依地，無學通九，謂未至、中間、四定、三無色。有學唯六，謂除後三。所以者何？夫轉根者，容有捨果及勝果道，所得唯果非向道故。無有學果無色地攝，故學練根但依六地。諸無學位補特伽羅，總有幾種？由何差別？頌曰：

론에서 말한다: 수승한 종성을 구하여 연근을 닦는 자는, 무학의 자리 가운데서 하나하나의 종성을 옮김에 각각 아홉의 무간·아홉의 해탈도가 있으니, 응과를 얻는 것과 같다. 그 까닭은 무엇인가. 그 둔한 근의 성품은 오래 익힌 버릇에 의하여, 조금의 공력으로는 능히 옮기게 할 수 없으니, 학·무학의 도가 이룬 바가 견고하기 때문이다. 유학의 자리 가운데서 하나하나의 종성을 옮김은, 각각 한 무간·한 해탈도이니, 첫 과를 얻는 것과 같으니, 위와 어긋나기 때문이다. 그 가행도의 여러 자리는 각각 하나이다. 이와 같은 무간 및 해탈도는, 일체가 다만 이것이 무루성에 섭이니, 성자는 반드시 유루도를 써서 근을 옮기는 이치가 없으니, 증상이 아니기 때문이다. 의(依)란 몸의 지를 말하니, 이 의지하는 바의 몸은 다만 인간의 세 주요, 그 나머지는 물러남이 없기 때문이다. 이 의지하는 바의 지는, 무학은 아홉에 통하니, 이른바 미지·중간·네 선정·세 무색이요, 유학은 다만 여섯이니, 이른바 뒤의 셋을 제한다. 그 까닭은 무엇인가. 무릇 근을 옮기는 자는, 용납하여 과 및 수승한 과의 도를 버리고, 얻는 바는 다만 과요 향도가 아니기 때문이다. 유학의 과가 무색지에 섭이는 것이 없으므로, 그러므로 학의 연근은 다만 여섯 지에 의한다. 여러 무학의 자리의 보특가라는, 통틀어 몇 가지가 있는가. 무엇에 의하여 차별하는가. 게송에서 말한다:

七聲聞二佛，差別由九根。

일곱 성문·둘 부처. 차별은 아홉 근에 의한다.

論曰：居無學位聖者有九，謂七聲聞及二覺者。退法等五不動分二，後先別故，名七聲聞。獨覺、大覺名二覺者。由下下等九品根異，令無學聖成九差別。學無學位有七聖者，一切聖者皆此中攝：一隨信行、二隨法行、三信解、四見至、五身證、六慧解脫、七俱解脫。依何立七？事別有幾？頌曰：

론에서 말한다: 무학의 자리에 있는 성자에 아홉이 있으니, 이른바 일곱 성문 및 두 깨달은 이이다. 퇴법 등의 다섯은 부동을 나누어 둘로 하되, 뒤·앞의 다름이 있으므로, 이름하여 일곱 성문이다. 독각·대각을 이름하여 두 깨달은 이이다. 하하 등의 아홉 품의 근이 다름에 의하여, 무학의 성자로 하여금 아홉 차별을 이루게 한다. 학·무학의 자리에 일곱 성자가 있어, 일체 성자가 모두 이 가운데 섭이니, 첫째는 수신행, 둘째는 수법행, 셋째는 신해, 넷째는 견지, 다섯째는 신증, 여섯째는 혜해탈, 일곱째는 구해탈이다. 무엇에 의하여 일곱을 세우는가. 일의 구별은 몇이 있는가. 게송에서 말한다:

加行根滅定，解脫故成七，

가행·근·멸정, 해탈의 까닭으로 일곱을 이루나,

此事別唯六，三道各二故。

이 일의 구별은 다만 여섯. 세 도가 각각 둘이기 때문이다.

論曰：依加行異立初二種，謂依先時隨他及法於所求義修加行故，立隨信行、隨法行名。依根不同立次二種，謂依鈍利信慧根增，如次名為信解、見至。依得滅定立身證名，由身證得滅盡定故。依解脫異立後二種，謂依唯慧離煩惱障者立慧解脫，依兼得定離解脫障者立俱解脫。此名雖七事別唯六，謂見道中有二聖者，一隨信行、二隨法行，此至修道別立二名，一信解、二見至，此至無學復立二名，謂時解脫、不時解脫。應知此中一隨信行根故成三，謂下中上；性故成五，謂退法等；道故成十五，謂八忍七智？離染故成七十三，謂具縛離八地染；依身故成九，謂三洲、欲天。若根、性、道、離染、依身相乘，合成一億四萬七千八百二十五種。隨法行等如理應思。何等名俱及慧解脫？頌曰：

론에서 말한다: 가행이 다름에 의하여 처음 두 가지를 세우니, 이른바 먼 때에 남 및 법을 따라 구하는 바의 뜻에서 가행을 닦음에 의하므로, 수신행·수법행의 이름을 세운다. 근이 같지 않음에 의하여 다음 두 가지를 세우니, 이른바 둔·리의 신·혜의 근이 늘어남에 의하여, 차례로 이름하여 신해·견지이다. 멸정을 얻음에 의하여 신증의 이름을 세우니, 몸에 의하여 멸진정을 증득하기 때문이다. 해탈이 다름에 의하여 뒤의 두 가지를 세우니, 이른바 다만 지혜에 의하여 번뇌장을 여읜 것에 의하여 혜해탈을 세우고, 아울러 선정을 얻어 해탈장을 여읜 것에 의하여 구해탈을 세운다. 이 이름은 비록 일곱이나 일의 구별은 다만 여섯이니, 이른바 견도 가운데 두 성자가 있어, 첫째는 수신행이요 둘째는 수법행이요, 이것이 수도에 이르러 따로 두 이름을 세우니, 첫째는 신해요 둘째는 견지이요, 이것이 무학에 이르러 다시 두 이름을 세우니, 이른바 시해탈·불시해탈이다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데 한 수신행은, 근으로써 셋을 이루니, 이른바 하·중·상이요, 성으로써 다섯을 이루니, 이른바 퇴법 등이요, 도로써 열다섯을 이루니, 이른바 여덟 인·일곱 지요, 여염으로써 일흔셋을 이루니, 이른바 구박·여덟 지의 염을 여읐이요, 몸에 의하여 아홉을 이루니, 이른바 세 주·욕천이다. 만약 근·성·도·여염·몸을 서로 곱하면, 합하여 일억사만칠천팔백이십오 가지를 이룬다. 수법행 등은 이치대로 마땅히 생각해야 한다. 무엇을 이름하여 구 및 혜해탈이라 하는가. 게송에서 말한다:

俱由得滅定，餘名慧解脫。

구는 멸정을 얻음에 의하고, 그 나머지를 이름하여 혜해탈.

論曰：諸阿羅漢得滅定者名俱解脫，由慧定力解脫煩惱解脫障故。所餘未得滅盡定者名慧解脫，但由慧力於煩惱障得解脫故。如世尊說：五煩惱斷不可牽引未名滿學。學無學位各由幾因於等位中獨稱為滿？頌曰：

론에서 말한다: 여러 아라한은 멸정을 얻은 것을 이름하여 구해탈이라 하니, 지혜·선정의 힘에 의하여 번뇌·해탈의 장을 해탈하기 때문이다. 그 나머지 아직 멸진정을 얻지 못한 것을 이름하여 혜해탈이라 하니, 다만 지혜의 힘에 의하여 번뇌장에서 해탈을 얻기 때문이다. 세존이 설하신 바와 같이: 다섯 번뇌의 끊음은 이끌 수 없으나, 아직 가득한 학이라 하지 않는다. 학·무학의 자리는 각각 몇 인에 의하여 같은 자리 가운데서 홀로 가득하다고 부르는가. 게송에서 말한다:

有學名為滿，由根果定三；

유학은 이름하여 가득함, 근·과·정의 셋에 의하고,

無學得滿名，但由根定二。

무학이 가득한 이름을 얻음은, 다만 근·정의 둘에 의한다.

論曰：學於學位獨得滿名，具由三因，謂根、果、定。有有學者但由根故亦得滿名，謂諸見至未離欲染。有有學者但由果故亦得滿名，謂信解不還未得滅盡定。有有學者由根果故亦得滿名，謂見至不還未得滅盡定。有有學者由果定故亦得滿名，謂諸信解得滅盡定。有有學者具由三故獨得滿名，謂諸見至得滅盡定。無有學者但由定故及根定故亦得滿名。諸無學者於無學位由根定二獨得滿名，無學位中無非果滿，故無由果亦立滿名。有但由根亦名為滿，謂不時解脫未得滅盡定。有但由定亦名為滿，謂時解脫得滅盡定。有具由二獨名為滿，謂不時解脫已得滅盡定。廣說諸道差別無量，謂世出世見修道等。略說幾道能遍攝耶？頌曰：

론에서 말한다: 학은 학위에서 홀로 가득한 이름을 얻되, 구연히 세 인에 의하니, 이른바 근·과·정이다. 유학이 있어 다만 근에 의하여도 또한 가득한 이름을 얻으니, 이른바 여러 견지로서 아직 욕염을 여의지 않은 자이다. 유학이 있어 다만 과에 의하여도 또한 가득한 이름을 얻으니, 이른바 신해의 불환으로서 아직 멸진정을 얻지 못한 자이다. 유학이 있어 근·과에 의하여도 또한 가득한 이름을 얻으니, 이른바 견지의 불환으로서 아직 멸진정을 얻지 못한 자이다. 유학이 있어 과·정에 의하여도 또한 가득한 이름을 얻으니, 이른바 여러 신해로서 멸진정을 얻은 자이다. 유학이 있어 구연히 셋에 의하여 홀로 가득한 이름을 얻으니, 이른바 여러 견지로서 멸진정을 얻은 자이다. 유학이 있어 다만 정에 의하여 및 근·정에 의하여도 또한 가득한 이름을 얻는다. 여러 무학인 자는 무학의 자리에서 근·정의 둘에 의하여 홀로 가득한 이름을 얻으니, 무학의 자리 가운데 과로 가득하지 않은 것이 없으므로, 과에 의하여도 또한 가득한 이름을 세움이 없다. 다만 근에 의하여도 또한 이름하여 가득함으로 하는 것이 있으니, 이른바 불시해탈로서 아직 멸진정을 얻지 못한 자이다. 다만 정에 의하여도 또한 이름하여 가득함으로 하는 것이 있으니, 이른바 시해탈로서 멸진정을 얻은 자이다. 구연히 둘에 의하여 홀로 이름하여 가득함으로 하는 것이 있으니, 이른바 불시해탈로서 이미 멸진정을 얻은 자이다. 넓게 여러 도의 차별은 한량이 없음을 설하니, 이른바 세·출세·견·수의 도 등이다. 요약하여 몇 도를 설하여 능히 두루 섭하는가. 게송에서 말한다:

應知一切道，略說唯有四，

마땅히 알아야 하니 일체의 도는, 요약하여 설하여 다만 넷이 있다.

謂加行無間，解脫勝進道。

이른바 가행·무간, 해탈·승진의 도이다.

論曰：加行道者，謂從此後無間道生。無間道者，謂此能斷所應斷障。解脫道者，謂已解脫所應斷障最初所生。勝進道者，謂三餘道。道義云何？謂涅槃路，乘此能往涅槃城故。或復道者，謂求所依，依此尋求涅槃果故。解脫、勝進如何名道？與道類同，轉上品故，或前前力至後後故、或能趣入無餘依故。道於餘處立通行名，以能通達趣涅槃故。此有幾種？依何建立？頌曰：

론에서 말한다: 가행도란, 이른바 이에서 뒤에 무간도가 생한다. 무간도란, 이른바 이것이 능히 끊어야 할 바의 장애를 끊는다. 해탈도란, 이른바 이미 끊어야 할 바의 장애를 해탈하여 가장 처음 생하는 바이다. 승진도란, 이른바 셋의 그 나머지 도이다. 도의 뜻은 어떠한가. 이른바 열반의 길이니, 이를 타고 능히 열반의 성에 가기 때문이다. 혹은 다시 도란, 이른바 구하는 바의 의지이니, 이에 의하여 열반의 과를 찾아 구하기 때문이다. 해탈·승진은 어찌하여 도라 하는가. 도와 부류를 같이하고, 도리어 상품이므로, 혹은 앞앞의 힘이 뒤뒤에 이르므로, 혹은 능히 무여의에 나아가 들어가기 때문이다. 도는 그 나머지 곳에서 통행의 이름을 세우니, 능히 통달하여 열반에 나아가기 때문이다. 이것에 몇 가지가 있는가. 무엇에 의하여 건립하는가. 게송에서 말한다:

通行有四種，樂依本靜慮，

통행에 네 가지가 있다. 락은 근본 정려에 의하고,

苦依所餘地，遲速鈍利根。

고는 그 나머지 지에 의한다. 늦음·빠름은 둔·리의 근이다.

論曰：經說通行總有四種：一苦遲通行、二苦速通行、三樂遲通行、四樂速通行。道依根本四靜慮生名樂通行，以攝受支止觀平等任運轉故。道依無色、未至、中間名苦通行，以不攝支止觀不等艱辛轉故。謂無色定觀減止增，未至、中間觀增止減。即此樂苦二通行中，鈍根名遲、利根名速。二行於境通達稽遲故名遲通，翻此名速。或遲鈍者所起通行名遲通行，速此相違。道亦名為菩提分法。此有幾種？名義云何？頌曰：

론에서 말한다: 경에 통행은 통틀어 네 가지가 있다고 설하니, 첫째는 고의 늦은 통행, 둘째는 고의 빠른 통행, 셋째는 락의 늦은 통행, 넷째는 락의 빠른 통행이다. 도가 근본의 네 정려에 의하여 생하는 것을 이름하여 락통행이라 하니, 지(支)의 지관을 섭수하여 평등하게 임운으로 작용하기 때문이다. 도가 무색·미지·중간에 의하는 것을 이름하여 고통행이라 하니, 지를 섭하지 않아 지관이 같지 않아 가난한 고생으로 작용하기 때문이다. 이른바 무색정은 관이 줄고 지가 늘고, 미지·중간은 관이 늘고 지가 준다. 곧 이 락·고의 두 통행 가운데, 둔근을 이름하여 늦음이라 하고, 이근을 이름하여 빠름이라 하니, 두 행이 경계에서 통달하여 기다리고 늦으므로 이름하여 지통이요, 이를 뒤집어 이름하여 속이다. 혹은 늦고 둔한 자가 일으키는 바의 통행을 이름하여 지통행이요, 이와 어긋남을 속이라 한다. 도도 또한 이름하여 보리분법이다. 이것에 몇 가지가 있는가. 이름의 뜻은 어떠한가. 게송에서 말한다:

覺分三十七，謂四念住等，

각분은 서른일곱. 이른바 네 염주 등이다.

覺謂盡無生，順此故名分。

각이란 진·무생. 이에 순응하므로 분이라 한다.

論曰：經說覺分有三十七，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支。盡、無生智說名為覺。隨覺者別立三菩提：一聲聞菩提、二獨覺菩提、三無上菩提。無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事不復作故，此二名覺。三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。此三十七體各別耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 경에 각분에 서른일곱이 있다고 설하니, 이른바 네 염주·네 정단·네 신족·다섯 근·다섯 력·일곱 등각지·여덟 성도지이다. 진·무생의 지를 설하여 이름하여 각이라 한다. 깨달음의 다름을 따라 세 보리를 세우니, 첫째는 성문보리, 둘째는 독각보리, 셋째는 무상보리이다. 무명의 수면이 모두 영원히 끊어지므로, 및 여실하게 이미 하고 이미 일이 된 것을 알아 다시 하지 않으므로, 이 둘을 이름하여 각이라 한다. 서른일곱 법은 보리로 순응하여 나아가니, 그러므로 모두 이름하여 보리분법이다. 이 서른일곱은 체가 각각 다른가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

此實事唯十，謂慧勤定信，

이 실사는 다만 열. 이른바 혜·근·정·신,

念喜捨輕安，及戒尋為體。

념·희·사·경안, 및 계·심을 체로 한다.

論曰：此覺分名雖三十七，實事唯十，即慧勤等。謂四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定，以定為體。信根、信力，以信為體。念根、念力、念覺支、正念，以念為體，喜覺支以喜為體，捨覺支以行捨為體，輕安覺支以輕安為體，正語、正業、正命以戒為體，正思惟以尋為體。如是覺分實事唯十，即是信等五根力上，更加喜、捨、輕安、戒、尋。毘婆沙師說有十一，身業語業不相雜故戒分為二，餘九同前。念住等三名無別屬，如何獨說為慧勤定？頌曰：

론에서 말한다: 이 각분의 이름은 비록 서른일곱이 있으나, 실사는 다만 열이니, 곧 혜·근 등이다. 이른바 네 염주·혜근·혜력·택법각지·정견은, 지혜로써 체로 삼고, 네 정단·정진근·정진력·정진각지·정정진은, 근(勤)으로써 체로 삼고, 네 신족·정근·정력·정각지·정정은, 선정으로써 체로 삼고, 신근·신력은, 믿음으로써 체로 삼고, 념근·념력·념각지·정념은, 염으로써 체로 삼고, 희각지는 기쁨으로써 체로 삼고, 사각지는 행사로써 체로 삼고, 경안각지는 경안으로써 체로 삼고, 정어·정업·정명은 계로써 체로 삼고, 정사유는 심으로써 체로 삼는다. 이와 같은 각분의 실사는 다만 열이니, 곧 이것이 믿음 등의 다섯 근력 위에, 다시 희·사·경안·계·심을 더한 것이다. 비파사사는 열하나가 있다고 설하니, 신업·어업이 서로 섞이지 않으므로 계가 나뉘어 둘이 되고, 그 나머지 아홉은 앞과 같다. 염주 등의 세 가지 이름은 따로 속함이 없는데, 어찌하여 홀로 설하여 혜·근·정으로 하는가. 게송에서 말한다:

四念住正斷，神足隨增上，

네 염주·정단, 신족은 증상을 따라,

說為慧勤定，實諸加行善。

설하여 혜·근·정으로 한다. 실제로는 여러 가행의 선이다.

論曰：四念住等三品善法，體實遍攝諸加行善，然隨同品增上善根，如次說為慧勤及定。何緣於慧立念住名？毘婆沙師作如是說：慧由念力持令住故。理實由慧令念住境，如實見者能明記故，如念住中已廣成立。何故說勤名為正斷？於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。或名正勝，於正持策身語意中此最勝故。何緣於定立神足名？諸靈妙德所依止故。有餘師說：神即是定，足謂欲等。彼應覺分事有十三，增欲心故。又違經說，如契經言：吾今為汝說神足等，神謂受用種種神境分一為多，乃至廣說。足謂欲等四三摩地，此中佛說定果名神，欲等所生等持名足。何緣信等先說為根，後名為力？由此五法依下上品分先後故，又依可屈伏不可屈伏故。信等何緣次第如是？謂於因果先起信心為果修因，次起精進，由精進故念住所緣，由念力持心便得定，心得定故能如實知，是故信等如是次第。當言何位何覺分增？頌曰：

론에서 말한다: 네 염주 등의 세 품의 선법은, 실체로는 두루 여러 가행의 선을 섭한다. 그러나 같은 품의 증상한 선근을 따라서, 차례로 설하여 혜·근 및 정으로 한다. 무슨 연으로 지혜에서 염주의 이름을 세우는가. 비파사사는 이런 설을 하여 말한다: 지혜는 염의 힘에 지니어져 머물게 하기 때문이다. 이치실로는 지혜에 의하여 염으로 하여금 경계에 머물게 하니, 여실한 견해가 능히 밝게 기억하기 때문이니, 염주 가운데서 이미 넓게 성립한 바와 같다. 무슨 까닭으로 근을 설하여 이름하여 정단이라 하는가. 바르게 단수의 자리를 닦아 익히는 가운데서, 이 근력이 능히 게으른 나태를 끊기 때문이다. 혹은 이름하여 정승이라 하니, 바르게 신·어·의를 붙들고 채찍하는 가운데 이것이 가장 수승하기 때문이다. 무슨 연으로 선정에서 신족의 이름을 세우는가. 여러 신묘한 덕이 의지하는 바이기 때문이다. 다른 스승이 있어 설하기를: 신이 곧 이것이 선정이요, 족이란 욕 등을 말한다고. 그는 마땅히 각분의 일이 열셋이 있어야 하니, 욕심을 늘리기 때문이다. 또 경의 설에 어긋나니, 계경에 설한 바와 같이: 나는 이제 너를 위하여 신족 등을 설하리라. 신이란 갖가지 신의 경계를 수용하여 하나를 나누어 많이 함을 말하고, 내지 넓게 설한다. 족이란 욕 등의 네 삼마지를 말한다. 이 가운데 부처님은 정과를 설하여 이름하여 신이요, 욕 등이 생한 바의 등지를 이름하여 족이다. 무슨 연으로 믿음 등을 먼저 설하여 근으로 하고, 뒤에 이름하여 력으로 하는가. 이 다섯 법이 하·상품에 의하여 전후를 나눔에 의하기 때문이요, 또한 굴복시킬 수 있는·굴복시킬 수 없는에 의하기 때문이다. 믿음 등이 무슨 연으로 차례가 이와 같은가. 이른바 인과에서 먼저 믿는 마음을 일으켜 과를 위하여 인을 닦고, 다음에 정진을 일으키고, 정진에 의하여 염이 소연에 머물고, 염의 힘이 지님에 의하여 마음이 곧 삼매를 얻고, 마음이 삼매를 얻음에 의하여 능히 여실하게 안다. 그러므로 믿음 등이 이와 같은 차례이다. 마땅히 말해야 하니 어떤 자리에 어떤 각분이 늘어나는가. 게송에서 말한다:

初業順決擇，及修見道位，

처음 업·순결택, 및 수·견도의 자리에서,

念住等七品，應知次第增。

염주 등의 일곱 품은, 마땅히 알아야 하니 차례로 늘어난다.

論曰：初業位中能審照了身等四境，慧用勝故說念住增。煖法位中能證異品殊勝功德，勤用勝故說正斷增。頂法位中能持勝善趣無退德，定用勝故說神足增。忍法位中必不退墮，善根堅固得增上義故說根增。第一位中非惑世法所能屈伏，得無屈義故說力增。修道位中近菩提位，助覺勝故說覺支增。見道位中速疾而轉，通行勝故說道支增。然契經中隨數增說先七後八，非修次第。八中正見是道亦道支，餘是道支而非道。七中擇法是覺亦覺支，餘是覺支而非覺。毘婆沙師所說如是。有餘於此不破契經所說次第立念住等，謂修行者將修行時，於多境中其心馳散，先修念住制伏其心，故契經言：此四念住能於境界繫縛其心，及正遣除耽嗜依念。是故念住說在最初。由此勢力勤遂增長，為成四事正策持心，是故正斷說為第二。由精進故無憂悔心，便有堪能修治勝定，是故神足說在第三。勝定為依，便令信等與出世法為增上緣，由此五根說為第四。根義既立，能正伏除所治現行牽生聖法，由此五力說為第五。於見道位建立覺支，如實覺知四聖諦故。通於二位建立道支，俱通直往涅槃城故。如契經說：於八道支修圓滿者，於四念住至七覺支亦修圓滿。又契經說：苾芻當知，宣如實言者，喻說四聖諦。令依本路速行出者，喻令修習八聖道支。故知八道支通依二位說。隨增位說次第既然，理實應言。此三十七幾通有漏、幾無漏耶？頌曰：

론에서 말한다: 처음 업의 자리 가운데 능히 자세히 몸 등의 네 경계를 비추어 안다. 지혜의 쓸모가 수승하므로 설하여 염주가 늘어난다 한다. 난법의 자리 가운데 능히 다른 품의 수승한 공덕을 증한다. 근의 쓸모가 수승하므로 설하여 정단이 늘어난다 한다. 정법의 자리 가운데 능히 수승한 선을 지니어 물러남 없는 덕에 나아간다. 선정의 쓸모가 수승하므로 설하여 신족이 늘어난다 한다. 인법의 자리 가운데는 반드시 물러나 떨어지지 않으니, 선근이 견고하여 증상의 뜻을 얻으므로 설하여 근이 늘어난다 한다. 제일의 자리 가운데는 번뇌·세간의 법이 굴복시킬 수 있는 바가 아니니, 굴하지 않음의 뜻을 얻으므로 설하여 력이 늘어난다 한다. 수도의 자리 가운데는 보리의 자리에 가까우니, 깨달음을 돕는 것이 수승하므로 설하여 각지가 늘어난다 한다. 견도의 자리 가운데는 빨리 작용하니, 통행이 수승하므로 설하여 도지가 늘어난다 한다. 그러나 계경 가운데 수의 늘어남을 따라 먼저 일곱·뒤에 여덟을 설함은, 닦는 차례가 아니다. 여덟 가운데 정견은 이것이 도이면서 또한 도지요, 그 나머지는 이것이 도지이면서 도가 아니다. 일곱 가운데 택법은 이것이 각이면서 또한 각지요, 그 나머지는 이것이 각지이면서 각이 아니다. 비파사사가 설하는 바는 이와 같다. 다른 이가 있어 여기서 계경이 설한 바의 차례를 깨뜨리지 않고 염주 등을 세우니, 이른바 수행하는 자가 장차 수행할 때에, 많은 경계 가운데서 그 마음이 달려 흩어지므로, 먼저 염주를 닦아 그 마음을 제복한다. 그러므로 계경에 설하기를: 이 네 염주는 능히 경계에서 그 마음을 묶어 매고, 및 바르게 빠져 잠기는 것을 내어 제하여 염에 의하게 한다. 그러므로 염주를 설하여 가장 처음에 둔다. 이 세력에 의하여 근이 마침내 증장한다. 네 일을 이루기 위하여 바르게 마음을 채찍하여 붙드니, 그러므로 정단을 설하여 둘째로 한다. 정진에 의하여 근심하고 뉘우치는 마음이 없으면, 곧 감당함이 있어 수승한 선정을 닦아 다스린다. 그러므로 신족을 설하여 셋째에 둔다. 수승한 선정을 의지로 삼아, 곧 믿음 등으로 하여금 출세의 법과 증상한 인연이 되게 한다. 이로 말미암아 다섯 근을 설하여 넷째로 한다. 근의 뜻이 이미 섰으면, 능히 바르게 대치하는 바의 현행을 굴복시켜 제하여 성법을 이끌어 생한다. 이로 말미암아 다섯 력을 설하여 다섯째로 한다. 견도의 자리에서 각지를 건립하니, 여실하게 네 성제를 깨달아 알기 때문이다. 두 자리에 통하여 도지를 건립하니, 함께 통하여 곧바로 열반성에 가기 때문이다. 계경에 설한 바와 같이: 여덟 도지에서 닦음이 원만한 자는, 네 염주에서 일곱 각지에 이르기까지도 또한 닦음이 원만하다. 또 계경에 설하기를: 비구는 알아야 한다, 여실한 말을 펴는 것은, 네 성제에 비유하고, 본래의 길에 의하여 빨리 나가게 하는 것은, 여덟 성도지를 닦아 익히게 하는 것에 비유한다. 그러므로 여덟 도지는 두 자리에 통하여 의하여 설함을 안다. 늘어나는 자리를 따라 차례를 설함은 이미 그러하니, 이치실로는 마땅히 설해야 한다. 이 서른일곱은 몇이 유루에 통하고, 몇이 무루인가. 게송에서 말한다:

七覺八道支，一向是無漏；

일곱 각·여덟 도지는, 한결같이 이것이 무루이고,

三四五根力，皆通於二種。

셋·넷·다섯 근력은, 모두 두 가지에 통한다.

論曰：此中七覺、八聖道支唯是無漏，唯於修道見道位中方建立故。世間亦有正見等法，而彼不得聖道支名。所餘皆通有漏、無漏。此三十七何地有幾？頌曰：

론에서 말한다: 이 가운데 일곱 각·여덟 성도지는 다만 이것이 무루이니, 다만 수도·견도의 자리 가운데서 비로소 건립하기 때문이다. 세간에도 또한 정견 등의 법이 있으나, 그것은 성도지의 이름을 얻지 못한다. 그 나머지는 모두 유루·무루에 통한다. 이 서른일곱은 어떤 지에서 몇이 있는가. 게송에서 말한다:

初靜慮一切，未至除喜根，

초정려는 일체. 미지는 희근을 제한다.

二靜慮除尋，三四中除二。

둘째 정려는 심을 제하고, 셋·넷·중간은 둘을 제한다.

前三無色地，除戒前二種，

앞의 세 무색지는, 계·앞의 두 가지를 제한다.

於欲界有頂，除覺及道支。

욕계·유정에서는, 각 및 도지를 제한다.

論曰：初靜慮中具三十七，於未至地除喜覺支，近分地中勵力轉故、於下地法猶疑慮故。第二靜慮除正思惟，彼靜慮中已無尋故。由此二地各三十六。第三第四靜慮中間，雙除喜尋各三十五。前三無色除戒三支併除喜尋各三十二。欲界有頂除覺道支各二十二，無無漏故，覺分轉時必得證淨。此有幾種？依何位得？實體是何法？有漏無漏耶？頌曰：

론에서 말한다: 초정려 가운데는 서른일곱을 갖추고, 미지지에서는 희각지를 제하니, 근분지 가운데는 힘을 다해 작용하기 때문이요, 아래 지의 법에서 오히려 의심하고 헤아리기 때문이다. 둘째 정려는 정사유를 제하니, 그 정려 가운데는 이미 심이 없기 때문이다. 이로 말미암아 두 지는 각각 서른여섯이다. 셋째·넷째·정려·중간은, 희·심을 둘 다 제하여 각각 서른다섯이다. 앞의 세 무색은 계의 세 지를 제하고 아울러 희·심을 제하여 각각 서른둘이다. 욕계·유정은 각·도지를 제하여 각각 스물둘이니, 무루가 없기 때문이다. 각분이 작용할 때는 반드시 증정을 얻는다. 이것에 몇 가지가 있는가. 어떤 자리에 의하여 얻는가. 실체는 이것이 무슨 법인가. 유루·무루인가. 게송에서 말한다:

證淨有四種，謂佛法僧戒，

증정에 네 가지가 있으니, 이른바 불·법·승·계이다.

見三得法戒，見道兼佛僧，

셋을 보아 법·계를 얻고, 도를 보아 아울러 불·승이다.

法謂三諦全，菩薩獨覺道，

법이란 세 제의 온전함, 보살·독각의 도이다.

信戒二為體，四皆唯無漏。

신·계의 둘로써 체로 하고, 넷은 모두 다만 무루이다.

論曰：經說證淨總有四種：一於佛證淨、二於法證淨、三於僧證淨、四聖戒證淨。且見道位見三諦時，一一唯得法戒證淨。見道諦位兼得佛僧，謂於爾時兼於成佛諸無學法，成聲聞僧學無學法亦得證淨。兼言為顯見道諦時亦得於法及戒證淨。然所信法略有二種，一別、二總。總通四諦，別唯三諦全。菩薩獨覺道，故見四諦時皆得法證淨。聖所愛戒與現觀俱，故一切時無不亦得。由所信別故名有四，應知實事唯有二種，謂於佛等三種證淨以信為體，聖戒證淨以戒為體，故唯有二。如是四種唯是無漏，以有漏法非證淨故。為依何義立證淨名？如實覺知四聖諦理故名為證。所信三寶及妙屍羅皆名為淨，離不信垢破戒垢故。由證得淨立證淨名。如出觀時現起次第，故說觀內次第如是。如何出時現起次第？謂出觀位先信世尊是正等覺，次於正法毘奈耶中信是善說，後信聖位是妙行者。正信三寶猶如良醫及如良藥、看病者故。由心淨故發淨屍羅，是故屍羅說為第四。要具淨信此乃現前，如遇三緣病方除故。或此四種，猶如導師、道路商侶及所乘乘。經言：學位成就八支，無學位中具成就十。何緣不說有學位中有正解脫及有正智？正脫正智其體是何？頌曰：

론에서 말한다: 경에 증정은 통틀어 네 가지가 있다고 설하니, 첫째는 부처님에서 증정, 둘째는 법에서 증정, 셋째는 승에서 증정, 넷째는 성계의 증정이다. 또한 견도의 자리에서 세 제를 볼 때는, 하나하나에 다만 법·계의 증정을 얻고, 도제를 보는 자리는 아울러 불·승을 얻으니, 이른바 그 때에 아울러 부처님을 이루는 여러 무학법에서, 성문승을 이루는 학·무학의 법에도 또한 증정을 얻는다. '아울러'라는 말은 도제를 볼 때에도 또한 법 및 계의 증정을 얻음을 드러내기 위함이다. 그러나 믿는 바의 법은 요약하여 두 가지가 있으니, 첫째는 별이요 둘째는 총이다. 총은 네 제에 통하고, 별은 다만 세 제의 온전함·보살·독각의 도이니, 그러므로 네 제를 볼 때는 모두 법의 증정을 얻는다. 성자가 사랑하는 바의 계는 현관과 함께하므로, 그러므로 일체의 때에 없어도 또한 얻는다. 믿는 바가 다름에 의하여 이름이 넷이 있다고 하나, 마땅히 알아야 하니 실사는 다만 두 가지가 있을 뿐이니, 이른바 부처님 등의 세 가지 증정에서는 믿음으로써 체로 하고, 성계의 증정은 계로써 체로 하니, 그러므로 다만 둘이 있을 뿐이다. 이와 같은 네 가지는 다만 이것이 무루이니, 유루의 법은 증정이 아니기 때문이다. 어떤 뜻에 의하여 증정의 이름을 세우는가. 여실하게 네 성제의 이치를 깨달아 알므로 이름하여 증이요, 믿는 바의 삼보 및 묘한 시라는 모두 이름하여 정이니, 불신의 때·파계의 때를 여의기 때문이다. 증함에 의하여 정을 얻어 증정의 이름을 세우니, 관에서 나올 때의 현상하여 일어나는 차례와 같아, 그러므로 관 안의 차례를 설하여 이와 같다고 한다. 어떠한가 나올 때의 현상하여 일어나는 차례가. 이른바 관에서 나오는 자리에 먼저 세존이 이것이 정등각이라 믿고, 다음에 정법비나야 가운데서 이것이 잘 설하셨다고 믿고, 뒤에 성위가 이것이 묘행이라고 믿는다. 바로 믿는 삼보는 마치 좋은 의사 및 좋은 약·병 보는 것과 같기 때문이다. 마음이 청정함에 의하여 청정한 시라를 내니, 그러므로 시라를 설하여 넷째로 한다. 요컨대 청정한 믿음을 갖추어 이것이 비로소 현전하니, 세 인연을 만나 병이 비로소 제거됨과 같기 때문이다. 혹은 이 네 가지는, 마치 길잡이·길·장사 동무 및 타는 바의 수레와 같다. 경에 설하기를: 학의 자리는 여덟 지를 성취하고, 무학의 자리 가운데는 구연히 열을 성취한다. 무슨 연으로 유학의 자리 가운데 바른 해탈 및 바른 지혜가 있음을 설하지 않는가. 바른 해탈·바른 지혜의 그 체는 이것이 무엇인가. 게송에서 말한다:

學有餘縛故，無正脫智支，

학에 그 나머지 속박이 있으므로, 바른 해탈·지혜의 지가 없다.

解脫為無為，謂勝解惑滅。

해탈은 무위로 된다. 이른바 승해·번뇌의 멸이다.

有為無學支，即二解脫蘊，

유위는 무학의 지. 곧 두 해탈의 온이다.

正智如覺說，謂盡無生智。

바른 지혜는 깨달음의 설과 같이, 이른바 진·무생의 지이다.

論曰：有學位中尚有餘縛未解脫故無解脫支。非離少縛可名脫者，非無解脫體可立解脫智。無學已脫諸煩惱縛，復能起二瞭解脫智，由二顯了可立二支。有學不然，故唯成八。解脫體有二，謂有為、無為。有為解脫謂無學勝解，無為解脫謂一切惑滅。有為解脫名無學支，以立支名依有為故。支攝解脫復有二種，即餘經言心、慧解脫。應知此二即解脫蘊。若爾，不應契經中說：云何解脫清淨最勝？謂心從貪離染解脫，及從瞋痴離染解脫。於解脫蘊未滿為滿、已滿為攝修欲勤等，故解脫蘊非唯勝解。若爾，是何？有餘師說：由真智力遣貪瞋痴，即心離垢名解脫蘊。如是已說正解脫體。正智體者如前覺說，謂即前說盡、無生智。心於何世正得解脫而言無學心解脫耶？頌曰：

론에서 말한다: 유학의 자리 가운데는 오히려 그 나머지 속박이 아직 해탈되지 않은 것이 있으므로 해탈의 지가 없다. 조금의 속박을 여의어 해탈이라 할 수 있는 것이 아니요, 해탈의 체가 없이 해탈지를 세울 수 있는 것이 아니다. 무학은 이미 여러 번뇌의 속박을 벗어나고, 다시 능히 두 가지 분명히 아는 해탈지를 일으키니, 둘에 의하여 분명히 알아 두 지를 세울 수 있다. 유학은 이와 같지 않으니, 그러므로 다만 여덟을 이룬다. 해탈의 체에 둘이 있으니, 이른바 유위·무위이다. 유위의 해탈이란 무학의 승해를 말하고, 무위의 해탈이란 일체 번뇌의 멸을 말한다. 유위의 해탈을 이름하여 무학의 지라 하니, 지의 이름을 세움은 유위에 의하기 때문이다. 지에 섭되는 해탈은 다시 두 가지가 있으니, 곧 그 나머지 경이 설하는 심·혜의 해탈이다. 마땅히 알아야 하니 이 둘은 곧 해탈온이다. 만약 그렇다면, 마땅히 계경 가운데 설한 바에 해당하지 않는다: 무엇이 해탈의 청정의 가장 수승인가. 이른바 마음이 탐에서 염을 여의어 해탈하고, 및 진치에서 염을 여의어 해탈한다. 해탈온에서 차지 않은 것을 차게 하기 위하여, 이미 찬 것을 섭으로 하기 위하여 욕·근 등을 닦는다. 그러므로 해탈온은 다만 승해만이 아니다. 만약 그렇다면, 이것이 무엇인가. 다른 스승이 있어 설하기를: 참된 지혜의 힘에 의하여 탐·진·치를 내어, 곧 마음이 때를 여읐을 이름하여 해탈온이라 한다. 이와 같이 이미 바른 해탈의 체를 설하였다. 바른 지혜의 체는 앞의 깨달음의 설과 같으니, 이른바 곧 앞에 설한 진·무생의 지이다. 마음이 어떤 세에서 바르게 해탈을 얻어서 무학의 마음의 해탈이라 설하는가. 게송에서 말한다:

無學心生時，正從障解脫。

무학의 마음이 생할 때, 바로 장애에서 해탈한다.

論曰：如本論說，初無學心未來生時從障解脫。何謂為障？謂煩惱得。由彼能遮此心生故。金剛喻定正滅位中彼得正斷，初無學心於正生位正得解脫。金剛喻定已滅位中彼得已斷，初無學心於已生位名已解脫。未生無學及世俗心，當於爾時亦名解脫。然今且說決定生者，以於爾時行身世故。諸世俗心從何解脫？亦即從彼遮心生障。未解脫位此豈不生？雖有已生，不似今者。彼何所似？與惑得俱。此後若生，無俱惑得。道於何位令生障斷？頌曰：

론에서 말한다: 본론이 설한 바와 같이, 첫 무학심은 미래에 생할 때에 장애에서 해탈한다. 무엇을 장애로 하는가. 이른바 번뇌의 득이니, 그가 능히 이 마음이 생함을 막기 때문이다. 금강유정의 바로 멸하는 자리 가운데 그 득이 바로 끊어지고, 첫 무학심은 바로 생하는 자리에서 바르게 해탈을 얻는다. 금강유정의 이미 멸한 자리 가운데 그 득이 이미 끊어지고, 첫 무학심은 이미 생한 자리에서 이름하여 이미 해탈이다. 아직 생하지 않은 무학 및 세속의 마음은, 마땅히 그 때에도 또한 이름하여 해탈이다. 그러나 이제 또한 결정하여 생하는 것을 설하니, 그 때에 가는 세이기 때문이다. 여러 세속심은 무엇에서 해탈하는가. 곧 또한 그 마음이 생함을 막는 장애에서이다. 해탈되지 않은 자리에 이것이 어찌 생하지 않겠는가. 비록 이미 생함이 있어도, 지금의 것과 비슷하지 않다. 그는 무엇과 비슷한가. 번뇌의 득과 함께한다. 이 뒤에 만약 생하면, 함께하는 번뇌의 득이 없다. 도가 어떤 자리에서 생하는 장애로 하여금 끊어지게 하는가. 게송에서 말한다:

道唯正滅位，能令彼障斷。

도는 다만 바로 멸하는 자리에, 능히 그 장애를 끊게 한다.

論曰：正滅位言顯居現在。正生言顯未來世故。道能斷障唯正滅時，餘位定無斷障用故。非如解脫通未生者，以生未生離障同故。經說三界謂斷、離、滅，以何為體？差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 바로 멸하는 자리라는 말은 현재에 있음을 드러내고, 바로 생한다는 말은 미래세임을 드러내기 때문이다. 도가 능히 장애를 끊음은 다만 바로 멸하는 때이니, 그 나머지 자리는 정하여 장애를 끊는 쓸모가 없기 때문이다. 해탈과 같지 않아 아직 생하지 않은 것에 통함은, 생함·아직 생하지 않음이 장애를 여응이 같기 때문이다. 경에 세계를 설한 이른바 단·리·멸은, 무엇으로써 체로 하는가. 차별은 어떠한가. 게송에서 말한다:

無為說三界，離界唯離貪，

무위는 세계를 설한다. 이계는 다만 탐을 여의고,

斷界斷餘結，滅界滅彼事。

단계는 그 나머지 결을 끊고, 멸계는 그 일을 멸한다.

論曰：斷等三界，即分前說無為解脫以為自體。言離界者，謂但離貪。言斷界者，謂斷餘結。言滅界者，謂滅所餘貪等隨眠所隨增事故。經說三界即無為解脫。若事能厭必能離耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 단 등의 세계는, 곧 나누어 앞에 설한 무위해탈로써 자체로 삼는다. 이계라 함은, 이른바 다만 탐을 여읐이요, 단계라 함은, 이른바 그 나머지 결을 끊음이요, 멸계라 함은, 이른바 그 나머지 탐 등의 수면이 따라 늘리는 바의 일을 멸하기 때문이다. 경이 설하는 세계는 곧 무위해탈이다. 만약 일이 능히 싫어하면 반드시 능히 여의는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

厭緣苦集慧，離緣四能斷，

염(厭)은 고·집에 연하는 지혜. 리(離)는 넷에 연하여 능히 끊는다.

相對互廣陿，故應成四句。

서로 대하여 훨씬 넓고 좁다. 그러므로 마땅히 네 구를 이루어야 한다.

論曰：唯緣苦集所起忍智說名為厭，餘則不然。四諦境中所起忍智，能斷惑者皆得離名，廣狹有殊故成四句。有厭非離，謂緣苦集不令惑斷所有忍智，緣厭境故、非離染故。有離非厭，謂緣滅道能令惑斷所有忍智，緣欣境故、能離染故。有厭亦離，謂緣苦集能令惑斷所有忍智。有非厭離，謂緣滅道不令惑斷所有忍智。應知此中先離欲染後見諦者，所有法忍及諸智中加行解脫勝進道攝不令惑斷，惑已斷故、非斷治故。

론에서 말한다: 다만 고·집에 연하여 일으키는 바의 인지를 설하여 이름하여 염이라 하고, 그 나머지는 곧 이와 같지 않다. 네 제의 경계 가운데 일으키는 바의 인지는, 능히 번뇌를 끊는 것은 모두 리의 이름을 얻으니, 넓고 좁음에 다름이 있으므로 네 구를 이룬다. 염이 있고 리가 아님이 있으니, 이른바 고·집에 연하여 번뇌로 하여금 끊이지 않게 하는 모든 인지이니, 싫어하는 경계에 연하므로, 염을 여읐이 아니기 때문이다. 리가 있고 염이 아님이 있으니, 이른바 멸·도에 연하여 능히 번뇌로 하여금 끊이게 하는 모든 인지이니, 기뻐하는 경계에 연하므로, 능히 염을 여의기 때문이다. 염이 있고 또한 리도 있으니, 이른바 고·집에 연하여 능히 번뇌로 하여금 끊이게 하는 모든 인지이다. 염도 아니고 리도 아님이 있으니, 이른바 멸·도에 연하여 번뇌로 하여금 끊이지 않게 하는 모든 인지이다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데 먼저 욕염을 여의고 뒤에 제를 보는 자의, 모든 법인 및 여러 지혜 가운데의 가행·해탈·승진의 도에 섭되는 것은 번뇌로 하여금 끊이지 않게 하니, 번뇌가 이미 끊어졌기 때문이요, 끊어 대치함이 아니기 때문이다.

尊者世親造

존자 세친이 지음.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別智品第七之一

분별지품 제7의 1

前品初說諸忍諸智，於後復說正見正智。為有忍非智耶？為有智非見耶？頌曰：

앞 품의 처음에 여러 인·여러 지혜를 설하고, 뒤에서 다시 바른 견해·바른 지혜를 설하였다. 인이 있고 지혜가 아님이 있는가. 지혜가 있고 견해가 아님이 있는가. 게송에서 말한다:

聖慧忍非智，盡無生非見，

성혜의 인은 지혜가 아니다. 진·무생은 견해가 아니다.

餘二有漏慧，皆智六見性。

그 나머지 둘·유루의 지혜는, 모두 지혜요 여섯은 견성이다.

論曰：慧有二種，有漏、無漏，唯無漏慧立以聖名。此聖慧中八忍非智性，自所斷疑未已斷故。可見性攝，推度性故。盡與無生二智非見性，已息求心不推度故。所餘皆通智見二性，已斷自疑、推度性故。諸有漏慧皆智性攝，於中唯六亦是見性，謂五染汙見、世正見為六。如是所說聖有漏慧，皆擇法故並慧性攝。智有幾種？相別云何？頌曰：

론에서 말한다: 지혜에 두 가지가 있으니, 유루·무루이고, 다만 무루의 지혜는 성의 이름으로써 세운다. 이 성혜 가운데의 여덟 인은 지혜의 성이 아니니, 스스로 끊는 바의 의심이 아직 이미 끊이지 않기 때문이다. 견성에 섭되어야 하니, 헤아리고 추측하는 성이기 때문이다. 진과 무생의 두 지혜는 견성이 아니니, 이미 구하는 마음을 쉬어 헤아리고 추측하지 않기 때문이다. 그 나머지는 모두 지혜·견의 두 성에 통하니, 이미 스스로의 의심을 끊고, 헤아리고 추측하는 성이기 때문이다. 여러 유루의 지혜는 모두 지혜의 성에 섭되니, 그 가운데 다만 여섯은 또한 견성이니, 이른바 다섯 더러운 견해·세간의 바른 견해로써 여섯으로 한다. 이와 같이 설한 바의 성·유루의 지혜는, 모두 법을 택하므로 아울러 지혜의 성에 섭이다. 지혜에 몇 가지가 있는가. 상의 구별은 어떠한가. 게송에서 말한다:

智十總有二，有漏無漏別，

지혜의 열은 통틀어 둘이 있으니, 유루·무루의 다름이다.

有漏稱世俗，無漏名法類。

유루는 세속이라 부르고, 무루를 이름하여 법·류.

世俗遍為境，法智及類智，

세속은 두루 경계로 하고, 법지 및 류지는,

如次欲上界，苦等諦為境。

차례로 욕·윗계의 고 등의 제를 경계로 한다.

論曰：智有十種攝一切智：一世俗智、二法智、三類智、四苦智、五集智、六滅智、七道智、八他心智、九盡智、十無生智。如是十智總唯二種，有漏、無漏性差別故。如是二智相別有三，謂世俗智、法智、類智。前有漏智總名世俗，多取瓶等世俗境故。後無漏智分法、類別。三中世俗遍，以一切有為無為為所緣境。法類二種如其次第，以欲上界四諦為境。即於如是二種智中，頌曰：

론에서 말한다: 지혜에 열 가지가 있어 일체지를 섭하니, 첫째는 세속지, 둘째는 법지, 셋째는 류지, 넷째는 고지, 다섯째는 집지, 여섯째는 멸지, 일곱째는 도지, 여덟째는 타심지, 아홉째는 진지, 열째는 무생지이다. 이와 같은 열 지혜는 통틀어 다만 두 가지이니, 유루·무루의 성의 차별이 있기 때문이다. 이와 같은 두 지혜의 상별에 셋이 있으니, 이른바 세속지·법지·류지이다. 앞의 유루지는 통틀어 이름하여 세속이라 하니, 많이 병 등의 세속의 경계를 취하기 때문이다. 뒤의 무루지는 법·류의 구별로 나눈다. 셋 가운데 세속은 두루하여, 일체의 유위·무위로써 소연의 경계로 삼고, 법·류의 두 가지는 그 차례대로, 욕·윗계의 네 제로써 경계로 삼는다. 곧 이와 같은 두 가지 지혜 가운데서, 게송에서 말한다:

法類由境別，立苦等四名，

법·류는 경계의 다름에 의하여, 고 등의 네 이름을 세운다.

皆通盡無生，初唯苦集類。

모두 진·무생에 통하고, 처음은 다만 고·집의 류이다.

論曰：法智、類智由境差別分為苦、集、滅、道四智。如是六智若無學攝，非見性者名盡、無生。此二初生唯苦、集類，以緣苦、集六種行相觀有頂蘊為境界故。金剛喻定境同此耶？緣苦、集因，緣滅、道異。於前所說九種智中，頌曰：

론에서 말한다: 법지·류지는 경계의 차별에 의하여 나뉘어 고·집·멸·도의 네 지혜로 된다. 이와 같은 여섯 지혜가 만약 무학에 섭되면, 견성이 아님을 이름하여 진·무생이다. 이 둘은 처음 생함이 다만 고·집의 류이니, 고·집에 연하는 여섯 가지 행상으로써 유정온을 관하여 경계로 삼기 때문이다. 금강유정의 경계는 이와 같은가. 고·집에 연함은 같고, 멸·도에 연함은 다르다. 앞에 설한 바의 아홉 가지 지혜 가운데서, 게송에서 말한다:

法類道世俗，有成他心智，

법·류·도·세속에, 타심지를 이루는 것이 있다.

於勝地根位，去來世不知，

수승한 지·근·위에서, 가고 오는 세를 알지 못한다.

法類不相知，聲聞麟喻佛，

법·류는 서로 알지 못한다. 성문·린유·부처는,

如次知見道，二三念一切。

차례로 견도를 앎에, 둘·셋 생각·일체이다.

論曰：有法類道及世俗智成他心智，餘則不然。此智於境有決定相，謂不知勝及去來心。勝心有三，謂地、根、位。地謂下地智不知上地心。根謂信解時解脫根智不知見至不時解脫心。位謂不還聲聞應果、獨覺大覺。前前位智不知後後勝位者心，此智不知去來心者唯以現在他相續中能緣心等為境界故。又法類品不互相知，謂法智攝諸他心智不知類品，類智所攝諸他心智不知法品，由法類智以欲上界全分對治為所緣故。此他心智見道中無，總觀諦理極速轉故，然皆容作此智所緣。若諸有情將入見道，聲聞獨覺預修加行，為欲知彼見道位心。彼諸有情入見道位，聲聞法分加行若滿，知彼見道初二念心。若為更知類分心故，別修加行至加行滿，彼已度至第十六心，雖知此心非知見道。麟喻法分加行若滿，知彼見道初二念心。若為更知類分心故，別修加行至加行滿，知彼第八集類智心。以此但由下加行故。有說：知初二及第十五心，世尊欲知不由加行，於彼見道一切能知。盡、無生智二相何別？頌曰：

론에서 말한다: 법·류·도 및 세속지가 있어 타심지를 이루고, 그 나머지는 곧 이와 같지 않다. 이 지혜는 경계에서 결정된 상이 있으니, 이른바 수승한 및 가고 오는 마음을 알지 못한다. 수승한 마음에 셋이 있으니, 이른바 지·근·위이다. 지란 아래 지의 지혜는 윗 지의 마음을 알지 못함을 말하고, 근이란 신해·시해탈의 근의 지혜는 견지·불시해탈의 마음을 알지 못함을 말하고, 위란 불환·성문·응과·독각·대각이니, 앞앞의 자리의 지혜는 뒤뒤의 수승한 자리의 마음을 알지 못한다. 이 지혜가 가고 오는 마음을 알지 못함은, 다만 현재의 남의 상속 가운데의 능히 연하는 마음 등으로써 경계로 삼기 때문이다. 또 법·류의 품은 서로 알지 못하니, 이른바 법지에 섭되는 여러 타심지는 류의 품을 알지 못하고, 류지에 섭되는 바의 여러 타심지는 법의 품을 알지 못하니, 법·류지가 욕·윗계의 온전한 부분의 대치로써 소연으로 삼기 때문이다. 이 타심지는 견도 가운데 없으니, 통틀어 제의 이치를 관하여 지극히 빨리 작용하기 때문이다. 그러나 모두 용납하여 이 지혜의 소연을 짓는다. 만약 여러 유정이 장차 견도에 들어가려 하면, 성문·독각은 가행을 미리 닦아, 그의 견도의 자리의 마음을 알고자 한다. 그 여러 유정이 견도의 자리에 들어가면, 성문은 법분의 가행이 만약 차면, 그의 견도의 처음 두 생각의 마음을 안다. 만약 더욱 류분의 마음을 알고자 하여, 따로 가행을 닦아 가행의 참에 이르면, 그는 이미 지나가 열여섯째 마음에 이르렀으니, 이 마음을 알아도 견도를 아는 것이 아니다. 린유는 법분의 가행이 만약 차면, 그의 견도의 처음 두 생각의 마음을 안다. 만약 더욱 류분의 마음을 알고자 하여, 따로 가행을 닦아 가행의 참에 이르면, 그의 여덟째 집류지심을 안다. 이것은 다만 아래 가행에 의하기 때문이다. 어떤 설에, 처음 둘 및 열다섯째 마음을 안다고. 세존은 알고자 하면 가행에 의하지 않아, 그의 견도에서 일체를 능히 안다. 진·무생지의 두 상은 어떤 다름인가. 게송에서 말한다:

智於四聖諦，知我已知等，

지혜는 네 성제에서, 나는 이미 알았다 등을 알고,

不應更知等，如次盡無生。

마땅히 다시 알아서는 안 된다 등, 차례로 진·무생.

論曰：如本論說：云何盡智？謂無學位若正自知：我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，由此所有智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名盡智。云何無生智？謂正自知：我已知苦，不應更知，廣說乃至我已修道，不應更修，由此所有廣說乃至是名無生智。如何無漏智可作如是知？迦濕彌羅諸論師說：從二智出後得智中作如是知，故無有失。由此後得二智別故，表前觀中二智差別。有說：無漏智亦作如是知，然說見言乘言便故，或於諦理現照轉故。由此本論亦作是言。且諸智亦是見。如是十智相攝云何？謂世俗智攝一全一少分，法類智各攝一全七少分，苦集滅智各攝一全四少分，道智攝一全五少分，他心智攝一全四少分，盡無生智各攝一全六少分。何緣二智建立為十？頌曰：

론에서 말한다: 본론이 설한 바와 같이: 무엇이 진지인가. 이른바 무학의 자리에 만약 바로 스스로 안다: 나는 이미 고를 알았고, 나는 이미 집을 끊었고, 나는 이미 멸을 증하였고, 나는 이미 도를 닦았다. 이로 말미암아 모든 지혜·견해·밝음·깨달음·앎·혜·빛·관은, 이것을 이름하여 진지라 한다. 무엇이 무생지인가. 이른바 바로 스스로 안다: 나는 이미 고를 알았으니, 마땅히 다시 알아서는 안 된다, 넓게 설하여 내지 나는 이미 도를 닦았으니, 마땅히 다시 닦아서는 안 된다. 이로 말미암아 모든 넓은 설 내지 이것을 이름하여 무생지라 한다. 어찌하여 무루지가 이와 같은 앎을 지을 수 있는가. 가습미라의 여러 논사가 설하기를: 두 지혜에서 나오는 뒤에 얻은 지혜 가운데서 이와 같은 앎을 짓는다고. 그러므로 허물이 없다. 이 뒤에 얻음은 두 지혜와 다름에 의하므로, 앞의 관 가운데의 두 지혜의 차별을 드러낸다. 어떤 설에, 무루지도 또한 이와 같은 앎을 짓는다고. 그러나 견해라는 말을 설함은 말의 편의를 타기 때문이요, 혹은 제의 이치에서 바로 비추어 작용하기 때문이다. 이로 말미암아 본론도 또한 이런 말을 한다. 또한 여러 지혜도 또한 이것이 견해이다. 이와 같은 열 지혜의 서로 섭임은 어떠한가. 이른바 세속지는 한 온전·한 적은 부분을 섭하고, 법·류지는 각각 한 온전·일곱 적은 부분을 섭하고, 고·집·멸지는 각각 한 온전·넷 적은 부분을 섭하고, 도지는 한 온전·다섯 적은 부분을 섭하고, 타심지는 한 온전·넷 적은 부분을 섭하고, 진·무생지는 각각 한 온전·여섯 적은 부분을 섭한다. 무슨 연으로 두 지혜를 건립하여 열로 하는가. 게송에서 말한다:

由自性對治，行相行相境，

자성·대치, 행상·행상의 경계,

加行辦因圓，故建立十智。

가행·사변·인원에 의하여, 그러므로 열 지혜를 건립한다.

論曰：由七緣故立二為十：一自性故立世俗智，非勝義智為自性故。二對治故立法類智，全能對治欲上界故。三行相故立苦集智，此二智境體無別故。四行相境故立滅道智，此二行相境俱有別故。五加行故立他心智，非此不知他心所法，本修加行為知他心，雖成滿時亦知心所，而約加行故立他心智名。六事辦故建立盡智，事辦身中最初生故。七因圓故立無生智，一切聖道為因生故。如上所言法智類智，全能對治欲上界法，為有少分治上欲耶？頌曰：

론에서 말한다: 일곱 인연에 의하여 둘을 세워 열로 한다. 첫째는 자성에 의하여 세속지를 세우니, 승의지가 아님을 자성으로 하기 때문이다. 둘째는 대치에 의하여 법·류지를 세우니, 온전히 능히 욕·윗계를 대치하기 때문이다. 셋째는 행상에 의하여 고·집지를 세우니, 이 두 지혜의 경계의 체에 다름이 없기 때문이다. 넷째는 행상·경계에 의하여 멸·도지를 세우니, 이 둘은 행상·경계가 함께 다름이 있기 때문이다. 다섯째는 가행에 의하여 타심지를 세우니, 이것이 남의 심소법을 알지 못하는 것이 아니나, 본래 닦는 가행이 남의 마음을 알기 위함이므로, 이루어 찬 때에도 또한 심소를 알지만, 그러나 가행에 대하여 타심지의 이름을 세우기 때문이다. 여섯째는 사변에 의하여 진지를 건립하니, 일이 이루어진 몸 가운데의 가장 처음 생하는 바이기 때문이다. 일곱째는 인원에 의하여 무생지를 세우니, 일체의 성도를 인으로 하여 생하기 때문이다. 위에서 말한 바와 같이 법지·류지는, 온전히 능히 욕·윗계의 법을 대치한다. 적은 부분의 위·욕을 대치하는 것이 있는가. 게송에서 말한다:

緣滅道法智，於修道位中，

멸·도의 법지에 연하는 것은, 수도의 자리 가운데서,

兼治上修斷，類無能治欲。

아울러 위의 수단을 대치한다. 류는 능히 욕을 대치함이 없다.

論曰：修道所攝滅道法智，兼能對治上界修斷，欲之滅道勝上界故，已除自怨能兼他故。由此類智無能治欲。於此十智中誰有何行相？頌曰：

론에서 말한다: 수도에 섭되는 바의 멸·도의 법지는, 아울러 능히 윗계의 수단을 대치하니, 욕의 멸·도가 윗계보다 수승하므로, 이미 스스로의 원수를 제하여 능히 아울러 남을 돕기 때문이다. 이로 말미암아 류지는 능히 욕을 대치함이 없다. 이 열 지혜 가운데서 누가 어떤 행상이 있는가. 게송에서 말한다:

法智及類智，行相俱十六，

법지 및 류지는, 행상이 함께 열여섯.

世俗此及餘，四諦智各四。

세속은 이것 및 그 나머지, 네 제의 지혜는 각각 넷.

他心智無漏，唯四謂緣道，

타심지의 무루는, 다만 넷이니 이른바 도에 연한다.

有漏自相緣，俱但緣一事。

유루는 자상에 연한다. 함께 다만 한 일에 연한다.

盡無生十四，謂離空非我。

진·무생은 열넷. 이른바 공·비아를 여읜다.

論曰：法智、類智一一具有非常、苦等十六行相，十六行相後當廣釋。世智有此及更有餘，能緣一切法自共相等故。苦等四智一一各有緣自諦境四種行相。他心智中，若無漏者唯有緣道四種行相，由此即是道智攝故；若有漏者取自所緣心心所法自相境故。如境自相行相亦爾，故此非前十六所攝。如是二種於一切時一念但緣一事為境，謂緣心時不緣心所，緣受等時不緣想等。若爾，何故薄伽梵說：如實了知有貪心等。非俱時取貪等及心，如不俱時取衣及垢。有貪心者，二義有貪：一貪相應、二貪所繫。貪相應心具由二義，餘有漏心唯貪所繫。有說：經言有貪心者，唯說第一貪相應心。離貪心者，謂治貪心。若貪不相應名離貪心者，餘惑相應者應得離貪名。若爾，有心非貪對治不染汙性，應許此心非有貪心離貪心等。是故應許餘師所說，為貪所繫名有貪心，乃至有痴離痴亦爾。毘婆沙師作如是說：聚心者謂善心，此於所緣不馳散故。散心者謂染心，此與散動相應起故。西方諸師作如是說：眠相應者名為聚心，餘染汙心說名為散。此不應理，諸染汙心若與眠相應，應通聚散故。又應違害本論所言：如實知聚心，具足有四智，謂法智、類智、世俗智、道智。沈心者謂染心，此與懈怠相應起故。策心者謂善心，此與正勤相應起故。小心者謂染心，少淨品者所好習故。大心者謂善心，多淨品者所好習故。或由根價眷屬隨轉力用少多故名小大，染心根少，極二相應故；善心根多，恆三相應故。染心價少，非功用成故；善心價多，大資糧成故。染心眷屬少，無未來修故；善心眷屬多，有未來修故。染心隨轉少，唯三蘊故；善心隨轉多，通四蘊故。染心力用少，所斷善根必還續故；善心力用多，忍必永斷諸隨眠故。由此染善得小大名。掉心者謂染心，掉舉相應故。不掉心者謂善心，能治彼故。不靜靜心應知亦爾。

론에서 말한다: 법지·류지는 하나하나가 비상·고 등의 열여섯 행상을 갖춘다. 열여섯 행상은 뒤에 마땅히 넓게 풀이할 것이다. 세간지혜는 이것이 있고 또한 더욱 그 나머지가 있으니, 능히 일체 법의 자상·공상 등에 연하기 때문이다. 고 등의 네 지혜는 하나하나가 각각 스스로의 제의 경계에 연하는 네 가지 행상이 있다. 타심지 가운데서, 만약 무루는 다만 도에 연하는 네 가지 행상이 있으니, 이로 말미암아 곧 이것이 도지에 섭이기 때문이다. 만약 유루는 스스로 연하는 바의 심·심소법의 자상의 경계를 취하기 때문이다. 경계의 자상의 행상과 같은 것도 또한 이와 같다. 그러므로 이것은 앞의 열여섯이 섭하는 바가 아니다. 이와 같은 두 가지는 일체의 때에 한 생각이 다만 한 일에 연하여 경계로 삼으니, 이른바 마음에 연할 때는 심소에 연하지 않고, 수 등에 연할 때는 상 등에 연하지 않는다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 박가범이 설하셨는가: 여실하게 탐 있는 마음 등을 분명히 안다고. 함께하는 때에 탐 등 및 마음을 취하는 것이 아니니, 함께하는 때에 옷 및 때를 취하지 않는 것과 같다. 탐 있는 마음이란, 두 가지 뜻에 탐이 있으니, 첫째는 탐에 상응함이요, 둘째는 탐이 묶는 바이다. 탐에 상응하는 마음은 구연히 두 가지 뜻에 의하고, 그 나머지 유루심은 다만 탐이 묶는 바이다. 어떤 설에, 경이 탐 있는 마음을 설함은, 다만 첫째 탐에 상응하는 마음을 설한다고. 탐을 여읜 마음이란, 이른바 탐의 마음을 대치하는 것이다. 만약 탐에 상응하지 않음을 이름하여 탐을 여읜 마음으로 하면, 그 나머지 번뇌에 상응하는 것도 마땅히 탐을 여읜 이름을 얻어야 한다. 만약 그렇다면, 마음이 있어 탐의 대치도 아니고 염오성도 아닌 것은, 마땅히 이 마음은 탐 있는 마음·탐 여읜 마음 등이 아님을 허용해야 한다. 그러므로 마땅히 다른 스승이 설한 바를 허용해야 하니, 탐이 묶는 바가 됨을 이름하여 탐 있는 마음이요, 내지 치 있음·치 여응도 또한 이와 같다. 비파사사는 이런 설을 하여 말한다: 모인 마음이란 선한 마음을 말하니, 이것이 소연에서 달려 흩어지지 않기 때문이다. 흩어진 마음이란 더러운 마음을 말하니, 이것이 흩어지고 움직임과 상응하여 일어나기 때문이다. 서방의 여러 스승은 이런 설을 하여 말한다: 수면에 상응하는 것을 이름하여 모인 마음이요, 그 나머지 더러운 마음을 설하여 이름하여 흩어짐이라 한다고. 이것은 이치에 해당하지 않으니, 여러 더러운 마음이 만약 수면과 상응하면, 마땅히 모임·흩어짐에 통해야 하기 때문이다. 또 마땅히 본론이 말한 바를 거슬러 해치니: 여실하게 모인 마음을 앎은, 구연히 네 지혜가 있어 차니, 이른바 법지·류지·세속지·도지이다. 가라앉은 마음이란 더러운 마음을 말하니, 이것이 게으른 나태와 상응하여 일어나기 때문이다. 채찍한 마음이란 선한 마음을 말하니, 이것이 바른 부지런함과 상응하여 일어나기 때문이다. 작은 마음이란 더러운 마음을 말하니, 적은 청정한 품이 좋아 익히는 바이기 때문이다. 큰 마음이란 선한 마음을 말하니, 많은 청정한 품이 좋아 익히는 바이기 때문이다. 혹은 근·가치·권속·따라 돌아감의 힘쓸모의 적고 많음에 의하여 이름하여 작고 큼이라 하니, 더러운 마음은 근이 적으니, 지극히 둘의 상응이 있기 때문이요, 선한 마음은 근이 많으니, 항상 셋의 상응이 있기 때문이다. 더러운 마음은 가치가 적으니, 공력으로 이룸이 아니기 때문이요, 선한 마음은 가치가 많으니, 큰 자량으로 이루기 때문이다. 더러운 마음은 권속이 적으니, 미래의 닦음이 없기 때문이요, 선한 마음은 권속이 많으니, 미래의 닦음이 있기 때문이다. 더러운 마음은 따라 돌아감이 적으니, 다만 세 온이기 때문이요, 선한 마음은 따라 돌아감이 많으니, 네 온에 통하기 때문이다. 더러운 마음은 힘쓸모가 적으니, 끊는 바의 선근이 반드시 다시 이어지기 때문이요, 선한 마음은 힘쓸모가 많으니, 인은 반드시 영원히 여러 수면을 끊기 때문이다. 이로 말미암아 더러움·선함이 작고 큰 이름을 얻는다. 들뜬 마음이란 더러운 마음을 말하니, 들뜸과 상응하기 때문이다. 들뜨지 않은 마음이란 선한 마음을 말하니, 능히 그를 대치하기 때문이다. 고요하지 않은·고요한 마음도 또한 마땅히 알아야 하니 이와 같다.

不定心者謂染心，散動相應故；定心者謂善心，能治彼故。不修心者謂染心，得修習修俱不攝故；修心者謂善心，容有二修故。不解脫心者謂染心，自性相續不解脫故；解脫心者謂善心，自性相續容解脫故。如是所釋不順契經，亦不能辯諸句別義。如何此釋不順契經？經言：此心云何內聚？謂心若與惛眠俱行，或內相應有止無觀。云何外散？謂心遊涉五妙欲境隨散隨流，或內相應有觀無止。豈不前說染心眠俱便有一心通聚散過？雖說，非理，不許眠俱諸染汙心是散心故。豈不又說本論相違？寧違論文，勿違經說。如何不辯諸句別義？謂依此釋不能辯了散等聚等八異相故。依我所釋非不能辯此契經中八句別義，謂雖散等同是染心，而為顯其過失差別，及雖聚等同是善心，而為顯其功德差別，故依八義別立八名。既不能通所違經說，所辯句義理亦不成。又若沈心即掉心者，經不應說若於爾時心沈，恐沈修安定捨三覺支者名非時修。若於爾時心掉，恐掉修擇進喜名非時修。豈修覺支有散別理？此據作意欲脩名修，非現前修，故無有失。豈不我說亦不違經？雖諸染心皆名沈掉，懈怠增者經說沈心，掉舉增者經說掉心，據恆相應我說體一，隨自意語誰復能遮？然實此經意不如是。前說一切貪所繫心皆名有貪心。貪繫是何義？若貪得隨故，有學無漏心應名有貪，貪得隨故。若貪所緣故，無學有漏心應名有貪，貪所緣故。若不許彼為貪所緣，云何彼心可成有漏？若謂由為共相惑緣應名有痴，痴所緣故。然他心智不緣貪得，亦不可說緣緣心貪。寧知他心是有貪等？故非貪繫名有貪心。若爾，云何？今詳經意，貪相應故名有貪心，貪不相應名離貪等。若爾，何故餘契經言：離貪瞋痴心，不還墮三有。依離得說，故無有過。豈不於前已破此說？餘惑相應者，應得離貪名，彼亦與貪不相應故。若依此意，許亦無違。

(론이 이어 말한다:) 삼매에 들지 않은 마음이란 더러운 마음을 말하니, 흩어지고 움직임에 상응하기 때문이요, 삼매에 든 마음이란 선한 마음을 말하니, 능히 그를 대치하기 때문이다. 닦지 않는 마음이란 더러운 마음을 말하니, 득수·습수에 함께 섭이지 않기 때문이요, 닦는 마음이란 선한 마음을 말하니, 용납하여 두 닦음이 있기 때문이다. 해탈되지 않은 마음이란 더러운 마음을 말하니, 자성의 상속이 해탈되지 않기 때문이요, 해탈된 마음이란 선한 마음을 말하니, 자성의 상속이 용납하여 해탈되기 때문이다. 이와 같이 풀이한 바는 계경에 순응하지 않고, 또한 능히 여러 구의 별 뜻을 분변하지 못한다. 어찌하여 이 풀이가 계경에 순응하지 않는가. 경에 설하기를: 이 마음이 어찌하여 안으로 모이는가. 이른바 마음이 만약 혼침·수면과 함께 가거나, 혹은 안으로 상응하여 지(止)는 있고 관은 없음이다. 어찌하여 밖으로 흩어지는가. 이른바 마음이 다섯 묘한 욕의 경계에 노니고 건너가 흩어짐을 따라 흐름을 따르거나, 혹은 안으로 상응하여 관은 있고 지는 없음이다. 어찌 앞에 설한 더러운 마음이 수면과 함께하면 곧 한 마음이 모임·흩어짐에 통하는 허물이 없겠는가. 비록 설하나, 이치가 아니니, 수면과 함께하는 여러 더러운 마음이 이것이 흩어진 마음임을 허용하지 않기 때문이다. 어찌 또 본론과 어긋난다고 설하지 않겠는가. 차라리 논의 글에 어긋날지언정, 경의 설에 어긋나지 말라. 어찌하여 여러 구의 별 뜻을 분변하지 않는가. 이른바 이 풀이에 의하여서는 능히 흩어짐 등·모임 등의 여덟 다른 상을 분변하여 알지 못하기 때문이다. 내가 풀이하는 바에 의하면 이 계경 가운데 여덟 구의 별 뜻을 분변함에 능하지 못함이 아니니, 이른바 비록 흩어짐 등은 같이 이것이 더러운 마음이나, 그 허물의 차별을 드러내기 위하며, 및 비록 모임 등은 같이 이것이 선한 마음이나, 그 공덕의 차별을 드러내기 위함이니, 그러므로 여덟 뜻에 의하여 따로 여덟 이름을 세운다. 이미 능히 거스르는 바의 경의 설에 통하지 못하면, 분변하는 바의 구의 뜻의 이치도 또한 이루어지지 않는다. 또 만약 가라앉은 마음이 곧 들뜬 마음이면, 경은 마땅히 설하지 않아야 한다: 만약 그 때에 마음이 가라앉으면, 가라앉을까 두려워 안·정·사의 세 각지를 닦음을 이름하여 때 아님의 닦음이라 한다. 만약 그 때에 마음이 들뜨면, 들뜰까 두려워 택·진·희를 닦음을 이름하여 때 아님의 닦음이라 한다. 어찌 각지를 닦음에 흩어져 다른 이치가 있겠는가. 이것은 닦고자 하는 작의를 닦음이라 함에 의거하니, 현전의 닦음이 아니다. 그러므로 허물이 없다. 어찌 내 설도 또한 경을 거스르지 않겠는가. 비록 여러 더러운 마음이 모두 이름하여 가라앉고 들뜀이나, 게으른 나태가 늘어난 것은 경에 가라앉은 마음이라 설하고, 들뜸이 늘어난 것은 경에 들뜬 마음이라 설하니, 항상 상응함에 의거하여 나는 체가 하나라 설하니, 자기 뜻의 말을 따름을 누가 다시 능히 막으랴. 그러나 실제로는 이 경의 뜻이 이와 같지 않다. 앞에 일체의 탐이 묶는 바의 마음은 모두 이름하여 탐 있는 마음이라 설하였다. 탐이 묶음은 무슨 뜻인가. 만약 탐의 득이 따름이면, 유학의 무루심은 마땅히 이름하여 탐 있음이라 해야 하니, 탐의 득이 따르기 때문이다. 만약 탐이 연하는 바이면, 무학의 유루심은 마땅히 이름하여 탐 있음이라 해야 하니, 탐이 연하는 바이기 때문이다. 만약 그가 탐이 연하는 바가 됨을 허용하지 않으면, 어찌하여 그 마음이 유루를 이룰 수 있는가. 만약 공상의 번뇌가 연함이 됨에 의하여 마땅히 이름하여 치 있음이라 하면, 치가 연하는 바이기 때문이다. 그러나 타심지는 탐의 득에 연하지 않고, 또한 연하는 마음의 탐에 연한다고 설할 수도 없다. 어찌 남의 마음이 이것이 탐 있음 등임을 알겠는가. 그러므로 탐의 묶음이 아님을 이름하여 탐 있는 마음이라 한다. 만약 그렇다면, 어떠한가. 이제 경의 뜻을 자세히 살피면, 탐에 상응하므로 이름하여 탐 있는 마음이요, 탐에 상응하지 않음을 이름하여 탐을 여응 등이다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 다른 계경에 설하는가: 탐·진·치의 마음을 여의어, 돌아와 세 가지 존재에 떨어지지 않는다고. 득을 여응에 의하여 설하니, 그러므로 허물이 없다. 어찌 앞에서 이미 이 설을 깨뜨리지 않았는가. 그 나머지 번뇌에 상응하는 것도, 마땅히 탐을 여읜 이름을 얻어야 하니, 그도 또한 탐과 상응하지 않기 때문이다. 만약 이 뜻에 의하면, 허용하여도 또한 어긋남이 없다.

然不說為離貪心者，彼屬有瞋有痴等故。且止傍論，應述本宗。此所明他心智，為亦能取他心所緣，及亦取他心能緣行相不？俱不能取，知彼心時不觀彼所緣能緣行相故。謂但知彼有染等心，不知彼心所染色等，亦不知彼能緣行相。不爾，他心智應亦緣色等，又亦應有能自緣失。諸他心智有決定相，謂唯能取欲色界繫及非所繫他相續中現在同類心心所法一實自相為所緣境。空無相不相應，盡無生所不攝，不在見道無間道中，餘所不遮如應容有。盡無生智除空非我，各具有餘十四行相，由此二智雖勝義攝，而涉於世俗欲離空非我。謂由彼力於出觀時作如是言：我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。為有無漏越此十六更是所餘行相攝不？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 그러나 탐을 여읜 마음으로 한다고 설하지 않음은, 그가 진·치 있음 등에 속하기 때문이다. 잠시 곁 논의를 그치고, 마땅히 본 종을 서술해야 한다. 이 밝히는 바의 타심지는, 또한 능히 남의 마음의 소연을 취하고, 및 또한 남의 마음의 능히 연하는 행상을 취하는가 아닌가. 함께 능히 취하지 못하니, 그 마음을 알 때에 그의 소연·능연의 행상을 관하지 않기 때문이다. 이른바 다만 그의 더러움 등의 마음이 있음을 알고, 그 마음이 더럽히는 바의 빛깔 등을 알지 못하며, 또한 그의 능히 연하는 행상을 알지 못한다. 이와 같지 않으면, 타심지는 마땅히 또한 빛깔 등에 연해야 하고, 또 마땅히 능히 스스로 연하는 허물이 있어야 한다. 여러 타심지에 결정된 상이 있으니, 이른바 다만 능히 욕·색계의 계 및 계하는 바가 아닌 남의 상속 가운데의 현재의 같은 부류의 심·심소법의 한 실체의 자상을 취하여 소연의 경계로 삼는다. 공·무상과 상응하지 않고, 진·무생이 섭하는 바가 아니며, 견도·무간도 가운데 있지 않고, 그 나머지 막지 않는 바는 마땅히 용납하여 있는 것과 같다. 진·무생의 지혜는 공·비아를 제하고, 각각 그 나머지 열네 행상을 갖추니, 이 두 지혜는 비록 승의에 섭이나, 그러나 세속에 관여하여 공·비아를 여의고자 함에 의한다. 이른바 그 힘에 의하여 관에서 나올 때에 이런 설을 하여 말한다: 나의 생은 이미 다하고, 범행은 이미 섰고, 할 바는 이미 마쳤고, 뒤의 존재를 받지 않는다고. 무루가 있어 이 열여섯을 넘어 더욱 이것이 다른 행상에 섭이는가 아닌가. 게송에서 말한다:

淨無越十六，餘說有論故。

청정한 것은 열여섯을 넘음이 없다. 다른 이에 설이 있음은 논에 의하기 때문이다.

論曰：迦濕彌羅國諸論師言：無無漏行相越此十六。外國師說：更有所餘無漏行相越於十六。云何知然？由本論故。如本論說：頗有不繫心能了別欲界繫法耶？曰：能了別，謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故，有是處、有是事，如理所引了別。若謂彼文不為顯示不繫心了別欲界繫法時，除前所明八行相外，別有有是處、有是事行相，但為顯示作八行相斯有是處、斯有是事。此釋不然，餘不說故。謂若彼論依此意說，應於餘處亦說此言，然彼餘文但作是說：頗有見斷心能了別欲界繫法耶？曰：能了別，謂我故、我所故、斷故、常故、無因故、無作故、損減故、尊故、勝故、上故、第一故、能清淨故、能解脫故、能出離故、惑故、疑故、猶豫故、貪故、瞋故、慢故、痴故，不如理所引了別。此等亦應說有是處等言，既無此言，故釋非理。十六行相實事有幾？何謂行相能行所行？頌曰：

론에서 말한다: 가습미라국의 여러 논사가 설하기를: 무루의 행상이 이 열여섯을 넘는 것이 없다고. 외국의 스승이 설하기를: 더욱 다른 무루의 행상이 있어 열여섯을 넘는다고. 어찌하여 이와 같음을 아는가. 본론에 의하기 때문이다. 본론이 설한 바와 같이: 묶이지 않은 마음이 있어 능히 욕계에 묶인 법을 분별하는가. 대답하여 말한다: 능히 분별하니, 이른바 비상이므로, 고이므로, 공이므로, 비아이므로, 인이므로, 집이므로, 생이므로, 연이므로, 이 곳이 있고 이 일이 있어, 이치와 같이 이끄는 바의 분별이다. 만약 그 글이 묶이지 않은 마음이 욕계에 묶인 법을 분별하는 때를 드러내기 위한 것이 아니라 하면, 앞에 밝힌 바의 여덟 행상을 제한 밖에, 따로 이 곳이 있고 이 일이 있는 행상이 있으니, 다만 여덟 행상을 짓는 바를 드러내기 위하여 이에 이 곳이 있고 이에 이 일이 있다. 이 풀이는 이와 같지 않으니, 다른 것은 설하지 않기 때문이다. 이른바 만약 그 논이 이 뜻에 의하여 설하면, 마땅히 다른 곳에서도 또한 이 말을 설해야 하나, 그러나 그 다른 글은 다만 이런 설을 한다: 견단의 마음이 있어 능히 욕계에 묶인 법을 분별하는가. 대답하여 말한다: 능히 분별하니, 이른바 아이므로, 아소이므로, 단이므로, 상이므로, 무인이므로, 무작이므로, 손감이므로, 존이므로, 승이므로, 상이므로, 제일이므로, 능히 청정하므로, 능히 해탈하므로, 능히 출리하므로, 혹이므로, 의이므로, 유예이므로, 탐이므로, 진이므로, 만이므로, 치이므로, 이치와 같지 않게 이끄는 바의 분별이다. 이 등도 또한 마땅히 이 곳이 있다 등의 말이 있음을 설해야 하나, 이미 이 말이 없으므로, 그러므로 풀이는 이치가 아니다. 열여섯 행상의 실사는 몇이 있는가. 무엇을 행상·능행·소행이라 하는가. 게송에서 말한다:

行相實十六，此體唯是慧，

행상은 실제로 열여섯. 이 체는 다만 이것이 지혜.

能行有所緣，所行諸有法。

능행은 소연이 있고, 소행은 여러 유법이다.

論曰：有餘師說：十六行相名雖十六實事唯七，謂緣苦諦名實俱四，緣餘三諦名四實一。如是說者實亦十六，謂苦聖諦有四相：一非常、二苦、三空、四非我，待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。集聖諦有四相：一因、二集、三生、四緣，如種理故因，等現理故集，相續理故生，成辦理故緣，譬如泥團輪繩水等眾緣和合成辦瓶等。滅聖諦有四相：一滅、二靜、三妙、四離，諸蘊盡故滅，三火息故靜，無眾患故妙，脫眾災故離。道聖諦有四相：一道、二如、三行、四出，通行義故道，契正理故如，正趣向故行，能永超故出。又非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離三有為相故靜，勝義善故妙，極安隱故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄捨一切有故出。如是古釋既非一門，故隨所樂更為別釋。生滅故非常，違聖心故苦，於此無我故空，自非我故非我。因集生緣如經所釋，謂五取蘊以欲為根、以欲為集、以欲為類、以欲為生，唯此生聲應在後說，與論為異。此四體相差別云何？由隨位別四欲有異：一執現總我起總自體欲、二執當總我起總後有欲、三執當別我起別後有欲、四執續生我起續生時欲。或執造業我起造業時欲，第一於苦是初因，故說名為因，如種子於果。第二於苦等招集，故說名為集，如芽等於果。第三於苦為別緣，故說名為緣，如田等於果，謂由田水糞等力故令果味勢熟德別生。第四於苦能近生，故說名為生，如華蘂於果。或如契經說：有二五二四愛行為四種欲。執現總我有五種異：一執我現決定有、二執我現如是有、三執我現變異有、四執我現有、五執我現無。執當總我亦有五異：一執我當決定有、二執我當如是有、三執我當變異有、四執我當有、五執我當無。

론에서 말한다: 다른 스승이 있어 설하기를: 열여섯 행상은 이름은 비록 열여섯이나 실사는 다만 일곱이니, 이른바 고제에 연하는 것은 이름·실체가 함께 넷이요, 그 나머지 세 제에 연하는 것은 이름은 넷이요 실체는 하나이다. 이와 같이 설함은 실제로도 또한 열여섯이니, 이른바 고성제에 네 상이 있어, 첫째는 비상, 둘째는 고, 셋째는 공, 넷째는 비아이니, 인연을 기다리므로 비상이요, 핍박하는 성이므로 고요, 아소의 견해에 어긋나므로 공이요, 아견에 어긋나므로 비아이다. 집성제에 네 상이 있으니, 첫째는 인, 둘째는 집, 셋째는 생, 넷째는 연이니, 씨의 이치와 같으므로 인이요, 같은 드러남의 이치이므로 집이요, 서로 이어짐의 이치이므로 생이요, 이루는 이치이므로 연이니, 비유컨대 진흙 덩이·물레·새끼·물 등의 여러 인연이 화합하여 병 등을 이루는 것과 같다. 멸성제에 네 상이 있으니, 첫째는 멸, 둘째는 정, 셋째는 묘, 넷째는 리이니, 여러 온이 다하므로 멸이요, 세 불이 꺼지므로 정이요, 여러 근심이 없으므로 묘요, 여러 재앙을 벗어나므로 리이다. 도성제에 네 상이 있으니, 첫째는 도, 둘째는 여, 셋째는 행, 넷째는 출이니, 통하여 감의 뜻이므로 도요, 바른 이치에 부합하므로 여요, 바르게 나아가 향하므로 행이요, 능히 영원히 넘으므로 출이다. 또한 구경이 아니므로 비상이요, 무거운 짐을 지는 것과 같으므로 고요, 안에 인간이 없으므로 공이요, 자재하지 않으므로 비아이다. 끌어당김의 뜻이므로 인이요, 나타남의 뜻이므로 집이요, 기름지게 낳음의 뜻이므로 생이요, 의지가 됨의 뜻이므로 연이다. 이어지지 않는 상속이 끊어지므로 멸이요, 세 유위의 상을 여의므로 정이요, 승의의 선이므로 묘요, 지극히 편안하므로 리이다. 삿된 도를 대치하므로 도요, 여지 않음을 대치하므로 여요, 열반의 궁에 나아가 듦으로 행이요, 일체 유를 버리고 버림으로 출이다. 이와 같은 옛 풀이가 이미 한 문이 아니므로, 그러므로 좋아하는 바를 따라 다시 별도의 풀이를 한다. 생하고 멸하므로 비상이요, 성스러운 마음에 어긋나므로 고요, 여기서 내가 없으므로 공이요, 스스로 내가 아니므로 비아이다. 인·집·생·연은 경이 풀이한 바와 같으니, 이른바 다섯 취온은 욕으로써 뿌리로 삼고, 욕으로써 집으로 삼고, 욕으로써 부류로 삼고, 욕으로써 생으로 삼는다. 다만 이 생이라는 소리는 마땅히 뒤에 설해야 하니, 논과 다름이 된다. 이 넷의 체상의 차별은 어떠한가. 자리의 다름을 따라 네 욕에 다름이 있음에 의하니, 첫째는 현재의 총체의 나를 집착하여 총체의 자체의 욕을 일으키고, 둘째는 장래의 총체의 나를 집착하여 총체의 뒤의 존재의 욕을 일으키고, 셋째는 장래의 개별의 나를 집착하여 개별의 뒤의 존재의 욕을 일으키고, 넷째는 이어 생하는 나를 집착하여 이어 생하는 때의 욕을 일으킨다. 혹은 업을 짓는 나를 집착하여 업을 짓는 때의 욕을 일으킨다. 첫째는 고에서 이것이 처음의 인이니, 그러므로 이름하여 인이라 설하되, 씨앗이 열매에서와 같다. 둘째는 고에서 불러 모음을 같이하니, 그러므로 이름하여 집이라 설하되, 싹 등이 열매에서와 같다. 셋째는 고에서 별도의 인연이 되니, 그러므로 이름하여 연이라 설하되, 밭 등이 열매에서와 같으니, 이른바 밭·물·거름 등의 힘에 의하여 열매의 맛·기세·익음·덕으로 하여금 따로 생하게 하기 때문이다. 넷째는 고에서 능히 가까이 생하니, 그러므로 이름하여 생이라 설하되, 꽃술이 열매에서와 같다. 혹은 계경에 설한 바와 같이: 이오·이사의 애행이 있어 네 가지 욕으로 된다. 현재의 총체의 나를 집착함에 다섯 가지 다름이 있으니, 첫째는 내가 현재에 결정하여 있다고 집착하고, 둘째는 내가 현재에 이와 같이 있다고 집착하고, 셋째는 내가 현재에 변이하여 있다고 집착하고, 넷째는 내가 현재에 있다고 집착하고, 다섯째는 내가 현재에 없다고 집착한다. 장래의 총체의 나를 집착함에도 또한 다섯 가지 다름이 있으니, 첫째는 내가 장래에 결정하여 있을 것이라 집착하고, 둘째는 내가 장래에 이와 같이 있을 것이라 집착하고, 셋째는 내가 장래에 변이하여 있을 것이라 집착하고, 넷째는 내가 장래에 있을 것이라 집착하고, 다섯째는 내가 장래에 없을 것이라 집착한다.

執當別我有四種異：一執我當別有、二執我當決定別有、三執我當如是別有、四執我當變異別有。執續生我等亦有四種異：一執我亦當有、二執我亦當決定有、三執我亦當如是有、四執我亦當變異有。流轉斷故滅，眾苦息故靜。如說苾芻諸行皆苦，唯有涅槃最為寂靜，更無上故妙，不退轉故離。如正道故道，如實轉故如，定能趣故行。如說此道能至清淨，餘見必無至清淨理，永離有故出。又為治常樂我所我見故修非常苦空非我行相，為治無因一因變因知先因見，故修因、集、生、緣行相。為治解脫是無見，故修滅行相。為治解脫是苦見，故修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見，故修妙行相。為治解脫是數退墮非永見，故修離行相。為治無道邪道餘道退道見，故修道、如、行、出行相。如是行相以慧為體。若爾，慧應非有行相，以慧與慧不相應故。由此應言諸心心所取境類別皆名行相，慧及諸餘心心所法有所緣故皆是能行，一切有法皆是所行。由此三門體有寬陿，慧通行相、能行、所行，餘心心所唯能所行，諸餘有法唯是所行。已辨十智行相差別，當辨性攝依他依身。頌曰：

(론이 이어 말한다:) 장래의 개별의 나를 집착함에 네 가지 다름이 있으니, 첫째는 내가 장래에 따로 있을 것이라 집착하고, 둘째는 내가 장래에 결정하여 따로 있을 것이라 집착하고, 셋째는 내가 장래에 이와 같이 따로 있을 것이라 집착하고, 넷째는 내가 장래에 변이하여 따로 있을 것이라 집착한다. 이어 생하는 나 등을 집착함에도 또한 네 가지 다름이 있으니, 첫째는 나도 또한 장래에 있을 것이라 집착하고, 둘째는 나도 또한 장래에 결정하여 있을 것이라 집착하고, 셋째는 나도 또한 장래에 이와 같이 있을 것이라 집착하고, 넷째는 나도 또한 장래에 변이하여 있을 것이라 집착한다. 윤회하여 흐름이 끊어지므로 멸이요, 여러 고통이 쉬므로 정이다. 설한 바와 같이 비구여, 여러 행은 모두 고요, 다만 열반만이 가장 적정하다. 더욱 위가 없으므로 묘요, 물러나 돌이키지 않으므로 리이다. 바른 도와 같으므로 도요, 여실하게 작용하므로 여요, 정하여 능히 나아가므로 행이다. 설한 바와 같이 이 도는 능히 청정에 이르고, 그 나머지 견해는 반드시 청정에 이르는 이치가 없다. 영원히 존재를 여의므로 출이다. 또한 상·락·아·아소의 견해를 대치하기 위하여 비상·고·공·비아의 행상을 닦고, 무인·일인·변인·선인의 견해를 대치하기 위하여 인·집·생·연의 행상을 닦고, 해탈이 곧 없음이라는 견해를 대치하기 위하여 멸의 행상을 닦고, 해탈이 곧 고라는 견해를 대치하기 위하여 정의 행상을 닦고, 정려 및 등지의 즐거움이 곧 묘하다는 견해를 대치하기 위하여 묘의 행상을 닦고, 해탈이 곧 여러 번 물러나 떨어져 영원하지 않다는 견해를 대치하기 위하여 리의 행상을 닦고, 도 없음·삿된 도·다른 도·물러나는 도라는 견해를 대치하기 위하여 도·여·행·출의 행상을 닦는다. 이와 같은 행상은 지혜로써 체로 삼는다. 만약 그렇다면, 지혜는 마땅히 행상이 있는 것이 아니어야 하니, 지혜는 지혜와 상응하지 않기 때문이다. 이로 말미암아 마땅히 설해야 하니, 여러 심·심소가 경계를 취하는 부류의 구별은 모두 이름하여 행상이요, 지혜 및 그 나머지 심·심소법은 소연이 있으므로 모두 이것이 능행이요, 일체의 유법은 모두 이것이 소행이다. 이로 말미암아 세 문의 체에 넓고 좁음이 있으니, 지혜는 행상·능행·소행에 통하고, 그 나머지 심·심소는 다만 능행·소행이요, 여러 그 나머지 유법은 다만 이것이 소행이다. 이미 열 지혜의 행상의 차별을 변별하였으니, 마땅히 성섭·의타·의신을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

性俗三九善，依地俗一切，

성은 속은 셋, 아홉은 선. 지에 의함은 속은 일체.

他心智唯四，法六餘十九，

타심지는 다만 넷. 법은 여섯, 그 나머지는 열·아홉.

現起所依身，他心依欲色，

현상하여 일어나는 의지하는 바의 몸은, 타심은 욕·색에 의하고,

法智但依欲，餘八通三界。

법지는 다만 욕에 의한다. 그 나머지 여덟은 삼계에 통한다.

論曰：如是十智三性攝者，謂世俗通三性，餘九智唯是善。依地別者，謂世俗智通依欲界乃至有頂，他心智唯依四根本靜慮，法智依此四及未至、中間，餘依此六地及下三無色。依身別者，謂他心智依欲色界俱可現前，法智但依欲界現起，餘八智現起通依三界身。已辯性地身，當辯念住攝。頌曰：

론에서 말한다: 이와 같은 열 지혜의 세 성에 섭이는 것은, 이른바 세속은 세 성에 통하고, 그 나머지 아홉 지혜는 다만 이것이 선이다. 지의 구별에 의하는 것은, 이른바 세속지는 욕계에서 내지 유정에 이르기까지 의함에 통하고, 타심지는 다만 네 근본 정려에 의하고, 법지는 이 넷 및 미지·중간에 의하고, 그 나머지는 이 여섯 지 및 아래의 세 무색에 의한다. 몸의 구별에 의하는 것은, 이른바 타심지는 욕·색계에 의하여 함께 현전할 수 있고, 법지는 다만 욕계에 의하여 현상하여 일어나고, 그 나머지 여덟 지혜의 현상하여 일어남은 삼계의 몸에 의함에 통한다. 이미 성·지·몸을 변별하였으니, 마땅히 염주의 섭을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

諸智念住攝，滅智唯最後，

여러 지혜의 염주의 섭은, 멸지는 다만 마지막.

他心智後三，餘八智通四。

타심지는 뒤의 셋. 그 나머지 여덟 지혜는 넷에 통한다.

論曰：滅智攝在法念住中，他心智後三攝，所餘八皆通四。如是十智展轉相望，一一當言幾智為境？頌曰：

론에서 말한다: 멸지는 법염주 가운데 섭이고, 타심지는 뒤의 셋에 섭이고, 그 나머지 여덟은 모두 넷에 통한다. 이와 같은 열 지혜는 서로 서로 바라보아, 하나하나에 마땅히 말해야 하니 몇 지혜를 경계로 하는가. 게송에서 말한다:

諸智互相緣，法類道各九，

여러 지혜는 서로 연한다. 법·류·도는 각각 아홉.

苦集智各二，四皆十滅非。

고·집의 지혜는 각각 둘. 넷은 모두 열, 멸은 아니다.

論曰：法智能緣九智為境，除類智。類智能緣九智為境，除法智。道智能緣九智為境，除世俗智，非道攝故。苦集二智一一能緣二智為境，謂俗、他心。世俗、他心、盡、無生智皆緣十智為境。滅智不緣諸智為境，唯以擇滅為所緣故。十智所緣總有幾法？何智幾法為所緣境？頌曰：

론에서 말한다: 법지는 능히 아홉 지혜에 연하여 경계로 삼되, 류지를 제한다. 류지는 능히 아홉 지혜에 연하여 경계로 삼되, 법지를 제한다. 도지는 능히 아홉 지혜에 연하여 경계로 삼되, 세속지를 제하니, 도에 섭이 아니기 때문이다. 고·집의 두 지혜는 하나하나가 능히 두 지혜에 연하여 경계로 삼으니, 이른바 속·타심이다. 세속·타심·진·무생의 지혜는 모두 열 지혜에 연하여 경계로 삼는다. 멸지는 여러 지혜에 연하여 경계로 삼지 않으니, 다만 택멸로써 소연으로 삼기 때문이다. 열 지혜가 연하는 바는 통틀어 몇 법이 있는가. 어떤 지혜가 몇 법을 소연의 경계로 삼는가. 게송에서 말한다:

所緣總有十，謂三界無漏，

소연은 통틀어 열이 있으니, 이른바 삼계·무루.

無為各有二，俗緣十法五，

무위는 각각 둘이 있다. 속은 열 법에 연하고, 다섯.

類七苦集六，滅緣一道二，

류는 일곱, 고·집은 여섯. 멸은 하나에 연하고, 도는 둘.

他心智緣三，盡無生各九。

타심지는 셋에 연한다. 진·무생은 각각 아홉.

論曰：十智所緣總有十法，謂有為法分為八種，三界所繫無漏有為各有相應不相應故。無為分二種，善、無記別故。俗智總緣十法為境。法智緣五，謂欲界二、無漏道二及善無為。類智緣七，謂色無色無漏道六及善無為。苦集智各緣三界所繫六。滅智緣一，謂善無為。道智緣二，謂無漏道。他心智緣欲色無漏三相應法。盡無生智緣有為八及善無為。頗有一念智緣一切法不？不爾。豈不非我觀智知一切法皆非我耶？此亦不能緣一切法。不緣何法？此體是何？頌曰：

론에서 말한다: 열 지혜가 연하는 바는 통틀어 열 법이 있으니, 이른바 유위법은 나뉘어 여덟 가지로 되니, 삼계에 묶인 바·무루의 유위에 각각 상응·불상응이 있기 때문이다. 무위는 두 가지로 나뉘니, 선·무기의 구별이기 때문이다. 속지는 통틀어 열 법에 연하여 경계로 삼고, 법지는 다섯에 연하니, 이른바 욕계의 둘·무루도의 둘 및 선의 무위이고, 류지는 일곱에 연하니, 이른바 색·무색·무루도의 여섯 및 선의 무위이고, 고·집지는 각각 삼계에 묶인 바의 여섯에 연하고, 멸지는 하나에 연하니, 이른바 선의 무위이고, 도지는 둘에 연하니, 이른바 무루도이고, 타심지는 욕·색·무루의 셋의 상응법에 연하고, 진·무생지는 유위의 여덟 및 선의 무위에 연한다. 한 생각의 지혜가 있어 일체 법에 연하는가 아닌가. 그렇지 않다. 어찌 비아관의 지혜가 일체 법은 모두 내가 아님을 아는 것이 아니겠는가. 이것도 또한 능히 일체 법에 연하지 못한다. 어떤 법에 연하지 않는가. 이 체는 이것이 무엇인가. 게송에서 말한다:

俗智除自品，總緣一切法，

속지는 자품을 제하고, 통틀어 일체 법에 연하여,

為非我行相，唯聞思所成。

비아의 행상을 짓는다. 다만 듣고 생각함이 이룬 바.

論曰：以世俗智觀一切法為非我時猶除自品，自品謂自體相應俱有法，境、有境別故。同一所緣故，相隣近故，非此智所緣。此智唯是欲色界攝，聞思所成非修所成，修所成慧地別緣故，若異此者應頓離染。已辯所緣。復應思擇，誰成就幾智耶？頌曰：

론에서 말한다: 세속지로써 일체 법을 관하여 비아로 할 때는, 오히려 자품을 제한다. 자품이란 자체·상응·구유의 법을 말하니, 경계·경계 있는의 구별이 있으므로, 같이 한 소연이므로, 서로 가까움이므로, 이 지혜가 연하는 바가 아니다. 이 지혜는 다만 이것이 욕·색계에 섭이요, 듣고 생각함이 이룬 바요 닦음이 이룬 바가 아니니, 닦음이 이룬 바의 지혜는 지에 구별이 있어 연하기 때문이다. 만약 이와 다르면 마땅히 단번에 염을 여의어야 한다. 이미 소연을 변별하였으니, 다시 마땅히 생각하여 택해야 하니, 누가 몇 지혜를 성취하는가. 게송에서 말한다:

異生聖見道，初念定成一，

이생·성자·견도는, 첫 생각에 정하여 하나를 이루고,

二定成三智，後四一一增，

둘째에 정하여 세 지혜를 이루고, 뒤의 넷은 하나하나 늘어난다.

修道定成七，離欲增他心，

수도는 정하여 일곱을 이루고, 욕을 여의어 타심을 늘린다.

無學鈍利根，定成九成十。

무학의 둔·리의 근은, 정하여 아홉을 이루거나 열을 이룬다.

論曰：諸異生位及聖見道第一剎那定成一智，謂世俗智。第二剎那定成三智，謂加法、苦。第四六十，十四剎那如次後後增類集滅道智。諸未增位成數如前，故修位中亦定成七。如是諸位，若已離欲各各增一，謂他心智，唯除異生生無色者。時解脫者定成九智，謂加盡智。不時解脫定成就十，謂增無生。於何位中頓修幾智？且於見道十五心中，頌曰：

론에서 말한다: 여러 이생의 자리 및 성자의 견도의 첫째 찰나는 정하여 한 지혜를 이루니, 이른바 세속지이다. 둘째 찰나는 정하여 세 지혜를 이루니, 이른바 법·고를 더한다. 넷째·여섯째·열째, 열넷째의 찰나는 차례로 뒤뒤에 류·집·멸·도지를 늘린다. 여러 아직 늘리지 않은 자리는 이루는 수는 앞과 같으니, 그러므로 닦는 자리 가운데도 또한 정하여 일곱을 이룬다. 이와 같은 여러 자리는, 만약 이미 욕을 여의었으면 각각 하나를 늘리니, 이른바 타심지요, 다만 이생이 무색에 생한 것을 제한다. 시해탈인 자는 정하여 아홉 지혜를 이루니, 이른바 진지를 더한다. 불시해탈은 정하여 열을 성취하니, 이른바 무생을 늘린다. 어떤 자리 가운데서 단번에 몇 지혜를 닦는가. 또한 견도의 열다섯 마음에서, 게송에서 말한다:

見道忍智起，即彼未來修，

견도는 인지가 일어나면, 곧 그 부류를 미래에 닦고,

三類智兼修，現觀邊俗智，

셋의 류지는 아울러 닦는다. 현관의 가장자리의 속지.

不生自下地，苦集四滅後，

스스로·아래의 지에 생하지 않고, 고·집·넷·멸의 뒤에,

自諦行相境，唯加行所得。

스스로의 제의 행상의 경계에 연한다. 다만 가행이 얻은 바.

論曰：見道位中隨起忍智，皆即彼類於未來修，然具修自諦諸行相念住。何緣見道唯同類修？先未曾得此種性故，對治所緣俱決定故。唯苦集滅三類智時，能兼修未來現觀邊俗智，於一一諦現觀後邊方能兼修故立斯號，由此餘位未能兼修。道類智時何不修此？俗智曾於道，無事現觀故。又必無於道，遍事現觀故，謂於苦集滅可遍知斷證，必無於道可能遍修。雖集滅邊未遍斷證，而於當位斷證已周。道則不然，種性多故。有言：此是見道眷屬，彼修道攝，故不能修。理非極成，不應為證。此世俗智是不生法，於一切時無容起故。若爾，何故說名為修？先未曾得今方得故。既不能起，得義何依？但由得故說名為得。由得故得曾所未聞，故所辯修理不成立。如古師說：修義可成。彼說云何？由聖道力修世俗智，於出觀後有勝緣諦俗智現前，得此起依故名得此，如得金礦名為得金。毘婆沙師不樂此義，隨依何地見道現前能修未來自地下地，謂依未至見道現前能修未來一地見道二地俗智，至依第四見道現前能修未來六地見道七地俗智。苦集邊修四念住攝，滅邊修者唯法念住，隨於何諦現觀邊修，即以此行相緣此諦為境，見道力得故。唯加行所得，智增故立智名，若並眷屬以欲四蘊色界五蘊為其自性。次於修道離染位中，頌曰：

론에서 말한다: 견도의 자리 가운데 일어나는 바를 따라 인지는, 모두 곧 그 부류를 미래에서 닦되, 그러나 구연히 스스로의 제의 여러 행상의 염주를 닦는다. 무슨 연으로 견도는 다만 같은 부류를 닦는가. 먼저 아직 일찍이 이 종성을 얻지 못하였기 때문이요, 대치·소연이 함께 결정되어 있기 때문이다. 다만 고·집·멸의 셋의 류지의 때는, 능히 아울러 미래의 현관의 가장자리의 속지를 닦으니, 하나하나의 제에서 현관의 뒤 가장자리에 비로소 능히 아울러 닦기 때문에 이 호칭을 세운다. 이로 말미암아 그 나머지 자리는 아직 능히 아울러 닦지 못한다. 도류지의 때는 무슨 까닭으로 이것을 닦지 않는가. 속지는 일찍이 도에서, 일을 현관함이 없기 때문이다. 또한 반드시 도에서, 두루 일을 현관함이 없기 때문이니, 이른바 고·집·멸에서는 두루 알고 끊고 증할 수 있으나, 반드시 도에서는 능히 두루 닦을 수 없다. 비록 집·멸의 가장자리는 아직 두루 끊고 증하지 못하였어도, 그러나 마땅한 자리에서는 끊고 증함이 이미 두루하다. 도는 곧 이와 같지 않으니, 종성이 많기 때문이다. 어떤 사람이 설하기를: 이것은 견도의 권속이요, 그는 수도에 섭이다. 그러므로 능히 닦는 바가 아니다. 이치는 지극히 성립하지 않으니, 마땅히 증거로 삼아서는 안 된다. 이 세속지는 생하지 않는 법이니, 일체의 때에 일어남을 용납하지 않기 때문이다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 이름하여 닦음이라 설하는가. 먼저 아직 일찍이 얻지 못하다가 이제 비로소 얻기 때문이다. 이미 능히 일으키지 못하면, 얻음의 뜻은 무엇에 의하는가. 다만 득에 의하므로 이름하여 얻는다고 설한다. 득에 의하여 일찍이 듣지 못한 바를 얻으므로, 그러므로 변하는 바의 닦음의 이치는 성립하지 않는다. 옛 스승이 설한 바와 같이: 닦음의 뜻은 이룰 수 있다. 그 설은 어떠한가. 성도의 힘에 의하여 세속지를 닦아, 관에서 나온 뒤에 수승한 제에 연하는 속지가 현전하니, 이 일어남의 의지를 얻으므로 이름하여 이를 얻는다고 하되, 금 광산을 얻음을 이름하여 금을 얻는다 하는 것과 같다. 비파사사는 이 뜻을 좋아하지 않는다. 의지하는 바의 어떤 지를 따라 견도의 현전은 능히 미래의 자지·하지를 닦으니, 이른바 미지에 의하여 견도의 현전은 능히 미래의 한 지의 견도·두 지의 속지를 닦고, 내지 넷째에 의하여 견도의 현전은 능히 미래의 여섯 지의 견도·일곱 지의 속지를 닦는다. 고·집의 가장자리의 닦음은 네 염주에 섭이고, 멸의 가장자리의 닦음은 다만 법염주이며, 어떤 제를 따라 현관의 가장자리에 닦는 것은, 곧 이 행상으로써 이 제에 연하여 경계로 삼으니, 견도의 힘이 얻는 바이기 때문이다. 다만 가행이 얻은 바요, 지혜가 늘어나므로 지혜의 이름을 세우되, 만약 아울러 권속은 욕의 네 온·색계의 다섯 온으로써 그 자성으로 삼는다. 다음에 수도의 여염의 자리 가운데서, 게송에서 말한다:

修道初剎那，修六或七智，

수도의 첫 찰나는, 여섯 혹은 일곱 지혜를 닦는다.

斷八地無間，及有欲餘道，

여덟 지를 끊는 무간, 및 욕 있는 그 나머지 도,

有頂八解脫，各修於七智，

유정의 여덟 해탈은, 각각 일곱 지혜를 닦는다.

上無間餘道，如次修六八。

위의 무간·그 나머지 도는, 차례로 여섯·여덟을 닦는다.

論曰：修道初念，謂第十六道類智時現修二智。未離欲者未來修六，謂法及類苦集滅道。離欲修七，謂加他心，不修世俗，有頂治故。斷欲修斷九無間道八解脫道，俗四法智隨應現修。斷上七地諸無間道四類世俗滅道法智隨應現修。斷欲加行有欲勝進，俗四法類隨應現修。此上未來皆修七智，謂俗、法類苦集滅道。斷有頂地前八解脫，四類二法隨應現修，此於未來亦唯修七，然除世俗，加他心智。斷有頂地九無間道，四類二法隨應現修，未來修法類苦集滅道六。斷欲修斷第九解脫，俗四法智隨應現修。斷上七地諸解脫道，四類世俗滅道法智隨應現修。斷欲修斷第九勝進斷上八地諸加行道，俗四法類隨應現修。斷上七地有頂八品諸勝進道，俗四法類及他心智隨應現修。此上未來皆修八智，謂俗法類四諦他心。次辯離染得無學位。頌曰：

론에서 말한다: 수도의 첫 생각, 이른바 열여섯째 도류지의 때는 현재에 두 지혜를 닦는다. 아직 욕을 여의지 않은 것은 미래에 여섯을 닦으니, 이른바 법 및 류·고·집·멸·도이다. 욕을 여의어 일곱을 닦으니, 이른바 타심을 더하고, 세속을 닦지 않으니, 유정을 대치하기 때문이다. 욕의 수단을 끊는 아홉 무간도·여덟 해탈도는, 속·넷의 법지는 마땅히 현재에 닦음을 따른다. 위의 일곱 지를 끊는 여러 무간도는 넷의 류·세속·멸·도의 법지는 마땅히 현재에 닦음을 따른다. 욕을 끊는 가행·욕 있는 승진은, 속·넷의 법·류는 마땅히 현재에 닦음을 따른다. 이 위의 미래는 모두 일곱 지혜를 닦으니, 이른바 속·법·류·고·집·멸·도이다. 유정지를 끊는 앞의 여덟 해탈은, 넷의 류·둘의 법은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 이것은 미래에서도 다만 일곱을 닦되, 그러나 세속을 제하고, 타심지를 더한다. 유정지를 끊는 아홉 무간도는, 넷의 류·둘의 법은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래에는 법·류·고·집·멸·도의 여섯을 닦는다. 욕의 수단을 끊는 아홉째 해탈은, 속·넷의 법지는 마땅히 현재에 닦음을 따른다. 위의 일곱 지를 끊는 여러 해탈도는, 넷의 류·세속·멸·도의 법지는 마땅히 현재에 닦음을 따른다. 욕의 수단을 끊는 아홉째 승진·위의 여덟 지를 끊는 여러 가행도는, 속·넷의 법·류는 마땅히 현재에 닦음을 따른다. 위의 일곱 지·유정의 여덟 품을 끊는 여러 승진도는, 속·넷의 법·류 및 타심지는 마땅히 현재에 닦음을 따른다. 이 위의 미래는 모두 여덟 지혜를 닦으니, 이른바 속·법·류·네 제·타심이다. 다음에 여염하여 무학의 자리를 얻음을 변별한다. 게송에서 말한다:

無學初剎那，修九或修十，

무학의 첫 찰나는, 아홉을 닦거나 열을 닦는다.

鈍利根別故，勝進道亦然。

둔·리의 근이 다르기 때문이다. 승진도도 또한 이와 같다.

論曰：無學初念，謂斷有頂第九解脫，苦集類盡隨應現修，緣有頂故。勝進九十隨應現修，未來隨應修九修十，謂鈍根者唯除無生，利根亦修無生智故。次辯餘位修智多少。頌曰：

론에서 말한다: 무학의 첫 생각, 이른바 유정을 끊는 아홉째 해탈은, 고·집·류·진은 마땅히 현재에 닦음을 따르니, 유정에 연하기 때문이다. 승진은 아홉·열은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래는 마땅히 아홉을 닦고 열을 닦음을 따르니, 이른바 둔근인 자는 다만 무생을 제하고, 이근은 또한 무생지를 닦기 때문이다. 다음에 그 나머지 자리의 닦는 지혜의 많고 적음을 변별한다. 게송에서 말한다:

練根無間道，學六無學七，

연근의 무간도는, 학은 여섯, 무학은 일곱.

餘學六七八，應八九一切，

그 나머지 학은 여섯·일곱·여덟, 응과는 여덟·아홉·일체.

雜修通無間，學七應八九，

잡수·통의 무간은, 학은 일곱, 응과는 여덟·아홉.

餘道學修八，應九或一切。

그 나머지 도는 학은 여덟을 닦고, 응과는 아홉 혹은 일체.

聖起餘功德，及異生諸位，

성자가 일으키는 그 나머지 공덕, 및 이생의 여러 자리의,

所修智多少，皆如理應思。

닦는 바의 지혜의 많고 적음은, 모두 이치대로 마땅히 생각해야 한다.

論曰：學位練根諸無間道，四法類智隨應現修，未來修六，四諦法類似見道故不修世俗，能斷障故不修他心。諸解脫道四法類智隨應現修，未離欲者未來修六，四諦法類。已離欲者未來修七，謂加他心。有餘師言：解脫道位亦修世俗，諸加行道，俗四法類隨應現修。未離欲者未來修七，已離欲八，謂加他心。諸勝進道，若未離欲，俗四法類隨應現修，未來亦七。若已離欲，俗四法類及他心智隨應現修，未來亦八。無學練根，諸無間道，四類二法隨應現修，未來修七。四諦法類盡，不修世俗，如治有頂故。五前八解脫，四類二法隨應現修，未來修八，四諦法類、他心及盡。四第九解脫，苦集類盡隨應現修，未來修九。最後解脫，苦集類盡隨應現修，未來修十。諸加行道現修如學，未來修九。諸勝進道，鈍者九智隨應現修，未來亦九。利者十智隨應現修，未來亦十。學位雜修諸無間道，四法類俗隨應現修，未來修七。諸解脫道唯四法類，加行增俗。諸勝進道，又加他心隨應現修，未來皆八。無學雜修諸無間道，現修如學，未來所修鈍八利九。諸解脫道唯四法類，加行增俗隨應現修，未來所修鈍九利十。諸勝進道與練根同。學位修通五無間道，現修俗智，未來修七，宿住神境、二解脫道。五加行道，現修俗智，他心、解脫、法類道、俗及他心智。一切勝進並苦集滅隨應現修，此上未來皆修八智。無學修通五無間道，現修如學，未來所修鈍八利九。解脫加行現修如學，未來所修鈍九利十。諸勝進道與練根同，天眼天耳、二解脫道，無記性故不名為修。聖起所餘四無量等修所成攝有漏德時，現在皆修一世俗智。有學未來，未離欲七、已離欲八。無學未來，鈍九利十，除微微心，此於未來唯修俗故。若起所餘無漏功德靜慮攝者，四法類智隨應現修。無色攝者，唯四類智隨應現修，未來所修同前有漏。

론에서 말한다: 학위의 연근의 여러 무간도는, 넷의 법·류지는 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래에는 여섯을 닦으니, 네 제·법·류는 견도와 비슷하므로 세속을 닦지 않고, 능히 장애를 끊으므로 타심을 닦지 않는다. 여러 해탈도는 넷의 법·류지는 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 아직 욕을 여의지 않은 것은 미래에 여섯을 닦으니, 네 제·법·류이고, 이미 욕을 여읜 것은 미래에 일곱을 닦으니, 이른바 타심을 더한다. 다른 스승이 있어 설하기를: 해탈도의 자리도 또한 세속을 닦는다고. 여러 가행도는, 속·넷의 법·류는 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 아직 욕을 여의지 않은 것은 미래에 일곱을 닦하고, 이미 욕을 여읜 것은 여덟이니, 이른바 타심을 더한다. 여러 승진도는, 만약 아직 욕을 여의지 않았으면, 속·넷의 법·류는 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래도 또한 일곱이며, 만약 이미 욕을 여의었으면, 속·넷의 법·류 및 타심지는 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래도 또한 여덟이다. 무학의 연근은, 여러 무간도는, 넷의 류·둘의 법은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래에는 일곱을 닦으니, 네 제·법·류·진이요, 세속을 닦지 않으니, 유정을 대치함과 같기 때문이다. 다섯의 앞의 여덟 해탈은, 넷의 류·둘의 법은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래에는 여덟을 닦으니, 네 제·법·류·타심 및 진이다. 넷의 아홉째 해탈은, 고·집·류·진은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래에는 아홉을 닦는다. 마지막 해탈은, 고·집·류·진은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래에는 열을 닦는다. 여러 가행도는 현재에 닦음이 학과 같고, 미래에는 아홉을 닦는다. 여러 승진도는, 둔한 자는 아홉 지혜가 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래도 또한 아홉이요, 날카로운 자는 열 지혜가 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래도 또한 열이다. 학위의 잡수의 여러 무간도는, 넷의 법·류·속은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래에는 일곱을 닦는다. 여러 해탈도는 다만 넷의 법·류이요, 가행은 속을 늘린다. 여러 승진도는, 또한 타심을 더하여 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래는 모두 여덟이다. 무학의 잡수의 여러 무간도는, 현재에 닦음이 학과 같고, 미래의 닦는 바는 둔한 이는 여덟·날카로운 이는 아홉이다. 여러 해탈도는 다만 넷의 법·류이요, 가행은 속을 늘려 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래의 닦는 바는 둔한 이는 아홉·날카로운 이는 열이다. 여러 승진도는 연근과 같다. 학위가 신통을 닦는 다섯 무간도는, 현재에 속지를 닦고, 미래에는 일곱을 닦으니, 숙주·신경의 두 해탈도요, 다섯 가행도는, 현재에 속지를 닦는다. 타심·해탈·법·류·도·속 및 타심지. 일체의 승진은 아울러 고·집·멸은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 이 위의 미래는 모두 여덟 지혜를 닦는다. 무학이 신통을 닦는 다섯 무간도는, 현재에 닦음이 학과 같고, 미래의 닦는 바는 둔한 이는 여덟·날카로운 이는 아홉이다. 해탈·가행은 현재에 닦음이 학과 같고, 미래의 닦는 바는 둔한 이는 아홉·날카로운 이는 열이다. 여러 승진도는 연근과 같다. 천안·천이의 두 해탈도는, 무기성이므로 이름하여 닦음으로 하지 않는다. 성자가 일으키는 그 나머지 네 무량 등의 닦음이 이룬 바에 섭되는 유루의 덕의 때는, 현재에는 모두 한 세속지를 닦는다. 유학의 미래는, 아직 욕을 여의지 않은 것은 일곱, 이미 욕을 여읜 것은 여덟이다. 무학의 미래는, 둔한 이는 아홉·날카로운 이는 열이되, 미미한 마음을 제하니, 이것은…

異生離染，現修世俗斷欲三定。第九解脫及依根本四靜慮定起勝進道離染加行，未來修二，謂加他心，所餘未來唯修世俗。修五通時，諸加行道二解脫道現修俗智，一解脫道現俗他心。諸勝進道二隨應現，未來一切皆修二種。五無間道現未唯俗。依本靜慮修餘功德皆現修俗，未來修二。唯順決擇分必不修他心，以是見道近眷屬故。依餘地定修餘功德，皆唯世俗現未來修。諸未來修為修幾地？諸所起得皆是修耶？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이생이 염을 여응은, 현재에 세속을 닦아 욕을 끊는 세 선정. 아홉째 해탈 및 근본의 네 정려에 의하여 승진도를 일으키는 여염의 가행은, 미래에 둘을 닦으니, 이른바 타심을 더하고, 그 나머지 미래는 다만 세속을 닦는다. 다섯 신통을 닦을 때는, 여러 가행도·두 해탈도는 현재에 속지를 닦고, 한 해탈도는 현재에 속·타심을 닦는다. 여러 승진도는 둘은 마땅히 현재에 닦음을 따르고, 미래는 일체가 모두 두 가지를 닦는다. 다섯 무간도는 현재·미래는 다만 속이다. 본래의 정려에 의하여 그 나머지 공덕을 닦는 것은 모두 현재에 속을 닦고, 미래에 둘을 닦는다. 다만 순결택분은 반드시 타심을 닦지 않으니, 이것이 견도의 가까운 권속이기 때문이다. 그 나머지 지에 의하여 그 나머지 공덕을 닦는 것은, 모두 다만 세속을 현재·미래에 닦는다. 여러 미래의 닦음은 몇 지를 닦는가. 여러 일으키는 바의 득은 모두 이것이 닦음인가. 게송에서 말한다:

諸道依得此，修此地有漏，

여러 도는 이 지에 의하여 이를 얻어, 이 지의 유루를 닦고,

為離得起此，修此下無漏。

여의기 위하여 이를 얻어 이를 일으키는 것은, 이 아래의 무루를 닦는다.

唯初盡遍修，九地有漏德，

다만 처음 진지는 두루 닦는다. 아홉 지의 유루의 덕.

生上不修下，曾所得非修。

위에 생하여 아래를 닦지 않는다. 일찍이 얻은 바는 닦음이 아니다.

論曰：諸道依此地及得此地時，能修未來此地有漏。聖為離此地及得此地時，並此地中諸道現起，皆能修此及下無漏。為離此言通二四道，唯初盡智現在前時，力能遍修九地有漏，不淨觀等無量功德能縛眾惑斷無餘故，如能縛斷所縛氣通。又彼自心今登王位，一切善法起得來朝。譬如大王登祚灑頂，一切境土皆來朝貢。然此生上必不修下。初盡智言顯離有頂及五練根位第九解脫道。諸所言修唯先未得令起今得是能所修，謂若先時未得今得，用功得者方是所修。若法先時曾得棄捨，今雖還得而非所修，非設劬勞而證得故。若先未得用功現前能修未來，勢力勝故。曾得而起不修未來，非多功起勢力劣故。為唯約得說名為修？不爾。云何？修有四種：一得修、二習修、三對治修、四除遣修。如是四修依何法立？頌曰：

론에서 말한다: 여러 도는 이 지에 의하여 및 이 지를 얻을 때, 능히 미래의 이 지의 유루를 닦는다. 성자가 이 지를 여의기 위하여 및 이 지를 얻을 때, 아울러 이 지 가운데의 여러 도가 현상하여 일어나는 것은, 모두 능히 이 및 아래의 무루를 닦는다. 여의기 위함이라는 이 말은 둘·넷의 도에 통한다. 다만 처음 진지가 현전할 때는, 힘이 능히 두루 아홉 지의 유루를 닦으니, 부정관 등의 한량없는 공덕이 능히 여러 번뇌를 묶어 끊어 남김이 없기 때문이니, 능히 묶어 끊는 바가 묶인 바의 기운에 통하는 것과 같다. 또 그의 스스로의 마음이 이제 왕의 자리에 오르면, 일체의 선법이 일어나 와서 조하니, 비유컨대 큰 왕이 왕위에 올라 정수리에 물을 뿌리면, 일체의 경토가 모두 와서 조공하는 것과 같다. 그러나 이것은 위에 생하여 반드시 아래를 닦지 않는다. 처음 진지라는 말은 유정을 여응 및 다섯의 연근의 자리의 아홉째 해탈도를 드러낸다. 여러 말하는 바의 닦음은 다만 먼저 아직 얻지 못하다가 일어나 이제 얻음을 하여 이것이 능소수로 하니, 이른바 만약 먼 때에 아직 얻지 못하다가 이제 얻어, 공력을 써서 얻은 것이 비로소 이것이 닦는 바이다. 만약 법이 먼 때에 일찍이 얻고 버리고 버렸던 것은, 이제 비록 돌아 얻어도 닦는 바가 아니니, 수고로움을 베풀어 증득한 것이 아니기 때문이다. 만약 먼저 아직 얻지 못하다가 공력을 써서 현전하여 능히 미래를 닦는 것은, 세력이 수승하기 때문이다. 일찍이 얻고 일어나는 것은 미래를 닦지 않으니, 많은 공력으로 일어남이 아니어서 세력이 약하기 때문이다. 다만 득에 대하여 이름하여 닦음이라 설하는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 닦음에 네 가지가 있으니, 첫째는 득수, 둘째는 습수, 셋째는 대치수, 넷째는 제견수이다. 이와 같은 네 닦음은 어떤 법에 의하여 세우는가. 게송에서 말한다:

立得修習修，依善有為法，

득수·습수를 세움은, 선한 유위법에 의하고,

依諸有漏法，立治修遣修。

여러 유루법에 의하여, 치수·견수를 세운다.

論曰：得、習二修依有為善未來唯得，現具二修，治遣二修依有漏法，故有漏善具足四修。無漏有為餘有漏法，如次是具前後二修。外國諸師說修有六，於前四上加防、觀修，防護諸根、觀察身故。如契經說：云何修根？謂於六根善防善護，乃至廣說。又契經說：云何修身？謂於自身觀髮毛爪，乃至廣說。迦濕彌羅國諸論師言：防觀二修即治遣修攝。

론에서 말한다: 득·습의 두 닦음은 유위의 선에 의하여 미래는 다만 득을, 현재는 두 닦음을 갖춘다. 치·견의 두 닦음은 유루법에 의한다. 그러므로 유루의 선은 구연히 네 닦음을 갖춘다. 무루의 유위·그 나머지 유루법은, 차례로 이것이 전후의 두 닦음을 갖춘다. 외국의 여러 스승은 닦음에 여섯이 있다고 설하니, 앞의 넷 위에 방·관의 닦음을 더하니, 여러 근을 방호하고, 몸을 관찰하기 때문이다. 계경에 설한 바와 같이: 어찌하여 근을 닦는가. 이른바 여섯 근에서 잘 막고 잘 보호한다, 내지 넓게 설한다. 또 계경에 설하기를: 어찌하여 몸을 닦는가. 이른바 자신의 몸에서 머리카락·털·손톱을 관한다, 내지 넓게 설한다. 가습미라국의 여러 논사가 설하기를: 방·관의 두 닦음은 곧 치·견의 닦음에 섭이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別智品第七之二

분별지품 제7의 2

如是已辯諸智差別，智所成德今當顯示，於中先辯佛不共德。且初成佛盡智位修不共佛法有十八種。何謂十八？頌曰：

이와 같이 이미 여러 지혜의 차별을 변별하였으니, 지혜가 이룬 바의 덕은 이제 마땅히 드러내 보여야 하며, 그 가운데 먼저 부처님의 불공한 덕을 변별한다. 또한 처음 부처를 이루는 진지의 자리에서 불공한 불법을 닦는 데 열여덟 가지가 있다. 무엇을 열여덟이라 하는가. 게송에서 말한다:

十八不共法，謂佛十力等。

열여덟 불공법. 이른바 부처님의 열 힘 등.

論曰：佛十力、四無畏、三念住及大悲，如是合名為十八不共法。唯於諸佛盡智時修，餘聖所無，故名不共。且佛十力相別云何？頌曰：

론에서 말한다: 부처님의 열 힘·네 두려움 없음·세 염주 및 대비. 이와 같이 합하여 이름하여 열여덟 불공법이라 하니, 다만 여러 부처님의 진지의 때에 닦으며, 그 나머지 성자에게 없는 바이므로, 그러므로 이름하여 불공이라 한다. 또한 부처님의 열 힘의 상별은 어떠한가. 게송에서 말한다:

力處非處十，業八除滅道，

힘은 처·비처는 열. 업은 여덟, 멸·도를 제한다.

定根解界九，遍趣九或十，

정·근·해·계는 아홉. 변취는 아홉 혹은 열.

宿住死生俗，盡六或十智，

숙주·사생은 속. 진은 여섯 혹은 열 지혜.

宿住死生智，依靜慮餘通，

숙주·사생의 지혜는, 정려에 의하고, 그 나머지 통은,

贍部男佛身，於境無礙故。

염부의 남자의 불신에 의하고, 경계에서 걸림이 없기 때문이다.

論曰：佛十力者，一處非處智力，具以如來十智為性；二業異熟智力，八智為性，謂除滅道。三靜慮解脫等持等至智力，四根上下智力，五種種勝解智力，六種種界智力，如是四力皆九智性，謂除滅智。七遍趣行智力，或聲顯此義有二途，若謂但緣能趣為境九智除滅，若謂亦緣所趣為境十智為性。八宿住隨念智力，九死生智力，如是二力皆俗智性。十漏盡智力，或聲亦顯義有二途，若謂但緣漏盡為境六智，除道、苦、集、他心。若謂漏盡身中所得，十智為性。已辯自性。依地別者，第八第九依四靜慮，餘八通依十一地起，欲、四靜慮、未至、中間並四無色，名十一地。已辯依地。依身別者，皆依贍部男子佛身。已辯依身。何故名力？以於一切所知境中智無礙轉，故名為力。由此十力唯依佛身，唯佛已除諸惑習氣於一切境隨欲能知，餘此相違故不名力。如舍利子捨求度人、不能觀知鷹所逐鴿前後二際生多少等。如是諸佛遍於所知心力無邊。云何身力？頌曰：

론에서 말한다: 부처님의 열 힘이란, 첫째는 처·비처의 지력이니, 구연히 여래의 열 지혜로써 성으로 삼는다. 둘째는 업의 이숙의 지력이니, 여덟 지혜로써 성으로 삼되, 이른바 멸·도를 제한다. 셋째는 정려·해탈·등지·등지의 지력, 넷째는 근의 상하의 지력, 다섯째는 가지가지 승해의 지력, 여섯째는 가지가지 계의 지력이니, 이와 같은 네 힘은 모두 아홉 지혜의 성이니, 이른바 멸지를 제한다. 일곱째는 두루 나아가는 행의 지력이니, 혹은 소리는 이 뜻에 두 갈래가 있음을 드러내니, 만약 다만 능히 나아가는 바에 연하여 경계로 삼으면 아홉 지혜로서 멸을 제하고, 만약 또한 나아가는 바에 연하여 경계로 삼으면 열 지혜로써 성으로 삼는다. 여덟째는 숙주수념의 지력, 아홉째는 사생의 지력이니, 이와 같은 두 힘은 모두 속지의 성이다. 열째는 누진의 지력이니, 혹은 소리도 또한 뜻에 두 갈래가 있음을 드러내니, 만약 다만 누진에 연하여 경계로 삼으면 여섯 지혜로서 도·고·집·타심을 제하고, 만약 누진의 몸 가운데서 얻은 바이면, 열 지혜로써 성으로 삼는다. 이미 자성을 변별하였다. 지의 구별에 의하는 것은, 여덟째·아홉째는 네 정려에 의하고, 그 나머지 여덟은 열한 지에 의하여 일어남에 통하니, 욕·네 정려·미지·중간 아울러 네 무색을 이름하여 열한 지라 한다. 이미 의지를 변별하였다. 몸의 구별에 의하는 것은, 모두 염부의 남자의 불신에 의한다. 이미 의신을 변별하였다. 무슨 까닭으로 이름하여 힘이라 하는가. 일체의 아는 바의 경계 가운데서 지혜가 걸림 없이 작용함으로써, 그러므로 이름하여 힘이라 한다. 이로 말미암아 열 힘은 다만 불신에 의하고, 다만 부처님은 이미 여러 번뇌의 습기를 제하여 일체의 경계에서 뜻을 따라 능히 안다. 그 나머지는 이와 어긋나므로 이름하여 힘으로 하지 않으니, 사리자가 사람을 제도하기를 구함을 버리고, 능히 매가 쫓는 바의 비둘기의 앞뒤 두 마득의 생의 많고 적음 등을 관하여 알지 못한 것과 같다. 이와 같은 여러 부처님은 두루 아는 바에서 마음의 힘이 가장자리가 없다. 어떻게 몸의 힘인가. 게송에서 말한다:

身那羅延力，或節節皆然，

몸은 나라연의 힘. 혹은 마디마디가 모두 이와 같다.

象等七十增，此觸處為性。

코끼리 등의 일흔 배로 늘어남. 이것은 촉처로써 성으로 한다.

論曰：佛生身力等那羅延。有餘師言：佛身支節一一皆具那羅延力。大德法救說：諸如來身力無邊，猶如心力。若異此者，則諸佛身應不能持無邊心力。大覺獨覺及轉輪王支節相連，如其次第，似龍蟠結連鎖相鈎，故三相望力有勝劣。那羅延力其量云何？十十倍增象等七力，謂凡象、香象、摩訶諾健那、缽羅塞建提、伐浪伽、遮怒羅、那羅延，後後力增前前十倍。有說：前六十十倍增，敵那羅延半身之力，此力一倍成那羅延。於所說中唯多應理。如是身力觸處為性，謂所觸中大種差別。有說：是造觸離七外別有。佛四無畏相別云何？頌曰：

론에서 말한다: 부처님의 생신의 힘은 나라연(하늘의 역사의 이름)과 같다. 다른 스승이 있어 설하기를: 불신의 지절은 하나하나가 모두 나라연의 힘을 갖춘다고. 대덕 법구가 설하기를: 여러 여래의 신력은 가장자리가 없어, 마치 심력과 같다고. 만약 이와 다르면, 곧 여러 부처님의 몸은 마땅히 능히 가장자리 없는 심력을 지니지 못해야 한다. 대각·독각 및 전륜왕의 지절이 서로 이어짐은, 차례로, 용이 서리고 얽힘·사슬이 서로 걸림과 비슷하니, 그러므로 세 가지 상은 바라보아 힘에 우열이 있다. 나라연의 힘의 그 양은 어떠한가. 열 배로 불어나는 코끼리 등의 일곱 힘이니, 이른바 범상·향상·마하노건가·발라새건제·벌랑가·차노라·나라연이요, 뒤뒤의 힘이 앞앞에 열 배를 더한다. 어떤 설에, 앞의 여섯이 열 배로 불어나, 나라연의 반신의 힘에 필적하고, 이 힘이 한 배 하여 나라연을 이룬다고. 설한 바 가운데서 다만 많음이 마땅히 이치이다. 이와 같은 신력은 촉처로써 성으로 삼으니, 이른바 닿는 바 가운데의 대종의 차별이다. 어떤 설에, 이것이 조촉이 되어 일곱 밖에 따로 있다고. 부처님의 네 두려움 없음의 상별은 어떠한가. 게송에서 말한다:

四無畏如次，初十二七力。

네 두려움 없음은 차례로, 첫째·열째·둘째·일곱째의 힘.

論曰：佛四無畏，如經廣說：一正等覺無畏，十智為性，猶如初力。二漏永盡無畏，六十智性，如第十力。三說障法無畏，八智為性，如第二力。四說出道無畏，九十智性，如第七力。如何於智立無畏名？此無畏名目無怯懼，由有智故不怯懼他，故無畏名目諸智體。理實無畏是智所成，不應說言體即是智。佛三念住相別云何？頌曰：

론에서 말한다: 부처님의 네 두려움 없음은, 경이 넓게 설한 바와 같이: 첫째는 정등각의 두려움 없음이니, 열 지혜로써 성으로 삼되, 마치 첫째 힘과 같다. 둘째는 누가 영원히 다한 두려움 없음이니, 여섯·열 지혜의 성이요, 열째 힘과 같다. 셋째는 장애의 법을 설하는 두려움 없음이니, 여덟 지혜로써 성으로 삼되, 둘째 힘과 같다. 넷째는 나가는 도를 설하는 두려움 없음이니, 아홉·열 지혜의 성이요, 일곱째 힘과 같다. 어찌하여 지혜에서 두려움 없음의 이름을 세우는가. 이 두려움 없음의 이름은 겁내고 두려워함이 없음을 가리키니, 지혜가 있음에 의하여 남에게 겁내고 두려워하지 않기 때문에, 그러므로 두려움 없음의 이름은 여러 지혜의 체를 가리킨다. 이치실로는 두려움 없음은 지혜가 이룬 바이니, 마땅히 체가 곧 이것이 지혜라고 설해서는 안 된다. 부처님의 세 염주의 상별은 어떠한가. 게송에서 말한다:

三念住念慧，緣順違俱境。

세 염주는 염·혜. 순·역·함께의 경계에 연한다.

論曰：佛三念住，如經廣說。諸弟子眾一向恭敬能正受行，如來緣之不生歡喜，捨而安住正念正知，是謂如來第一念住。諸弟子眾唯不恭敬不正受行，如來緣之不生憂慼，捨而安住正念正知，是謂如來第二念住。諸弟子眾一類恭敬能正受行，一類不敬不正受行，如來緣之不生歡慼，捨而安住正念正知，是謂如來第三念住。此三皆用念慧為體。諸大聲聞亦於弟子順違俱境離歡慼俱，此何名為不共佛法？唯佛於此並習斷故。或諸弟子隨屬如來有順違俱應甚歡慼，佛能不起可謂希奇。非屬諸聲聞不起非奇特，故唯在佛得不共名。諸佛大悲云何相別？頌曰：

론에서 말한다: 부처님의 세 염주는, 경이 넓게 설한 바와 같다. 여러 제자의 무리가 한결같이 공경하여 능히 바르게 받아 행하면, 여래는 이에 연하여 기쁨을 내지 않고, 버리고 편안히 머물러 바른 생각·바른 앎이니, 이것을 여래의 첫째 염주라 한다. 여러 제자의 무리가 다만 공경하지 않고 바르게 받아 행하지 않으면, 여래는 이에 연하여 근심하고 슬퍼함을 내지 않고, 버리고 편안히 머물러 바른 생각·바른 앎이니, 이것을 여래의 둘째 염주라 한다. 여러 제자의 무리가 한 부류는 공경하여 능히 바르게 받아 행하고, 한 부류는 공경하지 않고 바르게 받아 행하지 않으면, 여래는 이에 연하여 기쁨과 슬픔을 내지 않고, 버리고 편안히 머물러 바른 생각·바른 앎이니, 이것을 여래의 셋째 염주라 한다. 이 셋은 모두 염·혜를 써서 체로 삼는다. 여러 큰 성문도 또한 제자의 순·역·함께의 경계에서 기쁨과 슬픔을 여의어 함께하니, 이것을 무엇이라 이름하여 불공한 불법이라 하는가. 다만 부처님은 여기서 아울러 습기까지 끊기 때문이다. 혹은 여러 제자가 여래에 속하여 따름은 순·역·함께가 있어 마땅히 심히 기뻐하고 슬퍼해야 하나, 부처님은 능히 일으키지 않으니, 희귀하다 할 수 있다. 속하지 않는 여러 성문이 아니면 일으키지 않음은 기특함이 아니니, 그러므로 다만 부처님에게서 불공의 이름을 얻는다. 여러 부처님의 대비는 어떻게 상이 다른가. 게송에서 말한다:

大悲唯俗智，資糧行相境，

대비는 다만 속지. 자량·행상·경계,

平等上品故，異悲由八因。

평등·상품이기 때문이다. 비와 다름은 여덟 인에 의한다.

論曰：如來大悲俗智為性，若異此者則不能緣一切有情，亦不能作三苦行相，如共有悲。此大悲名依何義立？依五義故此立大名：一由資糧故大，謂大福德智慧資糧所成辦故。二由行相故大，謂此力能於三苦境作行相故。三由所緣故大，謂此總以三界有情為所緣故。四由平等故大，謂此等於一切有情作利樂故。五由上品故大，謂最上品更無餘悲能齊此故。此與悲異由八種因：一由自性，無痴無瞋自性異故。二由行相，三苦一苦行相異故。三由所緣，三界一界所緣異故。四由依地，第四靜慮通餘異故。五由依身，唯佛通餘身有異故。六由證得，離有頂欲證得異故。七由救濟，事成希望救濟異故。八由哀愍，平等不等哀愍異故。已辯佛德異餘有情。諸佛相望法皆等不？頌曰：

론에서 말한다: 여래의 대비는 속지로써 성으로 삼으니, 만약 이와 다르면 곧 능히 일체 유정에 연하지 못하고, 또한 능히 세 고의 행상을 짓지 못하니, 함께하는 비와 같기 때문이다. 이 대비의 이름은 어떤 뜻에 의하여 세우는가. 다섯 가지 뜻에 의하므로 여기에 큰 이름을 세우니, 첫째는 자량에 의하여 크니, 이른바 큰 복덕·지혜의 자량이 이룬 바이기 때문이요, 둘째는 행상에 의하여 크니, 이른바 이 힘이 능히 세 고의 경계에서 행상을 짓기 때문이요, 셋째는 소연에 의하여 크니, 이른바 이것이 통틀어 삼계의 유정으로써 소연으로 삼기 때문이요, 넷째는 평등에 의하여 크니, 이른바 이것이 일체 유정에서 같게 이익과 즐거움을 짓기 때문이요, 다섯째는 상품에 의하여 크니, 이른바 가장 상품으로서 더욱 다른 비가 능히 이에 나란할 것이 없기 때문이다. 이것이 비와 다름은 여덟 가지 인에 의하니, 첫째는 자성에 의하니, 치 없음·진 없음의 자성이 다르기 때문이요, 둘째는 행상에 의하니, 세 고·한 고의 행상이 다르기 때문이요, 셋째는 소연에 의하니, 삼계·한 계의 소연이 다르기 때문이요, 넷째는 의지에 의하니, 제4정려·그 나머지에 통함이 다르기 때문이요, 다섯째는 의신에 의하니, 다만 부처님·그 나머지 몸에 통함의 다름이 있기 때문이요, 여섯째는 증득에 의하니, 유정의 욕을 여의어 증득함이 다르기 때문이요, 일곱째는 구제에 의하니, 일 이룸·희망의 구제가 다르기 때문이요, 여덟째는 애민에 의하니, 평등·평등하지 않음의 애민이 다르기 때문이다. 이미 불덕이 그 나머지 유정과 다름을 변별하였으니, 여러 부처님은 서로 바라보아 법이 모두 같은가 아닌가. 게송에서 말한다:

由資糧法身，利他佛相似，

자량·법신, 이타에 의하여 부처님은 서로 비슷하고,

壽種姓量等，諸佛有差別。

수명·종성·체량 등은, 여러 부처님에 차별이 있다.

論曰：由三事故諸佛皆等，一由資糧等圓滿故、二由法身等成辦故、三由利他等究竟故。由壽種姓身量等殊，諸佛相望容有差別。壽異謂佛壽有短長，種異謂佛生剎帝利、婆羅門種，姓異謂佛姓喬答摩、迦葉波等。量異謂佛身有小大。等言顯諸佛法住久近等。如是有異，由出世時所化有情機宜別故。諸有智者思惟如來三種圓德深生愛敬。其三者何？一因圓德、二果圓德、三恩圓德。初因圓德復有四種：一無餘修，福德智慧二種資糧修無遺故。二長時修，經三大劫阿僧企耶修無倦故。三無間修，精勤勇猛剎那剎那修無廢故。四尊重修，恭敬所學無所顧惜修無慢故。次果圓德亦有四種：一智圓德、二斷圓德、三威勢圓德、四色身圓德。智圓德有四種：一、無師智；二、一切智；三、一切種智；四、無功用智。斷圓德有四種：一、一切煩惱斷；二、一切定障斷；三、畢竟斷；四、並習斷。威勢圓德有四種：一於外境化變住持自在威勢、二於壽量若促若延自在威勢、三於空障極遠速行小大相入自在威勢、四令世間種種本性法爾轉勝希奇威勢。威勢圓德復有四種：一難化必能化、二答難必決疑、三立教必出離、四惡黨必能伏。色身圓德有四種：一具眾相；二具隨好；三具大力；四內身骨堅越金剛，外發神光踰百千日。後恩圓德亦有四種，謂令永解脫三惡趣生死，或能安置善趣三乘。總說如來圓德如是，若別分析則有無邊，唯佛世尊能知能說，要留命行經多大劫阿僧企耶說乃可盡。如是則顯佛世尊身具有無邊殊勝奇特因果恩德如大寶山。有諸愚夫自乏眾德，雖聞如是佛功德山及所說法不能信重。諸有智者聞說如斯生信重心徹於骨髓，彼由一念極信重心轉滅無邊不定惡業，攝受殊勝人天涅槃，故說如來出現於世，為諸智者無上福田，依之引生不空可愛殊勝速疾究竟果故。如薄伽梵自說頌言：

론에서 말한다: 세 가지 일에 의하므로 여러 부처님이 모두 같으니, 첫째는 자량이 같게 원만하기 때문이요, 둘째는 법신이 같게 이루어졌기 때문이요, 셋째는 이타가 같이 구경하기 때문이다. 수명·종성·신량 등의 다름에 의하여, 여러 부처님은 서로 바라보아 용납하여 차별이 있다. 수명의 다름이란 불수에 짧고 김이 있음을 말하고, 종의 다름이란 부처님이 착제리·바라문의 종에 생함을 말하고, 성의 다름이란 불성이 교담마·가섭파 등임을 말하고, 양의 다름이란 불신에 작고 큼이 있음을 말한다. 같다는 말은 여러 부처님의 법이 머묾의 오래고 가까움 등을 드러낸다. 이와 같이 다름이 있음은, 세상에 나오신 때의 교화하는 바의 유정의 기의가 다름에 의하기 때문이다. 여러 지혜 있는 자는 여래의 세 가지 원만한 덕을 사유하여 깊이 사랑하고 공경함을 낸다. 그 셋은 무엇인가. 첫째는 인의 원만한 덕, 둘째는 과의 원만한 덕, 셋째는 은의 원만한 덕이다. 처음 인의 원만한 덕은 다시 네 가지가 있으니, 첫째는 남김없이 닦음이니, 복덕·지혜의 두 가지 자량을 닦아 남김이 없기 때문이요, 둘째는 오랜 때 닦음이니, 세 큰 겁 아승기야를 지나 닦아 싫증이 없기 때문이요, 셋째는 끊임없이 닦음이니, 정진하고 용맹하여 찰나찰나 닦아 그침이 없기 때문이요, 넷째는 존중하여 닦음이니, 배우는 바를 공경하여 아끼는 바 없이 닦아 교만함이 없기 때문이다. 다음 과의 원만한 덕도 또한 네 가지가 있으니, 첫째는 지혜의 원만한 덕, 둘째는 끊음의 원만한 덕, 셋째는 위세의 원만한 덕, 넷째는 색신의 원만한 덕이다. 지혜의 원만한 덕에 네 가지가 있으니, 첫째는 스승 없는 지혜요, 둘째는 일체지요, 셋째는 일체종지요, 넷째는 공력 없는 지혜이다. 끊음의 원만한 덕에 네 가지가 있으니, 첫째는 일체 번뇌의 끊음요, 둘째는 일체 선정 장애의 끊음이요, 셋째는 필경의 끊음이요, 넷째는 아울러 습기를 끊음이다. 위세의 원만한 덕에 네 가지가 있으니, 첫째는 바깥 경계에서 변화하여 붙들어 머무는 자재한 위세요, 둘째는 수명의 양에서 짧거나 길거나 하는 자재한 위세요, 셋째는 허공의 장애에서 지극히 멀리 빨리 가서 작고 큼이 서로 들어가는 자재한 위세요, 넷째는 세간의 가지가지 본성을 법이 그러하게 도리어 수승하게 하는 희기한 위세이다. 위세의 원만한 덕은 다시 네 가지가 있으니, 첫째는 교화하기 어려운 자를 반드시 능히 교화하고, 둘째는 물음에 대답하여 반드시 의심을 결단하고, 셋째는 가르침을 세워 반드시 벗어나게 하고, 넷째는 악한 무리에게 반드시 능히 굴복함이다. 색신의 원만한 덕에 네 가지가 있으니, 첫째는 여러 상을 갖춤이요, 둘째는 수호를 갖춤이요, 셋째는 큰 힘을 갖춤이요, 넷째는 안의 몸의 뼈는 굳어 금강을 넘고, 밖으로 신통한 빛을 발하여 백천의 해를 넘는다. 뒤의 은의 원만한 덕도 또한 네 가지가 있으니, 이른바 영원히 세 악한 곳의 생사를 해탈하게 하거나, 혹은 능히 좋은 곳·세 수레에 안치한다. 통틀어 여래의 원만한 덕을 설함은 이와 같으니, 만약 따로 분석하면 곧 가장자리 없음이 있어, 다만 부처 세존만이 능히 알고 능히 설하되, 요컨대 목숨을 남겨 지내어 많이 큰 겁 아승기야를 지나 설하여야 비로소 다할 수 있다. 이와 같이 하면 곧 부처 세존의 몸이 구연히 가장자리 없는 수승하고 기특한 인·과·은의 덕을 큰 보배 산과 같이 갖춤을 드러낸다. 여러 어리석은 이가 있어 스스로 여러 덕이 모자라, 비록 이와 같은 불공덕산 및 설한 바의 법을 들어도 능히 믿고 중히 여기지 못한다. 여러 지혜 있는 자는 설함을 듣고 이와 같은 믿고 중히 여기는 마음을 내어 골수에 이르기까지 미치니, 그가 한 생각의 지극히 믿고 중히 여기는 마음에 의하여 가장자리 없는 정하지 않은 악업을 굴려 멸하고, 수승한 인천·열반을 섭수하니, 그러므로 설한다 여래가 세상에 출현하심은, 여러 지혜 있는 자의 위없는 복전이 되기 위함이요, 이에 의하여 헛되지 않은 가여운 수승하고 빠르고 구경한 과를 이끌어 내기 때문이다. 박가범이 스스로 설하신 게송과 같이:

若於佛福田，能殖少分善，

만약 부처님의 복전에서, 능히 조금의 선을 심으면,

初獲勝善趣，後必得涅槃。

처음에 수승한 좋은 곳을 얻고, 뒤에 반드시 열반을 얻으리라.

已說如來不共功德，共功德今當辯。頌曰：

이미 여래의 불공한 공덕을 설하였다. 함께하는 공덕은 이제 마땅히 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

復有餘佛法，共餘聖異生，

다시 다른 불법이 있어, 다른 성자·이생과 함께하니,

謂無諍願智，無礙解等德。

이른바 무쟁·원지, 무애해 등의 덕이다.

論曰：世尊復有無量功德，與餘聖者及異生共，謂無諍、願智、無礙解、通、靜慮、無色等至等持、無量、解脫、勝處、遍處等，隨其所應。謂前三門唯共餘聖，通靜慮等亦共異生。前三門中且辯無諍。頌曰：

론에서 말한다: 세존은 다시 한량없는 공덕이 있어, 다른 성자 및 이생과 함께하니, 이른바 무쟁·원지·무애해·신통·정려·무색의 등지·등지·무량·해탈·승처·변처 등이요, 그 해당하는 바를 따른다. 이른바 앞의 세 문은 다만 다른 성자와 함께하고, 신통·정려 등도 또한 이생과 함께한다. 앞의 세 문 가운데서 우선 무쟁을 변별한다. 게송에서 말한다:

無諍世俗智，後靜慮不動，

무쟁은 세속지. 뒤의 정려는 부동.

三洲緣未生，欲界有事惑。

세 주에 의하여, 아직 생하지 않은 욕계의 일 있는 번뇌에 연한다.

論曰：言無諍者，謂阿羅漢觀有情苦由煩惱生，自知己身福田中勝，恐他煩惱復緣己生，故思引發如是相智，由此方便令他有情不緣己身生貪瞋等。此行能息諸有情類煩惱諍故得無諍名。此行但以俗智為性，第四靜慮為其所依，樂通行中最為勝故。不動應果能起非餘，餘尚不能自防起惑，況能止息他身煩惱。此唯依止三洲人身，緣欲未來有事煩惱，勿他煩惱緣己生故。諸無事惑不可遮防，內起隨應總緣境故。辯無諍已，次辯願智。頌曰：

론에서 말한다: 무쟁이라 함은, 이른바 아라한이 유정의 고통은 번뇌로 말미암아 생함을 관하고, 스스로 자기 몸이 복전 가운데 수승함을 알아, 남의 번뇌가 다시 자기에게 연하여 생할까 두려워한다. 그러므로 이와 같은 상의 지혜를 이끌어 내고자 생각한다. 이 방편에 의하여 남의 유정으로 하여금 자기 몸에 연하여 탐·진 등을 생하지 않게 한다. 이 행은 능히 여러 유정 부류의 번뇌의 다툼을 쉬므로 무쟁의 이름을 얻는다. 이 행은 다만 속지로써 성으로 하고, 제4정려로써 그 의지하는 바로 하니, 낙통행 가운데 가장 수승하기 때문이다. 부동의 응과는 능히 일으키고 그 나머지가 아니니, 그 나머지는 오히려 능히 스스로를 방호하여 번뇌를 일으키지 못하는데, 하물며 능히 남의 몸의 번뇌를 그치게 하겠는가. 이것은 다만 세 주의 인신에 의지하고, 욕계의 미래의 일 있는 번뇌에 연하니, 남의 번뇌가 자기에게 연하여 생하지 않게 하기 위함이다. 여러 일 없는 번뇌는 막아 방비할 수 없으니, 안으로 일어나는 것은 마땅히 통틀어 경계에 연함을 따르기 때문이다. 무쟁을 변별하였으니, 다음에 원지를 변별한다. 게송에서 말한다:

願智能遍緣，餘如無諍說。

원지는 능히 두루 연한다. 그 나머지는 무쟁이 설한 바와 같다.

論曰：以願為先引妙智起如願而了，故名願智。此智自性地種性身與無諍同，但所緣別，以一切法為所緣故。毘婆沙者作如是言：願智不能證知無色，觀彼因行及彼等流差別故，知如田夫類。諸有欲起此願智時，先發誠願求知彼境，便入邊際第四靜慮以為加行，從此無間隨所入定勢力勝劣，如先願力引正智起，於所求境皆如實知。已辯願智。無礙解者，頌曰：

론에서 말한다: 원함을 처음으로 삼아 묘한 지혜를 이끌어 일으켜, 원한 바와 같이 안다. 그러므로 이름하여 원지라 한다. 이 지혜는 자성·지·종성·몸이 무쟁과 같고, 다만 소연이 다르니, 일체 법으로써 소연으로 삼기 때문이다. 비파사는 이런 설을 하여 말한다: 원지는 능히 무색을 증지하지 못하니, 그의 인행 및 그의 등류의 차별을 관하기 때문이요, 농부의 부류를 아는 것과 같다고. 여러 이 원지를 일으키고자 하는 자는, 먼저 참된 원을 내어 그 경계를 알기를 구하고, 곧 변제의 제4정려에 들어가 이로써 가행으로 삼고, 이에서 무간하여 드는 바의 삼매의 세력의 우열을 따라, 먼저 원력과 같이 바른 지혜를 이끌어 일으켜, 구하는 바의 경계에서 모두 여실하게 안다. 이미 원지를 변별하였다. 무애해란, 게송에서 말한다:

無礙解有四，謂法義詞辯，

무애해에 넷이 있으니, 이른바 법·의·사·변이다.

名義言說道，無退智為性，

명·의·언·설의 도는, 물러나지 않는 지혜로써 성으로 한다.

法詞唯俗智，五二地為依，

법·사는 다만 속지. 다섯·둘의 지를 의지로 삼는다.

義十六辯九，皆依一切地，

의는 열여섯, 변은 아홉. 모두 일체의 지에 의한다.

但得必具四，餘如無諍說。

다만 얻으면 반드시 구연히 넷. 그 나머지는 무쟁이 설한 바와 같다.

論曰：諸無礙解總說有四：一法無礙解、二義無礙解、三詞無礙解、四辯無礙解。此四總說如其次第，以緣名義言及說道不可退轉智為自性，謂無退智緣能詮法名句文身立為第一，緣所詮義立為第二，緣方言詞立為第三，緣應正理無滯礙說及緣自在定慧二道立為第四。此則總說無礙解體兼顯所緣。於中法詞二無礙解唯俗智攝，緣名身等及世言詞事境界故。法無礙解通依五地，謂欲界、四靜慮，以於上地無名等故。詞無礙解唯依二地，謂欲界、初靜慮，以於上地無尋伺故。義無礙解十六智攝，謂若諸法皆名為義，義無礙解則十智攝；若唯涅槃名為義者，義無礙解則六智攝，謂俗、法、類、滅、盡、無生。辯無礙解九智所攝，謂唯除滅，緣說道故。此二通依一切地起，謂依欲界乃至有頂。辯無礙解於說道中，許隨緣一皆得起故。《施設足論》釋此四言：緣名句文，此所詮義。即此一二多男女等言別，此無滯說及所依道無退轉智，如次建立法義詞辯無礙解名，由此顯成四種次第。有餘師說：詞謂一切訓釋言詞，如前說言有變礙故名為色等。辯謂展轉言無滯礙。傳說此四無礙解生，如次串習算計佛語聲明因明為前加行，若於四處未得善巧必不能生無礙解故。理實一切無礙解生，唯學佛語能為加行。如是四種無礙解中，隨得一時必具得四，非不具四可名為得。此四所緣自性依地與前無諍差別如是，種性依身如無諍說。如是所說無諍行等，頌曰：

론에서 말한다: 여러 무애해는 통틀어 설하여 넷이 있으니, 첫째는 법무애해, 둘째는 의무애해, 셋째는 사무애해, 넷째는 변무애해이다. 이 넷의 총괄한 설은 차례로, 명·의·언 및 설의 도에 연하는 물러나 돌이킬 수 없는 지혜로써 자성으로 삼으니, 이른바 물러나지 않는 지혜가 능히 표하는 법의 명·구·문신에 연하여 세워 첫째로 하고, 표하는 바의 뜻에 연하여 세워 둘째로 하고, 방언의 말에 연하여 세워 셋째로 하고, 바른 이치에 응하여 막히고 걸림 없는 설 및 자재한 정·혜의 두 도에 연하여 세워 넷째로 한다. 이것은 곧 통틀어 무애해의 체를 설하고 아울러 소연을 드러낸다. 그 가운데 법·사의 두 무애해는 다만 속지에 섭이니, 명신 등 및 세간의 언사의 일의 경계에 연하기 때문이다. 법무애해는 다섯 지에 의함에 통하니, 이른바 욕계·네 정려요, 윗 지에서 명 등이 없기 때문이다. 사무애해는 다만 두 지에 의하니, 이른바 욕계·초정려요, 윗 지에서 심사가 없기 때문이다. 의무애해는 열여섯 지혜에 섭이니, 이른바 만약 여러 법이 모두 이름하여 의이면, 의무애해는 곧 열 지혜에 섭이고, 만약 다만 열반만을 이름하여 의이면, 의무애해는 곧 여섯 지혜에 섭이니, 이른바 속·법·류·멸·진·무생이다. 변무애해는 아홉 지혜가 섭하는 바이니, 이른바 다만 멸을 제하니, 설의 도에 연하기 때문이다. 이 둘은 일체의 지에 의하여 일어남에 통하니, 이른바 욕계에 의하여 내지 유정이다. 변무애해는 설의 도 가운데서, 연하는 바의 하나를 따라 모두 일어남을 얻음을 허용하기 때문이다. 《시설족론》은 이 네 말을 풀이하여 말한다: 명·구·문에 연하는 것은, 이 표하는 바의 뜻이다. 곧 이 하나·둘·많음·남·여 등의 말의 구별, 이 막힘 없는 설 및 의지하는 바의 도의 물러나 돌이킴 없는 지혜는, 차례로 법·의·사·변의 무애해의 이름을 건립한다. 이로 말미암아 네 가지의 차례를 드러내 이룬다. 다른 스승이 있어 설하기를: 사란 일체의 훈석하는 언사를 말하니, 앞에 설한 말과 같이 변하고 걸림이 있으므로 이름하여 빛깔 등이라 한다고. 변이란 차례로 이어 말에 막히고 걸림이 없음을 말한다. 전하여 이 네 무애해의 생함은, 차례로 헤아려 계산함·불어·성명·인명을 익혀 앞의 가행으로 삼으니, 만약 네 곳에서 아직 잘함을 얻지 못하면 반드시 능히 무애해를 생하지 못하기 때문이다. 이치실로는 일체 무애해의 생함은, 다만 불어를 배우는 것이 능히 가행이 될 수 있다. 이와 같은 네 가지 무애해 가운데서, 얻는 바의 하나의 때를 따라 반드시 구연히 넷을 얻으니, 구연히 넷이 아닌 것은 이름하여 얻음으로 할 수 없다. 이 넷의 소연·자성·의지는 앞의 무쟁과 차별이 이와 같고, 종성·의신은 무쟁이 설한 바와 같다. 이와 같이 설한 바의 무쟁행 등은, 게송에서 말한다:

六依邊際得，邊際六後定，

여섯은 변제에 의하여 얻는다. 변제는 여섯, 뒤의 선정.

遍順至究竟，佛餘加行得。

두루 순응하여 구경에 이른다. 부처님·그 나머지는 가행으로 얻는다.

論曰：無諍、願智、四無礙解六種，皆依邊際定得。邊際靜慮體有六種，前六除詞加餘邊際，詞無礙解雖依彼得而體非彼靜慮所收，邊際名但依第四靜慮故。此一切地遍所隨順故、增至究竟故，得邊際名。云何此名遍所隨順？謂正修學此靜慮時，從欲界心入初靜慮，次第順入乃至有頂，復從有頂入、無所有次第逆入乃至欲界，復從欲界次第順入，展轉乃至第四靜慮，名一切地遍所隨順。云何此名增至究竟？謂專修習第四靜慮，從下至中從中至上，如是三品復各分三，上上品生名至究竟，如是靜慮得邊際名。此中邊名顯無越義，勝無越此故名為邊。際言為顯類義極義，如說四際及實際言。除佛，所餘一切聖者，所說六種唯加行得，非離染得，非皆得故。唯佛於此亦離染得，諸佛功德初盡智時由離染故一切頓得，後時隨欲能引現前不由加行，以佛世尊於一切法自在轉故。已辯前三唯共餘聖德，於亦共凡德且應辯通。頌曰：

론에서 말한다: 무쟁·원지·네 무애해의 여섯 가지는, 모두 변제의 선정에 의하여 얻는다. 변제의 정려는 체에 여섯 가지가 있으니, 앞의 여섯은 사를 제하고 그 나머지 변제를 더하되, 사무애해는 비록 그에 의하여 얻으나 그러나 체는 그 정려가 거두는 바가 아니니, 변제의 이름은 다만 제4정려에 의하기 때문이다. 이것은 일체의 지에 두루 순응하므로, 늘려 구경에 이르므로, 변제의 이름을 얻는다. 어찌하여 이 이름이 두루 순응하는가. 이른바 바로 이 정려를 배우고 닦을 때, 욕계의 마음에서 초정려에 들어가고, 차례로 순서대로 들어가 내지 유정에 이르고, 다시 유정에서 들어가, 무소유에서 차례로 거꾸로 들어가 내지 욕계에 이르고, 다시 욕계에서 차례로 순서대로 들어가, 차례로 이어 내지 제4정려에 이르는 것을, 이름하여 일체의 지에 두루 순응한다고 한다. 어찌하여 이 이름이 늘려 구경에 이르는가. 이른바 오로지 제4정려를 닦아 익혀, 아래에서 가운데로·가운데서 위로 나아가고, 이와 같은 세 품이 다시 각각 셋으로 나뉘어, 상상품의 생을 이름하여 구경에 이른다 한다. 이와 같은 정려가 변제의 이름을 얻는다. 이 가운데 변이라는 이름은 넘음이 없는 뜻을 드러내니, 수승함은 이를 넘는 것이 없으므로 이름하여 변이요, 제라는 말은 부류의 뜻·지극한 뜻을 드러내기 위함이니, 네 마득 및 실제라는 말을 설함과 같다. 부처님을 제하고, 그 나머지 일체 성자의 설하는 바의 여섯 가지는 다만 가행으로 얻는 얻음이요, 여염으로 얻는 얻음이 아니니, 모두 얻음이 아니기 때문이다. 다만 부처님은 여기서도 또한 여염으로 얻는 얻음이니, 여러 부처님의 공덕은 처음 진지의 때에 여염에 의하므로 일체를 단번에 얻고, 뒤의 때는 뜻을 따라 능히 현전을 이끌되 가행에 의하지 않으니, 부처 세존이 일체 법에서 자재하게 작용하기 때문이다. 이미 앞의 셋이 다만 다른 성덕과 함께함을 변별하였으니, 또한 범부의 덕과 함께하는 것은 우선 마땅히 신통을 변별해야 한다. 게송에서 말한다:

通六謂神境，天眼耳他心，

통은 여섯. 이른바 신경·천안·천이·타심,

宿住漏盡通，解脫道慧攝。

숙주·누진의 통. 해탈도·지혜에 섭이다.

四俗他心五，漏盡通如力，

넷은 속, 타심은 다섯. 누진통은 힘과 같다.

五依四靜慮，自下地為境。

다섯은 네 정려에 의하고, 스스로·아래의 지를 경계로 한다.

聲聞麟喻佛，二三千無數，

성문·린유·부처는, 둘·셋·천·한량없음.

未曾由加行，曾修離染得。

일찍이 없던 것은 가행에 의하고, 일찍이 닦은 것은 여염으로 얻는다.

念住初三身，他心三餘四，

염주는 처음 셋은 몸. 타심은 셋, 그 나머지는 넷.

天眼耳無記，餘四通唯善。

천안·천이는 무기. 그 나머지 네 통은 다만 선.

論曰：通有六種，一神境智證通、二天眼智證通、三天耳智證通、四他心智證通、五宿住隨念智證通、六漏盡智證通。雖六通中第六唯聖，然其前五異生亦得，依總相說亦共異生。如是六通解脫道攝，慧為自性，如沙門果。解脫道言顯出障義。神境等四唯俗智攝。他心通五智攝，謂法、類、道、世俗、他心。漏盡通如力說，謂或六或十智。由此已顯漏盡智通依一切地、緣一切境。前之五通依四靜慮。何緣此五不依無色？初三別緣色為境故，修他心通色為門故，修宿住通漸次憶念分位差別方得成故，成時能緣處性等故，依無色地無如是能。諸有欲修他心通者，先審觀己身心二相前後變異展轉相隨，後復審觀他身心相，由此加行漸次得成。成已不觀自心諸色，於他心等能如實知。諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。為憶念他加行亦爾。此通初起唯次第知，串習成時亦能超憶。諸所憶事要曾領受，憶淨居者昔曾聞故。從無色歿來生此者，依他相續初起此通，所餘亦依自相續起。修神境等前三通時，思輕光聲以為加行，成已自在隨所應為。故此五通不依無色。又諸無色觀減止增，五通必依止觀均地，未至等地由此已遮，如是五通境唯自下。且如神境隨依何地，於自下地行化自在，於上不然，勢力劣故。餘四亦爾，隨其所應。是故無能取無色界他心、宿住為二通境。即此五通於世界境作用廣陜諸聖不同，謂大聲聞、麟喻、大覺不極作意，如次能於一二三千諸世界境，起行化等自在作用。若極作意，如次能於二千、三千、無數世界。如是五通若有殊勝勢用猛利，從無始來曾未得者由加行得，若曾串習無勝勢用及彼種類由離染得，若起現前皆由加行。佛於一切皆離染得，隨欲現前不由加行。

론에서 말한다: 통에 여섯 가지가 있으니, 첫째는 신경지증통, 둘째는 천안지증통, 셋째는 천이지증통, 넷째는 타심지증통, 다섯째는 숙주수념지증통, 여섯째는 누진지증통이다. 비록 여섯 통 가운데 여섯째는 다만 성자이나, 그러나 그 앞의 다섯은 이생도 또한 얻으니, 총체적인 상에 의하여 설함도 또한 이생과 함께한다. 이와 같은 여섯 통은 해탈도에 섭되고, 지혜로써 자성으로 삼으니, 사문과와 같다. 해탈도라는 말은 장애에서 나옴의 뜻을 드러낸다. 신경 등의 넷은 다만 속지에 섭이고, 타심통은 다섯 지혜에 섭이니, 이른바 법·류·도·세속·타심이고, 누진통은 힘이 설한 바와 같으니, 이른바 혹은 여섯 혹은 열 지혜이다. 이로 말미암아 이미 누진지통은 일체의 지에 의하고 일체의 경계에 연함을 드러냈다. 앞의 다섯 통은 네 정려에 의한다. 무슨 연으로 이 다섯은 무색에 의하지 않는가. 처음 셋은 따로 빛깔에 연하여 경계로 삼기 때문이요, 타심통을 닦는 것은 빛깔을 문으로 삼기 때문이요, 숙주통을 닦는 것은 점차 분위의 차별을 기억하고 생각하여야 비로소 이루어짐을 얻기 때문이요, 이룰 때는 능히 처·성 등에 연하기 때문이요, 무색지에 의하면 이와 같은 능력이 없기 때문이다. 여러 타심통을 닦고자 하는 자는, 먼저 자기 몸과 마음의 두 가지 상이 전후에 변이하여 차례로 서로 따름을 자세히 관하고, 뒤에 다시 남의 몸과 마음의 상을 자세히 관한다. 이 가행에 의하여 점차 이루어짐을 얻는다. 이룬 뒤에는 자기 마음의 여러 빛깔을 관하지 않고, 남의 마음 등에서 능히 여실하게 안다. 여러 숙주통을 닦고자 하는 자는, 먼저 스스로 바로 앞의 멸한 마음을 자세히 살피고, 점차 다시 거꾸로 이 생의 분위의 앞앞의 차별을 관하여 결생심에 이르고, 내지 능히 중유의 앞의 한 생각을 기억하여 아는 것을, 이름하여 스스로 숙주의 가행이 이미 이루어졌다 한다. 남을 기억하기 위한 가행도 또한 이와 같다. 이 통의 처음 일어남은 다만 차례로 안다. 익힘이 이루어질 때는 또한 능히 뛰어넘어 기억한다. 여러 기억하는 바의 일은 요컨대 일찍이 받아 겪은 것이어야 하니, 정거를 기억함은 옛적에 일찍이 들었기 때문이다. 무색에서 죽어 여기에 와서 생하는 자는, 남의 상속에 의하여 비로소 이 통을 일으키고, 그 나머지도 또한 스스로의 상속에 의하여 일으킨다. 신경 등의 앞의 세 통을 닦을 때는, 가벼움·빛·소리를 생각하여 이로써 가행으로 삼고, 이룬 뒤에는 자재하여 해당하는 바를 따른다. 그러므로 이 다섯 통은 무색에 의하지 않는다. 또 여러 무색은 관이 줄고 지가 느니, 다섯 통은 반드시 지관이 고른 지에 의지한다. 미지 등의 지는 이로 말미암아 이미 막혔다. 이와 같은 다섯 통의 경계는 다만 스스로·아래이다. 또한 신경은 의지하는 바의 어떤 지를 따라, 스스로·아래의 지에서 행하여 화함이 자재하고, 위에서는 이와 같지 않으니, 세력이 약하기 때문이다. 그 나머지 넷도 또한 이와 같으니, 그 해당하는 바를 따른다. 그러므로 능히 무색계의 타심·숙주를 취하여 두 통의 경계로 삼는 것이 없다. 곧 이 다섯 통은 세계의 경계에서 작용의 넓고 좁음이 여러 성자가 같지 않으니, 이른바 큰 성문·린유·대각이 지극히 작의하지 않으면, 차례로 능히 하나·둘·삼천의 여러 세계의 경계에서, 행하여 화함 등의 자재한 작용을 일으킨다. 만약 지극히 작의하면, 차례로 능히 이천·삼천·한량없는 세계에서 그러하다. 이와 같은 다섯 통이 만약 수승한 세력과 쓸모가 맹렬한 것은, 시작 없는 때로부터 일찍이 얻지 못한 것은 가행에 의하여 얻고, 만약 일찍이 익혀 수승한 세력과 쓸모가 없는 및 그 종류는 여염에 의하여 얻고, 만약 현전을 일으키는 것은 모두 가행에 의한다. 부처님은 일체에서 모두 여염으로 얻는 얻음이요, 뜻을 따라 현전하여 가행에 의하지 않는다.

六中前三唯身念住，但緣色故，謂神境通緣四外處色香味觸，天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等？非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬，依聖身起能如是知。是天眼通力所引故，與通合立死生智名。他心智通三念住攝，謂受、心、法，緣心等故。宿住漏盡四念住攝。通緣五蘊一切境故。此六通中天眼、天耳無記性攝，許此二體是眼耳識相應慧故。若爾，寧說依四靜慮，隨根說故亦無有失。謂所依止眼耳二根，由四靜慮力所引起，即彼地攝，故依四地，通依根故說依四言。或此依通無間道說，通無間道依四地故。餘之四通性皆是善。若爾，何故《品類足》言：通云何？謂善慧。彼據多分，或就勝說。如契經說：無學三明。彼於六通以何為性？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 여섯 가운데 앞의 셋은 다만 신염주이니, 다만 빛깔에 연하기 때문이니, 이른바 신경통은 네 바깥 곳의 색·향·미·촉에 연하고, 천안은 빛깔에 연하고, 천이는 소리에 연한다. 만약 그렇다면, 무슨 연으로 사생지가 유정 부류가 현재의 몸 가운데서 신·어·의의 여러 악한 행 등을 이룸을 안다고 설하는가. 천안통이 능히 이 일을 아는 것이 아니니, 따로 수승한 지혜가 있어 이것이 통의 권속이요, 성신에 의하여 일어나 능히 이와 같이 안다. 이것이 천안통의 힘이 이끄는 바이므로, 통과 합하여 사생지의 이름을 세운다. 타심지통은 세 염주에 섭이니, 이른바 수·심·법이요, 마음 등에 연하기 때문이다. 숙주·누진은 네 염주에 섭이니, 다섯 온의 일체 경계에 두루 연하기 때문이다. 이 여섯 통 가운데 천안·천이는 무기성에 섭이니, 이 둘의 체는 이것이 안·이식에 상응하는 지혜임을 허용하기 때문이다. 만약 그렇다면, 어찌 네 정려에 의한다고 설하는가. 근을 따라 설하므로 또한 허물이 없으니, 이른바 의지하는 바의 안·이의 두 근이 네 정려의 힘이 이끌어 일으킨 바에 의하여, 곧 그 지에 섭이므로, 그러므로 네 지에 의한다. 통은 근에 의하므로 넷에 의한다는 말을 설한다. 혹은 이것은 통의 무간도에 의하여 설하니, 통의 무간도가 네 지에 의하기 때문이다. 그 나머지 네 통의 성은 모두 이것이 선이다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 《품류족》이 설하는가: 통이란 무엇인가. 이른바 선한 지혜라고. 그는 많은 부분에 의거하거나, 혹은 수승함에 대하여 설한다. 계경이 설한 바와 같이: 무학의 세 명. 그는 여섯 통에서 무엇으로써 성으로 하는가. 게송에서 말한다:

第五二六明，治三際愚故，

다섯째·둘째·여섯째는 명. 세 마득의 어리석음을 대치하기 때문이다.

後真二假說，學有闇非明。

뒤는 참됨, 둘은 가로 설한다. 학에 어두움이 있어 명이 아니다.

論曰：言三明者，一宿住智證明、二死生智證明、三漏盡智證明。如其次第，以無學位攝第五二六通為其自性。六中三種獨名明者，如次對治三際愚故。謂宿住智通治前際愚，死生智通治後際愚，漏盡智通治中際愚。此三皆名無學明者，俱在無學身中起故。於中最後容有是真，通無漏故。餘二假說，體唯非學非無學故。有學身中有愚闇故，雖有前二不立為明。雖有暫時伏滅愚闇，後還被蔽故不名明。契經說有三種示導，彼於六通以何為體？頌曰：

론에서 말한다: 세 명이라 함은, 첫째는 숙주지증명, 둘째는 사생지증명, 셋째는 누진지증명이다. 차례로, 무학의 자리에 섭되는 다섯째·둘째·여섯째의 통으로써 그 자성으로 삼는다. 여섯 가운데 세 가지가 홀로 명이라 이름함은, 차례로 세 마득의 어리석음을 대치하기 때문이다. 이른바 숙주지통은 앞마득의 어리석음을 대치하고, 사생지통은 뒷마득의 어리석음을 대치하고, 누진지통은 가운데 마득의 어리석음을 대치한다. 이 셋은 모두 이름하여 무학의 명이라 하니, 함께 무학의 몸 가운데 일어나기 때문이다. 그 가운데 마지막은 용납하여 이것이 참됨이 있으니, 무루에 통하기 때문이다. 그 나머지 둘은 가로 설하니, 체가 다만 학도 아니고 무학도 아니기 때문이다. 유학의 몸 가운데 어리석고 어두움이 있으므로, 비록 앞의 둘이 있어도 세워 명으로 하지 않는다. 비록 잠시 동안 엎드려 멸한 어리석고 어두움이 있어도, 뒤에 다시 가려지므로 이름하여 명이라 하지 않는다. 계경에 세 가지 시도가 있다고 설한다. 그는 여섯 통에서 무엇으로써 체로 하는가. 게송에서 말한다:

第一四六導，教誡導為尊，

첫째·넷째·여섯째는 인도. 교계의 인도가 존귀하다.

定由通所成，引利樂果故。

정하여 통이 이룬 바에 의하여, 이익과 즐거움의 과를 이끌기 때문이다.

論曰：三示導者，一神變示導、二記心示導、三教誡示導。如其次第，以六通中第一四六為其自性，唯此三種引所化生令初發心最為勝故，或此能引憎背正法及處中者令發心故。能示能導得示導名。又唯此三令於佛法如次歸伏、信受、修行，得示導名，餘三不爾。於二示導，教誡最尊，唯此定由通所成故，定能引他利樂果故。謂前二導呪術亦能，不但由通故非決定。如有呪術名健馱梨，持此便能騰空自在。復有呪術名伊剎尼，持此便能知他心念。教誡示導除漏盡通，餘不能為，故是決定。又前二導有但令他暫時迴心，非引勝果。教誡示導亦定令他引當利益及安樂果，以能如實方便說故。由是教誡最勝非餘。神境二言為目何義？頌曰：

론에서 말한다: 세 시도란, 첫째는 신변의 시도, 둘째는 기심의 시도, 셋째는 교계의 시도이다. 차례로, 여섯 통 가운데의 첫째·넷째·여섯째로써 그 자성으로 삼으니, 다만 이 세 가지가 교화하는 바의 중생을 이끌어 비로소 마음을 내게 함이 가장 수승하기 때문이요, 혹은 이것이 능히 정법을 미워하고 등저하는 및 중간에 처한 자를 이끌어 마음을 내게 하기 때문이다. 능히 보이고 능히 인도하여 시도의 이름을 얻는다. 또한 다만 이 셋은 불법에서 차례로 귀의하여 항복함·믿고 받아들임·수행하게 하여 시도의 이름을 얻고, 그 나머지 셋은 이와 같지 않다. 세 시도에서, 교계가 가장 존귀하니, 다만 이것이 정하여 통이 이룬 바에 의하므로, 정하여 능히 남을 이끌어 이익과 즐거움의 과가 되게 하기 때문이다. 이른바 앞의 두 인도는 주술도 또한 능히 하니, 다만 통에 의한 것이 아니므로 결정이 아니다. 주술이 있어 이름하여 건타리(주문의 이름)라 하니, 이를 지니면 곧 능히 허공에 오르는 것이 자재하다. 다시 주술이 있어 이름하여 이찰니(주문의 이름)라 하니, 이를 지니면 곧 능히 남의 마음의 생각을 안다. 교계의 시도는 누진통을 제하고, 그 나머지는 능히 하지 못하니, 그러므로 이것이 결정이다. 또 앞의 두 인도는 다만 남으로 하여금 잠시 동안 마음을 돌이키게 함이 있어, 수승한 과를 이끄는 것이 아니다. 교계의 시도도 또한 정하여 남으로 하여금 장차 이익 및 안락의 과를 이끌게 하니, 능히 여실하게 방편으로 설하기 때문이다. 이로 말미암아 이것이 교계가 가장 수승하고 그 나머지가 아니다. 신경의 두 말은 무슨 뜻을 가리키는가. 게송에서 말한다:

神體謂等持，境二謂行化，

신의 체란 등지를 말한다. 경의 둘은 행·화를 말한다.

行三意勢佛，運身勝解通。

행은 셋, 의세는 부처님. 운신·승해는 통한다.

化二謂欲色，四二外處性，

화는 둘이니, 이른바 욕·색. 넷·둘의 바깥 곳의 성이다.

此各有二種，謂似自他身。

이것이 각각 두 가지가 있으니, 이른바 자기·남의 몸에 비슷함이다.

論曰：依毘婆沙所說理趣，神名所目唯勝等持，由此能為神變事故。諸神變事說名為境，此有二種，謂行及化。行復三種：一者運身，謂乘空行猶如飛鳥。二者勝解，謂極遠方作近思惟便能速至。三者意勢，謂極遠方舉心緣時身即能至。此勢如意得意勢名。於此三中意勢唯佛，運身、勝解亦通餘乘。謂我世尊神通迅速隨方遠近舉心即至。由此世尊作如是說：諸佛境界不可思議。故意勢行唯世尊有，勝解兼餘聖，運身並異生。化復二種，謂欲、色界。若欲界化外四處，除聲。若色界化唯二，謂色、觸，以色界中無香、味故。此二界化各有二種，謂屬自身、他身別故。身在欲界化有四種，在色亦然，故總成八。若生在色作欲界化，如何不有成香味失，如衣嚴具作而不成？有說：在色唯化二處，化作、化事。為即是通不？不爾。云何？是通之果。此有幾種？差別云何？頌曰：

론에서 말한다: 비파사가 설한 바의 이치의 취지에 의하면, 신이라는 이름이 가리키는 바는 다만 수승한 등지이니, 이로 말미암아 능히 신변의 일이 되기 때문이다. 여러 신변의 일을 설하여 이름하여 경이라 하고, 이것에 두 가지가 있으니, 이른바 행 및 화이다. 행은 다시 세 가지이니, 첫째는 운신이요, 이른바 허공을 타고 가기가 마치 나는 새와 같다. 둘째는 승해이요, 이른바 지극히 먼 곳을 가깝다고 사유를 지으면 곧 능히 빨리 이른다. 셋째는 의세이요, 이른바 지극히 먼 곳에 마음을 들어 연할 때에 몸이 곧 능히 이른다. 이 세력이 뜻과 같음으로써 의세의 이름을 얻는다. 이 셋 가운데서 의세는 다만 부처님이요, 운신·승해도 또한 그 나머지 수레에 통하니, 이른바 우리 세존은 신통이 신속하여 방향의 멀고 가까움을 따라 마음을 들면 곧 이른다. 이로 말미암아 세존은 이런 설을 하여 말씀하신다: 여러 부처님의 경계는 생각하고 헤아릴 수 없다. 그러므로 의세의 행은 다만 세존만이 있고, 승해는 아울러 그 나머지 성자, 운신은 이생까지 아우른다. 화는 다시 두 가지이니, 이른바 욕·색계이다. 만약 욕계의 화는 바깥의 네 곳이되, 소리를 제한다. 만약 색계의 화는 다만 둘이니, 이른바 색·촉이요, 색계 가운데 향·미가 없기 때문이다. 이 두 계의 화는 각각 두 가지가 있으니, 이른바 자신·타신에 속함의 구별이 있기 때문이다. 몸이 욕계에 있어 화에 네 가지가 있고, 색계에 있어도 또한 이와 같으니, 그러므로 통틀어 여덟을 이룬다. 만약 색계에 생하여 욕계의 화를 지으면, 어찌하여 향·미가 이루어지지 않는 허물이 없겠는가. 옷·장식의 구획을 지어도 이루어지지 않는 것과 같다. 어떤 설에, 색계에 있어서는 다만 두 곳을 화한다고. 화작·화사. 곧 이것이 통인가 아닌가. 그렇지 않다. 어떠한가. 이것이 통의 과이다. 이것에 몇 가지가 있는가. 차별은 어떠한가. 게송에서 말한다:

能化心十四，定果二至五，

능히 변화하는 마음은 열넷. 선정의 과는 둘에서 다섯에 이른다.

如所依定得，從淨自生二。

의지하는 바의 선정을 얻는 것과 같이, 청정·스스로에서 둘을 생한다.

化事由自地，語通由自下，

변화의 일은 자지에 의하고, 말·통은 스스로·아래에 의한다.

化身與化主，語必俱非佛。

화신과 화주는, 말이 반드시 함께하는 것은 부처님이 아니다.

先立願留身，後起餘心語，

먼저 원을 세워 몸을 남기고, 뒤에 다른 마음·말을 일으킨다.

有死留堅體，餘說無留義。

죽어서 굳은 몸을 남기는 것이 있다. 다른 이는 남기는 뜻이 없다고 설한다.

初多一心化，成滿此相違，

처음에는 많은 마음으로 화하고, 이루어 참은 이와 어긋난다.

修得無記攝，餘得通三性。

닦아 얻은 것은 무기에 섭이고, 그 나머지 얻음은 세 성에 통한다.

論曰：神境通果能變化心，力能化生一切化事。此有十四，謂依根本四靜慮生有差別故。依初靜慮有二化心，一欲界攝、二初靜慮。第二靜慮有三化心，二種如前，加二靜慮。第三有四，第四有五，謂各自下，如理應思。諸果化心依自上地必無依下，下地定心不生上果，勢力劣故。第二定等果下地化心，對初定等果上地化心，由依及行亦得名勝。如得靜慮化心亦然，果與所依俱時得故。諸從靜慮起果化心，此心必無直出觀義，謂從淨定起初化心，此後後心從自類起，此前前念生自類心，最後化心還生淨定。故此從二能生二心，非定果心無記性攝。不還入定有直出義，如從門入還從門出，諸所化事由自地心，無異地化心起餘地化故。化所發言通由自下，謂欲初定化所發言，此言必由自地心起。上化起語由初定心，上地自無起表心故。若一化主起多化身，要化主語時諸化身方語，言音詮表一切皆同故。有伽他作如是說：

론에서 말한다: 신경통의 과의 능히 변화하는 마음은, 힘이 능히 일체의 화사를 화하여 생한다. 이것에 열넷이 있으니, 이른바 근본의 네 정려에 의하여 생에 차별이 있기 때문이다. 초정려에 의하여 두 화심이 있으니, 첫째는 욕계에 섭이요 둘째는 초정려이고, 둘째 정려에 세 화심이 있으니, 두 가지는 앞과 같고 둘째 정려를 더하고, 셋째에 넷이 있고 넷째에 다섯이 있으니, 이른바 각각 스스로·아래요, 이치대로 마땅히 생각해야 한다. 여러 과의 화심은 스스로·위의 지에 의하고 반드시 아래에 의함이 없으니, 아래 지의 삼매의 마음은 위의 과를 생하지 않기 때문이요, 세력이 약하기 때문이다. 둘째 선정 등의 과의 아래 지의 화심은, 첫 선정 등의 과의 위 지의 화심에 대하여, 의지 및 행에 의하여도 또한 수승한 이름을 얻는다. 정려를 얻는 것과 같이 화심도 또한 이와 같으니, 과가 의지하는 바와 함께하는 때에 얻기 때문이다. 여러 정려에서 과의 화심을 일으키는 것은, 이 마음은 반드시 곧바로 관에서 나오는 뜻이 없으니, 이른바 청정한 선정에서 처음의 화심을 일으키고, 이 뒤의 뒤의 마음은 자류에서 일어나고, 이 앞의 앞의 생각은 자류의 마음을 생하고, 마지막 화심은 도로 청정한 선정을 생한다. 그러므로 이것은 둘에서 두 마음을 생할 수 있고, 선정의 과의 마음이 아닌 것은 무기성에 섭이다. 도로 선정에 들어가 곧바로 나오는 뜻이 있으니, 문으로 들어가 도로 문으로 나오는 것과 같다. 여러 화하는 바의 일은 자지의 마음에 의하니, 지가 다름에는 화심이 다른 지의 화를 일으키지 않기 때문이다. 화가 발하는 바의 말은 통하여 스스로·아래에 의하니, 이른바 욕·초선정의 화가 발하는 바의 말은, 이 말은 반드시 자지의 마음에 의하여 일어나고, 위의 화가 말을 일으킴은 초선정의 마음에 의하니, 위 지는 스스로 표를 일으키는 마음이 없기 때문이다. 만약 한 화주가 많은 화신을 일으키면, 요컨대 화주가 말할 때에 여러 화신이 비로소 말하니, 말소리가 표하는 바는 일체가 같기 때문이다. 게타가 있어 이런 설을 하여 말한다:

一化主語時，諸所化皆語，

한 화주가 말할 때, 여러 화하는 바는 모두 말하고,

一化主若默，諸所化亦然。

한 화주가 만약 침묵하면, 여러 화하는 바도 또한 이와 같다.

此但說餘，佛則不爾，佛諸定力最自在故，與所化語容不俱時，言音所詮亦容有別。發語心起，化心既無，應無化身，化如何語？由先願力留所化身，後起餘心發語表業，故雖化語二心不俱，而依化身亦得發語。非唯化主命現在時能留化身令久時住，亦有令住至命終後，即如尊者大迦葉波留骨瑣身至慈尊世。唯堅實體可得久留，故迦葉波不留肉等。有餘師說：願力留身必無有能令至死後。飲光尊者留骨瑣身，由諸天神持令久住。初習業者由多化心方能化生一所化事，習成滿者由一化心隨欲化生多少化事。如是十四能變化心皆是修得，無記性攝，即是通果無記攝義。餘生得等能變化心，通善不善無記性攝。如天龍等能變化心，彼亦能為自他身化，於十色處化九除聲。理實無能化為根者，然所化境不離根故，言化九處亦無有失。天眼耳言為目何義？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이것은 다만 그 나머지를 설한다. 부처님은 곧 이와 같지 않으니, 부처님의 여러 선정의 힘이 가장 자재하기 때문이다. 화하는 바와 말함도 용납하여 함께하는 때가 아니고, 말소리가 표하는 바도 용납하여 다름이 있다. 말을 내는 마음이 일어나면, 화심이 이미 없으므로, 마땅히 화신이 없어야 하나, 화는 어찌하여 말하는가. 먼저 원력에 의하여 화하는 바의 몸을 남기고, 뒤에 다른 마음을 일으켜 말의 표업을 낸다. 그러므로 비록 화·말의 두 마음이 함께하지 않으나, 그러나 화신에 의하여도 또한 말을 내는 것을 얻는다. 다만 화주의 목숨이 현재할 때에 능히 화신을 남겨 오래 머물게 함만이 아니요, 또한 머물게 하여 명종의 뒤에 이르게 함이 있으니, 곧 존자 대가섭파가 뼈의 쇠사슬 몸을 남겨 자비로운 존자의 세대에 이르게 한 것과 같다. 다만 굳고 실한 몸만이 오래 남음을 얻을 수 있으니, 그러므로 가섭파는 살 등을 남기지 않았다. 다른 스승이 있어 설하기를: 원력이 몸을 남김은 반드시 능히 죽은 뒤에 이르게 하는 것이 없다고. 음광존자가 뼈의 쇠사슬 몸을 남김은, 여러 천신이 붙들어 오래 머물게 함에 의한다. 처음 업을 익히는 자는 많은 화심에 의하여 비로소 능히 하나의 화하는 바의 일을 화하여 생하고, 익힘이 이루어 찬 자는 한 화심에 의하여 뜻을 따라 많고 적은 화사를 화하여 생한다. 이와 같은 열넷의 능히 변화하는 마음은 모두 이것이 닦아 얻은 것이요, 무기성에 섭이니, 곧 이것이 통과의 무기에 섭이는 뜻이다. 그 나머지 나서 얻은 등의 능히 변화하는 마음은, 선·불선·무기성에 통하니, 천·용 등의 능히 변화하는 마음과 같이, 그도 또한 능히 자기·남의 몸의 변화가 되어, 열 빛깔 곳에서 아홉을 화하여 소리를 제한다. 이치실로는 능히 근을 화하는 것이 없으나, 그러나 화하는 바의 경계가 근을 여의지 않으므로, 아홉 곳을 화한다고 말하여도 또한 허물이 없다. 천안·천이라는 말은 무슨 뜻을 가리키는가. 게송에서 말한다:

天眼耳謂根，即定地淨色，

천안·천이란 근을 말한다. 곧 선정지의 청정한 빛깔.

恆同分無缺，取障細遠等。

항상 같은 부분으로서 모자람이 없고, 가림·가늠·멂 등을 취한다.

論曰：此言唯目天眼耳根，即四靜慮所生淨色，謂緣光聲修加行故。依四靜慮於眼耳邊引起彼地微妙大種所造淨色眼耳二根，見色聞聲名天眼耳。如是眼耳何故名天？體即是天，定地攝故。然天眼耳種類有三：一修得天，即如前說。二者生得，謂生天中。三者似天，謂生餘趣由勝業等之所引生，能遠見聞似天眼耳。如藏臣寶、菩薩、輪王、諸龍鬼神及中有等。修得眼耳過現當生恆是同分，以至現在必與識俱能見聞故。處所必具無翳無缺，如生色界一切有情，能隨所應取被障隔極細遠等諸方色聲。故於此中有如是頌：

론에서 말한다: 이 말은 다만 천안·이근을 가리키니, 곧 네 정려가 생한 바의 청정한 빛깔이요, 이른바 빛·소리에 연하여 가행을 닦기 때문이다. 네 정려에 의하여 눈·귀의 곁에 그 지의 미묘한 대종이 지은 바의 청정한 빛깔의 안·이의 두 근을 이끌어 일으켜, 빛깔을 보고 소리를 듣는 것을 이름하여 천안·천이라 한다. 이와 같은 눈·귀는 무슨 까닭으로 이름하여 하늘이라 하는가. 체가 곧 이것이 하늘이요, 선정지에 섭이기 때문이다. 그러나 천안·천이의 종류에 셋이 있으니, 첫째는 닦아 얻은 하늘이니, 곧 앞에 설한 바와 같다. 둘째는 나서 얻음이니, 이른바 하늘 가운데 생함이다. 셋째는 하늘에 비슷함이니, 이른바 다른 곳에 생하여 수승한 업 등의 이끌어 낸 바에 의하여, 능히 멀리 보고 들어 천안·천이에 비슷하니, 장신의 보배·보살·륜왕·여러 용·귀신 및 중유 등과 같다. 닦아 얻은 눈·귀는 지나고 현재와 장래에 생함이 항상 이것이 같은 부분이니, 현재에 이르러서는 반드시 식과 함께 능히 보고 듣기 때문이다. 처소는 반드시 구연히 흐림이 없고 모자람이 없어, 색계에 생한 일체 유정과 같이, 능히 해당하는 바를 따라 가리어 막힌 지극히 가늘고 먼 등의 여러 방향의 빛깔·소리를 취한다. 그러므로 여기에 이와 같은 게송이 있다:

肉眼於諸方，被障細遠色，

육안은 여러 방향에서, 가리어진 가늘고 먼 빛깔을,

無能見功用，天眼見無遺。

보는 공력이 없다. 천안은 보아 남김이 없다.

前說化心修餘得異，神境等五各有異耶？亦有。云何？頌曰：

앞에 화심의 닦음이 그 나머지 얻음과 다름을 설하였으니, 신경 등의 다섯은 각각 다름이 있는가. 또한 있다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

神境五修生，呪藥業成故，

신경은 다섯이니, 닦음·생·주·약·업의 이룸이기 때문이다.

他心修生呪，又加占相成，

타심은 닦음·생·주요, 또한 점치고 상 봄의 이룸을 더한다.

三修生業成，除修皆三性，

셋은 닦음·생·업의 이룸. 닦음을 제하고는 모두 세 성.

人唯無生得，地獄初能知。

사람은 다만 나서 얻음이 없다. 지옥은 처음에 능히 안다.

論曰：神境智類總有五種：一修得、二生得、三呪成、四藥成、五業成。曼馱多王及中有等諸神境智是業成攝。他心智類總有四種，前三如上，加占相成。餘三各三，謂修、生、業。除修所得，皆通善等。非定果故不得通名。人中都無生所得者，餘皆容有。隨其所應本性生念業所成攝。於地獄趣初受生時，唯以生得他心、宿住，知他心等及過去生，苦受逼已更無知義。若生餘趣，如應當知。

론에서 말한다: 신경지의 부류는 통틀어 다섯 가지가 있으니, 첫째는 닦아 얻음, 둘째는 나서 얻음, 셋째는 주술의 이룸, 넷째는 약의 이룸, 다섯째는 업의 이룸이다. 만타다왕(전륜왕의 이름) 및 중유 등의 여러 신경지는 이것이 업이 이룸에 섭이다. 타심지의 부류는 통틀어 네 가지가 있으니, 앞의 셋은 위와 같고, 점치고 상 보는 이룸을 더한다. 그 나머지 셋은 각각 셋이니, 이른바 닦음·나서 얻음·업이다. 닦아 얻은 바를 제하고는, 모두 선 등에 통하니, 선정의 과가 아니므로 통의 이름을 얻지 못한다. 사람 가운데는 나서 얻음의 얻는 바가 모두 없고, 그 나머지는 모두 용납하여 있으니, 그 해당하는 바를 따라 본성의 나서 얻음·기억·업이 이룬 바에 섭이다. 지옥의 곳에서 처음 생을 받을 때는, 다만 나서 얻은 타심·숙주로써, 남의 마음 등 및 지나간 생을 안다. 고통의 받음에 핍박당한 뒤에는 다시 아는 뜻이 없다. 만약 다른 곳에 생하면, 해당하는 바와 같이 마땅히 알아야 한다.

尊者世親造

존자 세친이 지음.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別定品第八之一

분별정품 제8의 1

已說諸智所成功德，餘性功德今次當辯，於中先辯所依止定。且諸定內靜慮云何？頌曰：

이미 여러 지혜가 이룬 바의 공덕을 설하였다. 그 나머지 성품의 공덕은 이제 차례로 마땅히 변별해야 하며, 그 가운데 먼저 의지하는 바의 선정을 변별한다. 또한 여러 선정 가운데 정려는 어떠한가. 게송에서 말한다:

靜慮四各二，於中生已說，

정려는 넷, 각각 둘. 그 가운데 생은 이미 설하였다.

定謂善一境，並伴五蘊性，

정이란 선한 일경. 동반을 아울러 오온의 성이다.

初具伺喜樂，後漸離前支。

처음은 구연히 사·희·락. 뒤는 점차 앞의 지를 여의는다.

論曰：一切功德多依靜慮，故應先辯靜慮差別。此總有四種，謂初二三四，四各有二，謂定及生。生靜慮體世品已說，謂第四八，前三各三。定靜慮體總而言之是善性攝心一境性，以善等持為自性故；若並助伴，五蘊為性。何名一境性？謂專一所緣。若爾，即心專一境位，依之建立三摩地名，不應別有餘心所法。別法令心於一境轉名三摩地，非體即心。豈不諸心剎那滅故皆一境轉，何用等持？若謂令心於第二念不散亂故須有等持，則於相應等持無用。又由此故三摩地成。寧不即由斯心於一境轉？又三摩地是大地法，應一切心皆一境轉。不爾，餘品等持劣故。有餘師說：即心一境相續轉時名三摩地，契經說此為增上心學故，心清淨最勝即四靜慮故。依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故。審慮即是實了知義，如說心在定，能如實了知，審慮義中置地界故。此宗審慮以慧為體。若爾，諸等持皆應名靜慮。不爾，唯勝方立此名。如世間言發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝？諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。若爾，染汙寧得此名？由彼亦能邪審慮故，是則應有太過之失。無太過失，要相似中方立名故，如敗種等。世尊亦說有惡靜慮。若一境性是靜慮體，依何相立初二三四？具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故，如煙與火。非伺有喜樂，而不與尋俱。漸離前支立二三四，離伺有二，離二有樂，具離三種。如其次第，故一境性分為四種。已辯靜慮。無色云何？頌曰：

론에서 말한다: 일체 공덕은 많이 정려에 의한다. 그러므로 마땅히 먼저 정려의 차별을 변별해야 한다. 이것은 통틀어 네 가지가 있으니, 이른바 첫째·둘째·셋째·넷째이고, 넷은 각각 둘이 있으니, 이른바 정 및 생이다. 생정려의 체는 세품에 이미 설하였으니, 이른바 넷째는 여덟, 앞의 셋은 각각 셋이다. 정정려의 체는 통틀어 말하면 이것이 선성이 섭하는 마음의 한 경계의 성이니, 선한 등지로써 자성으로 삼기 때문이다. 만약 돕는 동반을 아우르면, 다섯 온으로써 성으로 삼는다. 무엇을 한 경계의 성이라 하는가. 이른바 오로지 소연을 하나로 함이다. 만약 그렇다면, 곧 마음이 한 경계에 오로지 하는 자리에, 이에 의하여 삼마지의 이름을 건립하니, 마땅히 따로 다른 심소법이 있어야 하지 않는다. 다른 법이 마음으로 하여금 한 경계에 작용하게 하여 이름하여 삼마지요, 체가 곧 마음이 아니다. 어찌 여러 마음이 찰나에 멸하므로 모두 한 경계에 작용하는 것이 아니겠는가. 무엇 때문에 등지를 쓰겠는가. 만약 마음으로 하여금 둘째 생각에서 흩어지고 어지럽지 않게 하기 때문에 반드시 등지가 있어야 한다 하면, 곧 상응하는 등지에서는 쓸모가 없다. 또한 이로 말미암아 삼마지가 이루어진다. 어찌 곧 이 마음에 의하여 한 경계에 작용하지 않겠는가. 또한 삼마지는 이것이 대지법이니, 마땅히 일체의 마음이 모두 한 경계에 작용해야 한다. 그렇지 않다. 그 나머지 품은 등지가 약하기 때문이다. 다른 스승이 있어 설하기를: 곧 마음이 한 경계에 서로 이어 작용할 때를 이름하여 삼마지라 하니, 계경이 이를 증상심학이라 설하기 때문이요, 마음의 청정함의 가장 수승함이 곧 네 정려이기 때문이다. 어떤 뜻에 의하여 정려의 이름을 세우는가. 이로 말미암아 고요하여 능히 살피고 헤아리기 때문이다. 살피고 헤아림은 곧 이것이 실제로 분명히 아는 뜻이니, 설한 바와 같이 마음이 삼매에 있으면 능히 여실하게 분명히 안다고. 살피고 헤아리는 뜻 가운데 지계를 두기 때문이다. 이 종은 살피고 헤아림은 지혜로써 체로 삼는다. 만약 그렇다면, 여러 등지는 모두 마땅히 이름하여 정려라 해야 한다. 그렇지 않다. 다만 수승한 것만이 비로소 이 이름을 세우니, 세간이 빛을 발함을 이름하여 해라 하는 것과 같이, 반딧불·촛불 등도 또한 해의 이름을 얻는 것이 아니다. 정려는 어찌하여 홀로 이름하여 수승함이라 하는가. 여러 등지 가운데 다만 이것이 지(支)를 섭하고, 지관이 고르게 가서 가장 능히 살피고 헤아리며, 현법락주 및 낙통행의 이름을 얻으므로, 그러므로 이 등지가 홀로 이름하여 정려라 한다. 만약 그렇다면, 더러운 것은 어찌 이 이름을 얻겠는가. 그도 또한 능히 그릇되게 살피고 헤아림에 의하므로, 이는 곧 마땅히 지나치게 미치는 허물이 있어야 한다. 지나치게 미치는 허물이 없으니, 요컨대 비슷한 것 가운데서 비로소 이름을 세우기 때문이요, 썩은 씨앗 등과 같다. 세존도 또한 악한 정려가 있다고 설하셨다. 만약 한 경계의 성이 정려의 체이면, 어떤 상에 의하여 첫째·둘째·셋째·넷째를 세우는가. 구연히 사·희·락을 건립하여 첫째로 하니, 이로 말미암아 이미 심의 뜻을 갖춤을 밝히니, 반드시 함께 가기 때문이요, 연기와 불과 같다. 사가 있어 희·락이 있되, 심과 함께하지 않는 것은 아니다. 점차 앞의 지를 여의어 둘·셋·넷을 세우니, 사를 여의어 둘이 있고, 둘을 여의어 락이 있고, 구연히 세 가지를 여읐이니, 그 차례로, 그러므로 한 경계의 성이 나뉘어 네 가지로 된다. 이미 정려를 변별하였으니. 무색은 어떠한가. 게송에서 말한다:

無色亦如是，四蘊離下地，

무색도 또한 이와 같다. 네 온은 아래 지를 여의고,

並上三近分，總名除色想，

위의 세 근분을 아울러, 통틀어 색상을 제한다고 이름한다.

無色謂無色，後色起從心。

무색이란 빛깔이 없음을 말한다. 뒤의 빛깔이 일어남은 마음에서 비롯된다.

空無邊等三，名從加行立，

공·무변 등의 셋은, 이름이 가행에서 세워진다.

非想非非想，昧劣故立名。

비상·비비상은, 흐리고 약하므로 이름을 세운다.

論曰：此與靜慮數自性同，謂四各二。生如前說，即世品說由生有四。定無色體，總而言之亦善性攝心一境性。依此故說亦如是言。然助伴中此除色蘊，無色無有隨轉色故。雖一境性體相無差，離下地生故分四種。謂若已離第四靜慮生立空無邊處，乃至已離無所有處生立非想非非想處。離名何義？謂由此道解脫下地惑，是離下染義。即此四根本並上三近分，總說名為除去色想。空處近分未得此名，緣下地色起色想故。皆無色故立無色名，此因不成，許有色故。若爾，何故立無色名？由彼色微故名無色，如微黃物亦名無黃。許彼界中色有何相？若彼唯有身語律儀。身語既無，律儀寧有？又無大種，何有造色？若謂如有無漏律儀。不爾，無漏依有漏大種故，又彼定中亦遮有故。若許於彼有色根身，如何可言彼色微少？若謂於彼身量小故，水細蟲極微亦應名無色，亦身量小不可見故。若謂彼身極清妙故，中有色界應名無色。若謂彼身清妙中極，應唯有頂得無色名。如定生身有勝劣故，又生靜慮所有色身非下地根所能取故，與彼何異不名無色？若謂欲色隨義立名，無色不然。此有何理？若謂經說壽煖合故，又說名色與識相依如二蘆束相依住故，又說名色識為緣故，又遮離色乃至離行識有來有去故，由此無色有色理成。此證不成，應審思故。謂所引教應共審思，且契經言壽煖合者，為約一切界、為約欲界說？名色與識相依住者，為約一切界、為約欲色說？所說名色識為緣者，為說一切識皆為名色緣、為說名色生無不緣於識？遮離色至行識有來去者，為遮隨離一、為遮離一切？若謂契經言無簡別，不應於此更致審思。此說不然，太過失故。謂應外煖亦與壽合。又應外名色依識識為緣。又說四食如四識住，色無色界應有段食。

론에서 말한다: 이것은 정려와 수·자성이 같으니, 이른바 넷이 각각 둘이다. 생은 앞이 설한 바와 같으니, 곧 세품에 생으로 말미암아 넷이 있다고 설하였다. 선정의 무색의 체는, 통틀어 말하면 또한 선성이 섭하는 마음의 한 경계의 성이니, 이에 의하여 설하여 또한 이와 같다는 말을 한다. 그러나 돕는 동반 가운데 이것은 색온을 제하니, 무색은 따라 돌아가는 빛깔이 없기 때문이다. 비록 한 경계의 성의 체상에 차별이 없으나, 아래 지의 생을 여의므로 네 가지로 나누니, 이른바 만약 이미 제4정려의 생을 여의었으면 공무변처를 세우고, 내지 이미 무소유처의 생을 여의었으면 비상비비상처를 세운다. 여응이라는 이름은 무슨 뜻인가. 이른바 이 도로 말미암아 아래 지의 번뇌를 해탈함이니, 이것이 아래의 염을 여응의 뜻이다. 곧 이 네 근본 아울러 위의 세 근분은, 통틀어 설하여 이름하여 색상을 제한다고 한다. 공처의 근분은 아직 이 이름을 얻지 못하니, 아래 지의 빛깔에 연하여 색상을 일으키기 때문이다. 모두 빛깔이 없으므로 무색의 이름을 세움은, 이 인이 성립하지 않으니, 빛깔이 있음을 허용하기 때문이다. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 무색의 이름을 세우는가. 그의 빛깔이 미세함에 의하므로 이름하여 무색이라 하니, 조금 누런 물건도 또한 이름하여 누름이 없다 하는 것과 같다. 그 계 가운데 빛깔이 있음을 허용하면 무슨 상인가. 만약 그가 다만 몸·말의 율의만 있다면. 몸·말이 이미 없으면, 율의가 어찌 있겠는가. 또한 대종이 없으면, 어찌 조색이 있겠는가. 만약 무루의 율의가 있는 것과 같다 하면. 그렇지 않으니, 무루는 유루의 대종에 의하기 때문이요, 또 그 삼매 가운데도 또한 있음을 막기 때문이다. 만약 그곳에서 빛깔의 근신이 있음을 허용하면, 어찌하여 그의 빛깔이 미세하고 적다고 설할 수 있는가. 만약 그곳에서 몸의 크기가 작기 때문이라 하면, 물의 가는 벌레·극미도 마땅히 이름하여 무색이라 해야 하니, 또한 몸의 크기가 작아 볼 수 없기 때문이다. 만약 그의 몸이 지극히 청묘하기 때문이라 하면, 중유·색계가 마땅히 이름하여 무색이라 해야 한다. 만약 그의 몸이 청묘 가운데의 지극함이라 하면, 마땅히 다만 유정만이 무색의 이름을 얻어야 한다. 선정에 생한 몸에 우열이 있는 것과 같이, 또한 정려에 생한 모든 색신은 아래 지의 근이 취할 수 있는 바가 아니므로, 그와 무엇이 달라 무색이라 하지 않는가. 만약 욕·색은 뜻을 따라 이름을 세우고, 무색은 이와 같지 않다 하면. 이것에 무슨 이치가 있는가. 만약 경이 수명과 따뜻함이 합한다고 설하므로, 또 명색과 식이 서로 의지함이 두 갈대 묶음이 서로 의지하여 서는 것과 같다고 설하므로, 또 명색이 식을 인연으로 한다고 설하므로, 또 빛깔을 여의고 내지 행을 여의고 식에 오고 감이 있음을 막으므로, 이로 말미암아 무색에 빛깔이 있음의 이치가 성립한다 하면. 이 증거는 성립하지 않으니, 마땅히 자세히 살펴야 하기 때문이다. 이른바 인용한 바의 가르침은 마땅히 함께 자세히 살펴야 하니, 또한 계경이 수명과 따뜻함이 합한다고 설함은, 일체의 계에 대하여인가, 욕계에 대하여 설함인가. 명색과 식이 서로 의지하여 머묾은, 일체의 계에 대하여인가, 욕·색에 대하여 설함인가. 설한 바의 명색이 식을 인연으로 함은, 일체의 식이 모두 명색의 인연이 된다고 설함인가, 명색의 생은 식에 연하지 않음이 없다고 설함인가. 빛깔을 여의고 행에 이르기까지 식이 오고 감이 있음을 막음은, 하나를 여응을 따름을 막음인가, 일체를 여응을 막음인가. 만약 계경이 구별이 없다고 설한다 하면, 마땅히 여기서 다시 자세한 살핌을 가하지 말아야 한다고 할 수 없다. 이 설은 이와 같지 않으니, 지나치게 미치는 허물이 있기 때문이다. 이른바 마땅히 바깥의 따뜻함도 또한 수명과 합해야 하고, 또 마땅히 바깥의 명색은 식에 의지하고 식을 인연으로 해야 하고, 또 네 양식을 설하여 네 식주와 같이 하면, 색·무색계는 마땅히 단식이 있어야 한다.

若謂經說有一類天超段食故，又說彼天喜為食故，無斯過者，則無色界不應有色，契經說彼出離色故。又契經言：無色解脫最為寂靜，超諸色故。又契經說：無色有情，一切色想皆超越故。若無色界實有色者，定應彼色自相可知，如何可言超色想等？若謂觀下麁色故說，則於段食亦應許然。又諸靜慮超下麁色，亦應可說出離色言，是則亦應名無色界。又亦應說出離受等，彼亦超下麁受等故。經既不說，知無色中遍超色類，非超受等。由此定知，彼界無色。然契經中說有不出有者，於自地有不能出故，非遍出故、非永出故。又薄伽梵於靜慮中說有色類乃至識類，於無色中說有受類乃至識類，不說有色。若無色中實有色者，何不如靜慮說有色類言？故所立因無不成過。在彼多劫色相續斷，後歿生下色從何生？此從心生，非從色起。謂昔所起色異熟因燻習在心，功能今熟，是故今色從彼心生。彼無色身心依何轉？離身何不轉？下曾不見故。色界無段食，身復依何轉？下亦不見身離段食轉故。又先說彼心轉所依，已釋總名，空無邊等從緣空等得別名耶？不爾。云何？下三無色，如其次第修加行時，思無邊空及無邊識、無所有故建立三名。立第四名由想昧劣，謂無明勝想得非想名，有昧劣想故名非非想。雖加行時亦作是念：諸想如病如箭如癰。若想全無便同痴闇，唯有非想非非想中與上相違寂靜美妙，而不就此加行立名。以若詰言何緣加行作如是念？必應答言以於彼處想昧劣故。由此昧劣故，是立名正因。已辯無色。云何等至？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 만약 경에 한 부류의 하늘이 있어 뭉친 양식을 넘는다고 설하므로, 또 그 하늘은 기쁨을 양식으로 한다고 설하므로, 이 허물이 없다 하면, 곧 무색계는 마땅히 빛깔이 있어서는 안 되니, 계경이 그가 빛깔에서 벗어나 여응을 설하기 때문이다. 또 계경에 설하기를: 무색의 해탈이 가장 적정하여, 여러 빛깔을 넘기 때문이다. 또 계경에 설하기를: 무색의 유정은, 일체의 색상이 모두 초월되었기 때문이다. 만약 무색계에 실제로 빛깔이 있으면, 정하여 그 빛깔은 자체적으로 알 수 있어야 하니, 어찌하여 색상 등을 넘는다고 설할 수 있는가. 만약 아래의 거친 빛깔을 관하므로 설한다 하면, 곧 뭉친 양식에서도 또한 마땅히 이와 같음을 허용해야 한다. 또 여러 정려는 아래의 거친 빛깔을 넘으니, 마땅히 또한 빛깔에서 벗어나 여읐다는 말을 설할 수 있어야 하고, 이는 곧 마땅히 또한 이름하여 무색계라 해야 한다. 또 마땅히 또한 수 등을 벗어나 여읐다고 설해야 하니, 그도 또한 아래의 거친 수 등을 넘기 때문이다. 경이 이미 설하지 않으므로, 무색 가운데는 두루 빛깔의 부류를 넘고, 수 등을 넘는 것이 아님을 안다. 이로 말미암아 결정하여 안다, 그 계에는 빛깔이 없다. 그러나 계경 가운데 벗어남이 있는 것을 설하지 않음은, 자지의 존재에서 능히 벗어남이 없기 때문이요, 두루 벗어남이 아니므로, 영원히 벗어남이 아니기 때문이다. 또 박가범은 정려 가운데서 색의 부류가 있고 내지 식의 부류까지 있다고 설하고, 무색 가운데서는 수의 부류가 있고 내지 식의 부류까지 있다고 설하되, 빛깔이 있다고 설하지 않는다. 만약 무색 가운데 실제로 빛깔이 있으면, 어찌하여 정려와 같이 색의 부류가 있다는 말을 설하지 않는가. 그러므로 세운 바의 인이 성립하지 않는 허물이 없다. 그곳에서 여러 겁에 빛깔의 상속이 끊어지고, 뒤에 죽어 아래에 생하는 것의 빛깔은 무엇에서 생하는가. 이것은 마음에서 생하고, 빛깔에서 일어나는 것이 아니니, 이른바 옛적에 일으켰던 바의 빛깔의 이숙의 인이 마음에 훈습되어, 공능이 이제 익으니, 그러므로 지금의 빛깔은 그 마음에서 생한다. 그 무색의 몸·마음은 무엇에 의하여 작용하는가. 몸을 여의고 어찌 작용하지 않겠는가. 아래는 일찍이 보지 못하기 때문이다. 색계는 뭉친 양식이 없이, 몸은 다시 무엇에 의하여 작용하는가. 아래도 또한 몸이 뭉친 양식을 여의고 작용함을 보지 못하기 때문이다. 또 먼저 그의 마음이 작용하는 의지하는 바를 설하였으니, 이미 총체적인 이름을 풀이하였다. 공·무변 등은 공 등에 연함에서 별도의 이름을 얻는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 아래의 세 무색은, 차례로 가행을 닦을 때, 끝없는 허공 및 끝없는 식·소유 없음을 생각하므로 세 가지 이름을 건립한다. 넷째의 이름을 세움은 생각이 흐리고 약함에 의하니, 이른바 밝음이 수승한 생각이 없음으로써 비상의 이름을 얻고, 흐리고 약한 생각이 있으므로 이름하여 비비상이라 한다. 비록 가행할 때도 또한 이런 생각을 하되: 여러 생각은 병과 같고 살과 같고 종기와 같다. 만약 생각이 전혀 없으면 곧 어리석고 어두움과 같다. 다만 비상비비상 가운데만이 위와 어긋나 적정하고 묘하다. 그러나 이 가행에 대하여 이름을 세우지 않으니, 만약 물으면 무슨 연으로 가행이 이와 같은 생각을 하는가, 반드시 마땅히 대답하여 그 곳에서 생각이 흐리고 약함을 때문이라 설해야 하기 때문이다. 이 흐리고 약함에 의하므로, 이것이 이름을 세우는 바른 인이다. 이미 무색을 변별하였으니. 등지는 어떠한가. 게송에서 말한다:

此本等至八，前七各有三，

이 근본의 등지는 여덟. 앞의 일곱은 각각 셋이 있으니,

謂味淨無漏，後味淨二種，

이른바 미·정·무루. 뒤는 미·정의 두 가지.

味謂愛相應，淨謂世間善，

미란 애에 상응함을 말하고, 정이란 세간의 선을 말한다.

此即所味著，無漏謂出世。

이것이 곧 맛보아 착하는 바. 무루란 출세를 말한다.

論曰：此上所辯靜慮無色。根本等至總有八種，於中前七各具有三，有頂等至唯有二種，此地昧劣無無漏故。初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。淨等至名目世善定，與無貪等諸白淨法相應起故，此得淨名。即味相應所味著境，此無間滅彼味定生。緣過去淨深生味著，爾時雖名出所味定，於能味定得名為入。無漏定者，謂出世定，愛不緣故非所味著。如是所說八等至中靜慮攝支，非諸無色。於四靜慮各有幾支？頌曰：

론에서 말한다: 이 위에 변별한 바의 정려·무색은, 근본의 등지가 통틀어 여덟 가지가 있으니, 그 가운데 앞의 일곱은 각각 구연히 셋이고, 유정의 등지는 다만 두 가지가 있으니, 이 지는 흐리고 약하여 무루가 없기 때문이다. 처음의 미등지란, 이른바 애에 상응함이요, 애가 능히 맛보아 착하므로 이름하여 미요, 그에 상응하므로 이것이 미의 이름을 얻는다. 정등지의 이름은 세간의 선한 선정을 가리키니, 무탐 등의 여러 백정한 법과 상응하여 일어나므로, 이것이 정의 이름을 얻는다. 곧 미에 상응하여 맛보아 착하는 바의 경계는, 이것이 무간하여 멸하고 그 미의 선정이 생한다. 지나간 정에 연하여 깊이 맛보아 착함을 생하는 것은, 그 때는 비록 이름하여 맛본 바의 선정에서 나왔다 하나, 능히 맛보는 선정에서는 이름하여 들어감을 얻는다. 무루의 선정이란, 이른바 출세의 선정이니, 애가 연하지 않으므로 맛보아 착하는 바가 아니다. 이와 같이 설한 바의 여덟 등지 가운데 정려는 지를 섭하고, 여러 무색이 아니다. 네 정려에서 각각 몇 지가 있는가. 게송에서 말한다:

靜慮初五支，尋伺喜樂定；

정려의 처음은 다섯 지. 심·사·희·락·선정.

第二有四支，內淨喜樂定；

둘째에 네 지가 있으니, 내정·희·락·선정.

第三具五支，捨念慧樂定；

셋째는 구연히 다섯 지. 사·염·혜·락·선정.

第四有四支，捨念中受定。

넷째에 네 지가 있으니, 사·염·중수·선정.

論曰：唯淨無漏四靜慮中初具五支：一尋、二伺、三喜、四樂、五等持。此中等持頌說為定，等持與定名異體同，故契經說心定等定名正等持。此亦名為心一境性，義如前釋。傳說唯定是靜慮亦靜慮支，餘四支是靜慮支非靜慮。如實義者，如四支軍，餘靜慮支應知亦爾。第二靜慮唯有四支：一內等淨、二喜、三樂、四等持。第三靜慮具有五支：一行捨、二正念、三正慧、四受樂、五等持。第四靜慮唯有四支：一行捨清淨、二念清淨、三非苦樂受、四等持。靜慮支名既有十八，於中實事總有幾種？頌曰：

론에서 말한다: 다만 청정·무루의 네 정려 가운데 처음은 구연히 다섯 지이니, 첫째는 심, 둘째는 사, 셋째는 희, 넷째는 락, 다섯째는 등지이다. 이 가운데 등지는 게송에 선정이라 설하니, 등지와 선정은 이름은 다르고 체는 같으므로, 그러므로 계경에 심·정·등정을 설하여 이름하여 정등지라 한다. 이것도 또한 이름하여 마음 한 경계의 성이요, 뜻은 앞의 풀이와 같다. 전하여 다만 선정만이 이것이 정려이면서 또한 정려지요, 그 나머지 네 지는 이것이 정려지이면서 정려가 아니라 하니, 실제의 뜻과 같은 것은, 네 지의 군대와 같다. 그 나머지 정려지는 마땅히 알아야 하니 또한 이와 같다. 둘째 정려는 다만 네 지가 있으니, 첫째는 내등정, 둘째는 희, 셋째는 락, 넷째는 등지이다. 셋째 정려는 구연히 다섯 지가 있으니, 첫째는 행사, 둘째는 정념, 셋째는 정혜, 넷째는 수락, 다섯째는 등지이다. 넷째 정려는 다만 네 지가 있으니, 첫째는 행사청정, 둘째는 염청정, 셋째는 고락 아닌 수, 넷째는 등지이다. 정려지의 이름이 이미 열여덟이 있으면, 그 가운데 실사는 통틀어 몇 가지가 있는가. 게송에서 말한다:

此實事十一，初二樂輕安，

이 실사는 열하나. 첫째·둘째의 락은 경안.

內淨即信根，喜即是喜受。

내정은 곧 신근. 희는 곧 이것이 희수이다.

論曰：此支實事唯有十一，謂初五支即五實事。第二靜慮三支如前，增內淨支足前為六。第三靜慮等持如前，增餘四支足前為十。第四靜慮三支如前，增非苦樂支足前為十一。由此故說，有是初支非第二支，應作四句。第一句謂尋伺。第二句謂內淨。第三句謂喜、樂、等持。第四句。謂除前餘法。餘支相對，如理應思。何故第三說增樂受？由初二樂，輕安攝故。何理為證知是輕安？初二定中無樂根故。非初二定有身受樂，正在定中無五識故。亦無心受樂，以說有喜故。喜即喜受，無一心中二受俱行，故無樂受。不可喜樂更互現前，說具五支及四支故。有說：無有心受樂根，三靜慮中說樂支者，皆是身受所攝樂根。若爾，何故有契經說：云何樂根？謂順樂觸力所引生身心樂受。有餘於此增益心言，諸部經中唯說身故。又第三定所立樂支，契經自說為身所受樂故。若謂於此說意為身，此說身名為有何德？又第四定輕安倍增，而不說彼有樂支故。若謂輕安要順樂受方名為樂，第三靜慮輕安順樂應是樂支。若謂彼輕安為行捨所損。不爾，行捨增輕安故。又彼輕安勝前二故。又契經說：若於爾時諸聖弟子於離生喜身作證具足住，彼於爾時已斷五法，修習五法皆得圓滿，廣說乃至何等名為所修五法？一歡、二喜、三輕安、四樂、五三摩地。此經輕安與樂別說，故初二樂非即輕安。若言定中寧有身識？有亦無失，許在定中有輕安風勝定所起，順生樂受遍觸身故。若謂外散故應失壞定者，無如是失，此輕安風從勝定生，引內身樂還能順起三摩地故。若謂起身識應名出定者，此難不然，由前因故。若謂依止欲界身根不應得生色界觸識，緣輕安識，許生無過。若爾，正在無漏定中觸及身識應成無漏。勿所立支少分有漏、少分無漏，成違理失。無違理失。所以者何？許說身輕安是覺支攝故。若謂順彼故說覺支，無漏亦應許如是說。

론에서 말한다: 이 지의 실사는 다만 열하나가 있으니, 이른바 처음의 다섯 지는 곧 다섯 실사이고, 둘째 정려는 세 지가 앞과 같고, 내정지를 늘려 앞을 채워 여섯으로 하고, 셋째 정려는 등지가 앞과 같고, 그 나머지 네 지를 늘려 앞을 채워 열로 하고, 넷째 정려는 세 지가 앞과 같고, 고락 아닌 지를 늘려 앞을 채워 열하나로 한다. 이로 말미암아 설하므로, 이것이 처음의 지이면서 둘째의 지가 아님이 있어, 마땅히 네 구를 지어야 한다. 첫째 구는 심·사를 말하고, 둘째 구는 내정을 말하고, 셋째 구는 희·락·등지를 말하고, 넷째 구는, 앞을 제한 그 나머지 법을 말한다. 그 나머지 지의 서로 대함은, 이치대로 마땅히 생각해야 한다. 무슨 까닭으로 셋째에 늘리는 락수를 설하는가. 첫째·둘째의 락에 의하니, 경안에 섭이기 때문이다. 무슨 이치로써 증거하여 이것이 경안임을 아는가. 첫째·둘째의 선정 가운데 락근이 없기 때문이다. 첫째·둘째의 선정에 몸으로 받는 락이 있음이 아니니, 바로 선정 가운데 다섯 식이 없기 때문이다. 또한 마음으로 받는 락도 없으니, 희가 있다고 설하기 때문이다. 희가 곧 희수요, 한 마음 가운데 두 수가 함께 감이 없으므로, 그러므로 락수가 없다. 희·락이 번갈아 현전할 수 없고, 구연히 다섯 지 및 네 지를 설하기 때문이다. 어떤 설에, 마음으로 받는 락근이 없고, 셋째 정려 가운데 락지를 설함은, 모두 이것이 몸으로 받는 것에 섭되는 락근이라고. 만약 그렇다면, 무슨 까닭으로 계경이 있어 설하는가: 무엇이 락근인가. 이른바 락에 순응하는 촉의 힘이 이끌어 낸 바의 몸과 마음의 락수라고. 다른 이가 있어 여기서 마음이라는 말을 더하니, 여러 부파의 경 가운데는 다만 몸만을 설하기 때문이다. 또 셋째 선정이 세운 바의 락지는, 계경이 스스로 몸이 받는 바의 락이라 설하기 때문이다. 만약 여기서 의를 설하여 몸으로 한다 하면, 이 몸을 설하는 이름은 무슨 덕이 있는가. 또 넷째 선정은 경안이 배로 늘어나나, 그러나 그에게 락지가 있다고 설하지 않기 때문이다. 만약 경안은 요컨대 락수에 순응하여야 비로소 이름하여 락이라 하면, 셋째 정려의 경안이 락에 순응하면 마땅히 이것이 락지여야 한다. 만약 그 경안이 행사의 손상하는 바가 된다 하면. 그렇지 않으니, 행사가 경안을 늘리기 때문이다. 또 그 경안이 앞의 둘보다 수승하기 때문이다. 또 계경에 설하기를: 만약 그 때에 여러 성자 제자가 생에서 여읜 희를 몸에 작증하여 구족히 머물면, 그는 그 때에 이미 다섯 법을 끊고, 다섯 법을 닦아 익혀 모두 원만을 얻는다. 넓게 설하여 내지 무엇을 이름하여 닦는 바의 다섯 법이라 하는가. 첫째는 환, 둘째는 희, 셋째는 경안, 넷째는 락, 다섯째는 삼마지이다. 이 경은 경안과 락을 따로 설하니, 그러므로 첫째·둘째의 락은 곧 경안이 아니다. 만약 설하면 선정 가운데 어찌 몸의 식이 있겠는가. 있어도 또한 허물이 없으니, 선정 가운데 경안의 바람이 수승한 선정이 일으킨 바가 있어, 락수를 순하여 생하게 하여 두루 몸에 닿음을 허용하기 때문이다. 만약 밖으로 흩어지므로 마땅히 선정을 잃어 무너뜨려야 한다 하면, 이와 같은 허물이 없으니, 이 경안의 바람은 수승한 선정에서 생하여, 안의 몸의 락을 이끌어 도로 능히 삼마지를 순하여 일으키기 때문이다. 만약 몸의 식을 일으킴은 마땅히 이름하여 선정에서 나옴이라 해야 한다 하면, 이 물음은 이와 같지 않으니, 앞의 인에 의하기 때문이다. 만약 욕계의 몸의 근에 의지하여 마땅히 색계의 촉식이 생함을 얻어서는 안 된다 하면, 경안에 연하는 식은, 생함을 허용하여 허물이 없다. 만약 그렇다면, 바로 무루의 선정 가운데의 촉 및 몸의 식은 마땅히 무루를 이루어야 한다. 세운 바의 지가 적은 부분은 유루·적은 부분은 무루가 됨은, 이치에 어긋나는 허물을 이루지 말라. 이치에 어긋나는 허물이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 몸의 경안은 이것이 각지에 섭임을 설함을 허용하기 때문이다. 만약 그에 순응하므로 각지를 설한다 하면, 무루도 또한 마땅히 이와 같은 설을 허용해야 한다.

若謂許說，便違契經。如契經言：諸所有眼乃至廣說。此經中說十五界全皆有漏故，無違經過，此約餘觸及餘身識密意說故。如何無漏靜慮現前，少支有漏、少支無漏？起不俱時，斯有何失。若謂喜樂不俱起故，應無五支及四支理。此亦無過，約容有說有喜樂支，如有尋伺。若謂尋伺亦許俱起，於不俱起為喻不成。此非不成，心之麁細互相違故不應俱起。又於不俱起不能說過故。由此可說，依初五支減二三四立第二等，即由此理初說五支，擬漸離前、建立後故。無漸減故，不說想等。或應說何故初唯立五支？若謂此五資初定勝故立為支。此不應理，念慧能資勝尋伺故。雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應審思擇。應說何法名內等淨？此定遠離尋伺鼓動，相續清淨轉，名為內等淨。若有尋伺鼓動，相續不清淨轉，如河有浪。若爾，此應無有別體，如何許有十一實事？是故應說此即信根。謂若證得第二靜慮，則於定地亦可離中有深信生，名內等淨。信是淨相，故立淨名。離外均流，故名內等。淨而內等，故立內等淨名。有餘師言：此內等淨等持尋伺皆無別體。若無別體，心所應不成，心分位殊亦得名心所。雖有此理，非我所宗。如上所言，喜即喜受。以何為證知決定然？汝等豈言喜非喜受，如餘部許，我亦許然。餘部云何許非喜受？謂別有喜是心所法，三定中樂皆是喜受，故喜、喜受其體各異。非三定樂可名喜受，二阿笈摩分明證故。如辯顛倒契經中說：漸無餘滅憂等五根，第三定中無餘滅喜，於第四定無餘滅樂。又餘經說：第四靜慮斷樂斷苦先喜憂沒。故第三定必無喜根，由此喜受是喜非樂。如是所說諸靜慮支，染靜慮中為皆有不？不爾。云何？頌曰：

(론이 이어 말한다:) 만약 설을 허용한다 하면, 곧 계경을 거스른다. 계경이 설한 바와 같이: 모든 눈 내지 넓게 설한다. 이 경 가운데 열다섯 계가 온전히 모두 유루라 설하므로, 경을 거스르는 허물이 없으니, 이것이 다른 촉 및 다른 몸의 식에 대하여 밀의로 설하기 때문이다. 어찌하여 무루의 정려가 현전하는데, 적은 지는 유루·적은 지는 무루인가. 일어남이 함께하는 때가 아니면, 이에 무슨 허물이 있겠는가. 만약 희·락이 함께 일어나지 않으므로, 마땅히 다섯 지 및 네 지의 이치가 없어야 한다 하면. 이것도 또한 허물이 없으니, 용납하여 있음에 대하여 희·락의 지가 있다고 설하되, 심·사가 있는 것과 같다. 만약 심·사도 또한 함께 일어남을 허용한다 하면, 함께 일어나지 않음에서는 비유가 되어 성립하지 않는다. 이것은 성립하지 않음이 아니니, 마음의 거칠고 가늠이 서로 어긋나므로 마땅히 함께 일어나서는 안 되고, 또한 함께 일어나지 않음에서는 능히 허물을 설할 수 없기 때문이다. 이로 말미암아 설할 수 있으니, 처음의 다섯 지에 의하여 둘·셋·넷을 줄여 둘째 등을 세우고, 곧 이 이치에 의하여 처음에 다섯 지를 설하니, 점차 앞을 여의고, 뒤를 건립하고자 함이기 때문이다. 점차 줄어듦이 없으므로, 상 등을 설하지 않는다. 혹은 마땅히 설해야 하니 무슨 까닭으로 처음에 다만 다섯 지를 세우는가. 만약 이 다섯이 처음의 선정을 도와 수승하므로 세워 지로 한다 하면. 이것은 이치에 해당하지 않으니, 염·혜가 능히 도와 심·사보다 수승하기 때문이다. 비록 한 부류가 있어 이런 설을 하나, 그러나 옛적 여러 법의 스승이 함께 설치한 바가 아니므로, 마땅히 자세히 생각하여 택해야 한다. 마땅히 설해야 하니 어떤 법을 이름하여 내등정이라 하는가. 이 선정은 심·사의 고동을 멀리 여의어, 상속이 청정하게 작용하니, 이름하여 내등정이라 한다. 만약 심·사의 고동이 있으면, 상속이 청정하게 작용하지 않으니, 강에 물결이 있는 것과 같다. 만약 그렇다면, 이것은 마땅히 별도의 체가 있음이 없어야 하는데, 어찌하여 열하나의 실사가 있음을 허용하는가. 그러므로 마땅히 설해야 하니 이것이 곧 신근이다. 이른바 만약 둘째 정려를 증득하면, 곧 선정지에서도 또한 여의어야 할 가운데 깊은 믿음이 생하니, 이름하여 내등정이라 한다. 믿음은 이것이 청정한 상이니, 그러므로 정의 이름을 세우고, 바깥의 균등한 흐름을 여의므로 이름하여 안의 고름이요, 청정하면서 안이 고르므로, 그러므로 내등정의 이름을 세운다. 다른 스승이 있어 설하기를: 이 내등정·등지·심·사는 모두 별도의 체가 없다고. 만약 별도의 체가 없으면, 심소가 마땅히 성립하지 않아야 하나, 마음의 분위가 다름도 또한 이름하여 심소를 얻는다. 비록 이 이치가 있으나, 내가 종지로 하는 바가 아니다. 위에서 말한 바와 같이, 희는 곧 희수이다. 무엇으로써 증거하여 결정 이와 같음을 아는가. 너희는 어찌 희가 희수가 아니라 설하겠는가. 다른 부파가 허용하는 바와 같이, 나도 또한 이와 같음을 허용한다. 다른 부파는 어찌하여 희수가 아님을 허용하는가. 이른바 따로 희가 있어 이것이 심소법이요, 셋째 선정 가운데의 락은 모두 이것이 희수이니, 그러므로 희·희수는 그 체가 각각 다르다고. 셋째 선정의 락은 이름하여 희수로 할 수 없으니, 두 아급마(아함)에 분명한 증거가 있기 때문이다. 전도를 변별하는 계경 가운데 설한 바와 같이: 점차 근심 등의 다섯 근을 남김없이 멸하고, 셋째 선정 가운데 희를 남김없이 멸하고, 넷째 선정에서 락을 남김없이 멸한다. 또 다른 경에 설하기를: 넷째 정려는 락을 끊고 고를 끊으며 먼저 희·우가 없어진다. 그러므로 셋째 선정은 반드시 희근이 없으니, 이로 말미암아 희수는 이것이 희요 락이 아니다. 이와 같이 설한 바의 여러 정려지는, 더러운 정려 가운데서는 모두 있는가 아닌가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

染如次從初，無喜樂內淨，

더러운 것은 차례로 처음부터, 희·락·내정이 없고,

正念慧捨念，餘說無安捨。

정념·혜·사·염. 다른 이는 안·사가 없다고 설한다.

論曰：如上所說諸靜慮支，染靜慮中非皆具有。且有一類隨相說言：初染中無離生喜樂，非離煩惱而得生故。第二染中無內等淨，彼為煩惱所擾濁故。第三染中無正念慧，彼為染樂所迷亂故。第四染中無捨念淨，彼為煩惱所染汙故。有餘師說：初二染中但無輕安，後二染中但無行捨，大善攝故。契經中說：三定有動，第四不動。依何義說？頌曰：

론에서 말한다: 위에 설한 바와 같이 여러 정려지는, 더러운 정려 가운데서는 모두 구연히 있는 것이 아니다. 또한 한 부류가 있어 상을 따라 설하여 말한다: 처음의 더러움 가운데 생에서 여읜 희·락이 없으니, 번뇌를 여의지 않고 생함을 얻는 것이 아니기 때문이다. 둘째의 더러움 가운데 내등정이 없으니, 그가 번뇌가 흐리게 어지럽히는 바이기 때문이다. 셋째의 더러움 가운데 정념·혜가 없으니, 그가 더러운 락이 미혹하여 어지럽히는 바이기 때문이다. 넷째의 더러움 가운데 사·염의 청정이 없으니, 그가 번뇌가 더럽히는 바이기 때문이다. 다른 스승이 있어 설하기를: 처음·둘째의 더러움 가운데는 다만 경안이 없고, 뒤의 둘의 더러움 가운데는 다만 행사가 없으니, 큰 선에 섭이기 때문이다. 계경 가운데 설하기를: 세 선정에 움직임이 있고, 넷째는 움직이지 않는다. 어떤 뜻에 의하여 설하는가. 게송에서 말한다:

第四名不動，離八災患故，

넷째는 이름하여 부동. 여덟 재앙을 여의기 때문이다.

八者謂尋伺，四受入出息。

여덟이란 이른바 심·사, 네 수·들이쉼·내쉼.

論曰：下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八，其八者何？尋、伺、四受、入息、出息。此八災患第四都無，故佛世尊說為不動。然契經說：第四靜慮不為尋伺喜樂所動。有餘師說：第四靜慮如密室燈照而無動。如定靜慮，所有諸受生亦爾不？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 아래의 세 정려는 이름하여 움직임이 있다 하니, 재앙이 있기 때문이다. 넷째 정려는 이름하여 부동이라 하니, 재앙이 없기 때문이다. 재앙에 여덟이 있으니, 그 여덟은 무엇인가. 심·사·네 수·들이쉼·내쉼이다. 이 여덟 재앙은 넷째에 모두 없으니, 그러므로 부처 세존은 설하여 부동으로 하신다. 그러나 계경에 설하기를: 넷째 정려는 심·사·희·락이 움직이는 바가 되지 않는다. 다른 스승이 있어 설하기를: 넷째 정려는 밀실의 등불이 비추되 움직임이 없는 것과 같다고. 선정의 정려와 같이, 모든 여러 수의 생도 또한 이와 같은가 아닌가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

生靜慮從初，有喜樂捨受，

생정려는 처음부터, 희·락·사의 수가 있고,

及喜捨樂捨，唯捨受如次。

및 희·사·락·사, 다만 사수, 차례로.

論曰：生靜慮中初有三受：一喜受，意識相應；二樂受，三識相應；三捨受，四識相應。第二有二，謂喜與捨，意識相應無有樂受，無餘識故、心悅麁故。第三有二，謂樂與捨，意識相應。第四有一，謂唯捨受，意識相應。是謂定生受有差別。上三靜慮無三識身及無尋伺，如何生彼能見聞觸及起表業？非生彼地無眼識等，但非彼繫。所以者何？頌曰：

론에서 말한다: 생정려 가운데 처음에 세 수가 있으니, 첫째는 희수로서 의식에 상응하고, 둘째는 락수로서 세 식에 상응하고, 셋째는 사수로서 네 식에 상응한다. 둘째에 둘이 있으니, 이른바 희와 사로서 의식에 상응하되 락수가 없으니, 다른 식이 없기 때문이요, 마음의 기쁨이 거칠기 때문이다. 셋째에 둘이 있으니, 이른바 락과 사로서 의식에 상응한다. 넷째에 하나가 있으니, 이른바 다만 사수로서 의식에 상응한다. 이것을 선정·생의 수의 차별이 있다고 한다. 위의 세 정려는 세 식신이 없고 및 심·사가 없는데, 어찌하여 그곳에 생하여 능히 보고·듣고·닿고 및 표업을 일으키는가. 그 지에 생함은 안식 등이 없는 것이 아니요, 다만 그 계가 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 게송에서 말한다:

生上三靜慮，起三識表心，

위의 세 정려에 생하여, 세 식·표의 마음을 일으키는 것은,

皆初靜慮攝，唯無覆無記。

모두 처음 정려에 섭이니, 다만 덮지 않는 무기이다.

論曰：生上三地起三識身及發表心皆初定繫。生上起下如起化心，故能見聞觸及發表，此四唯是無覆無記。不起下染，已離染故。不起下善，以下劣故。如是別釋靜慮事已。淨等等至初得云何？頌曰：

론에서 말한다: 위의 세 지에 생하여 세 식신 및 발표하는 마음을 일으키는 것은 모두 처음 선정의 계이니, 위에 생하여 아래를 일으킴은 화심을 일으킴과 같다. 그러므로 능히 보고·듣고·닿고 및 발표하니, 이 넷은 다만 이것이 덮지 않는 무기이다. 아래의 더러움을 일으키지 않으니, 이미 염을 여의었기 때문이다. 아래의 선을 일으키지 않으니, 아래가 약하기 때문이다. 이와 같이 따로 정려의 일을 풀이하였다. 청정 등의 등지의 처음 얻음은 어떠한가. 게송에서 말한다:

全不成而得，淨由離染生，

전혀 이루지 않고 얻는 것은, 청정은 염을 여읨으로 말미암아 생한다.

無漏由離染，染由生及退。

무루는 염을 여읨에 의하고, 더러움은 생 및 물러남에 의한다.

論曰：八本等至隨其所應，若全不成而獲得者，淨由離染及由受生，謂在下地離下地染，及從上地生自地時。下七皆然。有頂不爾，唯由離染無由生故。遮何故說全不成言？為遮已成更得少分，如由加行得順決擇分等，及由退得順退分定。即依此義作是問言：頗有淨定由離染得？由離染捨、由退由生，為問亦爾。曰：有，謂順退分。且初靜慮順退分攝，離欲染時得，離自染時捨，退離自染得，退離欲染捨。從上生自得，從自生下捨。餘地所攝，應如理思。無漏但由離染故得，謂聖離下染，得上地無漏。此亦但據全不成者，若先已成，餘時亦得，謂盡智位得無學道，於練根時得學無學。餘加行及退，皆如理應思。豈不由入正性離生，亦名初得無漏等至？此非決定。以次第者，爾時未得根本定故。此中但論決定得者，染由受生及退故得。謂上地沒生下地時得下地染，及於此地離染退時得此地染。何等至後生幾等至？頌曰：

론에서 말한다: 여덟 근본 등지는 그 해당하는 바를 따라, 만약 전혀 이루지 않고 획득하는 것은, 청정은 염을 여읨에 의하고 및 생을 받음에 의하니, 이른바 아래 지에 있어 아래 지의 염을 여의는 때, 및 위 지에서 자지에 생하는 때이다. 아래의 일곱은 모두 이와 같다. 유정은 이와 같지 않으니, 다만 염을 여읨에 의할 뿐 생에 의함이 없기 때문이다. 막아 무슨 까닭으로 전혀 이루지 않는다는 말을 설하는가. 이미 이룬 것이 다시 적은 부분을 얻음을 막기 위함이니, 가행에 의하여 순결택분 등을 얻음과 같고, 및 물러남에 의하여 순퇴분의 선정을 얻음이다. 곧 이 뜻에 의하여 이런 물음을 지어 말한다: 청정한 선정이 있어 염을 여읨에 의하여 얻는가. 염을 여읨에 의하여 버리고, 물러남에 의하고 생에 의하는 것도 물음으로 삼는가. 대답한다: 있다. 이른바 순퇴분이다. 또한 첫째 정려의 순퇴분에 섭되는 것은, 욕의 염을 여의는 때에 얻고, 자기의 염을 여의는 때에 버리고, 자기의 염을 물러 여의어 얻고, 욕의 염을 물러 여의어 버린다. 위에서 자기에 생하여 얻고, 자기에서 아래에 생하여 버린다. 그 나머지 지가 섭하는 바는, 마땅히 이치대로 생각해야 한다. 무루는 다만 염을 여읨에 의하여 얻으니, 이른바 성자가 아래의 염을 여의어 위 지의 무루를 얻는다. 이것도 또한 다만 전혀 이루지 않은 것에 의거하니, 만약 먼저 이미 이루었으면, 다른 때에도 또한 얻으니, 이른바 진지의 자리에서 무학도를 얻고, 근을 닦는 때에서 학·무학을 얻는다. 그 나머지 가행 및 물러남은, 모두 이치대로 마땅히 생각해야 한다. 어찌 바른 성품의 여의는 생에 들어감에 의하지 않고, 또한 이름하여 비로소 무루의 등지를 얻는다 하겠는가. 이것은 결정이 아니니, 차례대로임으로써, 그 때는 아직 근본 선정을 얻지 못하기 때문이다. 이 가운데는 다만 결정의 얻음을 논한다. 더러움은 생을 받음 및 물러남에 의하여 얻으니, 이른바 위 지에 멸하여 아래 지에 생하는 때에 아래 지의 더러움을 얻고, 및 이 지에서 염을 여의고 물러나는 때에 이 지의 더러움을 얻는다. 어떤 등지의 뒤에 몇 등지를 생하는가. 게송에서 말한다:

無漏次生善，上下至第三，

무루는 다음에 선을 생하고, 위·아래는 셋째에 이른다.

淨次生亦然，兼生自地染。

청정의 다음 생도 또한 이와 같다. 아울러 자지의 더러움을 생한다.

染生自淨染，並下一地淨，

더러움은 자기·청정·더러움을 생하고, 아울러 아래의 한 지의 청정.

死淨生一切，染生自下染。

죽음·청정은 일체를 생하고, 더러움은 자기·아래의 더러움을 생한다.

論曰：無漏次生自上下善，善言具攝淨及無漏。然於上下各至第三，遠故無能超生第四。故於無漏七等至中，從初靜慮無間生六，謂自二三各淨無漏。無所有處無間生七，謂自下六上地唯淨。第二靜慮無間生八，謂自上六並下地二。識無邊處無間生九，謂自下六並上地三。第三四空無間生十，謂上下八並自地二。類智無間能生無色。法智不然，依緣下故。從淨等至所生亦然，而各兼生自地染汙故。有頂淨無間生六，謂自淨染、下淨無漏。從初靜慮無間生七。無所有八，第二定九，識處生十，餘生十一。從染等至生自淨染並生次下一地淨定。謂為自地煩惱所逼，於下淨定亦生尊重，故有從染生次下淨。若於染淨能正了知，可能從染轉生下淨；非諸染汙能正了知，如何彼能從染生淨？先願力故。謂先願言：寧得下淨不須上染。先願勢力隨相續轉，故後從染生下淨定。如先立願方趣睡眠，至所期時便能覺寤。無漏與染必不相生，淨俱相生故三有別。如是所說淨染生染，但約在定淨及染說。若生淨染，生染不然，謂命終時從生得淨，一一無間生一切染。若從生染，一一無間能生自地一切下染，不生上者未離下故。所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶？不爾。云何？頌曰：

론에서 말한다: 무루는 다음에 자기·위아래의 선을 생한다. 선이라는 말은 구연히 청정 및 무루를 섭한다. 그러나 위아래에서 각각 셋째에 이르니, 멀기 때문에 능히 넷째를 넘어 생하는 것이 없다. 그러므로 무루의 일곱 등지 가운데서, 초정려에서 무간하여 여섯을 생하니, 이른바 자기·둘·셋의 각각 청정·무루요, 무소유처는 무간하여 일곱을 생하니, 이른바 자기·아래의 여섯이요 위의 지는 다만 청정이고, 둘째 정려는 무간하여 여덟을 생하니, 이른바 자기·위의 여섯 아울러 아래 지의 둘이고, 식무변처는 무간하여 아홉을 생하니, 이른바 자기·아래의 여섯 아울러 위 지의 셋이고, 셋째·넷째의 공은 무간하여 열을 생하니, 이른바 위·아래의 여덟 아울러 자지의 둘이다. 류지는 무간하여 능히 무색을 생한다. 법지는 이와 같지 않으니, 아래에 의지하여 연하기 때문이다. 청정의 등지가 생하는 바에서도 또한 이와 같되, 그러나 각각 아울러 자지의 더러움을 생하기 때문이다. 유정의 청정은 무간하여 여섯을 생하니, 이른바 자기의 청정·더러움, 아래의 청정·무루요, 초정려에서 무간하여 일곱을 생하고, 무소유는 여덟, 둘째 선정은 아홉, 식처는 열을 생하고, 그 나머지는 열하나를 생한다. 더러운 등지에서 자기의 청정·더러움을 생하고 아울러 다음 아래의 한 지의 청정한 선정을 생하니, 이른바 자지의 번뇌가 핍박하는 바가 되어, 아래의 청정한 선정에서도 또한 존중함을 생하기 때문이다. 그러므로 더러움에서 다음 아래의 청정을 생함이 있다. 만약 더러움·청정을 능히 바르게 분명히 알면, 능히 더러움에서 돌이켜 아래의 청정을 생해야 하나, 여러 더러움은 능히 바르게 분명히 아는 것이 아니면, 어찌하여 그가 능히 더러움에서 청정을 생하는가. 먼저 원력이 있기 때문이다. 이른바 먼저 원하여 말하기를: 차라리 아래의 청정을 얻고 위의 더러움을 필요로 하지 않겠다고. 먼저 원의 세력이 상속을 따라 작용하므로, 그러므로 뒤에 더러움에서 아래의 청정한 선정을 생한다. 먼저 원을 세워 비로소 잠에 나아가, 기한한 바의 때에 이르면 곧 능히 깨어남과 같다. 무루와 더러움은 반드시 서로 생하지 않고, 청정은 함께 서로 생하므로 셋의 구별이 있다. 이와 같이 설한 바의 청정·더러움이 더러움을 생함은, 다만 선정의 청정 및 더러움에 대하여 설한다. 만약 생의 청정·더러움이면, 생의 더러움은 이와 같지 않으니, 이른바 목숨이 다하는 때에 나서 얻은 청정에서, 하나하나에 무간하여 일체의 더러움을 생하고, 만약 생의 더러움에서는, 하나하나에 무간하여 능히 자지의 일체 아래의 더러움을 생하고 위를 생하지 않으니, 아직 아래를 여의지 못하기 때문이다. 말한 바의 청정에서 무루를 생함은, 일체의 종자가 모두 능히 생하는가. 그렇지 않다. 어떠한가. 게송에서 말한다:

淨定有四種，謂即順退分，

청정한 선정에 네 가지가 있으니, 이른바 곧 순퇴분,

順住順勝進，順決擇分攝。

순주·순승진, 순결택분에 섭이다.

如次順煩惱，自上地無漏，

차례로 번뇌·자기·위 지·무루에 순응한다.

互相望如次，生二三三一。

서로 마주 보아 차례로, 둘·셋·셋·하나를 생한다.

論曰：諸淨等至總有四種：一順退分攝、二順住分攝、三順勝進分攝、四順決擇分攝。地各有四，有頂唯三，由彼更無上地可趣故，彼地無有順勝進分攝。於此四中唯第四分能生無漏。所以者何？由此四種有如是相，順退分能順煩惱，順住分能順自地，順勝進分能順上地，順決擇分能順無漏，故諸無漏唯從此生。此四相望互相生者，初能生二，謂順退住。第二生三，除順決擇。第三生三，除順退分。第四生一，謂自非餘。如上所言淨及無漏，皆能上下超至第三。行者如何修超等至？頌曰：

론에서 말한다: 여러 청정한 등지는 통틀어 네 가지가 있으니, 첫째는 순퇴분에 섭, 둘째는 순주분에 섭, 셋째는 순승진분에 섭, 넷째는 순결택분에 섭이다. 지는 각각 넷이 있고, 유정은 다만 셋이니, 그는 다시 위 지에 나아갈 것이 없음에 의하므로, 그 지에는 순승진분에 섭이 있음이 없다. 이 넷 가운데서 다만 넷째분은 능히 무루를 생한다. 그 까닭은 무엇인가. 이 네 가지에 이와 같은 상이 있음에 의한다. 순퇴분은 능히 번뇌에 순응하고, 순주분은 능히 자지에 순응하고, 순승진분은 능히 위 지에 순응하고, 순결택분은 능히 무루에 순응하니, 그러므로 여러 무루는 다만 여기서 생한다. 이 넷이 서로 마주 보아 서로 생함은, 처음은 능히 둘을 생하니, 이른바 순퇴·순주요, 둘째는 셋을 생하되 순결택을 제하고, 셋째는 셋을 생하되 순퇴분을 제하고, 넷째는 하나를 생하니, 이른바 자기이고 그 나머지가 아니다. 위에서 말한 바와 같이 청정 및 무루는, 모두 능히 위아래로 넘어 셋째에 이른다. 수행하는 자는 어찌하여 초월의 등지를 닦는가. 게송에서 말한다:

二類定順逆，均間次及超，

두 부류의 선정은 순·역, 균·간·차 및 초월.

至間超為成，三洲利無學。

간과 초월에 이르러 이룸으로 삼는다. 세 주의 이한 무학.

論曰：本善等至分為二類：一者有漏、二者無漏。往上名順，還下名逆。同類名均，異類名間。相隣名次，越一名超。謂觀行者修超定時，先於有漏八地等至順逆均次現前數習，次於無漏七地等至順逆均次現前數習，次於有漏無漏等至順逆間次現前數習，次於有漏順逆均超現前數習，次於無漏順逆均超現前數習，是名修習超加行滿。後於有漏無漏等至順逆間超，名超定成。此中超者唯能超一，遠故無能超入第四。修超等至唯人三洲、不時解脫諸阿羅漢，定自在故、無煩惱故。時解脫者雖無煩惱定不自在，諸見至者雖定自在有餘煩惱，故皆不能修超等至。此諸等至依何身起？頌曰：

론에서 말한다: 근본의 선한 등지는 나뉘어 두 부류가 되니, 첫째는 유루, 둘째는 무루이다. 위로 감을 이름하여 순, 도로 아래로 내려감을 이름하여 역이고, 같은 부류를 이름하여 균, 다른 부류를 이름하여 간이고, 서로 이웃함을 이름하여 차, 하나를 넘음을 이름하여 초월이라 한다. 이른바 관행하는 자가 초월의 선정을 닦을 때, 먼저 유루의 여덟 지의 등지를 순·역·균·차로 현전하여 여러 번 익히고, 다음에 무루의 일곱 지의 등지를 순·역·균·차로 현전하여 여러 번 익히고, 다음에 유루·무루의 등지를 순·역·간·차로 현전하여 여러 번 익히고, 다음에 유루를 순·역·균·초월로 현전하여 여러 번 익히고, 다음에 무루를 순·역·균·초월로 현전하여 여러 번 익힌다. 이것을 이름하여 초월의 가행을 닦아 익혀 차게 한다. 뒤에 유루·무루의 등지에서 순·역·간·초월하면, 이름하여 초월 선정의 이룸이라 한다. 이 가운데 초월은 다만 능히 하나를 넘으니, 멀기 때문에 능히 넘어 넷째에 드는 것이 없다. 초월의 등지를 닦는 것은 다만 사람의 세 주·불시해탈의 여러 아라한이니, 선정이 자재하므로, 번뇌가 없기 때문이다. 시해탈인 것은 비록 번뇌가 없으나 선정이 자재하지 않고, 여러 견지인 것은 비록 선정이 자재하나 다른 번뇌가 있으니, 그러므로 모두 능히 초월의 등지를 닦지 못한다. 이 여러 등지는 어떤 몸에 의하여 일어나는가. 게송에서 말한다:

諸定依自下，非上無用故，

여러 선정은 스스로·아래에 의한다. 위가 아니니, 쓸모가 없기 때문이다.

唯生有頂聖，起下盡餘惑。

다만 유정에 생한 성자는, 아래를 일으켜 그 나머지 번뇌를 다한다.

論曰：諸等至起依自下身。依上地身無容起下，上地起下無所用故、自有勝定故、下勢力劣故、已棄捨故、可厭毀故。總相雖然，若委細說聖生有頂必起無漏無所有處，為盡自地所餘煩惱、自無聖道欣樂起故、唯無所有最隣近故，起彼現前盡餘煩惱。此諸等至緣何境生？頌曰：

론에서 말한다: 여러 등지가 일어남은 스스로·아래의 몸에 의한다. 위 지의 몸에 의해서는 아래를 일으킴을 용납하지 않으니, 위 지는 아래를 일으키는 쓰는 바가 없기 때문이요, 스스로 수승한 선정이 있기 때문이요, 아래는 세력이 약하기 때문이요, 이미 버리고 버렸기 때문이요, 싫어하고 헐뜯을 수 있기 때문이다. 총체적인 상은 비록 그러하나, 만약 자세히 설하면, 성자가 유정에 생함은 반드시 무루의 무소유처를 일으키니, 자지의 그 나머지 번뇌를 다하고자 하고, 스스로 성도가 기뻐하여 일으킴이 없기 때문이요, 다만 무소유가 가장 가까이 이웃하기 때문이니, 그를 일으켜 현전하여 그 나머지 번뇌를 다한다. 이 여러 등지는 어떤 경계에 연하여 생하는가. 게송에서 말한다:

味定緣自繫，淨無漏遍緣，

미의 선정은 자기의 계에 연하고, 청정·무루는 두루 연한다.

根本善無色，不緣下有漏。

근본의 선한 무색은, 아래의 유루에 연하지 않는다.

論曰：味定但緣自地有漏，必無緣下，已離染故。亦不緣上，愛地別故。不緣無漏，應成善故。淨及無漏俱能遍緣自上下地有為無為，皆為境故。有差別者，無記無為非無漏境。根本地攝善無色定，不緣下地諸有漏法，自上地法無不能緣。雖亦能緣下地無漏，緣類智品道，不緣法智品，亦不能緣下地法滅。無色近分亦緣下地，彼無間道必緣下故。味淨無漏三等至中，何等力能斷諸煩惱？頌曰：

론에서 말한다: 미의 선정은 다만 자지의 유루에 연한다. 반드시 아래에 연함이 없으니, 이미 염을 여의었기 때문이다. 또한 위에 연하지 않으니, 사랑하는 지의 다름이기 때문이다. 무루에 연하지 않으니, 마땅히 선을 이루어야 하기 때문이다. 청정 및 무루는 함께 능히 두루 자기·위아래의 지의 유위·무위에 연하니, 모두 경계가 되기 때문이다. 차별이 있는 것은, 무기·무위는 무루의 경계가 아니다. 근본지에 섭되는 선한 무색선정은, 아래 지의 여러 유루 법에 연하지 않고, 자기·위 지의 법은 능히 연하지 못함이 없다. 비록 능히 아래 지의 무루에 연하나, 류지품의 도에 연하고, 법지품에 연하지 않고, 또한 능히 아래 지의 법의 멸에 연하지 못한다. 무색의 근분도 또한 아래 지에 연하니, 그 무간도가 반드시 아래에 연하기 때문이다. 미·청정·무루의 세 등지 가운데서, 어떤 힘이 능히 여러 번뇌를 끊는가. 게송에서 말한다:

無漏能斷惑，及諸淨近分。

무루는 능히 번뇌를 끊고, 및 여러 청정한 근분.

論曰：諸無漏定皆能斷惑，本淨尚無能，況諸染能斷。不能斷下，已離染故。不能斷自，自所縛故。不能斷上，以勝己故。若淨近分亦能斷惑，以皆能斷次下地故。中間攝淨亦不能斷。近分有幾；何受相應；於味等三為皆具不；頌曰：

론에서 말한다: 여러 무루의 선정은 모두 능히 번뇌를 끊는다. 근본의 청정은 오히려 능함이 없는데, 하물며 여러 더러움이 능히 끊겠는가. 능히 아래를 끊지 못하니, 이미 염을 여의었기 때문이다. 능히 자기를 끊지 못하니, 자기가 묶는 바이기 때문이다. 능히 위를 끊지 못하니, 자기보다 수승하기 때문이다. 만약 청정한 근분도 또한 능히 번뇌를 끊음은, 모두 능히 다음 아래 지를 끊기 때문이다. 중간에 섭되는 청정도 또한 능히 끊지 못한다. 근분은 몇이 있는가. 어떤 수에 상응하는가. 미 등의 셋에서 모두 갖추는가 아닌가. 게송에서 말한다:

近分八捨淨，初亦聖或三。

근분은 여덟, 사·청정. 처음도 또한 성자 혹은 셋.

論曰：諸近分定亦有八種，與八根本為入門故。一切唯一捨受相應，作功用轉故、未離下怖故。此八近分皆淨定攝，唯初近分亦通無漏。皆無有味，離染道故。雖近分心有結生染，而遮定染故作是說。有說：未至定亦有味相應，未起根本亦貪此故，由此未至具有三種。中間靜慮與諸近分為無別義、為亦有殊？義亦有殊，謂諸近分為離下染是入初因，中定不然。復有別義，頌曰：

론에서 말한다: 여러 근분의 선정도 또한 여덟 가지가 있으니, 여덟 근본과 들어가는 문이 되기 때문이다. 일체는 오직 하나의 사수에 상응하니, 공을 지어 써서 작용하기 때문이요, 아직 아래의 두려움을 여의지 못하기 때문이다. 이 여덟 근분은 모두 청정한 선정에 섭이요, 다만 처음 근분도 또한 무루에 통한다. 모두 미가 있음이 없으니, 여염의 도이기 때문이다. 비록 근분의 마음에 결생의 더러움이 있으나, 그러나 선정의 더러움을 막으므로 이 설을 한다. 어떤 설에, 미지의 선정도 또한 미에 상응함이 있으니, 아직 근본을 일으키지 않아도 이것을 탐하기 때문이고, 이로 말미암아 미지는 구연히 세 가지가 있다. 중간의 정려는 여러 근분과 구별되는 뜻이 없는가, 또한 다름이 있는가. 뜻도 또한 다름이 있으니, 이른바 여러 근분은 아래의 염을 여의는 것이 처음의 인에 드는 것이요, 중간의 선정은 이와 같지 않다. 다시 다른 뜻이 있으니, 게송에서 말한다:

中靜慮無尋，具三唯捨受。

중간의 정려는 심이 없다. 구연히 셋, 다만 사수.

論曰：初本近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二，依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地升降無如此故。此定具有味等三種，以有勝德可愛味故。同諸近分唯捨相應，非喜相應功用轉故。由此說是苦通行攝。此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。已說等至。云何等持？經說等持總有三種：一有尋有伺、二無尋唯伺、三無尋無伺。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 처음의 근본·근분은 심·사에 상응하고, 위의 일곱 선정 가운데는 모두 심·사가 없다. 다만 중간의 정려는 사가 있고 심이 없으니, 그러므로 그가 처음의 미지 및 둘째보다 수승하다. 이 뜻에 의하므로 중간의 이름을 세운다. 이로 말미암아 위에는 중간의 정려가 없으니, 한 지의 오르내림은 이와 같음이 없기 때문이다. 이 선정은 구연히 미 등의 세 가지가 있으니, 수승한 덕이 있어 사랑하고 맛볼 수 있기 때문이다. 여러 근분과 같이 다만 사에 상응하니, 희에 상응하지 않고 공용에 작용하기 때문이다. 이로 말미암아 이것이 고통행에 섭이라 설한다. 이 선정은 능히 대범의 곳의 과를 불러오니, 많이 닦아 익히는 자가 대범이 되기 때문이다. 이미 등지를 설하였다. 어떻게 등지(等持)인가. 경에 등지가 통틀어 세 가지가 있다고 설하니, 첫째는 유심유사, 둘째는 무심유사, 셋째는 무심무사이다. 그 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

初下有尋伺，中唯伺上無。

처음·아래는 심·사가 있고. 가운데는 다만 사, 위는 없다.

論曰：有尋有伺三摩地者，謂與尋伺相應等持，此初靜慮及未至攝。無尋唯伺三摩地者，謂唯與伺相應等持，此即靜慮中間地攝。無尋無伺三摩地者，謂非尋伺相應等持，此從第二靜慮近分乃至非想非非想攝。契經復說三種等持：一空、二無願、三無相。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 유심유사의 삼마지란, 이른바 심·사와 상응하는 등지요, 이것은 초정려 및 미지에 섭이다. 무심유사의 삼마지란, 이른바 다만 사와 상응하는 등지요, 이것이 곧 정려의 중간지에 섭이다. 무심무사의 삼마지란, 이른바 심·사와 상응하지 않는 등지요, 이것은 둘째 정려의 근분에서 내지 비상비비상에 섭이다. 계경이 다시 세 가지 등지를 설하니, 첫째는 공, 둘째는 무원, 셋째는 무상이다. 그 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

空謂空非我，無相謂滅四，

공이란 공·비아. 무상이란 멸의 넷.

無願謂餘十，諦行相相應，

무원이란 그 나머지 열. 진리의 행상에 상응한다.

此通淨無漏，無漏三脫門。

이것은 청정·무루에 통한다. 무루는 삼해탈문.

論曰：空三摩地，謂空、非我二種行相相應等持。無相三摩地，謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相，故名無相，緣彼三摩地得無相名。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。無願三摩地，謂緣餘諦十種行相相應等持，非常苦因可厭患故，道如船筏必應捨故。能緣彼定得無願名，皆為超過現所對故。空非我相非所厭捨，以與涅槃相相似故。此三各二種，謂淨及無漏，世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地。於中無漏者名三解脫門，能與涅槃為入門故。契經復說三重等持：一空空、二無願無願、三無相無相。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 공삼마지란, 이른바 공·비아의 두 가지 행상에 상응하는 등지이다. 무상삼마지란, 이른바 멸제에 연하는 네 가지 행상에 상응하는 등지이다. 열반은 열 가지 상을 여의므로 이름하여 무상이요, 그에 연하는 삼마지가 무상의 이름을 얻는다. 열 가지 상이란 무엇인가. 이른바 빛깔 등의 다섯·남녀의 두 가지·세 유위의 상이다. 무원삼마지란, 이른바 그 나머지 진리의 열 가지 행상에 연하는 상응하는 등지이니, 무상·고·인은 싫어하고 근심해야 하므로, 도는 배와 뗏목과 같이 반드시 마땅히 버려야 하기 때문이다. 능히 그에 연하는 선정이 무원의 이름을 얻으니, 모두 현재 대하는 바를 넘어 지나게 하기 위함이다. 공·비아의 상은 싫어하여 버리는 바가 아니니, 열반의 상과 비슷하기 때문이다. 이 셋은 각각 두 가지이니, 이른바 청정 및 무루요, 세간·출세간의 등지의 다름이기 때문이다. 세간에 섭되는 것은 열한 지에 통하고, 출세에 섭되는 것은 다만 아홉 지에 통한다. 그 가운데 무루인 것은 이름하여 세 해탈문이니, 능히 열반과 들어가는 문이 되기 때문이다. 계경이 다시 세 겹의 등지를 설하니, 첫째는 공공, 둘째는 무원무원, 셋째는 무상무상이다. 그 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

重二緣無學，取空非常相，

거듭된 둘은 무학에 연하여, 공·무상의 상을 취하고,

後緣無相定，非擇滅為靜，

뒤는 무상의 선정에 연하여, 택멸이 아님을 적정으로 한다.

有漏人不時，離上七近分。

유루는 사람·불시. 위의 일곱 근분을 여의고.

論曰：此三等持，緣前空等取空等相，故立空空等名。空空等持緣前無學空三摩地取彼空相，空相順厭勝非我故。無願無願緣前無學無願等持取非常相，不取苦因等，非無漏相故，不取道等，為厭捨故。無相無相即緣無學無相三摩地非擇滅為境，以無漏法無擇滅故，但取靜相非滅妙離，濫非常滅故、是無記性故、非離繫果故。此三等持唯是有漏，厭聖道故。無漏不然，唯三洲人不時解脫能起如是重三摩地。依十一地，除七近分，謂欲未至八本中間。契經復說四修等持：一為住現法樂、二為得勝知見、三為得分別慧、四為諸漏永盡修三摩地。其相云何？頌曰：

론에서 말한다: 이 세 등지는, 앞의 공 등에 연하여 공 등의 상을 취하므로 공공 등의 이름을 세운다. 공공의 등지는 앞의 무학의 공삼마지에 연하여 그 공상을 취하니, 공상이 싫어함에 순응하여 비아보다 수승하기 때문이다. 무원무원은 앞의 무학의 무원등지에 연하여 무상의 상을 취하되, 고·인 등을 취하지 않으니, 무루의 상이 아니기 때문이요, 도 등을 취하지 않으니, 싫어하여 버리기 위함이기 때문이다. 무상무상은 곧 무학의 무상삼마지에 연하여 택멸이 아님으로써 경계로 삼으니, 무루의 법은 택멸이 없기 때문이요, 다만 적정한 상을 취하고 멸·묘·리가 아니니, 무상의 멸에 섞이기 때문이요, 이것이 무기성이기 때문이요, 여계의 과가 아니기 때문이다. 이 세 등지는 다만 이것이 유루이니, 성도를 싫어하기 때문이다. 무루는 이와 같지 않고, 다만 세 주의 사람·불시해탈이 능히 이와 같은 거듭된 삼마지를 일으킨다. 열한 지에 의하되, 일곱 근분을 제하니, 이른바 욕·미지·여덟 근본·중간이다. 계경이 다시 네 닦음의 등지를 설하니, 첫째는 현법의 즐거움에 머물기 위함, 둘째는 수승한 지견을 얻기 위함, 셋째는 분별의 지혜를 얻기 위함, 넷째는 여러 갈라짐(漏)의 영원한 다함을 닦는 삼마지이다. 그 상은 어떠한가. 게송에서 말한다:

為得現法樂，修諸善靜慮；

현법의 즐거움을 얻고자 하여, 여러 선한 정려를 닦고,

為得勝知見，修淨天眼通；

수승한 지견을 얻고자 하여, 청정한 천안통을 닦고,

為得分別慧，修諸加行善；

분별의 지혜를 얻고자 하여, 여러 가행의 선을 닦고,

為得諸漏盡，脩金剛喻定。

여러 갈라짐의 다함을 얻고자 하여, 금강의 비유 선정을 닦는다.

論曰：如契經說：有修等持若習若修若多所作得現樂住，乃至廣說。善言通攝淨及無漏。修諸善靜慮得住現法樂，而經但說初靜慮者，舉初顯後，理實通餘。不言為住後法樂者，以後法樂非定住故，謂或退墮、或上受生、或般涅槃便不住故。若依諸定修天眼通，便能獲得殊勝知見。若修三界諸加行善及無漏善，得分別慧。若脩金剛喻定，便得諸漏永盡。理實修此通依諸地，而契經但說第四靜慮者，傳說世尊依自說故。

론에서 말한다: 계경이 설한 바와 같이: 닦는 등지가 있어 만약 익히고 만약 닦고 만약 많이 지은 바는 현재의 즐거운 머묾을 얻는다, 내지 넓게 설한다. 선이라는 말은 청정 및 무루를 통하여 섭한다. 여러 선한 정려를 닦아 현법의 즐거움에 머묾을 얻는다. 그러나 경이 다만 초정려를 설함은, 처음을 들어 뒤를 드러냄이요, 이치실로는 그 나머지에 통한다. 뒷법의 즐거움에 머물기 위하여 설하지 않음은, 뒷법의 즐거움은 정주가 아니기 때문이니, 이른바 혹은 물러나 떨어지거나, 혹은 위에 생을 받거나, 혹은 반열반하면 곧 머물지 않기 때문이다. 만약 여러 선정에 의하여 천안통을 닦으면, 곧 능히 수승한 지견을 획득한다. 만약 삼계의 여러 가행의 선 및 무루의 선을 닦으면, 분별의 지혜를 얻는다. 만약 금강의 비유 선정을 닦으면, 곧 여러 갈라짐의 영원한 다함을 얻는다. 이치실로는 이것을 닦음은 여러 지에 의함에 통하나, 그러나 계경이 다만 넷째 정려를 설함은, 전하여 세존이 자기에 의하여 설하기 때문이다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

分別定品第八之二

분별정품 제8의 2

如是已說所依止定，當辯依定所起功德。諸功德中先辯無量。頌曰：

이와 같이 이미 의지하는 바의 선정을 설하였으니, 마땅히 선정에 의하여 일으키는 바의 공덕을 변별해야 한다. 여러 공덕 가운데 먼저 무량을 변별한다. 게송에서 말한다:

無量有四種，對治瞋等故，

무량에 네 가지가 있으니, 진 등을 대치하기 때문이다.

慈悲無瞋性，喜喜捨無貪。

자·비는 무진의 성. 희는 기쁨, 사는 무탐.

此行相如次，與樂及拔苦，

이 행상은 차례로, 즐거움을 주고 및 괴로움을 뽑고,

欣慰有情等，緣欲界有情。

기쁘게 여김·유정의 같음. 욕계의 유정에 연한다.

喜初二靜慮，餘六或五十，

희는 첫째·둘째 정려. 그 나머지는 여섯 혹은 다섯·열.

不能斷諸惑，人起定成三。

능히 여러 번뇌를 끊지 못한다. 사람은 일어나 정하여 셋을 이룬다.

論曰：無量有四，一慈、二悲、三喜、四捨。言無量者，無量有情為所緣故、引無量福故、感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四種多行障故。何謂四障？謂諸瞋害、不欣慰、欲貪、瞋。治此如次，建立慈等。不淨與捨俱治欲貪，斯有何別？毘婆沙說：欲貪有二，一色、二婬，不淨與捨如次能治。理實不淨能治婬貪，餘親友貪捨能對治。四中初二體是無瞋，理實應言悲是不害，喜即喜受，捨即無貪，若並眷屬五蘊為體。若捨無貪性，如何能治瞋？此所治瞋，貪所引故，理實應用二法為體。此四無量行相別者，云何當令諸有情類得如是樂？如是思惟入慈等至。云何當令諸有情類離如是苦？如是思惟入悲等至。諸有情類得樂離苦豈不快哉！如是思惟入喜等至。諸有情類平等平等無有親怨。如是思惟入捨等至。此四無量不能令他實得樂等，寧非顛倒？願欲令彼得樂等故，或阿世耶無顛倒故，與勝解想相應起故。設是顛倒，復有何失？若應非善，理則不然，此與善根相應起故。若應引惡，理亦不然，由此力能治瞋等故。此緣欲界一切有情，能治緣彼瞋等障故。然契經說：修習慈等，思惟一方一切世界。此經舉器以顯器中。第三但依初二靜慮，喜受攝故，餘定地無。所餘三種通依六地，謂四靜慮、未至、中間。或有欲令唯依五地，謂除未至，是容豫德，已離欲者方能起故。或有欲令此四無量隨其所應通依十地，謂欲四本近分中間，此意欲令定不定地根本加行皆無量攝。前雖說此能治四障，而不能令諸惑得斷，有漏根本靜慮攝故、勝解作意相應起故、遍緣一切有情境故。此加行位制伏瞋等，或此能令已斷更遠故。前說此能治四障，謂欲未至亦有慈等，似所修成根本無量。由此制伏瞋等障已，引斷道生能斷諸惑，諸惑斷已離染位中，方得根本四種無量。於此後位雖遇強緣，而非瞋等之所蔽伏。初習業位云何修慈？

론에서 말한다: 무량에 넷이 있으니, 첫째는 자, 둘째는 비, 셋째는 희, 넷째는 사이다. 무량이라 함은, 무량의 유정을 소연으로 삼기 때문이요, 무량의 복을 이끌기 때문이요, 무량의 과를 느끼기 때문이다. 이것은 무슨 연으로 다만 네 가지만 있는가. 네 가지의 많이 행하는 장애를 대치하기 때문이다. 무엇을 네 장애라 하는가. 이른바 여러 진해·기뻐하지 않음·욕탐·진이다. 이를 대치함은 차례로, 자 등을 건립한다. 부정과 사는 함께 욕탐을 대치하니, 이에 무슨 구별이 있는가. 비파사가 설한다: 욕탐에 둘이 있으니, 첫째는 빛깔, 둘째는 음이요, 부정과 사는 차례로 능히 대치한다. 이치실로는 부정이 능히 음탐을 대치하고, 그 나머지 친구와 벗에 대한 탐은 사가 능히 대치한다. 넷 가운데 처음 둘의 체는 이것이 무진이니, 이치실로는 마땅히 설해야 하니 비는 이것이 불해요, 희는 곧 희수요, 사는 곧 무탐이고, 만약 권속을 아우르면 다섯 온으로써 체로 삼는다. 만약 사가 무탐의 성이면, 어찌하여 능히 진을 대치하는가. 이 대치하는 바의 진은, 탐이 이끄는 바이므로, 이치실로는 마땅히 두 법을 써서 체로 삼아야 한다. 이 네 무량의 행상의 다름은, 어찌하여 마땅히 여러 유정 부류로 하여금 이와 같은 즐거움을 얻게 하는가. 이와 같은 사유는 자의 등지에 들어간다. 어찌하여 마땅히 여러 유정 부류로 하여금 이와 같은 괴로움을 여의게 하는가. 이와 같은 사유는 비의 등지에 들어간다. 여러 유정 부류가 즐거움을 얻고 괴로움을 여의면 어찌 즐겁지 않겠는가. 이와 같은 사유는 희의 등지에 들어간다. 여러 유정 부류는 평등 평등하여 친함과 원함이 없다. 이와 같은 사유는 사의 등지에 들어간다. 이 네 무량은 능히 남으로 하여금 실제로 즐거움 등을 얻게 하지 못하니, 어찌 전도가 아니겠는가. 원은 그로 하여금 즐거움 등을 얻게 하고자 함이므로, 혹은 아세야가 전도가 없으므로, 승해의 생각과 상응하여 일어나기 때문이다. 설령 이것이 전도이면, 다시 무슨 허물이 있는가. 만약 마땅히 선이 아니면, 이치는 곧 이와 같지 않으니, 이것이 선근과 상응하여 일어나기 때문이다. 만약 마땅히 악을 이끌면, 이치도 또한 이와 같지 않으니, 이 힘에 의하여 능히 진 등을 대치하기 때문이다. 이것은 욕계의 일체 유정에 연하니, 그에 연하는 진 등의 장애를 능히 대치하기 때문이다. 그러나 계경에 설하기를: 자 등을 닦아 익혀, 한 방향의 일체 세계를 사유한다. 이 경은 그릇을 들어 이로써 그릇 안을 드러낸다. 셋째는 다만 첫째·둘째 정려에 의하니, 희수에 섭이기 때문이요, 그 나머지 선정지는 없다. 그 나머지 세 가지는 여섯 지에 의함에 통하니, 이른바 네 정려·미지·중간이다. 혹은 다만 다섯 지에 의하게 하고자 하는 이가 있으니, 이른바 미지를 제하니, 이것이 용납하여 예하는 덕이요, 이미 욕을 여읜 자가 비로소 능히 일으키기 때문이다. 혹은 이 네 무량을 그 해당하는 바를 따라 열 지에 의함에 통하게 하고자 하는 이가 있으니, 이른바 욕·네 근본·근분·중간이요, 이 뜻은 선정·정하지 않은 지의 근본·가행으로 하여금 모두 무량에 섭되게 하고자 한다. 앞에 이것이 능히 네 장애를 대치한다고 설하였으나, 그러나 능히 여러 번뇌로 하여금 끊음을 얻게 하지 못하니, 유루의 근본 정려에 섭이기 때문이요, 승해의 작의에 상응하여 일어나기 때문이요, 두루 일체 유정의 경계에 연하기 때문이다. 이것은 가행의 자리에서 진 등을 제복하고, 혹은 이것이 능히 이미 끊은 것을 더욱 멀게 하기 때문이다. 앞에 이것이 능히 네 장애를 대치한다고 설함은, 이른바 욕·미지에도 또한 자 등이 있어, 닦아 이룬 바의 근본의 무량에 비슷하다. 이로 말미암아 진 등의 장애를 제복한 뒤에, 끊는 도를 이끌어 생하게 하여 능히 여러 번뇌를 끊고, 여러 번뇌를 끊은 뒤에 여염의 자리 가운데, 비로소 근본의 네 가지 무량을 얻는다. 이 뒤의 자리에서는 비록 강한 인연을 만나도, 진 등의 가려 엎드러지는 바가 아니다. 처음 업을 익히는 자리는 어찌하여 자를 닦는가.

謂先思惟自所受樂，或聞說佛菩薩聲聞及獨覺等所受快樂，便作是念：願諸有情一切等受如是快樂。若彼本來煩惱增盛，不能如是平等運心，應於有情分為三品，所謂親友、處中、怨讐。親復分三，謂上、中、下；中品唯一；怨亦分三，謂下、中、上，總成七品。分品別已，先於上親發起真誠與樂勝解。此願成已，於中下親亦漸次修如是勝解。於親三品得平等已，次於中品、下中上怨亦漸次修如是勝解，由數習力能於上怨起與樂願與上親等。修此勝解既得無退，次於所緣漸修令廣，謂漸運想思惟一邑一國一方一切世界，與樂行相無不遍滿，是為修習慈無量成。若於有情樂求德者能修慈定令速疾成，非於有情樂求失者，以斷善者有德可錄，麟喻獨覺有失可取，先福罪果現可見故。修悲喜法准此應知。謂觀有情沒眾苦海，便願令彼皆得解脫，及想有情得樂離苦，便深欣慰實為樂哉。修捨最初從處中起，漸次乃至能於上親起平等心與處中等。此四無量人起非餘，隨得一時必成三種。生第三定等，唯不成喜故。已辯無量，次辯解脫。頌曰：

(론이 이어 말한다:) 이른바 먼저 스스로 받은 바의 즐거움을 사유하고, 혹은 부처·보살·성문 및 독각 등이 받은 바의 즐거움을 설함을 듣고, 곧 이런 생각을 한다: 바라건대 여러 유정이 일체가 같이 이와 같은 즐거움을 받기를. 만약 그가 본래 번뇌가 늘어나 왕성하여, 능히 이와 같이 평등하게 마음을 굴릴 수 없으면, 마땅히 유정에서 나누어 세 품으로 해야 하니, 이른바 친구·중간·원수이다. 친한 것은 다시 셋으로 나누니, 이른바 상·중·하요, 중간 품은 오직 하나요, 원수도 또한 셋으로 나누니, 이른바 하·중·상이요, 통틀어 일곱 품을 이룬다. 품을 나누어 구별한 뒤에, 먼저 상친에서 진실하고 성실한 즐거움을 주는 승해를 발하여 일으키고, 이 원이 이루어진 뒤에, 중·하의 친한 데서도 또한 점차 이와 같은 승해를 닦고, 친한 세 품에서 평등을 얻은 뒤에, 다음에 중간 품·하·중·상의 원수에서도 또한 점차 이와 같은 승해를 닦아, 여러 번 익히는 힘에 의하여 능히 상원에서 즐거움을 주는 원을 일으켜 상친과 같게 한다. 이 승해를 닦아 이미 물러남이 없음을 얻으면, 다음에 소연에서 점차 닦아 넓게 하여, 이른바 점차 생각을 굴려 한 고을·한 나라·한 방향의 일체 세계를 사유하여, 즐거움을 주는 행상이 두루 가득하지 않음이 없게 한다. 이것을 자무량을 닦아 익혀 이룸으로 한다. 만약 유정에서 덕을 구함을 즐기면 능히 자의 선정을 닦아 빨리 이루게 하고, 유정에서 허물을 구함을 즐기는 것이 아니니, 선을 끊은 자는 덕이 기록할 만함이 있고, 린유·독각은 허물이 취할 만함이 있음으로써, 먼저의 복·죄의 과는 현재 볼 수 있기 때문이다. 비·희의 법을 닦음은 이에 준하여 마땅히 알아야 한다. 이른바 유정이 여러 괴로움의 바다에 빠짐을 관하여, 곧 그로 하여금 모두 해탈을 얻게 하기를 원하고, 및 유정이 즐거움을 얻고 괴로움을 여응을 생각하여, 곧 깊이 기쁘게 여겨 참으로 즐겁구나 한다. 사를 닦음은 최초에 중간에서 일어나, 점차 내지 능히 상친에서 평등한 마음을 일으켜 중간과 같게 한다. 이 네 무량은 사람은 일으키나 그 나머지가 아니며, 얻는 바의 하나의 때를 따라 반드시 세 가지를 이루니, 셋째 선정 등에 생하면, 다만 희를 이루지 않기 때문이다. 이미 무량을 변별하였으니, 다음에 해탈을 변별한다. 게송에서 말한다:

解脫有八種，前三無貪性，

해탈에 여덟 가지가 있으니, 앞의 셋은 무탐의 성.

二二一一定，四無色定善，

둘·둘·하나, 하나·한 선정. 넷은 무색선정의 선.

滅受想解脫，微微無間生，

멸수상의 해탈은, 미미한 무간에 생한다.

由自地淨心，及下無漏出，

자지의 청정한 마음에 의하고, 및 아래의 무루에서 나온다.

三境欲可見，四境類品道，

셋은 경계에 욕의 볼 수 있는 것. 넷은 경계에 류품의 도,

自上苦集滅，非擇滅虛空。

자기·위의 고·집·멸, 택멸이 아님·허공.

論曰：解脫有八：一內有色想觀外色解脫、二內無色想觀外色解脫、三淨解脫身作證具足住、四無色定為次四解脫、滅受想定為第八解脫。八中前三無貪為性，近治貪故。然契經中說想觀者，想觀增故。三中初二不淨相轉，作青瘀等諸行相故。第三解脫清淨相轉，作淨光鮮行相轉故。三並助伴皆五蘊性。初二解脫，一一通依初二靜慮，能治欲界初靜慮中顯色貪故。第三解脫依後靜慮，離八災患心澄淨故。餘地亦有相似解脫而不建立，非增上故。次四解脫如其次第，以四無色定善為性。非無記染，非解脫故。亦非散善，性微劣故。彼散善者，如命終心。有說：餘時亦有散善。近分解脫道，亦得解脫名。無間不然，以緣下故。彼要背下地，方名解脫故。然於餘處多分唯說彼根本地名解脫者，以近分中非全分故。第八解脫即滅盡定，彼自性等如先已說。厭背受想而起此故，或總厭背有所緣故，此滅盡定得解脫名。有說：由此解脫定障，微微心後此定現前。前對想心已名微細，此更微細故曰微微。次如是心入滅盡定，從滅定出，或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心唯是有漏，通從有漏無漏心出。八中前三唯以欲界色處為境。有差別者，二境可憎、一境可愛。次四解脫各以自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇滅及與虛空為所緣境。第三靜慮寧無解脫？第三定中無色貪故，自地妙樂所動亂故。行者何緣修淨解脫？為欲令心暫欣悅故。前不淨觀令心沈慼，今修淨觀策發令欣。或為審知自堪能故，謂前所修不淨解脫為成不成？若觀淨相煩惱不起，彼方成故。由二緣故，諸瑜伽師修解脫等，一為諸惑已斷更遠；二為於定得勝自在，故能引起無諍等德及聖神通，由此便能轉變諸事起留捨等種種作用。何故經中第三第八說身作證，非餘六邪？以於八中此二勝故，於二界中各在邊故。已辯解脫，次辯勝處。

론에서 말한다: 해탈에 여덟이 있으니, 첫째는 안에 색상이 있어 바깥 빛깔을 관하는 해탈, 둘째는 안에 색상이 없이 바깥 빛깔을 관하는 해탈, 셋째는 청정한 해탈의 몸에 증하여 구족히 머묾, 넷째는 무색선정으로써 다음 네 해탈로 하고, 수·상을 멸하는 선정을 여덟째 해탈로 한다. 여덟 가운데 앞의 셋은 무탐으로써 성으로 삼으니, 가까이 탐을 대치하기 때문이다. 그러나 계경 가운데 상관이라 설함은, 상관이 늘어남이기 때문이다. 셋 가운데 처음 둘은 부정한 상에 작용하니, 푸르게 문드러짐 등의 여러 행상을 짓기 때문이다. 셋째 해탈은 청정한 상에 작용하니, 깨끗한 빛이 선명한 행상에 작용함을 짓기 때문이다. 셋은 아울러 돕는 동반도 모두 다섯 온의 성이다. 처음·둘째 해탈은 하나하나에 처음·둘째 정려에 의함에 통하니, 능히 욕계·초정려 가운데의 드러난 빛깔의 탐을 대치하기 때문이다. 셋째 해탈은 뒤의 정려에 의하니, 여덟 재앙을 여의어 마음이 맑고 깨끗하기 때문이다. 그 나머지 지에도 또한 비슷한 해탈이 있으나 그러나 건립하지 않으니, 증상이 아니기 때문이다. 다음 네 해탈은 차례로, 네 무색선정의 선으로써 성으로 삼는다. 무기·더러움이 아니니, 해탈이 아니기 때문이다. 또한 흩어진 선도 아니니, 성이 미세하고 약하기 때문이다. 그 흩어진 선은, 목숨이 다하는 마음과 같다. 어떤 설에, 다른 때에도 또한 흩어진 선이 있다고. 근분의 해탈도는, 또한 해탈의 이름을 얻고, 무간은 이와 같지 않으니, 아래에 연하기 때문이다. 그는 요컨대 아래 지를 등져야 비로소 이름하여 해탈이라 하기 때문이다. 그러나 다른 곳에서는 많은 부분이 다만 그 근본지를 설하여 이름하여 해탈로 하니, 근분 가운데서는 온전한 부분이 아니기 때문이다. 여덟째 해탈은 곧 멸진정이니, 그 자성 등은 앞에 이미 설하였다. 수·상을 싫어하고 등져 일으키므로, 혹은 통틀어 연하는 바가 있는 것을 싫어하고 등지므로, 이 멸진정이 해탈의 이름을 얻는다. 어떤 설에, 이로 말미암아 선정의 장애를 해탈하여, 미미한 마음의 뒤에 이 선정이 현전한다고. 앞에 생각하는 마음에 대하여 이미 미세하다 이름하니, 이것은 더욱 미세하므로 미미라 한다. 다음에 이와 같은 마음이 멸진정에 들어가고, 멸의 선정에서 나옴은, 혹은 유정의 청정한 선정의 마음을 일으키고, 혹은 곧 능히 무소유처의 무루의 마음을 일으킨다. 이와 같이 마음에 들어감은 다만 이것이 유루요, 유루·무루의 마음에서 나옴에 통한다. 여덟 가운데 앞의 셋은 다만 욕계의 색처로써 경계로 삼는다. 차별이 있는 것은, 두 경계는 미워할 만하고, 한 경계는 사랑할 만하다. 다음 네 해탈은 각각 자기·위의 고·집·멸의 진리, 및 일체 지의 류지품의 도, 그 택멸이 아닌 것 및 허공으로써 소연의 경계로 삼는다. 셋째 정려는 어찌 해탈이 없는가. 셋째 선정 가운데 색의 탐이 없기 때문이요, 자지의 묘한 즐거움이 동요하고 어지럽히는 바이기 때문이다. 수행하는 자는 무슨 연으로 청정한 해탈을 닦는가. 마음으로 하여금 잠시 기뻐하게 하고자 함이기 때문이다. 앞의 부정관은 마음으로 하여금 가라앉고 슬프게 하니, 지금 청정한 관을 닦아 책찍하여 일으켜 기쁘게 한다. 혹은 스스로 감당할 수 있음을 자세히 알기 위함이기 때문이니, 이른바 앞에 닦은 바의 부정한 해탈이 이루어지는가 이루어지지 않는가. 만약 청정한 상을 관하여 번뇌가 일어나지 않으면, 그가 비로소 이루어지기 때문이다. 두 연에 의하므로, 여러 유가사는 해탈 등을 닦으니, 첫째는 여러 번뇌가 이미 끊어져 더욱 멀어지기 위함, 둘째는 선정에서 수승한 자재를 얻기 위함이니, 그러므로 능히 무쟁 등의 덕 및 성스러운 신통을 이끌어 일으켜, 이로 말미암아 곧 능히 여러 일을 전변하여 남김·버림 등의 여러 가지 작용을 일으킨다. 무슨 까닭으로 경 가운데 셋째·여덟째는 몸으로 증함을 설하고, 그 나머지 여섯이 아닌가. 여덟 가운데서 이 둘이 수승함으로써, 두 계 가운데서 각각 가장자리에 있음으로써다. 이미 해탈을 변별하였으니, 다음에 승처를 변별한다.

頌曰：

게송에서 말한다:

勝處有八種，二如初解脫，

승처에 여덟 가지가 있으니, 둘은 첫째 해탈과 같고,

次二如第二，後四如第三。

다음 둘은 둘째와 같고, 뒤의 넷은 셋째와 같다.

論曰：勝處有八：一內有色想觀外色少、二內有色想觀外色多、三內無色想觀外色少、四內無色想觀外色多、內無色想觀外青黃赤白為四，足前成八。八中初二如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫。若爾，八勝處何殊三解脫？前修解脫唯能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀惑終不起。已辯勝處，次辯遍處。頌曰：

론에서 말한다: 승처에 여덟이 있으니, 첫째는 안에 색상이 있어 바깥 빛깔의 적음을 관하고, 둘째는 안에 색상이 있어 바깥 빛깔의 많음을 관하고, 셋째는 안에 색상이 없이 바깥 빛깔의 적음을 관하고, 넷째는 안에 색상이 없이 바깥 빛깔의 많음을 관하고, 안에 색상이 없이 바깥의 청·황·적·백을 관하는 것으로써 넷으로 하여, 앞을 채워 여덟을 이룬다. 여덟 가운데 처음 둘은 첫째 해탈과 같고, 다음 둘은 둘째 해탈과 같고, 뒤의 넷은 셋째 해탈과 같다. 만약 그렇다면, 여덟 승처는 세 해탈과 무슨 다름이 있는가. 앞에 해탈을 닦음은 다만 능히 버리고 등질 뿐이요, 뒤에 승처를 닦음은 능히 소연을 제어하여, 즐겁게 관하는 바를 따라 번뇌가 끝내 일어나지 않는다. 이미 승처를 변별하였으니, 다음에 변처를 변별한다. 게송에서 말한다:

遍處有十種，八如淨解脫，

변처에 열 가지가 있으니, 여덟은 청정한 해탈과 같고,

後二淨無色，緣自地四蘊。

뒤의 둘은 청정한 무색. 자지의 네 온에 연한다.

論曰：遍處有十，謂周遍觀地、水、火、風、青、黃、赤、白及空與識二無邊處。於一切處周遍觀察無有間隙，故名遍處。十中前八如淨解脫，謂八自性皆是無貪；若並助伴五蘊為性，依第四靜慮，緣欲可見色。有餘師說：唯風遍處緣所觸中風界為境，後二遍處如次空識二淨無色為其自性，各緣自地四蘊為境。應知此中修觀行者，從諸解脫入諸勝處，從諸勝處入諸遍處，以後後起勝前前故。此解脫等三門功德，為由何得？依何身起？頌曰：

론에서 말한다: 변처에 열이 있으니, 이른바 두루 미쳐 지·수·화·풍·청·황·적·백 및 공과 식의 두 무변처를 관한다. 일체의 곳에서 두루 미쳐 관찰하여 틈이 있음이 없으니, 그러므로 이름하여 변처라 한다. 열 가운데 앞의 여덟은 청정한 해탈과 같으니, 이른바 여덟의 자성은 모두 이것이 무탐이요, 만약 돕는 동반을 아우르면 다섯 온으로써 성으로 삼고, 넷째 정려에 의하여, 욕의 볼 수 있는 빛깔에 연한다. 다른 스승이 있어 설하기를: 다만 바람의 변처는 닿는 바 가운데의 풍계에 연하여 경계로 삼는다고. 뒤의 두 변처는 차례로 공·식의 두 청정한 무색으로써 그 자성으로 삼고, 각각 자지의 네 온에 연하여 경계로 삼는다. 마땅히 알아야 하니 이 가운데 관행을 닦는 자는, 여러 해탈에서 여러 승처에 들어가고, 여러 승처에서 여러 변처에 들어가니, 뒤뒤가 앞앞보다 수승하기 때문이다. 이 해탈 등의 세 문의 공덕은, 무엇에 의하여 얻는가. 어떤 몸에 의하여 일어나는가. 게송에서 말한다:

滅定如先辯，餘皆通二得，

멸의 선정은 앞에 변별한 바와 같다. 그 나머지는 모두 두 얻음에 통한다.

無色依三界，餘唯人趣起。

무색은 삼계에 의한다. 그 나머지는 다만 인간의 곳에 일어난다.

論曰：第八解脫如先已辯，以即是前滅盡定故。餘解脫等通由二得，謂由離染及加行得，以有曾習未曾習故。四無色解脫、二無色遍處，一一通依三界身起，餘唯人起。由教力故，異生及聖皆能現起。諸有生在色無色界起靜慮無色，由何等別緣？頌曰：

론에서 말한다: 여덟째 해탈은 앞에 이미 변별한 바와 같으니, 곧 이것이 앞의 멸진정이기 때문이다. 그 나머지 해탈 등은 두 얻음에 의함에 통하니, 이른바 염을 여응에 의하고 및 가행으로 얻음이요, 일찍이 익힘·일찍이 익히지 않음이 있기 때문이다. 네 무색해탈·두 무색변처는, 하나하나에 삼계의 몸에 의하여 일어남에 통하고, 그 나머지는 다만 사람에 일어나니, 가르침의 힘에 의하므로, 이생 및 성자가 모두 능히 현전하게 일으킨다. 여러 색·무색계에 생하여 정려·무색을 일으키는 것은, 어떤 다른 연에 의하는가. 게송에서 말한다:

二界由因業，能起無色定，

두 계는 인·업에 의하여, 능히 무색선정을 일으킨다.

色界起靜慮，亦由法爾力。

색계가 정려를 일으킴도, 또한 법이 그러한 힘에 의한다.

論曰：生上二界總由三緣，能進引生色無色定：一由因力，謂於先時近及數修為起因故。二由業力，謂先曾造感上地生順後受業，彼業異熟將起現前，勢力能令進起彼定。以若未離下地煩惱，必定無容生上地故。三法爾力，謂器世界將欲壞時，下地有情法爾能起上地靜慮。以於此位所有善法，由法爾力皆增盛故。諸有生在上二界中起無色定，由因業力，非法爾力，無雲等天不為三災之所壞故。生在色界起靜慮時，由上二緣及法爾力。若生欲界起上定時，一一應知皆由教力。前來分別種種法門，皆為弘持世尊正法。何謂正法？當住幾時？頌曰：

론에서 말한다: 위의 두 계에 생함은 통틀어 세 연에 의하여, 능히 나아가 색·무색선정을 이끌어 생하니, 첫째는 인력에 의하니, 이른바 먼저 때에 가까이 및 여러 번 익혀 닦아 일으키는 인이 되기 때문이다. 둘째는 업력에 의하니, 이른바 먼저 일찍이 위 지의 생을 느끼는 순후수의 업을 지어, 그 업의 이숙이 장차 현전을 일으키려 하여, 세력이 능히 그 선정을 나아가 일으키게 하니, 만약 아직 아래 지의 번뇌를 여의지 못하면 반드시 위 지에 생함을 용납하지 않기 때문이다. 셋째는 법이 그러한 힘이니, 이른바 기세계가 장차 무너지고자 할 때, 아래 지의 유정은 법이 그러하여 능히 위 지의 정려를 일으키니, 이 자리에서 모든 선한 법이 법이 그러한 힘에 의하여 모두 늘어나 왕성하기 때문이다. 여러 위의 두 계 가운데 생하여 무색선정을 일으키는 것은, 인·업의 힘에 의하고, 법이 그러한 힘이 아니니, 구름 등의 하늘이 없어 세 재앙이 무너뜨리는 바가 되지 않기 때문이다. 색계에 생하여 정려를 일으킬 때는, 위의 두 연 및 법이 그러한 힘에 의한다. 만약 욕계에 생하여 위의 선정을 일으킬 때는, 하나하나에 마땅히 알아야 하니 모두 가르침의 힘에 의한다. 앞에서 온 여러 가지 법의 문을 분별함은, 모두 세존의 정법을 넓히 붙들기 위함이다. 무엇을 정법이라 하는가. 마땅히 얼마의 때를 머물 것인가. 게송에서 말한다:

佛正法有二，謂教證為體，

부처님의 정법에 둘이 있으니, 이른바 교·증으로써 체로 삼는다.

有持說行者，此便住世間。

붙들고·설하고·행하는 자가 있으면, 이것이 곧 세간에 머문다.

論曰：世尊正法體有二種，一教、二證。教謂契經、調伏、對法，證謂三乘菩提分法。有能受持及正說者，佛正教法便住世間。有能依教正修行者，佛正證法便住世間。故隨三人住世時量，應知正法住爾所時。聖教總言唯住千載，有釋證法唯住千年，教法住時復過於此。此論依攝阿毘達磨，為依何理釋對法耶？頌曰：

론에서 말한다: 세존의 정법은 체에 두 가지가 있으니, 첫째는 교, 둘째는 증이다. 교란 계경·조복·대법을 말하고, 증이란 세 수레의 보리분법을 말한다. 능히 받아 지니고 및 바르게 설하는 자가 있으면, 부처님의 바른 교법이 곧 세간에 머문다. 능히 가르침에 의하여 바르게 닦아 행하는 자가 있으면, 부처님의 바른 증법이 곧 세간에 머문다. 그러므로 세 사람이 세상에 머무는 때의 분량을 따라, 마땅히 알아야 하니 정법이 그만큼의 때를 머문다. 성스러운 가르침은 통틀어 말하면 다만 천 년을 머물고, 증법은 다만 천 년을 머문다고 풀이하는 이가 있고, 교법이 머무는 때는 다시 이를 지난다. 이 론은 아비달마를 의지하여 섭한다. 무슨 이치에 의하여 대법을 풀이하는가. 게송에서 말한다:

迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法，

가습미라의 의논한 이치가 성립한다. 나는 많이 그에 의하여 대법을 풀이한다.

少有貶量為我失，判法正理在牟尼。

조금 낮추어 헤아림이 있는 것은 나의 허물. 법을 판단하는 바른 이치는 모니에 있다.

論曰：迦濕彌羅國毘婆沙師議阿毘達磨理善成立，我多依彼釋對法宗，少有貶量為我過失。判法正理唯在世尊，及諸如來大聖弟子。

론에서 말한다: 가습미라국의 비파사 스승이 의논하는 아비달마의 이치는 잘 성립한다. 나는 많이 그에 의하여 대법의 종지를 풀이하되, 조금 낮추어 헤아림이 있는 것은 나의 과실로 삼는다. 법을 판단하는 바른 이치는 다만 세존에 있고, 및 여러 여래의 큰 성스러운 제자에 있다.

大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，

큰 스승 세상의 눈은 오래 이미 감기고, 감당하여 증이 되는 자는 많이 흩어져 멸하고,

不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教。

참된 이치를 보지 못하고 제어할 자 없는 사람은, 천한 심사에 의하여 성스러운 가르침을 어지럽힌다.

自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅，

스스로 깨달음은 이미 수승한 적정에 돌아가고, 그 가르침을 붙드는 자는 많이 멸함을 따라,

世無依怙喪眾德，無鉤制惑隨意轉。

세상은 의지할 곳이 없어 여러 덕을 잃고, 갈고리 없이 번뇌를 제어하여 뜻을 따라 작용한다.

既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉，

이미 여래의 정법의 수명이, 점차 물에 빠져 없어져 목구멍에 이른 것과 같음을 알았으니,

是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸。

이것이 여러 번뇌의 힘이 늘어나는 때이므로, 마땅히 해탈을 구하고 방일하지 말아야 한다.

破執我品第九之一

집착하는 자아를 깨는 품 제9의 1

越此依餘，豈無解脫？理必無有。所以者何？虛妄我執所迷亂故。謂此法外諸所執我，非即於蘊相續假立執有真實離蘊我故。由我執力諸煩惱生，三有輪迴無容解脫。以何為證？知諸我名，唯召蘊相續，非別目我體。於彼所計離蘊我中，無有真實現比量故。謂若我體別有實物，如餘有法。若無障緣，應現量得如六境意，或比量得如五色根。言五色根比量得者，如世現見，雖有眾緣，由闕別緣，果便非有，不闕便有，如種生芽。如是亦見，雖有現境作意等緣，而諸盲聾不盲聾等識不起起，定知別緣有闕不闕。此別緣者即眼等根，如是名為色根比量。於離蘊我二量都無，由此證知無真我體。然犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。此應思擇，為實為假。實有假有相別云何？別有事物是實有相，如色聲等。但有聚集是假有相，如乳酪等。許實許假各有何失？體若是實應與蘊異，有別性故，如別別蘊。又有實體必應有因，或應是無為，便同外道見。又應無用，徒執實有。體若是假，便同我說。非我所立補特伽羅，如仁所徵實有假有？但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅。如是謬言，於義未顯。我猶不了，如何名依？若攬諸蘊是此依義，既攬諸蘊成補特伽羅，則補特伽羅應成假有，如乳酪等攬色等成。若因諸蘊是此依義，既因諸蘊立補特伽羅，則補特伽羅亦同此失，不如是立。所立云何？此如世間依薪立火，如何立火可說依薪？謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。若火異薪，薪應不熱。若火與薪一，所燒即能燒。如是不離蘊立補特伽羅。然補特伽羅與蘊非異一，若與蘊異體應是常，若與蘊一體應成斷。仁今於此且應定說，何者為火？何者為薪？令我了知火依薪義。何所應說？若說應言所燒是薪、能燒是火。此復應說何者所燒、何者能燒、名薪名火？且世共了。諸不炎熾所然之物，名所燒薪。

이를 넘어 다른 데 의지하면, 어찌 해탈이 없겠는가. 이치에는 반드시 있음이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 허망한 아집이 미혹하여 어지럽히는 바이기 때문이다. 이른바 이 법 밖의 여러 집착하는 바의 자아는, 곧 온의 상속에서 가로 세워 참되고 실재하는 온을 여읜 자아가 있다고 집착하는 것이 아니기 때문이다. 자아에 대한 집착의 힘에 의하여 여러 번뇌가 생하고, 세 가지 존재의 윤회는 해탈을 용납하지 않는다. 무엇으로써 증거로 삼는가. 여러 자아의 이름은, 다만 온의 상속을 부르고, 따로 자아의 체를 가리키는 것이 아님을 안다. 그가 헤아리는 바의 온을 여읜 자아 가운데서는, 참되고 실재하는 현량·비량이 있음이 없기 때문이다. 이른바 만약 자아의 체가 따로 실물이 있으면, 다른 유법과 같아야 한다. 만약 막는 인연이 없으면, 마땅히 현량으로 얻어야 하니 여섯 경계의 의와 같고, 혹은 비량으로 얻어야 하니 다섯 빛깔의 근과 같다. 다섯 빛깔의 근이 비량으로 얻는다 함은, 세간이 현재 보는 바와 같이, 비록 여러 인연이 있어나, 다른 인연의 모자람에 의하여 과가 곧 있음이 아니요, 모자라지 않으면 곧 있으니, 씨앗이 싹을 생함과 같다. 이와 같이도 또한 보니, 비록 현재의 경계·작의 등의 인연이 있으나, 여러 장님·귀먹은 이는 식을 일으키지 않고 장님·귀먹이 아닌 등은 일으키니, 결정하여 안다 다른 인연에 모자람·모자라지 않음이 있음을. 이 다른 인연이 곧 눈 등의 근이니, 이와 같이 이름하여 빛깔의 근의 비량이라 한다. 온을 여읜 자아에서는 두 수량이 모두 없으니, 이로 말미암아 참된 자아의 체가 없음을 증명하여 안다. 그러나 독자부(부파의 이름)는 보특가라가 있다고 집착하니, 그 체가 온과 하나도 아니고 다르지도 않다. 이것은 마땅히 생각하여 택해야 하니, 참됨인가 가림인가. 참되게 있음·가로 있음의 상의 구별은 어떠한가. 따로 사물이 있는 것이 이것이 참되게 있음의 상이니, 빛깔·소리 등과 같다. 다만 모아 쌓음이 있는 것이 이것이 가로 있음의 상이니, 젖·엿 등과 같다. 참됨을 허용하고 가림을 허용함에 각각 무슨 허물이 있는가. 체가 만약 참되면 마땅히 온과 달라야 하니, 다른 성이 있기 때문이요, 각각 다른 온과 같다. 또한 실체가 있으면 반드시 마땅히 인이 있어야 하고, 혹은 마땅히 무위이면, 곧 외도의 견해와 같다. 또한 마땅히 쓸모가 없어야 하니, 헛되이 참되게 있음을 집착한다. 체가 만약 가림이면, 곧 나의 설과 같다. 내가 세운 바가 아닌 보특가라는, 그대가 캐묻는 바와 같이 참되게 있음인가 가로 있음인가. 다만 안의 현재 세에 섭되는 집수가 있는 여러 온에 의하여 보특가라를 세울 수 있다. 이와 같은 그릇된 말은, 뜻에서 아직 드러나지 않았다. 나는 오히려 분명히 알지 못하니, 어찌하여 의지라 하는가. 만약 여러 온을 거두어 모음이 이 의지의 뜻이면, 이미 여러 온을 거두어 모아 보특가라를 이루면, 곧 보특가라는 마땅히 가로 있음을 이루어야 하니, 젖·엿 등이 빛깔 등을 거두어 모아 이룸과 같다. 만약 여러 온에 의함이 이 의지의 뜻이면, 이미 여러 온에 의하여 보특가라를 세우면, 곧 보특가라도 또한 이 허물과 같으니, 이와 같이 세우지 않는다. 세운 바는 어떠한가. 이것은 세간이 장작에 의하여 불을 세움과 같다. 어찌하여 불을 세워 장작에 의한다고 설할 수 있는가. 이른바 장작을 여의고는 불이 있다고 세울 수 없고, 그러나 장작과 불은 다르지도 하나도 아니다. 만약 불이 장작과 다르면, 장작은 마땅히 뜨겁지 않아야 하고, 만약 불과 장작이 하나이면, 타는 바가 곧 능히 태움이 된다. 이와 같이 온을 여의지 않고 보특가라를 세운다. 그러나 보특가라는 온과 다름도 하나도 아니니, 만약 온과 다르면 체가 마땅히 이것이 항상함이어야 하고, 만약 온과 하나이면 체가 마땅히 끊어짐을 이루어야 한다. 그대는 지금 여기서 우선 마땅히 결정하여 설해야 하니, 무엇이 불이고 무엇이 장작인가. 나로 하여금 불이 장작에 의하는 뜻을 분명히 알게 하라. 무엇을 마땅히 설해야 하는가. 만약 설하면 마땅히 말해야 하니 타는 바가 장작이요 능히 태우는 것이 불이라고. 이것은 다시 마땅히 설해야 하니 무엇이 타는 바이고 무엇이 능히 태우는가를, 장작이라 이름하고 불이라 이름함을. 또한 세간이 함께 분명히 아니, 여러 타오르지 않는 태워지는 바의 물건을, 이름하여 타는 바의 장작이라 한다.

諸有光明極熱炎熾能然之物，名能燒火。此能燒然彼物相續，令其後後異前前故。此彼雖俱八事為體，而緣薪故火方得生，如緣乳酒生於酪酢，故世共說依薪有火。若依此理火則異薪，後火前薪時各別故。若汝所計補特伽羅，如火依薪依諸蘊者，則定應說緣蘊而生，體異諸蘊，成無常住。若謂即於炎熾木等煖觸名火，餘事名薪，是則火薪俱時而起，應成異體，相有異故。應說依義，此既俱生，如何可言依薪立火？謂非此火用薪為因，各從自因俱時生故。亦非此火名因薪立，以立火名因煖觸故。若謂所說火依薪言，為顯俱生或依止義，是則應許補特伽羅與蘊俱生或依止蘊。已分明許體與蘊異，理則應許。若許蘊無，補特伽羅體亦非有，如薪非有火體亦無。而不許然，故釋非理。然彼於此自設難言：若火異薪，薪應不熱。彼應定說熱體謂何？若彼釋言熱謂煖觸，則薪非熱，體相異故。若復釋言熱謂煖合，則應異體亦得熱名，以實火名唯目煖觸，餘與煖合皆得熱名。是則分明許薪名熱。雖薪火異而過不成，如何此中舉以為難？若謂木等遍炎熾時說名為薪亦名為火，是則應說依義謂何？補特伽羅與色等蘊定應是一，無理能遮。故彼所言如依薪立火，如是依蘊立補特伽羅，進退推徵，理不成立。又彼若許補特伽羅與蘊一異俱不可說，則彼所許三世無為及不可說五種爾焰亦應不可說，以補特伽羅不可說第五及非第五故。又彼施設補特伽羅，應更礭陳為何所託？若言託蘊假義已成，以施設補特伽羅不託補特伽羅故。若言此施設託補特伽羅，如何上言依諸蘊立理，則但應說依補特伽羅。既不許然，故唯託蘊。若謂有蘊此則可知，故我上言此依蘊立。是則諸色有眼等緣方可了知，故應言依眼等。又且應說，補特伽羅是六識中何識所識？六識所識。所以者何？

(론이 이어 말한다:) 여러 광명이 있어 지극히 뜨겁게 타올라 능히 태우는 물건을, 이름하여 능히 태우는 불이라 한다. 이것이 능히 그 물건의 상속을 태워 타게 하여, 그 뒤뒤로 하여금 앞앞과 다르게 하기 때문이다. 이것과 저것은 비록 함께 여덟 가지 일로써 체로 삼으나, 그러나 장작에 연하므로 불이 비로소 생함을 얻으니, 젖·술에 연하여 엿·식초를 생함과 같다. 그러므로 세간이 함께 장작에 의하여 불이 있다고 설한다. 만약 이 이치에 의하면 불은 곧 장작과 다르니, 뒤의 불·앞의 장작이 때가 각각 다르기 때문이다. 만약 너의 헤아리는 바의 보특가라가, 불이 장작에 의함과 같이 여러 온에 의하면, 곧 결정하여 마땅히 온에 연하여 생한다고 설해야 하니, 체가 여러 온과 달라, 항상 머묾이 아님을 이룬다. 만약 곧 타오르는 나무 등의 따뜻한 촉에서 이름하여 불이요, 그 나머지 일을 이름하여 장작이라 하면, 이는 곧 불·장작이 함께하는 때에 일어나, 마땅히 다른 체를 이루어야 하니, 상에 다름이 있기 때문이다. 마땅히 의지의 뜻을 설해야 하니, 이것이 이미 함께 생하면, 어찌하여 장작에 의하여 불을 세운다고 설할 수 있는가. 이른바 이 불은 장작을 써서 인으로 삼는 것이 아니요, 각각 스스로의 인에서 함께하는 때에 생하기 때문이다. 또한 이 불의 이름은 장작에 의하여 세움이 아니니, 불의 이름을 세움은 따뜻한 촉에 의하기 때문이다. 만약 설한 바의 불이 장작에 의한다는 말이, 함께 생함 혹은 의지하여 머무는 뜻을 드러내기 위함이라 하면, 이는 곧 마땅히 허용해야 하니 보특가라가 온과 함께 생하거나 혹은 온에 의지하여 머뭄을. 이미 분명하게 체가 온과 다름을 허용하면, 이치는 곧 마땅히 허용해야 한다. 만약 온이 없음을 허용하면, 보특가라의 체도 또한 있음이 아니니, 장작이 있음이 아니면 불의 체도 없음과 같다. 그러나 이와 같음을 허용하지 않으니, 그러므로 풀이는 이치가 아니다. 그러나 그는 여기서 스스로 물음을 베풀어 설한다: 만약 불이 장작과 다르면, 장작은 마땅히 뜨겁지 않아야 한다고. 그는 마땅히 결정하여 설해야 하니 뜨거운 체는 무엇을 말하는가. 만약 그가 풀이하여 설하기를 뜨거움은 따뜻한 촉을 말한다 하면, 곧 장작은 뜨겁지 않으니, 체상이 다르기 때문이다. 만약 다시 풀이하여 설하기를 뜨거움은 따뜻함의 합함을 말한다 하면, 곧 마땅히 다른 체도 또한 뜨거운 이름을 얻어야 하니, 참된 불의 이름은 다만 따뜻한 촉을 가리키기 때문이요, 그 나머지의 따뜻함과 합하는 것은 모두 뜨거운 이름을 얻기 때문이다. 이는 곧 분명하게 장작을 이름하여 뜨겁다고 허용하니, 비록 장작·불이 다르나 그러나 허물은 성립하지 않으니, 어찌하여 이 가운데 들어 이로써 물음으로 삼는가. 만약 나무 등이 두루 타오를 때에 설하여 이름하여 장작도 이름하여 불이라 하면, 이는 곧 마땅히 설해야 하니 의지의 뜻은 무엇을 말하는가. 보특가라와 빛깔 등의 온은 결정하여 마땅히 이것이 하나이어야 하니, 이치 없이 능히 막는 것이 없다. 그러므로 그가 말한 바의 장작에 의하여 불을 세움과 같이, 이와 같이 온에 의하여 보특가라를 세움은, 나아가고 물러나며 헤아리고 물으면, 이치가 성립하지 않는다. 또한 그가 만약 보특가라와 온은 하나도 다름도 함께 설할 수 없음을 허용하면, 곧 그가 허용하는 바의 세세·무위 및 설할 수 없는 다섯 가지 이염(아는 바)도 또한 마땅히 설할 수 없어야 하니, 보특가라가 다섯째 및 다섯째가 아니라 설할 수 없기 때문이다. 또한 그가 보특가라를 설치함은, 마땅히 다시 확실하게 진술하여 무엇을 의탁하는 바로 하는가를 설해야 한다. 만약 온에 의탁한다 설하면 가림의 뜻이 이미 이루어졌으니, 보특가라를 설치함이 보특가라에 의탁하지 않기 때문이다. 만약 이 설치가 보특가라에 의탁한다 설하면, 어찌하여 위에 여러 온에 의하여 세운다는 이치라 말하는가. 곧 다만 마땅히 보특가라에 의한다고 설해야 한다. 이미 이와 같음을 허용하지 않으니, 그러므로 다만 온에 의탁한다. 만약 온이 있으면 이것이 곧 알 수 있다 하면, 그러므로 내가 위에 이것이 온에 의하여 선다고 말하였다. 이는 곧 여러 빛깔은 눈 등의 인연이 있어야 비로소 분명히 알 수 있으므로, 그러므로 마땅히 설해야 하니 눈 등에 의한다고. 또한 또한 마땅히 설해야 하니, 보특가라는 여섯 식 가운데 어떤 식이 아는 바인가. 여섯 식이 아는 바이다. 그 까닭은 무엇인가.

若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅，說此名為眼識所識，而不可說與色一異。乃至一時意識識法，因茲知有補特伽羅，說此名為意識所識，而不可說與法一異。若爾，所計補特伽羅應同乳等唯假施設。謂如眼識識諸色時，因此若能知有乳等，便說乳等眼識所識，而不可說與色一異。乃至身識說諸觸時，因此若能知有乳等，便說乳等身識所識，而不可說與觸一異。勿乳等成四或非四所成。由此應成總依諸蘊假施設有補特伽羅，猶如世間總依色等施設乳等，是假非實。又彼所說，若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅。此言何義？為說諸色是了補特伽羅因？為了色時補特伽羅亦可了？若說諸色是了此因，然不可言此異色者，是則諸色以眼及明作意等緣為了因故，應不可說色異眼等。若了色時此亦可了，為色能了即了此耶？為於此中別有能了？若色能了即能了此，則應許此體即是色，或唯於色假立於此。或不應有如是分別，如是類是色、如是類是此。若無如是二種分別，如何立有色、有補特伽羅，有情必由分別立故。若於此中別有能了，了時別故此應異色，如黃異青前異後等。乃至於法徵難亦然。若彼救言：如此與色不可定說是一是異，二種能了相望亦然，能了不應是有為攝。若許爾者，便壞自宗。又若實有補特伽羅，而不可說色非色者，世尊何故作如是言：色乃至識皆無有我。又彼既許補特伽羅眼識所得，如是眼識於色此俱為緣何起？若緣色起，則不應說眼識能了補特伽羅，此非眼識緣，如聲處等故。謂若有識緣此境起，即用此境為所緣緣，補特伽羅非眼識緣者，如何可說為眼識所緣？故此定非眼識所了。若眼識起緣此或俱，便違經說。以契經中定判識起由二緣故。又契經說：苾芻當知，眼因色緣能生眼識。諸所有眼識皆緣眼色故。又若爾者，補特伽羅應是無常，契經說故。

(론이 이어 말한다:) 만약 한 때에 안식이 빛깔을 알아, 이로 인하여 보특가라가 있음을 알면, 이것을 설하여 이름하여 안식이 아는 바라 하되, 그러나 빛깔과 하나·다름은 설할 수 없다. 내지 한 때에 의식이 법을 알아, 이로 인하여 보특가라가 있음을 알면, 이것을 설하여 이름하여 의식이 아는 바라 하되, 그러나 법과 하나·다름은 설할 수 없다. 만약 그렇다면, 헤아리는 바의 보특가라는 마땅히 젖 등과 같이 다만 가로 설치함이어야 한다. 이른바 안식이 여러 빛깔을 아는 때, 이로 인하여 만약 능히 젖 등이 있음을 알면, 곧 젖 등이 안식이 아는 바라 설하되, 그러나 빛깔과 하나·다름은 설할 수 없다. 내지 신식이 여러 촉을 설하는 때, 이로 인하여 만약 능히 젖 등이 있음을 알면, 곧 젖 등이 신식이 아는 바라 설하되, 그러나 촉과 하나·다름은 설할 수 없다. 젖 등이 넷을 이루거나 혹은 넷이 이루는 바가 아님이 되는 것을 말하지 말라. 이로 말미암아 마땅히 성립해야 하니 통틀어 여러 온에 의하여 가로 설치하여 보특가라가 있다고 함을. 마치 세간이 통틀어 빛깔 등에 의하여 젖 등을 설치함과 같으니, 이것이 가림이요 참됨이 아니다. 또한 그가 설한 바, 만약 한 때에 안식이 빛깔을 알아, 이로 인하여 보특가라가 있음을 안다. 이 말은 무슨 뜻인가. 여러 빛깔이 이것이 보특가라를 분명히 아는 인이라고 설하는가. 빛깔을 분명히 아는 때에 보특가라도 또한 분명히 알 수 있는가. 만약 여러 빛깔이 이것이 이를 분명히 아는 인이라 설하면, 그러나 이것이 빛깔과 다르다고 말할 수 없으면, 이는 곧 여러 빛깔이 눈 및 밝음·작의 등의 인연으로써 분명히 아는 인이 되므로, 마땅히 설할 수 없으니 빛깔이 눈 등과 다르다고. 만약 빛깔을 분명히 아는 때에 이것도 또한 분명히 알 수 있으면, 빛깔이 능히 분명히 앎이 곧 이를 분명히 아는가. 이 가운데 따로 능히 분명히 아는 것이 있는가. 만약 빛깔이 능히 분명히 앎이 곧 능히 이를 분명히 알면, 곧 마땅히 허용해야 하니 이 체가 곧 이것이 빛깔임을, 혹은 다만 빛깔에서 가로 여기에 세움을. 혹은 마땅히 이와 같은 분별이 있어서는 안 되니, 이와 같은 부류는 이것이 빛깔·이와 같은 부류는 이것이 이것이라고. 만약 이와 같은 두 가지 분별이 없으면, 어찌하여 빛깔이 있고·보특가라가 있다고 세우는가. 유정은 반드시 분별에 의하여 세우기 때문이다. 만약 이 가운데 따로 능히 분명히 아는 것이 있으면, 분명히 아는 때가 다르므로 이것은 마땅히 빛깔과 달라야 하니, 누름이 푸름과 다르고 앞이 뒤와 다른 등과 같다. 내지 법에서 캐묻고 어렵게 함도 또한 이와 같다. 만약 그가 구원하여 설하기를: 이것과 빛깔은 결정하여 이것이 하나인가 다른가라고 설할 수 없고, 두 가지 능히 분명히 앎이 서로 마주 봄도 또한 이와 같으며, 능히 분명히 앎은 마땅히 유위에 섭되어서는 안 된다 하면. 만약 이와 같음을 허용하면, 곧 스스로의 종지를 무너뜨린다. 또한 만약 참되게 보특가라가 있되, 그러나 빛깔·빛깔 아님을 설할 수 없으면, 세존은 무슨 까닭으로 이런 설을 하여 말씀하시는가: 빛깔 내지 식은 모두 자아가 없다고. 또한 그가 이미 보특가라는 안식이 얻는 바라 허용하면, 이와 같은 안식은 빛깔·이것과 함께 무엇에 연하여 일어나는가. 만약 빛깔에 연하여 일어나면, 곧 마땅히 설할 수 없으니 안식이 능히 보특가라를 분명히 안다고. 이것이 안식의 연하는 바가 아니니, 소리의 곳 등과 같기 때문이다. 이른바 만약 식이 있어 이 경계에 연하여 일어나면, 곧 이 경계를 써서 소연의 인연으로 삼으니, 보특가라가 안식이 연하는 바가 아니면, 어찌하여 안식이 연하는 바라고 설할 수 있는가. 그러므로 이것은 결정하여 안식이 분명히 아는 바가 아니다. 만약 안식이 일어남이 이것에 연하거나 혹은 함께하면, 곧 경의 설을 거스르니, 계경 가운데 결정하여 식의 일어남이 두 인연에 의한다고 판단하기 때문이다. 또한 계경에 설하기를: 비구는 마땅히 알아야 하니, 눈이 빛깔의 인연에 의하여 능히 안식을 생한다. 모든 안식은 모두 눈·빛깔에 연하기 때문이다. 또한 만약 이와 같이, 보특가라는 마땅히 이것이 무상이어야 하니, 계경이 설한 바이기 때문이다.

謂契經說：諸因諸緣能生識者皆無常性。若彼遂謂補特伽羅非識所緣，應非所識，若非所識應非所知，若非所知如何立有？若不立有便壞自宗。又若許為六識所識，眼識識故應異聲等，猶如色，耳識識故，應異色等，譬如聲。餘識所識，為難准此。又立此為六識所識，便違經說。如契經言：梵志當知，五根行處境界各別，各唯受用自所行處及自境界，非有異根亦能受用異根行處及異境界。五根謂眼耳鼻舌身，意兼受用五根行處及彼境界，彼依意故。或不應執補特伽羅是五根境，如是便非五識所識，有違宗過。若爾，意根境亦應別。如六生喻契經中言：如是六根行處境界各有差別，各別樂求自所行處及自境界。非此中說眼等六根，眼等五根及所生識無有勢力樂見等故。但說眼等增上勢力所引意識名眼等根，獨行意根增上勢力所引意識，不能樂求眼等五根所行境界。故此經義無違前失。又世尊說：苾芻當知，吾今為汝具足演說一切所達所知法門。其體是何？謂諸眼色眼識眼觸，眼觸為緣內所生受，或樂或苦不苦不樂。廣說乃至。意觸為緣內所生受，或樂、或苦、不苦不樂，是名一切所達所知。由此經文，決判一切所達知法唯有爾所，此中無有補特伽羅，故補特伽羅亦應非所識，以慧與識境必同故。諸謂眼見補特伽羅，應知眼根見此所有，於見非我謂見我故，彼便蹎墜惡見深坑。故佛經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅。如人契經作如是說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起受想思。於中後四是無色蘊，初眼及色名為色蘊，唯由此量說名為人。即於此中隨義差別假立名想，或謂有情不悅意生儒童、養者、命者、生者、補特伽羅，亦自稱言我眼見色。復隨世俗說，此具壽有如是名、如是種族、如是姓類、如是飲食、如是受樂、如是受苦、如是長壽、如是久住、如是壽際。

(론이 이어 말한다:) 이른바 계경에 설하기를: 여러 인·여러 연이 능히 식을 생하는 것은 모두 무상의 성이다. 만약 그가 드디어 보특가라는 식이 연하는 바가 아니라 하면, 마땅히 아는 바가 아니고, 만약 아는 바가 아니면 마땅히 아는 바(所知)가 아니고, 만약 아는 바가 아니면 어찌하여 있다고 세우는가. 만약 있다고 세우지 않으면 곧 스스로의 종지를 무너뜨린다. 또한 만약 여섯 식이 아는 바로 함을 허용하면, 안식이 아므로 마땅히 소리 등과 달라야 하니, 마치 빛깔과 같고, 이식이 아므로, 마땅히 빛깔 등과 달라야 하니, 비유하면 소리와 같다. 그 나머지 식이 아는 바는, 물음을 어렵게 함은 이에 준한다. 또한 이것을 세워 여섯 식이 아는 바로 하면, 곧 경의 설을 거스르니, 계경이 설한 바와 같이: 범지는 마땅히 알아야 하니, 다섯 근의 가는 곳·경계는 각각 다르다. 각각 다만 스스로 가는 곳 및 스스로의 경계를 받아 쓰되, 다른 근이 있어 또한 능히 다른 근의 가는 곳 및 다른 경계를 받아 쓰는 것이 아니다. 다섯 근은 눈·귀·코·혀·몸을 말하고, 뜻은 아울러 다섯 근의 가는 곳 및 그 경계를 받아 쓰니, 그가 뜻에 의하기 때문이다. 혹은 마땅히 집착할 수 없으니 보특가라는 이것이 다섯 근의 경계라고. 이와 같이 하면 곧 다섯 식이 아는 바가 아니니, 종지를 거스르는 허물이 있다. 만약 그렇다면, 의근의 경계도 또한 마땅히 달라야 한다. 여섯 생의 비유의 계경 가운데 설한 바와 같이: 이와 같은 여섯 근의 가는 곳·경계는 각각 차별이 있다. 각각 따로 스스로 가는 곳 및 스스로의 경계를 즐겨 구한다. 이 가운데 눈 등의 여섯 근을 설함이 아니니, 눈 등의 다섯 근 및 생한 바의 식이 봄 등을 즐기는 세력이 있음이 없기 때문이다. 다만 눈 등의 증상의 세력이 이끄는 바의 의식을 설하여 이름하여 눈 등의 근이라 하니, 홀로 가는 의근의 증상의 세력이 이끄는 바의 의식은, 능히 눈 등의 다섯 근이 가는 바의 경계를 즐겨 구하지 못한다. 그러므로 이 경의 뜻은 앞의 허물을 거스르지 않는다. 또한 세존이 설하시기를: 비구는 마땅히 알아야 하니, 내가 지금 너를 위하여 구족히 일체의 미치는 바·아는 바의 법문을 연설한다. 그 체는 이것이 무엇인가. 이른바 여러 눈·빛깔·안식·안촉이요, 안촉을 인연으로 삼아 안에 생하는 바의 수는, 혹은 즐거움 혹은 괴로움·괴롭지도 즐겁지도 않음이다. 넓게 설하여 내지. 의촉을 인연으로 삼아 안에 생하는 바의 수는, 혹은 즐거움·혹은 괴로움·괴롭지도 즐겁지도 않음이니, 이것을 이름하여 일체의 미치는 바·아는 바라 한다. 이 경문에 의하여, 일체의 미치어 아는 법은 다만 이 정도만 있음을 결단하니, 이 가운데 보특가라가 있음이 없다. 그러므로 보특가라도 또한 마땅히 아는 바가 아니니, 지혜와 식은 경계가 반드시 같기 때문이다. 여러 눈이 보특가라를 본다고 말하는 자는, 마땅히 알아야 하니 안근이 이 모든 것을 보고, 자아가 아닌 것을 보고 자아를 본다 하므로, 그는 곧 악한 견해의 깊은 구덩이에 거꾸러 떨어진다. 그러므로 불경 가운데 스스로 이 뜻을 결단하여, 이른바 다만 여러 온에서 보특가라를 설한다. 사람의 계경이 이런 설을 함과 같이: 눈 및 빛깔을 인연으로 삼아 안식에 생한다. 셋이 화합한 촉이 함께 수·상·사를 일으킨다. 그 가운데 뒤의 넷은 이것이 무색온이요, 처음의 눈 및 빛깔은 이름하여 색온이니, 다만 이 분량에 의하여 설하여 이름하여 사람이라 한다. 곧 이 가운데 뜻의 차별을 따라 가로 이름과 생각을 세우니, 혹은 유정·불열의·생유동·기르는 자·살이 하는 자·생하는 자·보특가라라 하고, 또한 스스로 일컬어 내 눈이 빛깔을 본다고 설한다. 다시 세속을 따라 설하니, 이 구수는 이와 같은 이름이 있고, 이와 같은 종족, 이와 같은 성씨의 부류, 이와 같은 음식, 이와 같은 즐거움을 받고, 이와 같은 괴로움을 받고, 이와 같은 장수, 이와 같은 오래 머묾, 이와 같은 수명의 마득이라고.

苾芻當知，此唯名想，此唯自稱，但隨世俗假施設有。如是一切無常有為，從眾緣生、由思所造。世尊恆勅依了義經，此經了義，不應異釋。又薄伽梵告梵志言：我說一切有唯是十二處。若數取趣非是處攝，無體理成。若是處攝，則不應言是不可說。彼部所誦契經亦言：諸所有眼、諸所有色，廣說乃至苾芻當知，如來齊此施設一切建立一切有自體法。此中無有補特伽羅，如何可說此有實體。頻毘婆羅契經亦說：諸有愚昧無聞異生，隨逐假名計為我者，此中無有我我所性，唯有一切眾苦法體將正已生，乃至廣說。有阿羅漢苾芻尼名世羅，為魔王說：

(론이 이어 말한다:) 비구는 마땅히 알아야 하니, 이것은 다만 이름과 생각이요, 이것은 다만 스스로 일컬음이다. 다만 세속을 따라 가로 설치하여 있을 뿐이다. 이와 같은 일체의 무상·유위는, 여러 인연에서 생하고, 생각이 짓는 바에 의한다. 세존은 항상 분부하여 뜻을 다한 경에 의지하라 하셨으니, 이 경은 뜻을 다함이요, 마땅히 달리 풀이할 수 없다. 또한 박가범이 범지에게 고하여 설하시기를: 나는 일체의 존재는 다만 열두 곳이라 설한다. 만약 수취취(보특가라)가 곳에 섭되지 않으면, 체가 없음의 이치가 성립한다. 만약 이것이 곳에 섭되면, 곧 마땅히 설할 수 없으니 이것이 설할 수 없다고. 그 부파가 읽는 바의 계경도 또한 설하니: 모든 눈·모든 빛깔, 넓게 설하여 내지 비구는 마땅히 알아야 하니, 여래가 이에 미쳐 설치하여 일체를 건립한다 일체의 자체 법이 있다고. 이 가운데 보특가라가 있음이 없으니, 어찌하여 이것이 실체가 있다고 설할 수 있는가. 빈비사라(왕의 이름)의 계경도 또한 설하니: 여러 어리석고 듣지 못한 이생은, 가로 지은 이름을 따라 쫓아 자아라 헤아리는 것은, 이 가운데 자아·자아의 것의 성이 있음이 없고, 다만 일체의 여러 괴로움의 법의 체가 장차 바로 이미 생하고자 함이 있을 뿐이다. 내지 넓게 설한다. 아라한의 비구니가 있어 이름하여 세라(비구니의 이름). 마왕을 위하여 설하여 말한다:

汝墮惡見趣，於空行聚中，

너는 악한 견해의 곳에 떨어져, 허공한 행동의 무리 가운데서,

妄執有有情，智者達非有。

망령되게 유정이 있다고 집착한다. 지혜로운 자는 통달하여 없음을 안다.

如即攬眾分，假想立為車，

곧 여러 부분을 거두어 모음과 같이, 가로 지은 생각에 수레를 세우니,

世俗立有情，應知攬諸蘊。

세속이 유정을 세움은, 마땅히 알아야 하니 여러 온을 거두어 모음을.

世尊於《雜阿笈摩》中為婆羅門婆拕梨說：

세존은 《잡아급마》 가운데서 바라문 바타리(바라문의 이름)를 위하여 설하신다:

婆拕梨諦聽，能解諸結法，

바타리여 자세히 들어라, 능히 여러 묶음의 법을 푸는 것은,

謂依心故染，亦依心故淨。

이른바 마음에 의하므로 더러워지고, 또한 마음에 의하므로 깨끗해진다.

我實無我性，顛倒故執有，

자아는 참으로 아성이 없다. 전도이므로 있다고 집착한다.

無有情無我，唯有有因法。

유정·자아가 없다. 다만 인 있는 법이 있을 뿐이다.

謂十二有支，所攝蘊處界，

이른바 열두 유지, 섭하는 바의 온·처·계,

審思此一切，無補特伽羅，

이 일체를 자세히 살피면, 보특가라가 없고,

既觀內是空，觀外空亦爾，

이미 안을 관하여 이것이 공이요, 바깥을 관하여 공도 또한 이와 같으니,

能修空觀者，亦都不可得。

능히 공을 관하여 닦는 이도, 모두 얻을 수 없다.

經說：執我有五種失，謂起我見及有情見墮惡見趣，同諸外道越路而行，於空性中心不悟入、不能淨信、不能安住、不得解脫，聖法於彼不能清淨。此皆非量。所以者何？於我部中曾不誦故。汝宗許是量，為部為佛言？若部是量，佛非汝師、汝非釋子。若佛言者，此皆佛言，如何非量。彼謂：此說皆非真佛言。所以者何？我部不誦故。此極非理。非理者何？如是經文諸部皆誦，不違法性及餘契經，而敢於中輒興誹撥，我不誦故非真佛言。唯縱兇狂，故極非理。又於彼部豈無此經，謂一切法皆非我性。若彼意謂補特伽羅與所依法不一不異，故說一切法皆非我。既爾，應非意識所識，二緣生識經決判故。又於餘經如何會釋？謂契經說：非我計我此中具有想心見倒。計我成倒，說於非我，不言於我，何煩會釋。非我者何？謂蘊處界。便違前說補特伽羅與色等蘊不一不異。又餘經說：苾芻當知，一切沙門婆羅門等諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。故無依我起於我見，但於非我法妄分別為我。又餘經言：諸有已憶正憶當憶種種宿住，一切唯於五取蘊起，故定無有補特伽羅。若爾，何緣此經復說我於過去世有如是色等？此經為顯能憶宿生一相續中有種種事。若見實有補特伽羅於過去生能有色等，如何非墮起身見失？或應誹撥言無此經，是故此經依總假我，言有色等如聚如流。若爾，世尊應非一切智，無心心所能知一切法剎那剎那異生滅故。若許有我可能遍知，補特伽羅則應常住，許心滅時此不滅故，如是便越汝所許宗。我等不言佛於一切能頓遍知故名一切智者，但約相續有堪能故，謂得佛名諸蘊相續成就如是殊勝堪能，才作意時於所欲知境無倒智起故名一切智，非於一念能頓遍知。故於此中有如是頌：

경에 설한다: 자아를 집착함에 다섯 가지 허물이 있으니, 이른바 아견 및 유정견을 일으켜 악한 견해의 곳에 떨어지고, 여러 외도와 같이 길을 넘어 행하며, 공성 가운데서 마음이 깨달아 들어가지 못하고, 능히 맑게 믿지 못하고, 능히 편안히 머물지 못하고, 해탈을 얻지 못하며, 성법이 그에서 능히 청정하지 못한다. 이것은 모두 옳은 양이 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 우리 부파 가운데서 일찍이 읽지 않기 때문이다. 너의 종지가 이것을 양이라 허용함은, 부파인가 부처님의 말씀인가. 만약 부파가 양이면, 부처님이 너의 스승이 아니요 너는 석자가 아니다. 만약 부처님의 말씀이면, 이것은 모두 부처님의 말씀이니, 어찌하여 양이 아닌가. 그가 말한다: 이 설은 모두 참된 부처님의 말씀이 아니다. 그 까닭은 무엇인가. 우리 부파가 읽지 않기 때문이다. 이것은 지극히 이치가 아니다. 이치가 아닌 것은 무엇인가. 이와 같은 경문은 여러 부파가 모두 읽고, 법성 및 다른 계경을 거스르지 않는데, 그러나 감히 그 가운데 곧 비방하고 부정함을 일으켜, 우리가 읽지 않으므로 참된 부처님의 말씀이 아니라 한다. 다만 흉악하고 미침을 마음대로 할 뿐이니, 그러므로 지극히 이치가 아니다. 또한 그 부파에 어찌 이 경이 없겠는가, 이른바 일체 법이 모두 아성이 아니라고. 만약 그의 뜻이 보특가라와 의지하는 바의 법이 하나도 아니고 다르지도 않다 하여, 그러므로 일체 법이 모두 자아가 아니라 설한다면, 이미 그러하면, 마땅히 의식이 아는 바가 아니어야 하니, 두 인연으로 식을 생한다는 경이 결정하여 판단하기 때문이다. 또한 다른 경에서는 어찌하여 회통하여 풀이하는가. 이른바 계경에 설하기를: 자아 아님을 자아라 헤아림이 이 가운데 구연히 상·심·견의 뒤집힘이 있다고. 자아를 헤아려 뒤집힘을 이룸은, 자아 아님에서 설하고, 자아에서 설하지 않으니, 무엇 때문에 회통하여 풀이함을 번거롭게 하는가. 자아 아님이란 무엇인가. 이른바 온·처·계이다. 곧 앞의 보특가라는 빛깔 등의 온과 하나도 아니고 다르지도 않다는 설을 거스른다. 또한 다른 경에 설하기를: 비구는 마땅히 알아야 하니, 일체의 사문·바라문 등의 자아를 집착하는 등이 따라 관하여 봄은, 일체가 다만 다섯 취온에서 일어난다고. 그러므로 의지할 자아 없이 아견에 일어남은, 다만 자아 아닌 법에서 망령되게 분별하여 자아로 삼는다. 또한 다른 경에 설하기를: 여러 이미 기억함·바로 기억함·마땅히 기억할 갖가지 숙주는, 일체가 다만 다섯 취온에서 일어난다고. 그러므로 결정하여 보특가라가 있음이 없다. 만약 그렇다면, 무슨 연으로 이 경이 다시 나는 지나간 세에 이와 같은 빛깔 등이 있었다고 설하는가. 이 경은 능히 지나간 생을 기억하는 한 상속 가운데 갖가지 일이 있음을 드러내기 위함이다. 만약 참되게 보특가라가 있어 지나간 생에서 능히 빛깔 등이 있음을 보면, 어찌하여 신견의 허물을 일으켜 떨어지는 것이 아니겠는가. 혹은 마땅히 비방하여 이 경이 없다고 설해야 할 것이다. 그러므로 이 경은 통틀어 가로 지은 자아에 의하여, 빛깔 등이 있다고 설함이 모임과 같고 흐름과 같다. 만약 그렇다면, 세존은 마땅히 일체지가 아니어야 하니, 마음·심소가 능히 일체 법의 찰나찰나에 다르게 생멸함을 아는 것이 없기 때문이다. 만약 자아가 있음을 허용하면 능히 두루 알아야 하나, 보특가라는 곧 마땅히 항상 머물러야 하니, 마음이 멸하는 때에 이것은 멸하지 않음을 허용하기 때문이니, 이와 같이 하면 곧 너의 허용하는 바의 종지를 넘는다. 우리는 부처님이 일체에서 능히 단번에 두루 앎으로써 이름하여 일체지라 한다고 설하지 않으니, 다만 상속에 감당할 능력이 있음에 대함이기 때문이다. 이른바 부처라는 이름을 얻은 여러 온의 상속이 이와 같은 수승한 감당할 능력을 성취하여, 막 작의할 때에 알고자 하는 바의 경계에서 뒤집히지 않는 지혜가 일어나므로 이름하여 일체지라 하고, 한 생각에서 능히 단번에 두루 아는 것이 아니다. 그러므로 여기에 이와 같은 게송이 있다:

由相續有能，如火食一切，

상속에 능력이 있음에 의한다. 불이 일체를 태워 먹음과 같다.

如是一切智，非由頓遍知。

이와 같은 일체지는, 단번에 두루 앎에 의한 것이 아니다.

如何得知約相續說知一切法，非我遍知？說佛世尊有三世故。於何處說？如有頌言：

어찌하여 아는가 상속에 대하여 일체 법을 안다고 설하여, 자아의 두루 앎이 아님을. 부처 세존에게 삼세가 있다고 설하기 때문이다. 어떤 곳에서 설하는가. 게송이 있어 설한 바와 같이:

若過去諸佛，若未來諸佛，

만약 지나간 여러 부처님, 만약 미래의 여러 부처님,

若現在諸佛，皆滅眾生憂。

만약 현재의 여러 부처님, 모두 중생의 근심을 멸한다.

汝宗唯許蘊有三世，非數取趣，故定應爾。

너의 종지는 다만 온에 삼세가 있음을 허용하고, 수취취가 아니니, 그러므로 결정하여 마땅히 이와 같다.

三藏法師玄奘奉詔譯

삼장법사 현장이 조서를 받들어 번역하였다.

破執我品第九之二

집착하는 자아를 깨는 품 제9의 2

若唯五取蘊名補特伽羅，何故世尊作如是說：吾今為汝說諸重擔、取捨重擔、荷重擔者。何緣於此佛不應說？不應重擔即名能荷。所以者何？曾未見故。不可說事亦不應說。所以者何？亦未見故。又取重擔應非蘊攝，重擔自取，曾未見故。然經說愛名取擔者，既即蘊攝，荷者應然，即於諸蘊立數取趣。然恐謂此補特伽羅是不可說常住實有，故此經後佛自釋言：但隨世俗，說此具壽有如是名，乃至廣說。如上所引人經文句，為令了此補特伽羅，可說無常非實有性。即五取蘊自相逼害得重擔名。前前剎那引後後故名為荷者，故非實有補特伽羅。補特伽羅定應實有，以契經說諸有撥無化生有情邪見攝故。誰言無有化生有情？如佛所言：我說有故。謂蘊相續能往後世，不由胎卵濕名化生有情。撥此為無，故邪見攝。化生諸蘊，理實有故。又許此邪見謗補特伽羅。汝等應言，是何所斷？見修所斷。理並不然，補特伽羅非諦攝故，邪見不應修所斷故。若謂經說有一補特伽羅生在世間，應非蘊者，亦不應理，此於總中假說一故，如世間說一麻一米一聚一言。或補特伽羅應許有為攝，以契經說生世間故。非此言生如蘊新起，依何義說生在世間？依此今時取別蘊義，如世間說能祠者生、記論者生，取明論故。又如世說有苾芻生、有外道生，取儀式故。或如世說有老者生，有病者生，取別位故。佛已遮故，此救不成。如勝義空契經中說：有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊，及能續餘蘊，唯除法假。故佛已遮。頗勒具那契經亦說：我終不說有能取者。故定無一補特伽羅能於世間取捨諸蘊。又汝所引祠者等生，其體是何而能喻此？若執是我，彼不極成。若心心所，彼念念滅、新新生故，取捨不成。若許是身，亦如心等。又如明等與身有異，蘊亦應異補特伽羅。老病二身各與前別，數論轉變如前已遣，故彼所引為喻不成。

만약 다만 다섯 취온을 이름하여 보특가라라 하면, 무슨 까닭으로 세존은 이런 설을 하여 말씀하는가: 내가 지금 너를 위하여 여러 무거운 짐·취하고 버리는 무거운 짐·무거운 짐을 메는 자를 설한다. 무슨 연으로 여기서 부처님이 설할 수 없는가. 마땅히 무거운 짐을 곧 이름하여 능히 멘다 할 수 없다. 그 까닭은 무엇인가. 일찍이 보지 못하기 때문이다. 설할 수 없는 일도 또한 설할 수 없다. 그 까닭은 무엇인가. 또한 보지 못하기 때문이다. 또한 무거운 짐을 취함은 마땅히 온에 섭되어서는 안 되니, 무거운 짐이 스스로 취함은, 일찍이 보지 못하기 때문이다. 그러나 경에 애를 이름하여 취할 짐이라 설함은, 이미 곧 온에 섭이니, 메는 자는 마땅히 이와 같이, 곧 여러 온에서 수취취를 세운다. 그러나 혹시 이 보특가라가 이것이 설할 수 없는 항상 머무는 실재라 할까 하여, 그러므로 이 경의 뒤에 부처님이 스스로 풀이하여 설하신다: 다만 세속을 따라, 이 구수는 이와 같은 이름이 있다고 설한다, 내지 넓게 설한다. 위에 인용한 바의 사람의 경문의 구절과 같이, 이 보특가라가, 설할 수 있으니 무상이요 참되게 있음의 성이 아님을 분명히 알게 하기 위함이다. 곧 다섯 취온이 스스로 서로 핍박하고 해쳐 무거운 짐의 이름을 얻고, 앞앞의 찰나가 뒤뒤를 이끄므로 이름하여 메는 자라 하니, 그러므로 참되게 있는 보특가라가 아니다. 보특가라는 결정하여 마땅히 참되게 있어야 하니, 계경에 여러 화생의 유정을 없다고 부정하는 것은 사견에 섭이라 설하기 때문이다. 누가 화생의 유정이 없다고 설하는가. 부처님이 말씀하신 바와 같이: 나는 있다고 설하기 때문이다. 이른바 온의 상속이 능히 뒤의 세에 나아감은, 태·난·습에 의하지 않고 이름하여 화생의 유정이니, 이것을 부정하여 없다고 하므로, 사견에 섭이다. 화생의 여러 온은 이치실로는 있기 때문이다. 또한 이 사견이 보특가라를 비방한다고 허용한다. 너희는 마땅히 설해야 하니, 이것은 무엇이 끊는 바인가. 견·수가 끊는 바이다. 이치는 아울러 이와 같지 않으니, 보특가라는 진리에 섭이 아니기 때문이요, 사견은 마땅히 닦음이 끊는 바가 아니기 때문이다. 만약 경에 한 보특가라가 세간에 생한다고 설함이, 마땅히 온이 아니라 하면, 또한 이치에 해당하지 않으니, 이것이 통틀은 데서 가로 하나를 설하기 때문이요, 세간이 한 삼·한 쌀·한 무리·한 말을 설함과 같다. 혹은 보특가라는 마땅히 유위에 섭이라 허용해야 하니, 계경에 세간에 생한다고 설하기 때문이다. 이 말의 생은 온이 새로 일어남과 같은 것이 아니니, 어떤 뜻에 의하여 세간에 생한다고 설하는가. 이 지금 때에 다른 온을 취하는 뜻에 의하니, 세간이 능히 제사하는 자의 생·논설을 기록하는 자의 생을 설함과 같이, 밝은 논을 취하기 때문이다. 또한 세간이 비구의 생이 있고·외도의 생이 있다고 설함과 같이, 의식을 취하기 때문이다. 혹은 세간이 늙은 이의 생이 있고, 병든 이의 생이 있다고 설함과 같이, 다른 자리를 취하기 때문이다. 부처님이 이미 막으셨으므로, 이 구원은 성립하지 않는다. 승의공의 계경 가운데 설한 바와 같이: 업이 있고 이숙이 있으나, 짓는 자는 얻을 수 없다. 이른바 능히 이 온을 버리고, 및 능히 다른 온을 잇는 것은, 다만 법의 가림을 제한다. 그러므로 부처님이 이미 막으셨다. 파륵구나(경의 이름)의 계경도 또한 설하니: 나는 끝내 능히 취하는 자가 있다고 설하지 않는다고. 그러므로 결정하여 한 보특가라가 능히 세간에서 여러 온을 취하고 버림이 없다. 또한 너의 인용한 바의 제사하는 자 등의 생은, 그 체가 이것이 무엇이기에 능히 이에 비유하는가. 만약 이것이 자아라 집착하면, 그는 지극히 성립하지 않고, 만약 마음·심소이면, 그는 생각생각에 멸하여 새로새로 생하므로, 취하고 버림이 성립하지 않는다. 만약 이것이 몸이라 허용하면, 또한 마음 등과 같고, 또한 밝은 논 등이 몸과 다름이 있는 것과 같이, 온도 또한 마땅히 보특가라와 달라야 한다. 늙음·병의 두 몸은 각각 앞과 다르니, 수론의 전변은 앞에 이미 물리쳤으므로, 그러므로 그가 인용한 바는 비유가 되어 성립하지 않는다.

又許蘊生非數取趣，則定許此異蘊及常。又此唯一，蘊體有五，寧不說此與蘊有異？大種有四，造色唯一，寧言造色不異大種？是彼宗過。何謂彼宗？諸計造色即大種論。設如彼見，應作是質：如諸造色即四大種，亦應即五蘊立補特伽羅。若補特伽羅即諸蘊者，世尊何不記命者即身？觀能問者阿世耶故。問者執一內用士夫體實非虛名為命者，依此問佛與身一異。此都無故，一異不成，如何與身可記一異？如不可記龜毛䩕軟，古昔諸師已解斯結。昔有大德名曰龍軍，三明六通具八解脫。於時有一畢隣陀王，至大德所作如是說：我今來意欲請所疑。然諸沙門性好多語，尊能直答，我當請問。大德受請。王即問言：命者與身為一為異？大德答言：此不應記。王言：豈不先有要耶？今何異言不答所問？大德質曰：我欲問疑。然諸國王性好多語，王能直答，我當發問。王便受教。大德問言：大王宮中諸菴羅樹所生果味為酢為甘。王言：宮中本無此樹。大德復責：先無要耶？今何異言不答所問。王言：宮內此樹既無，寧可答言果味甘酢？大德誨曰：命者亦無，如何可言與身一異？佛何不說命者都無？亦觀問者阿世耶故。問者或於諸蘊相續謂為命者，依之發問。世尊若答命者都無，彼墮邪見，故佛不說。彼未能了緣起理故，非受正法器，不為說假有。理必應爾，世尊說故。如世尊告阿難陀言：有姓筏蹉出家外道，來至我所作是問言：我於世間為有非有？我不為記。所以者何？若記為有，違法真理，以一切法皆無我故。若記為無，增彼愚惑，彼便謂我先有今無。對執有愚，此愚更甚，謂執有我則墮常邊，若執無我便墮斷邊。此二輕重，如經廣說。依如是義，故有頌曰：

(론이 이어 말한다:) 또한 온의 생은 수취취가 아니라 허용하면, 곧 결정하여 이것이 온과 다름 및 항상임을 허용해야 한다. 또한 이것은 오직 하나요, 온의 체는 다섯이니, 어찌 이것이 온과 다름이 있다고 설하지 않겠는가. 대종에 넷이 있고, 조색은 오직 하나니, 어찌 조색이 대종과 다르지 않다고 말하겠는가. 이것이 그 종지의 허물이다. 무엇을 그 종지라 하는가. 여러 조색이 곧 대종이라 헤아리는 논이다. 설령 그 견해와 같이 하면, 마땅히 이런 물음을 지어야 하니: 여러 조색이 곧 네 대종과 같이, 또한 마땅히 곧 다섯 온에 의하여 보특가라를 세워야 한다. 만약 보특가라가 곧 여러 온이면, 세존은 어찌하여 명자가 곧 몸이라 기록하지 않는가. 능히 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이다. 묻는 자가 하나의 안으로 쓰이는 사부의 체가 참되고 헛된 이름이 아님을 집착하여 명자로 삼고, 이에 의하여 부처님께 몸과 하나인가 다른가를 묻는다. 이것은 모두 없으니, 하나·다름이 성립하지 않는데, 어찌하여 몸과 하나·다름을 기록할 수 있는가. 거북의 털의 무르고 굳음을 기록할 수 없음과 같으니, 옛적 여러 스승이 이미 이 매듭을 풀었다. 옛적에 큰 덕이 있어 이름하여 용군(론사의 이름)이니, 삼명·육통에 구연히 여덟 해탈을 갖추었다. 그 때에 한 필린타왕(국왕의 이름)이 있어, 큰 덕에게 이르러 이런 설을 하여 말한다: 내가 지금 와서 뜻은 의심하는 바를 청하고자 한다. 그러나 여러 사문은 성정이 말을 많이 좋아하니, 존자는 능히 바로 대답하라, 내가 마땅히 청하여 묻겠다. 큰 덕이 청함을 받는다. 왕이 곧 물어 말한다: 명자와 몸은 하나인가 다른가. 큰 덕이 대답하여 말한다: 이것은 기록할 수 없다. 왕이 말한다: 어찌 먼저 약속이 있지 않았는가. 지금 어찌 말을 달리하여 묻는 바에 대답하지 않는가. 큰 덕이 물어 말한다: 나는 의혹을 묻고자 한다. 그러나 여러 국왕은 성정이 말을 많이 좋아하니, 왕은 능히 바로 대답하라, 내가 마땅히 물음을 내겠다. 왕이 곧 가르침을 받는다. 큰 덕이 물어 말한다: 대왕의 궁중의 여러 엄라(망고) 나무가 생한 바의 열매의 맛은 신가 단가. 왕이 말한다: 궁중에는 본래 이 나무가 없다. 큰 덕이 다시 꾸짖는다: 먼저 약속이 없었는가. 지금 어찌 말을 달리하여 묻는 바에 대답하지 않는가. 왕이 말한다: 궁 안의 이 나무가 이미 없으니, 어찌 열매의 맛이 달고 시다고 대답하여 설할 수 있겠는가. 큰 덕이 가르쳐 말한다: 명자도 또한 없으니, 어찌하여 몸과 하나·다름이라 설할 수 있는가. 부처님은 어찌하여 명자가 모두 없다고 설하지 않는가. 또한 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이다. 묻는 자가 혹은 여러 온의 상속에서 명자라 하여, 이에 의하여 물음을 낸다. 세존이 만약 명자가 모두 없다고 대답하면, 그가 사견에 떨어지니, 그러므로 부처님이 설하지 않는다. 그가 아직 연기의 이치를 분명히 알지 못하므로, 바른 법을 받는 그릇이 아니요, 가로 있음을 설해주지 않는다. 이치는 반드시 마땅히 이와 같으니, 세존이 설하신 때문이다. 세존이 아난타에게 고하여 설하신 바와 같이: 성이 바차(외도의 이름)인 출가한 외도가 있어, 와서 나에게 이르러 이와 같은 물음과 설을 짓는다: 나는 세간에서 있음인가 있음이 아닌가. 나는 기록하지 않는다. 그 까닭은 무엇인가. 만약 있다고 기록하면, 법의 참된 이치를 거스르니, 일체 법이 모두 자아가 없기 때문이다. 만약 없다고 기록하면, 그의 어리석음과 미혹을 늘리니, 그가 곧 말하기를 나는 먼저 있었는데 지금 없다 할 것이다. 있다고 집착하는 어리석음에 대하여, 이 어리석음이 더욱 심하니, 이른바 자아가 있다고 집착하면 곧 항상의 가에 떨어지고, 만약 자아가 없다고 집착하면 곧 끊어짐의 가에 떨어진다. 이 둘의 가볍고 무거움은, 경에 넓게 설한 바와 같다. 이와 같은 뜻에 의하므로, 게송이 있어 설한다:

觀為見所傷，及壞諸善業，

관하여 견해가 상하는 바가 되고, 및 여러 선업을 무너뜨림을,

故佛說正法，如牝虎銜子。

그러므로 부처님이 정법을 설함이, 암컷 호랑이가 새끼를 무는 것과 같다.

執真我為有，則為見牙傷，

참된 자아를 집착하여 있다고 하면, 곧 견해의 어금니가 상하는 바가 되고,

撥俗我為無，便壞善業子。

세속의 자아를 부정하여 없다고 하면, 곧 선업의 새끼를 무너뜨린다.

復說頌曰：

다시 게송을 설하여 말한다:

由實命者無，佛不言一異，

참된 명자가 없음에 의하여, 부처님은 하나·다름을 말하지 않고,

恐撥無假我，亦不說都無。

가로 지은 자아를 없다고 부정할까 하여, 또한 모두 없다고 설하지 않는다.

謂蘊相續中，有業果命者，

이른바 온의 상속 가운데, 업·과·명자가 있으니,

若說無命者，彼撥此為無。

만약 명자가 없다고 설하면, 그가 이것을 없다고 부정할까.

不說諸蘊中，有假名命者，

여러 온 가운데, 가로 지은 명자가 있다고 설하지 않음은,

由觀發問者，無力解真空。

물음을 내는 자가 힘이 없어 참된 공을 풀지 못함을 관함에 의한다.

如是觀筏蹉，意樂差別故，

이와 같이 바차를 관함은, 뜻과 기쁨의 차별이 있으므로,

彼問有無我，佛不答有無。

그가 자아의 있고 없음을 물음에, 부처님은 있음·없음을 대답하지 않는다.

何緣不記世間常等？亦觀問者阿世耶故。問者若執我為世間，我體都無故，四記皆非理。若執生死皆名世間，佛四種記亦皆非理。謂若常者，無得涅槃。若是非常，便自斷滅，不由功力鹹得涅槃。若記為常亦非常者，定應一分無得涅槃，一分有情自證圓寂。若記非常非非常者，則非得涅槃，非不得涅槃。決定相違，便成戲論。然依聖道可般涅槃，故四定記皆不應理。如離繫子問雀死生，佛知彼心不為定記。有邊等四亦不記者，以同常等皆有失故。寧知此四義同常等？以有外道名嗢底迦，先問世間有邊等四，復設方便矯問世尊：為諸世間皆由聖道能得出離、為一分耶？尊者阿難因告彼曰：汝以此事已問世尊，今復何緣改名重問？故知後四，義與前同。復以何緣世尊不記如來死後有等四耶？亦觀問者阿世耶故，問者妄計已解脫我名為如來而發問故。今應詰問計有我者，佛何緣記有現補特伽羅，不記如來死後亦有？彼言恐有墮常失故。若爾，何緣佛記慈氏汝於來世當得作佛，及記弟子身壞命終，某甲今時已生某處。此豈非有墮常過失？若佛先見補特伽羅，彼涅槃已便不復見，以不知故不記有者，則撥大師具一切智。或應許不記，由我體都無。若謂世尊見而不說，則有離蘊及常住過。若見非見俱不可說，則應漸言，不可說佛是一切智非一切智。若謂實有補特伽羅，以契經言諦故住故，定執無我者墮惡見處故。此不成證，彼經亦說定執有我者墮惡見處故。阿毘達磨諸論師言：執我有無俱邊見攝，如次墮在常斷邊故。彼師所說深為應理，以執有我則墮常邊，若執無我便墮斷邊。前《筏蹉經》分明說故。若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？不應生死自流轉故。然薄伽梵於契經中，說諸有情無明所覆、貪愛所繫馳流生死，故應定有補特伽羅。此復如何流轉生死？由捨前蘊取後蘊故。如是義宗前已徵遣。

무슨 연으로 세간이 항상함 등을 기록하지 않는가. 또한 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이다. 묻는 자가 만약 자아를 집착하여 세간으로 하면, 자아의 체가 모두 없으므로, 네 가지 기록이 모두 이치가 아니다. 만약 생사를 집착하여 모두 이름하여 세간으로 하면, 부처님의 네 가지 기록도 또한 모두 이치가 아니니, 이른바 만약 항상하면, 열반을 얻음이 없고, 만약 항상하지 않으면, 곧 스스로 끊어져 멸하여, 공력에 의하지 않고 모두 열반을 얻고, 만약 항상함이면서 항상하지 않음으로 기록하면, 결정하여 마땅히 한 부분은 열반을 얻지 못하고, 한 부분의 유정은 스스로 원적을 증해야 하고, 만약 비상·비비상으로 기록하면, 곧 열반을 얻지 않음도 아니요, 열반을 얻지 않지 않음도 아니니, 결정하여 서로 어긋나, 곧 희론이 된다. 그러나 성스러운 도에 의하여 반열반할 수 있으니, 그러므로 네 가지 결정한 기록이 모두 이치에 해당하지 않는다. 이계의 아들이 참새의 죽고 삶을 물음과 같이, 부처님이 그의 마음을 알아 결정한 기록을 하지 않는다. 끝이 있음 등의 넷도 또한 기록하지 않음은, 항상함 등과 같이 모두 허물이 있기 때문이다. 어찌 이 넷이 뜻이 항상함 등과 같음을 아는가. 외도가 있어 이름하여 올저가(외도의 이름)이기 때문이니, 먼저 세간이 끝이 있음 등의 넷을 묻고, 다시 방편을 베풀어 억지로 세존에게 묻는다: 여러 세간이 모두 성스러운 도에 의하여 능히 벗어남을 얻는가, 한 부분인가. 존자 아난이 이로 말미암아 그에게 고하여 말한다: 너는 이 일로써 이미 세존에게 물었다. 지금 다시 무슨 연으로 이름을 바꾸어 거듭 묻는가. 그러므로 뒤의 넷은 뜻이 앞과 같음을 안다. 다시 무슨 연으로 세존이 여래가 죽은 뒤에 있음 등의 넷을 기록하지 않는가. 또한 묻는 자의 아세야를 관하기 때문이요, 묻는 자가 망령되게 이미 해탈된 자아를 헤아려 이름하여 여래로 삼아 물음을 내기 때문이다. 지금 마땅히 자아가 있다고 헤아리는 자에게 물어야 하니, 부처님은 무슨 연으로 현재의 보특가라가 있음을 기록하고, 여래가 죽은 뒤에도 또한 있음을 기록하지 않는가. 그는 혹시 항상에 떨어지는 허물이 있을까 하여 설하기 때문이다. 만약 그렇다면, 무슨 연으로 부처님이 자씨에게 너는 오는 세에서 마땅히 부처가 됨을 얻을 것이라 기록하고, 및 제자가 몸이 무너지고 목숨이 다하여, 모모가 지금 때에 이미 모처에 생하였다고 기록하는가. 이것이 어찌 항상에 떨어지는 과실이 있음이 아니겠는가. 만약 부처님이 먼저 보특가라를 보고, 그가 열반한 뒤에는 곧 다시 보지 않아, 알지 못함으로써 있음을 기록하지 않음이면, 곧 큰 스승이 일체지를 갖춤을 부정한다. 혹은 마땅히 기록하지 않음을 허용해야 하니, 자아의 체가 모두 없음에 의한다. 만약 세존이 보고 그러나 설하지 않는다 하면, 곧 온을 여읔 및 항상 머묾의 허물이 있다. 만약 봄·보지 않음이 함께 설할 수 없으면, 곧 마땅히 차차 말해야 하니, 설할 수 없으니 부처님이 이것이 일체지이면서 일체지가 아니라고. 만약 참되게 보특가라가 있어, 계경에 진리를 설하므로·머물므로 설하기 때문이요, 결정하여 자아가 없다고 집착하는 자는 악한 견해의 곳에 떨어지기 때문이라 하면. 이것은 증거를 이루지 않으니, 그 경도 또한 결정하여 자아가 있다고 집착하는 자는 악한 견해의 곳에 떨어진다고 설하기 때문이다. 아비달마의 여러 론사가 설한다: 자아를 있고 없다고 집착함은 함께 변견에 섭이니, 차례로 항상·끊어짐의 가에 떨어져 있기 때문이다. 그 스승이 설한 바가 깊이 이치에 해당하니, 자아를 있다고 집착하면 곧 항상의 가에 떨어지고, 만약 자아를 없다고 집착하면 곧 끊어짐의 가에 떨어지기 때문이다. 앞의 《바차경》이 분명하게 설하기 때문이다. 만약 결정하여 보특가라가 있음이 없으면, 무엇을 위하여 누가 생사를 윤회한다고 설하는가. 마땅히 생사가 스스로 흘러 돈다고 설해서는 안 되기 때문이다. 그러나 박가범이 계경 가운데서, 여러 유정이 무명이 덮는 바·탐애가 묶는 바가 되어 생사에 달려 흐른다고 설하니, 그러므로 마땅히 결정하여 보특가라가 있어야 한다. 이것은 다시 어찌하여 생사를 윤회하는가. 앞의 온을 버리고 뒤의 온을 취함에 의하기 때문이다. 이와 같은 뜻의 종지는 앞에 이미 캐물어 물리쳤다.

如燎原火雖剎那滅，而由相續說有流轉。如是蘊聚假說有情，愛取為緣流轉生死。若唯有蘊，何故世尊作如是說：今我於昔為世導師名為妙眼。此說何咎？蘊各異故。若爾，是何物謂補特伽羅？昔我即今，體應常住，故說今我昔為師言，顯昔與今是一相續，如言此火曾燒彼事。若謂決定有真實我，則應唯佛能明瞭觀，觀已應生堅固我執，從斯我執我所執生，從此應生我我所愛。故薄伽梵作如是言：若執有我便執我所，執我所故於諸蘊中便復發生我我所愛薩迦耶見，我愛所縛則為謗佛，去解脫遠。若謂於我不起我愛，此言無義。所以者何？於非我中橫計為我，容起我愛。非實我中，如是所言無理為證，故彼於佛真聖教中無有因緣起見瘡皰。如是一類執有不可說補特伽羅。復有一類總撥一切法體皆非有。外道執有別真我性，此等一切見不如理，皆不能免無解脫過。若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境何能憶知？如是憶知，從相續內念境想類心差別生。且初憶念為從何等心差別無間生？從有緣彼作意相似相屬想等，不為依止差別愁憂散亂等緣損壞功德心差別起。雖有如是作意等緣，若無彼類心差別者，則無堪能修此憶念。雖有彼類心差別因，若無如是緣，亦無能修理，要具二種方可能修。諸憶念生但由於此，不見離此有功能故。如何異心見，後異心能憶。非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理。此難非理，不相屬故。謂彼二心互不相屬，非如一相續有因果性故。我等不言異心見境異心能憶，相續一故。然從過去緣彼境心，引起今時能憶念識。謂如前說相續轉變差別力故生念何失？由此憶念力，有後記知生。我體既無，孰為能憶？能憶是何義？由念能取境。此取境豈異念？雖不異念，但由作者，作者即是前說念因，謂彼類心差別。然世間所言制怛羅能憶，此於蘊相續立制怛羅名。

(론이 이어 말한다:) 들판을 태우는 불이 비록 찰나에 멸하나, 그러나 상속에 의하여 흘러 돎이 있다고 설함과 같다. 이와 같은 온의 모임은 가로 유정이라 설하고, 애·취를 인연으로 삼아 생사를 흘러 돈다. 만약 다만 온이 있을 뿐이면, 무슨 까닭으로 세존이 이런 설을 하여 말씀하는가: 지금의 나는 옛적에 세상의 지도하는 스승이 되어 이름하여 묘안이었다고. 이 설에 무슨 허물이 있는가. 온이 각각 다르기 때문이다. 만약 그렇다면, 이것이 무슨 물건이기에 보특가라라 하는가. 옛날의 내가 곧 지금이니, 체가 마땅히 항상 머물러야 한다. 그러므로 지금의 나는 옛적에 스승이 되었다는 말을 설함은, 옛적과 지금이 한 상속임을 드러내니, 이 불이 일찍이 저 일을 태웠다고 말함과 같다. 만약 결정하여 참되고 실재하는 자아가 있다 하면, 곧 마땅히 다만 부처님만이 능히 밝게 관해야 하고, 관한 뒤에는 마땅히 굳건한 아집을 생해야 하고, 이 아집에서 아소의 집착이 생하고, 여기서 마땅히 자아·자아의 것에 대한 사랑을 생해야 한다. 그러므로 박가범이 이런 설을 하여 말씀하신다: 만약 자아가 있다고 집착하면 곧 자아의 것을 집착하고, 자아의 것을 집착하므로 여러 온 가운데서 곧 다시 자아·자아의 것에 대한 사랑의 살가야견을 발생하여, 자아에 대한 사랑이 묶는 바가 되면 곧 부처님을 비방하여, 해탈에서 멀어진다. 만약 자아에서 자아에 대한 사랑을 일으키지 않는다 하면, 이 말은 뜻이 없다. 그 까닭은 무엇인가. 자아 아님 가운데서 가로 자아라 헤아림은, 용납하여 자아에 대한 사랑을 일으킨다. 참된 자아 가운데서는, 이와 같이 말한 바는 이치가 증거가 됨이 없으니, 그러므로 그는 부처님의 참된 성스러운 가르침 가운데서 인연이 없어 견해의 종기와 물집을 일으키지 않는다. 이와 같은 한 부류는 설할 수 없는 보특가라가 있다고 집착한다. 다시 한 부류가 있어 통틀어 일체 법의 체가 모두 있음이 아니라고 부정한다. 외도는 따로 참된 자아의 성이 있다고 집착한다. 이 등의 일체의 견해는 이치와 같지 않아, 모두 능히 해탈이 없는 허물을 면하지 못한다. 만약 일체 부류가 자아의 체가 모두 없으면, 찰나에 멸하는 마음이 일찍이 받은 바의 오래 비슷한 경계에서 어찌 능히 기억하여 아는가. 이와 같은 기억하여 앎은, 상속 안의 생각·경계의 생각하는 부류의 마음의 차별에서 생한다. 또한 처음의 기억은 어떤 마음의 차별의 무간에서 생하는가. 인연이 있어 그에 작의하는 비슷하고 서로 속하는 생각 등에서, 의지하는 차별의 수심·근심·흩어짐·어지러움 등의 인연이 공덕을 손상하고 무너뜨리는 바가 되지 않는 마음의 차별에서 일어난다. 비록 이와 같은 작의 등의 인연이 있으나, 만약 그 부류의 마음의 차별이 없으면, 곧 이 기억을 닦을 감당할 능력이 없고, 비록 그 부류의 마음의 차별의 인이 있으나, 만약 이와 같은 인연이 없으면, 또한 닦을 이치가 없으니, 요컨대 두 가지를 갖추어야 비로소 능히 닦을 수 있다. 여러 기억의 생함은 다만 이에 의할 뿐이니, 이를 여의고 공능이 있음을 보지 않기 때문이다. 어찌하여 다른 마음이 보고, 뒤의 다른 마음이 능히 기억하는가. 천수(사람의 이름)의 마음이 일찍이 본 바의 경계가 아닌데, 뒤의 사수(사람의 이름)의 마음에 기억하는 이치가 있겠는가. 이 물음은 이치가 아니니, 서로 속하지 않기 때문이다. 이른바 그 두 마음은 서로 속하지 않으니, 한 상속이 인과의 성이 있는 것과 같지 않기 때문이다. 우리는 다른 마음이 경계를 보고 다른 마음이 능히 기억한다고 설하지 않으니, 상속이 하나이기 때문이다. 그러나 지나간 그 경계에 연하는 마음에서, 지금 때의 능히 기억하는 식을 이끌어 일으키니, 이른바 앞에 설한 바와 같은 상속의 전변·차별의 힘에 의하여 생각을 생함에 무슨 허물이 있는가. 이 기억의 힘에 의하여, 뒤의 기록하여 앎의 생이 있다. 자아의 체가 이미 없으면, 누가 능히 기억하는가. 능히 기억함이란 이것이 무슨 뜻인가. 생각에 의하여 능히 경계를 취한다. 이 경계를 취함이 어찌 생각과 다른가. 비록 생각과 다르지 않으나, 다만 짓는 자에 의하니, 짓는 자가 곧 이것이 앞에 설한 생각의 인이요, 이른바 그 부류의 마음의 차별이다. 그러나 세간이 말하는 바의 제달라(사람의 이름)가 능히 기억함은, 이것이 온의 상속에서 제달라의 이름을 세운다.

從先見心後憶念起，依如是理說彼能憶。我體若無，是誰之念？為依何義說第六聲？此第六聲依屬主義，如何物屬何主？此如牛等屬制怛羅。彼如何為牛主？謂依彼彼所乘所搆所役等中彼得自在。欲於何所驅役於念，而勤方便尋求念主？於所念境驅役於念。役念為何？謂令念起。奇哉自在起無理言，寧為此生而驅役此？又我於念如何驅役？為令念起、為令念行？念無行故，但應念起。則因名主，果名能屬。由因增上令果得生，故因名主。果於生時是因所有，故名能屬。即生念因足為念主，何勞立我為念主耶？即諸行聚一類相續，世共施設制怛羅牛，立制怛羅名為牛主。是牛相續於異方生，變異生因故名為主。此中無一實制怛羅亦無實牛，但假施設，故言牛主，亦不離因。憶念既爾，記知亦然。如辯憶知，熟為能了誰之識等，亦應例釋。且識因緣與前別者，謂根境等，如應當知。有作是言：決定有我，事用必待事用者故。謂諸事用待事用者，如天授行必待天授。行是事用天授名者，如是識等所有事用，必待所依能了等者。今應詰彼：天授謂何？若是實我，此如先破。若假士夫，體非一物，於諸行相續假立此名故。如天授能行，識能了亦爾。依何理說天授能行？謂於剎那生滅諸行不異相續立天授名，愚夫於中執為一體，為自相續異處生因。異處生名行，因即名行者。依此理說天授能行。如焰及聲異處相續，世依此說焰聲能行。如是天授身能為識因故，世間亦謂天授能了。然諸聖者為順世間言說理故，亦作是說。經說諸識能了所緣，識於所緣為何所作？都無所作，但以境生。如果酬因，雖無所作而似因起，說名酬因。如是識生，雖無所作而似境，故說名了境。如何似境？謂帶彼相。是故諸識雖亦託根生，不名了根，但名為了境。或識於境相續生時，前識為因引後識起，說識能了亦無有失，世間於因說作者故。

(론이 이어 말한다:) 먼저 본 마음에서 뒤의 기억이 일어나니, 이와 같은 이치에 의하여 그가 능히 기억한다고 설한다. 자아의 체가 만약 없으면, 이것이 누구의 생각인가. 무슨 뜻에 의하여 제6성을 설하는가. 이 제6성은 속하여 주인이 되는 뜻에 의하니, 어떤 물건이 어떤 주인에게 속하는가. 이것은 소 등이 제달라에게 속함과 같다. 그는 어찌하여 소의 주인이 되는가. 이른바 저것저것에 의하는 바의 탐·엮음·부림 등 가운데서 그가 자재를 얻음에 의한다. 어떤 곳에서 생각을 몰아 부리고자 하여, 애써 방편으로 생각의 주인을 찾아 구하는가. 생각하는 바의 경계에서 생각을 몰아 부린다. 생각을 부림은 무엇을 하는가. 이른바 생각으로 하여금 일어나게 한다. 기이하도다 자재하게 이치 없는 말을 일으키니, 어찌 이것을 생하게 하기 위하여 이것을 몰아 부리는가. 또한 자아는 생각에서 어찌하여 몰아 부리는가. 생각으로 하여금 일어나게 하기 위함인가, 생각으로 하여금 가게 하기 위함인가. 생각은 감이 없으므로, 다만 마땅히 생각을 일으킨다. 곧 인을 이름하여 주인, 과를 이름하여 능히 속한다. 인의 증상함에 의하여 과로 하여금 생함을 얻게 하므로, 그러므로 인을 이름하여 주인이요, 과가 생하는 때에 인의 소유이므로, 이름하여 능히 속한다. 곧 생각을 생하는 인이 족히 생각의 주인이 되는데, 어찌 힘써 자아를 세워 생각의 주인으로 하는가. 곧 여러 행의 모임의 한 부류의 상속은, 세간이 함께 제달라의 소를 설치하여, 제달라의 이름을 세워 소의 주인으로 삼으니, 이 소의 상속이 다른 곳에서 생함이, 변이하여 생하는 인이므로 이름하여 주인이라 한다. 이 가운데 하나의 참된 제달라도 없고 또한 참된 소도 없으며, 다만 가로 설치하니, 그러므로 소의 주인이라 설하여도 또한 인을 여의지 않는다. 기억이 이미 이와 같으니, 기록하여 앎도 또한 이와 같다. 기억하여 앎을 변별함과 같이, 누가 능히 분명히 알며 누구의 식 등인가, 또한 마땅히 본받아 풀이해야 한다. 또한 식의 인연은 앞과 다르니, 이른바 근·경계 등이요, 마땅히 알아야 할 바와 같다. 이런 말을 짓는 자가 있다: 결정하여 자아가 있다. 일의 쓰임은 반드시 일의 쓰는 자를 기다리기 때문이다. 이른바 여러 일의 쓰임은 일의 쓰는 자를 기다리니, 천수의 감이 반드시 천수를 기다림과 같다. 감이 이것이 일의 쓰임이요 천수는 이름하여 자이니, 이와 같은 식 등의 모든 일의 쓰임은, 반드시 의지하는 바의 능히 분명히 아는 등의 자를 기다린다. 지금 마땅히 그에게 물어야 하니: 천수란 무엇을 말하는가. 만약 이것이 참된 자아이면, 이것은 앞에 물리친 바와 같고, 만약 가로 지은 사부이면, 체가 한 물건이 아니니, 여러 행의 상속에서 가로 이 이름을 세우기 때문이다. 천수가 능히 감과 같이, 식이 능히 분명히 앎도 또한 이와 같다. 어떤 이치에 의하여 천수가 능히 간다고 설하는가. 이른바 찰나에 생하고 멸하는 여러 행의 다르지 않는 상속에서 천수의 이름을 세우고, 어리석은 사람이 그 가운데서 한 몸이라 집착하여, 스스로의 상속이 다른 곳에 생하는 인으로 삼는다. 다른 곳에 생함을 이름하여 행이요, 인이 곧 이름하여 가는 자이니, 이 이치에 의하여 천수가 능히 간다고 설한다. 불꽃 및 소리가 다른 곳에 이어짐과 같이, 세간이 이에 의하여 불꽃·소리가 능히 간다고 설한다. 이와 같은 천수의 몸이 능히 식의 인이 되므로, 세간도 또한 천수가 능히 분명히 안다고 한다. 그러나 여러 성자는 세간의 말로 하는 이치에 순응하기 위하여, 또한 이런 설을 한다. 경에 여러 식이 능히 소연을 분명히 안다고 설하니, 식은 소연에서 무엇을 지어 하는 바인가. 모두 짓는 바가 없고, 다만 경계에 의하여 생한다. 과가 인에 갚음과 같이, 비록 짓는 바가 없으나 인에 비슷하게 일어나니, 설하여 이름하여 인에 갚는다. 이와 같은 식의 생함은, 비록 짓는 바가 없으나 경계에 비슷하니, 그러므로 설하여 이름하여 경계를 분명히 안다. 어찌하여 경계에 비슷한가. 이른바 그 상을 띤다. 그러므로 여러 식이 비록 또한 근에 의탁하여 생하나, 이름하여 근을 분명히 안다 하지 않고, 다만 이름하여 경계를 분명히 안다. 혹은 식이 경계에서 이어져 생할 때, 앞의 식을 인으로 삼아 뒤의 식을 이끌어 일으키니, 식이 능히 분명히 안다고 설하여도 또한 허물이 없으니, 세간이 인에서 짓는 자라 설하기 때문이다.

如世間說鍾鼓能鳴，或如燈能行，識能了亦爾。為依何理說燈能行？焰相續中假立燈號，燈於異處相續生時說為燈行，無別行者。如是心相續假立識名，於異境生時說名能了。或如色有色生色住，此中無別有生住者。說識能了，理亦應然。若後識生，從識非我。何緣從識？不恆似前，及不定次生，如芽莖葉等，有為皆有住異相故。謂諸有為自性法爾，微細相續後必異前。若異此者，縱意入定，身心相續相似而生，後念與初無差別故，不應最後念自然從定出。諸心相續亦有定次，若此心次彼心應生，於此心後彼必生故。亦有少分行相等心方能相生，種性別故。如女心無間起嚴汙身心，或起彼夫彼子心等。後時從此諸心相續轉變差別還生女心。如是女心於後所起嚴汙心等有生功能，異此無功能，由種性別故。女心無間容起多心，然多心中若先數起、明瞭近起，先起非餘。由如是心修力強故，唯除將起位身外緣差別。諸有修力最強盛者，寧不恆時生於自果？由此心有住異相故，此住異相於別修果相續生中最隨順故。諸心品類次第相生因緣方隅我已略說，委悉了達唯在世尊，一切法中智自在故。依如是義故，有頌言：

(론이 이어 말한다:) 세간이 종·북이 능히 울린다고 설함과 같고, 혹은 등불이 능히 감과 같이, 식이 능히 분명히 앎도 또한 이와 같다. 무슨 이치에 의하여 등불이 능히 간다고 설하는가. 불꽃의 상속 가운데 가로 등불의 호를 세우고, 등불이 다른 곳에서 이어져 생할 때에 설하여 등불이 감으로 하니, 따로 가는 자가 없다. 이와 같은 마음의 상속은 가로 식의 이름을 세우고, 다른 경계에서 생할 때에 설하여 이름하여 능히 분명히 안다. 혹은 빛깔이 빛깔의 생·빛깔의 머묾이 있음과 같이, 이 가운데 따로 생하고 머무는 자가 없다. 식이 능히 분명히 안다고 설함도, 이치도 또한 마땅히 이와 같다. 만약 뒤의 식이 생함이, 식을 따르나 자아가 아니다. 무슨 연으로 식을 따르는가. 항상 앞과 비슷하지 않고, 및 정하여 다음에 생하지 않음이니, 싹·줄기·잎 등과 같고, 유위가 모두 머물고 다름의 상이 있기 때문이다. 이른바 여러 유위는 자성이 법이 그러하여 미세하게 이어져 뒤가 반드시 앞과 다르다. 만약 이와 다르면, 뜻을 마음대로 하여 선정에 들어가, 몸과 마음이 이어져 서로 비슷하여 생하여, 뒤의 생각이 처음과 차별이 없으므로, 마땅히 마지막 생각이 자연히 선정에서 나와서는 안 된다. 여러 마음의 상속도 또한 정한 차례가 있어, 만약 이 마음의 다음에 그 마음이 마땅히 생하면, 이 마음의 뒤에서 그가 반드시 생하기 때문이다. 또한 적은 부분의 행상이 같은 마음이 비로소 능히 서로 생하니, 종성이 다르기 때문이다. 여자의 마음이 무간하여 꾸밈·더러움의 몸과 마음을 일으키고, 혹은 그 남편·그 아들의 마음 등을 일으킴과 같다. 뒤의 때에 이 여러 마음의 상속이 전변하여 차별하여 도로 여자의 마음을 생하니, 이와 같은 여자의 마음이 뒤에 일으키는 바의 꾸밈·더러움의 마음 등에서 생하는 공능이 있고, 이와 다른 것은 공능이 없으니, 종성이 다름에 의하기 때문이다. 여자의 마음은 무간하여 용납하여 많은 마음을 일으키나, 그러나 많은 마음 가운데 만약 먼저 여러 번 일어나고·밝게 가까이 일어나는 것이, 먼저 일어나고 그 나머지가 아니니, 이와 같은 마음이 닦는 힘이 강함에 의하기 때문이요, 다만 장차 일어날 자리의 몸 바깥의 인연의 차별을 제한다. 여러 닦는 힘이 가장 강하고 왕성한 것은, 어찌 항상하는 때에 스스로의 과를 생하지 않겠는가. 이 마음이 머물고 다름의 상이 있음에 의하니, 이 머물고 다름의 상이 따로 닦은 과의 이어져 생함 가운데서 가장 따라 순응하기 때문이다. 여러 마음의 품류의 차례로 서로 생하는 인연의 한 모퉁이는 내가 이미 대략 설하였고, 자세하고 모두 통달함은 다만 세존에 있으니, 일체 법 가운데 지혜가 자재하기 때문이다. 이와 같은 뜻에 의하므로, 게송이 있어 설한다:

於一孔雀輪，一切種因相，

한 공작의 바퀴에서, 일체 종자의 인의 상은,

非餘智境界，唯一切智知。

다른 지혜의 경계가 아니다. 다만 일체지만이 안다.

色差別因尚為難了，況心心所諸無色法因緣差別可易了知？一類外道作如是執，諸心生時皆從於我。前之二難於彼最切。若諸心生皆從我者，何緣後識不恆似前，及不定次生，如芽莖葉等。若謂由待意合差別有異識生，理定不然，我與餘合非極成故，又二物合有分限故。謂彼自類釋合相言，非至為先、後至名合。我與意合應有分限，意移轉故我應移轉，或應與意俱有壞滅。若謂一分合，理定不然，於一我體中無別分故。設許有合，我體既常，意無別異，合寧有別？若待別覺，為難亦同。謂覺因何得有差別？若待行別，我意合者，則應但心待行差別能生異識，何用我為？我於識生都無有用，而言諸識皆從我生。如藥事成能除痼疾，誑醫矯說普莎訶言。若謂此二由我故有，此但有言，無理為證。若謂此二我為所依，如誰與誰為所依義？非心與行如畫如果，我為能持如壁如器，如是便有更相礙失，及有或時別住失故。非如壁器，我為彼依。若爾如何？此但如地，能為香等四物所依。彼如是言，證成無我，故我於此深生喜慰。如世間地不離香等，我亦應爾，非離心行。誰能了地離於香等？但於香等聚集差別，世俗流佈立以地名。我亦應然，但於心等諸蘊差別，假立我名。若離香等無別有地，如何說言地有香等？為顯地體有香等別，故即於地說有香等，令他了達是此非餘，如世間言木像身等。又若有我待行差別，何不俱時生一切智？若時此行功用最強，此能遮餘令不生果。寧從強者果不恒生？答此如前修力道理，許行非常漸變異故。若爾，計我則為唐捐，行力令心差別生故。彼行此修體無異故，必定應信我體實有，以有念等德句義故，德必依止實句義故，念等依餘理不成故。此證非理，不極成故。謂說念等德句義攝體皆非實，義不極成，許有別體皆名實故。經說六實物，名沙門果故。彼依實我，理亦不成。

빛깔의 차별의 인도 오히려 알기 어려운데, 하물며 마음·심소의 여러 무색법의 인연의 차별이 쉽게 분명히 알 수 있겠는가. 한 부류의 외도가 이런 집착을 하여, 여러 마음이 생할 때는 모두 자아에서 비롯된다고 한다. 앞의 두 물음이 그에게 가장 절박하니, 만약 여러 마음의 생함이 모두 자아를 따르면, 무슨 연으로 뒤의 식이 항상 앞과 비슷하지 않고, 및 정하여 다음에 생하지 않는가. 싹·줄기·잎 등과 같다. 만약 뜻과의 합함의 차별을 기다림에 의하여 다른 식을 생한다 하면, 이치는 결정하여 이와 같지 않으니, 자아와 다른 것의 합함이 지극히 성립하지 않기 때문이요, 또한 두 물건의 합함에 부분의 한계가 있기 때문이다. 이른바 그 스스로의 부류가 합하는 상의 말을 풀이하여, 이른바 이르는 것을 처음으로 하고·뒤에 이르는 것을 이름하여 합이라 하지 않는다고. 자아와 뜻의 합함은 마땅히 부분의 한계가 있어야 하니, 뜻이 옮겨 변하므로 자아는 마땅히 옮겨 변해야 하고, 혹은 마땅히 뜻과 함께 무너지고 멸함이 있어야 한다. 만약 한 부분의 합함이라 하면, 이치는 결정하여 이와 같지 않으니, 하나의 자아의 체 가운데 다른 부분이 없기 때문이다. 설령 합함이 있음을 허용하여도, 자아의 체가 이미 항상하고, 뜻에 다른 다름이 없으면, 합함이 어찌 다름이 있겠는가. 만약 다른 깨달음을 기다리면, 물음을 어렵게 함도 또한 같으니, 이른바 깨달음이 무엇에 인하여 차별이 있음을 얻는가. 만약 행의 다름을 기다리면, 자아·뜻이 합하는 것이면, 곧 마땅히 다만 마음이 행의 차별을 기다려 능히 다른 식을 생해야 하는데, 무엇 때문에 자아를 쓰는가. 자아는 식의 생함에서 모두 쓸모가 있음이 없는데, 그러나 여러 식이 모두 자아에서 생한다고 설하니, 약의 일이 이루어져 능히 고질의 병을 없앰과 같이, 의원을 속여 억지로 보살하(주문의 끝 글)라는 말을 설한다. 만약 이 둘이 자아에 의하여 있음이라 하면, 이것은 다만 말이 있을 뿐이요, 이치가 증거가 됨이 없다. 만약 이 둘에 자아가 의지하는 바가 된다 하면, 누가 누구에게 의지하는 바가 되는 뜻과 같은가. 마음과 행이 그림·과실과 같지 않고, 자아가 능히 붙드는 벽·그릇과 같으면, 이와 같이 하면 곧 서로 서로 막는 허물이 있고, 및 혹은 때에 따로 머무는 허물이 있기 때문이다. 벽·그릇과 같지 않으면, 자아는 그의 의지가 되지 않는다. 만약 그렇다면 어떠한가. 이것은 다만 땅과 같아, 능히 향 등의 네 물건이 의지하는 바가 된다. 그가 이와 같이 설하면, 자아 없음을 증명하여 이루니, 그러므로 나는 여기서 깊이 기쁘고 위안함을 생한다. 세간의 땅이 향 등을 여의지 않음과 같이, 자아도 마땅히 이와 같이, 마음·행을 여의지 않는다. 누가 능히 땅이 향 등을 여읐을 분명히 아는가. 다만 향 등의 모아 쌓음·차별에서, 세속이 널리 퍼져 이름을 세워 이로써 땅으로 삼는다. 자아도 마땅히 이와 같이, 다만 마음 등의 여러 온의 차별에서, 가로 자아의 이름을 세운다. 만약 향 등을 여의고 따로 땅이 없으면, 어찌하여 땅이 향 등이 있다고 설하여 말하는가. 땅의 체가 향 등의 다름이 있음을 드러내기 위하여, 그러므로 곧 땅에서 향 등이 있다고 설하여, 남으로 하여금 이것이 이것이요 그 나머지가 아님을 분명히 통달하게 하니, 세간이 나무로 만든 상의 몸 등이라 말함과 같다. 또한 만약 자아가 있어 행의 차별을 기다리면, 어찌하여 함께하는 때에 일체지를 생하지 않는가. 만약 때에 이 행의 공력과 쓸모가 가장 강하면, 이것이 능히 그 나머지를 막아 과를 생하지 않게 한다. 어찌 강한 것에서 비롯된 과가 항상 생하지 않겠는가. 이에 대답함은 앞의 닦는 힘의 도리와 같이, 행이 항상하지 않고 점차 변하여 다름을 허용하기 때문이다. 만약 그렇다면, 자아를 헤아림은 곧 헛된 버림이 되니, 행의 힘이 마음의 차별을 생하게 하기 때문이다. 그 행과 이 닦음이 체에 다름이 없으므로, 반드시 마땅히 믿어야 하니 자아의 체가 참되게 있음을, 생각 등의 덕구의(승론의 덕구)가 있기 때문이요, 덕이 반드시 실구의(승론의 실구)에 의지하므로, 생각 등이 다른 것에 의지하는 이치가 성립하지 않기 때문이다. 이 증거는 이치가 아니니, 지극히 성립하지 않기 때문이다. 이른바 생각 등은 덕구의에 섭되는 체가 모두 참됨이 아니라 설함은, 뜻이 지극히 성립하지 않으니, 따로 체가 있어 모두 이름하여 실이라 허용하기 때문이다. 경에 여섯 참된 물건을 설하여 이름하여 사문과라 하므로, 그가 참된 자아에 의지함도, 이치도 또한 성립하지 않는다.

依義如前已遮遣故，由此所立但有虛言。若我實無，為何造業？為我當受苦樂果故。我體是何？謂我執境。何名我執境？謂諸蘊相續。云何知然？貪愛彼故。與白等覺同處起故。謂世有言：我白我黑。我老我少。我瘦我肥。現見世間緣白等覺，與計我執同處而生，非所計我有此差別，故知我執但緣諸蘊。以身於我有防護恩，故亦於身假說為我，如言臣等即是我身。於有恩中實假說我，而諸我執所取不然。若許緣身亦起我執，寧無我執緣他身起，他與我執不相屬故。謂若身若心與我執相屬，此我執起緣彼非餘，無始時來如是習故。相屬謂何？謂因果性。若無我體，誰之我執？此前已釋，寧復重來。謂我於前已作是說，為依何義說第六聲，乃至辨因為果所屬。若爾，我執以何為因？謂無始來我執燻習，緣自相續有垢染心。我體若無誰有苦樂？若依於此有苦樂生，即說名為此有苦樂，如林有果及樹有花。苦樂依何？謂內六處，隨其所起說為彼依。若我實無，誰能作業？誰能受果？作受何義？作謂能作，受謂受者。此但易名，未顯其義。辯法相者釋此相言：能自在為，名為作者。能領業果，得受者名。現見世間，於此事業若得自在，名為能作。如見天授於浴食行得自在故，名浴等者。此中汝等說何天授？若說實我，喻不極成；說蘊便非自在作者。業有三種，謂身、語、意。且起身業必依身心，身心各依自因緣轉，因緣展轉依自因緣，於中無一自在起者，一切有為屬因緣故。汝所執我，不待因緣亦無所作，故非自在。由此彼說能自在為名作者相，求不可得。然於諸法生因緣中，若有勝用假名作者，非所執我，見有少用故定不應名為作者。能生身業勝因者何？謂從憶念引生樂欲，樂欲生尋伺，尋伺生勤勇，勤勇生風，風起身業。汝所執我，此中何用？故於身業，我非作者。語意業起，類此應思。我復云何能領業果？

(론이 이어 말한다:) 뜻에 의함은 앞에 이미 막아 물리쳤으므로, 이로 말미암아 세운 바는 다만 헛된 말이 있을 뿐이다. 만약 자아가 참으로 없으면, 무엇 때문에 업을 짓는가. 자아가 마땅히 괴로움·즐거움의 과를 받기 때문이다. 자아의 체란 이것이 무엇인가. 이른바 아집의 경계이다. 무엇을 아집의 경계라 하는가. 이른바 여러 온의 상속이다. 어찌하여 이와 같음을 아는가. 그를 탐내어 사랑하므로, 흰 등의 생각과 같은 곳에 일어나기 때문이다. 이른바 세간에 말이 있다: 나는 희고 나는 검다. 나는 늙었고 나는 젊다. 나는 야위었고 나는 살쪘다. 현재 세간이 흰 등의 생각에 연함을 보며, 헤아리는 아집과 같은 곳에 생하되, 헤아리는 바의 자아에 이 차별이 있음이 아니니, 그러므로 아집이 다만 여러 온에 연함을 안다. 몸이 자아에게 방호하는 은혜가 있음으로써, 그러므로 또한 몸에서 가로 자아라 설하니, 신하 등이 곧 이것이 나의 몸이라 말함과 같다. 은혜 있는 데서 참으로 가로 자아라 설하나, 그러나 여러 아집이 취하는 바는 이와 같지 않다. 만약 몸에 연하여도 또한 아집을 일으킴을 허용하면, 어찌 남의 몸에 연하여 아집이 일어남이 없겠는가. 남은 아집과 서로 속하지 않기 때문이다. 이른바 만약 몸 만약 마음이 아집과 서로 속하면, 이 아집이 일어남은 그에 연하고 그 나머지가 아니니, 시작 없는 때로부터 이와 같이 익히기 때문이다. 서로 속함이란 무엇을 말하는가. 이른바 인과의 성이다. 만약 자아의 체가 없으면, 누구의 아집인가. 이것은 앞에 이미 풀이하였으니, 어찌 다시 거듭 오겠는가. 이른바 내가 앞에 이미 이런 설을 하였으니, 무슨 뜻에 의하여 제6성을 설하는가, 내지 인을 변별하여 과가 속하는 바가 됨까지. 만약 그렇다면, 아집은 무엇으로써 인으로 삼는가. 이른바 시작 없는 때로부터 아집이 훈습하여, 스스로의 상속의 때깔 더러움 있는 마음에 연한다. 자아의 체가 만약 없으면 누가 괴로움·즐거움이 있는가. 만약 여기에 의하여 괴로움·즐거움의 생함이 있으면, 곧 설하여 이름하여 이것이 괴로움·즐거움이 있다고 하니, 숲에 열매가 있고 및 나무에 꽃이 있음과 같다. 괴로움·즐거움은 무엇에 의하는가. 이른바 안의 여섯 곳이니, 그 일어나는 바를 따라 설하여 그의 의지로 한다. 만약 자아가 참으로 없으면, 누가 능히 업을 짓는가. 누가 능히 과를 받는가. 짓고 받음은 무슨 뜻인가. 지음이란 능히 짓는 것을 말하고, 받음이란 받는 자를 말한다. 이것은 다만 이름을 바꿀 뿐, 아직 그 뜻을 드러내지 않았다. 법의 상을 변별하는 자가 이 상을 풀이하여 말한다: 능히 자재하게 함을, 이름하여 짓는 자요, 능히 업의 과를 받는 것을, 받는 자의 이름을 얻는다. 현재 세간을 보니, 이 일에서 만약 자재를 얻으면, 이름하여 능히 짓는 자로 하니, 천수가 목욕·먹음·감에서 자재를 얻음을 봄과 같이, 이름하여 목욕 등의 자라 한다. 이 가운데 너희는 어떤 천수를 설하는가. 만약 참된 자아를 설하면, 비유가 지극히 성립하지 않고, 온을 설하면 곧 자재한 짓는 자가 아니다. 업에 세 가지가 있으니, 이른바 몸·말·뜻이다. 또한 몸의 업을 일으킴은 반드시 몸·마음에 의하고, 몸·마음은 각각 스스로의 인연에 의하여 작용하고, 인연은 차례로 이어 스스로의 인연에 의하니, 그 가운데 하나의 자재하게 일어나는 것이 없으니, 일체 유위가 인연에 속하기 때문이다. 너의 집착하는 바의 자아는, 인연을 기다리지 않고 또한 짓는 바가 없으니, 그러므로 자재가 아니다. 이로 말미암아 그가 설하는 능히 자재하게 함을 이름하여 짓는 자의 상은, 구하여 얻을 수 없다. 그러나 여러 법이 생하는 인연 가운데서, 만약 수승한 쓸모가 있으면 가로 이름하여 짓는 자라 하나, 집착하는 바의 자아가 아니니, 조금의 쓸모가 있음을 보므로 결정하여 마땅히 이름하여 짓는 자로 해서는 안 된다. 능히 몸의 업을 생하는 수승한 인이란 무엇인가. 이른바 기억에서 하고자 하는 욕을 이끌어 생하고, 하고자 하는 욕이 심·사를 생하고, 심·사가 부지런한 용맹을 생하고, 부지런한 용맹이 바람을 생하고, 바람이 몸의 업을 일으킨다. 너의 집착하는 바의 자아는, 이 가운데 무슨 쓸모가 있는가. 그러므로 몸의 업에서, 자아는 짓는 자가 아니다. 말·뜻의 업의 일어남은, 이에 유추하여 마땅히 생각해야 한다. 자아는 다시 어찌하여 능히 업의 과를 받는가.

若謂於果我能了別，此定不然，我於了別都無有用，於前分別生識因中已遮遣故。若實無我，如何不依諸非情處罪福生長？彼非愛等所依止故，唯內六處是彼所依。我非彼依，如前已說。若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果？設有實我，業已滅壞，復云何能生未來果？從依止我，法非法生。如誰依誰，此前已破，故法非法不應依我。然聖教中不作是說，從已壞業未來果生。若爾，從何？從業相續轉變差別，如種生果。如世間說，果從種生。然果不從已壞種起，亦非從種無間即生。若爾，從何？從種相續轉變差別果方得生，謂種次生芽莖葉等，花為最後方引果生。若爾，何言從種生果？由種展轉引起花中生果功能，故作是說。若此花內生果功能非種為先所引起者，所生果相應與種別。如是雖言從業生果，而非從彼已壞業生，亦非從業無間生果，但從業相續轉變差別生。何名相續轉變差別？謂業為先，後色心起，中無間斷，名為相續。即此相續，後後剎那異前前生，名為轉變。即此轉變，於最後時有勝功能無間生果，勝餘轉變，故名差別。如有取識正命終時，雖帶眾多感後有業所引燻習，而重近起數習所引明瞭非餘。如有頌言：

(론이 이어 말한다:) 만약 과에서 자아가 능히 분별하여 안다 하면, 이것은 결정하여 이와 같지 않으니, 자아는 분별하여 앎에서 모두 쓸모가 있음이 없고, 앞의 분별에 식의 인을 생하는 데서 이미 막아 물리쳤기 때문이다. 만약 참으로 자아가 없으면, 어찌하여 여러 정이 없는 곳에 의지하지 않고 죄·복이 생하고 자라는가. 그는 애 등이 의지하여 머무는 바가 아니므로, 다만 안의 여섯 곳이 이것이 그의 의지하는 바이다. 자아는 그의 의지가 아니니, 앞에 이미 설하였다. 만약 참으로 자아가 없으면, 업이 이미 멸하여 무너져, 어찌하여 다시 능히 미래의 과를 생하는가. 설령 참된 자아가 있다 해도, 업이 이미 멸하여 무너졌는데, 다시 어찌하여 능히 미래의 과를 생하는가. 자아에 의지함에서, 법·불법이 생한다. 누가 누구에게 의지함과 같은 것은, 이것이 앞에 이미 물리쳤으니, 그러므로 법·불법이 마땅히 자아에 의해서는 안 된다. 그러나 성스러운 가르침 가운데서는 이런 설을 하지 않으니, 이미 무너진 업에서 미래의 과가 생한다고. 만약 그렇다면, 무엇에서인가. 업의 상속의 전변·차별에서니, 씨앗이 과를 생함과 같다. 세간이 설한 바와 같이, 과가 씨앗에서 생한다. 그러나 과는 이미 무너진 씨앗에서 일어나지 않고, 또한 씨앗에서 무간하여 곧 생하지 않는다. 만약 그렇다면, 무엇에서인가. 씨앗의 상속의 전변·차별에서 과가 비로소 생함을 얻으니, 이른바 씨앗이 다음에 싹·줄기·잎 등을 생하고, 꽃을 마지막으로 하여 비로소 과의 생함을 이끈다. 만약 그렇다면, 무엇을 씨앗에서 과를 생한다고 말하는가. 씨앗이 차례로 이어 이끌어 일으킨 꽃 가운데의 과를 생하는 공능에 의하므로, 그러므로 이 설을 한다. 만약 이 꽃 안의 과를 생하는 공능이 씨앗을 처음으로 삼아 이끌어 일으킨 바가 아니면, 생하는 바의 과의 상이 마땅히 씨앗과 달라야 한다. 이와 같이 비록 업에서 과를 생한다고 설하나, 그러나 그의 이미 무너진 업에서 생하는 것이 아니요, 또한 업에서 무간하여 과를 생하는 것이 아니요, 다만 업의 상속의 전변·차별에서 생한다. 무엇을 상속·전변·차별이라 하는가. 이른바 업을 처음으로 삼아, 뒤에 빛깔·마음이 일어나고, 가운데 끊어짐이 없어, 이름하여 상속이요, 곧 이 상속이, 뒤뒤의 찰나가 앞앞과 다르게 생함을, 이름하여 전변이요, 곧 이 전변이, 마지막 때에 수승한 공능이 있어 무간하여 과를 생하고, 그 나머지 전변보다 수승하므로, 이름하여 차별이라 한다. 취하는 식이 있어 바로 목숨이 다하는 때에, 비록 많고 많은 뒤의 존재를 느끼는 업이 이끈 바의 훈습을 띠나, 그러나 무겁고 가까이 일어나고 여러 번 익힘이 이끈 바의 밝음이 그 나머지가 아니다. 게송이 있어 설한 바와 같이:

業極重近起，數習先所作，

업이 지극히 무겁고 가까이 일어남, 여러 번 익힌 먼저의 지은 바는,

前前前後熟，輪轉於生死。

앞앞·뒤뒤에 익어, 생사에 굴러 돈다.

於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染汙者對治起時即便謝滅，不染汙者般涅槃時方永謝滅，以色心相續爾時永滅故。何緣異熟果不能招異熟，如從種果有別果生。且非譬喻，是法皆等。然從種果無別果生。若爾，從何生於後果？從後熟變差別所生。謂於後時即前種果遇水土等諸熟變緣，便能引生熟變差別。正生芽位方得種名，未熟變時從當名說，或似種故世說為種。此亦如是，即前異熟遇聞正邪等諸起善惡緣，便能引生諸善有漏及諸不善有異熟心，從此引生相續轉變，展轉能引轉變差別，從此差別後異熟生，非從餘生。故喻同法。或由別法類此可知，如拘櫞花塗紫礦汁，相續轉變差別為因，後果生時瓤便色赤，從此赤色更不生餘。如是應知，從業異熟更不能引餘異熟生。前來且隨自覺慧境，於諸業果略顯麁相。其間異類差別功能，諸業所燻相續轉變，至彼彼位彼彼果生，唯佛證知非餘境界。依如是義，故有頌言：

이 뜻 가운데 차별이 있는 것은, 이숙의 인이 이끈 바의 이숙의 과를 주는 공능은, 이숙의 과를 준 뒤에 곧 사라져 멸하고, 동류의 인이 이끈 바의 등류의 과를 주는 공능은, 만약 더러운 것은 대치가 일어나는 때에 곧 사라져 멸하고, 더럽지 않은 것은 반열반의 때에 비로소 영원히 사라져 멸하니, 빛깔·마음의 상속이 그 때에 영원히 멸하기 때문이다. 무슨 연으로 이숙의 과가 능히 이숙을 불러오지 못하는가. 씨앗의 과에서 다른 과를 생함과 같다. 또한 비유가 아니요, 이 법이 모두 같다. 그러나 씨앗의 과에서는 다른 과를 생함이 없다. 만약 그렇다면, 무엇에서 뒤의 과를 생하는가. 뒤의 익어 변함의 차별이 생하는 바에서니, 이른바 뒤의 때에 곧 앞의 씨앗의 과가 물·흙 등의 여러 익어 변하는 인연을 만나면, 곧 능히 익어 변함의 차별을 이끌어 생한다. 바로 싹을 생하는 자리에서 비로소 씨앗의 이름을 얻고, 아직 익어 변하지 않은 때에는 장래의 이름에서 설하고, 혹은 씨앗에 비슷하므로 세간이 설하여 씨앗으로 한다. 이것도 또한 이와 같으니, 곧 앞의 이숙이 바름·그릇됨 등을 듣는 여러 선·악을 일으키는 인연을 만나면, 곧 능히 여러 선한 유루 및 여러 불선에 이숙의 마음이 있음을 이끌어 생하고, 여기서 상속의 전변을 이끌어 생하고, 차례로 이어 능히 전변의 차별을 이끌어, 이 차별에서 뒤의 이숙이 생하고, 그 나머지에서 생하는 것이 아니니, 그러므로 비유가 법과 같다. 혹은 다른 법에 의하여 이에 유추하여 알 수 있으니, 구연의 꽃에 자광의 즙을 바름과 같이, 상속의 전변·차별을 인으로 삼아, 뒤의 과가 생할 때에 속이 곧 빛깔이 붉어지되, 이 붉은 빛깔에서 다시 그 나머지를 생하지 않는다. 이와 같이 마땅히 알아야 하니, 업의 이숙에서 다시 능히 다른 이숙의 생을 이끌지 못함을. 앞에서 온 것은 우선 스스로 깨달은 지혜의 경계를 따라, 여러 업과 과에서 대략 거친 상을 드러냈다. 그 사이의 다른 부류의 차별의 공능은, 여러 업이 훈습한 바의 상속의 전변으로서, 저것저것의 자리에 이르러 저것저것의 과를 생함은, 다만 부처님만이 증명하여 알고 그 나머지의 경계가 아니다. 이와 같은 뜻에 의하므로, 게송이 있어 설한다:

此業此燻習，至此時與果，

이 업·이 훈습이, 이 때에 이르러 과를 줌은,

一切種定理，離佛無能知。

일체 종자의 정한 이치는, 부처님을 여의고 능히 아는 이가 없다.

已善說此淨因道，謂佛至言真法性，

이미 이 맑은 인의 도를 잘 설하였으니, 이른바 부처님의 지극한 말씀·참된 법성이요,

應捨闇盲諸外執，惡見所為求慧眼。

마땅히 어둡고 눈먼 여러 바깥 집착을 버리고, 지혜의 눈을 구하는 악한 견해가 지은 바를.

此涅槃宮一廣道，千聖所遊無我性，

이 열반의 궁의 하나의 넓은 길은, 천 성자가 노니는 바·자아의 성이 없고,

諸佛日言光所照，雖開殊眼不能覩。

여러 부처님의 해 같은 말씀의 빛이 비추는 바이니, 비록 열린 뛰어난 눈이라도 볼 수 없다.

於此方隅已略說，為開智者慧毒門，

이 한 모퉁이에서 이미 대략 설하였으니, 지혜로운 자의 지혜의 독한 문을 열고자 하여,

庶各隨己力堪能，遍悟所知成勝業。

바라건대 각각 자기 힘의 감당할 수 있음을 따라, 두루 아는 바를 깨달아 수승한 업을 이루기를.