易童子問

童子問曰：“‘乾，元、亨、利、貞’，何謂也？”曰：“眾辭淆亂，質諸聖。《彖》者，聖人之言也。”童子曰：“然則《乾》無四德，而《文言》非聖人書乎？”曰：“是魯穆姜之言也，在襄公之九年。”

童子問：「《乾》卦的卦辭「元、亨、利、貞」，到底該怎麼講？」歐陽修答：「歷來各家的講法紛雜混亂，遇到這種情形，就該拿聖人的話來作準繩。《易傳》諸篇之中，只有《彖傳》是聖人的言語，應當以它為斷。」（《彖傳》解《乾》，把「元亨」連起來讀作「大為亨通」，把「利貞」連起來讀作「利於守正」，並沒有把四個字拆成四種德行。）童子接著問：「照這樣說，《乾》卦根本沒有所謂「四德」，那麼把「元、亨、利、貞」分別講成「善之長、嘉之會、義之和、事之幹」四種德行的《文言》，就不是聖人所寫的書了嗎？」歐陽修答：「那原是魯國穆姜說過的話。《左傳》記在魯襄公九年：穆姜被遷往東宮時占得一卦，隨口講出這套「元亨利貞」為四德的說法。那一年比孔子出生還早了十五年，可見這話不可能是孔子的。」

童子問曰：“《象》曰‘天行健，君子以自強不息’，何謂也？”曰：“其傳久矣，而世無疑焉，吾獨疑之也。蓋聖人取象所以明卦也，故曰‘天行健，乾’，而嫌其執於象也，則又以人事言之，故曰‘君子以自強不息’。六十四卦皆然也。《易》之闕文多矣。”

童子問：「《大象傳》說「天行健，君子以自強不息」，這話該怎麼理解？」歐陽修答：「這句話流傳得太久，世人從來不起疑，唯獨我懷疑它。聖人取物象，本是為了點明卦名卦義，所以先說「天行健」，下面本應綴上一個卦名「乾」字，合讀作「天行健，乾」——天體運行剛健不已，這就是《乾》。可是他又怕學者一味死盯著物象、不知落到人事上，於是再從人事補一句，說「君子以自強不息」。六十四卦的《大象》都是這一個格式：上半句取象以釋卦名，下半句轉入人事以立教。今本《乾·大象》「天行健」之下偏偏沒有那個「乾」字，正是抄傳中脫落了。由此也可見，《易》裡脫漏的文字實在不少。」

童子問曰：“《乾》曰‘用九’，《坤》曰‘用六’，何謂也？”曰：“釋所以不用七八也。《乾》爻七九則變，《坤》爻八六則變。《易》用變以為占，故以名其爻也。陽過乎亢則災，數至九而必變，故曰‘見群龍無首，吉’。物極則反，數窮則變，天道之常也，故曰‘天德不可為首也’。陰柔之動，多入於邪，聖人因其變以戒之，故曰‘利永貞’。”

童子問：「《乾》卦在六爻之外另立一條「用九」，《坤》卦在六爻之外另立一條「用六」，這是什麼用意？」歐陽修答：「這是要說明占筮為什麼只取九、六而不取七、八。筮法算出來的陽爻有七與九兩種，陰爻有八與六兩種：《乾》的陽爻不出七、九，逢九就要變成陰；《坤》的陰爻不出八、六，逢六就要變成陽。《易》是靠「變」來斷吉凶的，所以乾脆拿那個會變的數來給爻命名，陽叫「九」、陰叫「六」，「用九」「用六」就是說占斷時只取用這兩個變數。再看辭句：陽氣過於亢極便要成災，數目走到九便非變不可，所以「用九」的爻辭說「見群龍無首，吉」——六條陽爻一齊變動而誰也不爭著做頭，這才吉利。事物到了極點必定反轉，數目窮盡必定變化，這是天道的常規，所以《象傳》申明「天德不可為首」。至於陰柔一旦發動，多半要流入邪僻，聖人就順著它必變這一點來加以告誡，所以「用六」的爻辭說「利永貞」，要它長久守住正道。」

童子問曰：“《屯》之《彖》、《象》與卦之義反，何謂也？”曰：“吾不知也。”童子曰：“《屯》之卦辭曰‘勿用有攸往’，《彖》曰‘動乎險中，大亨貞’，動而大亨，其不往乎？《象》曰‘君子以經綸’，不往而能經綸乎？”曰：“居《屯》之世者，勿用有攸往，眾人也，治《屯》之時者，動乎險而經綸之，大人君子也，故曰‘利建侯’。”

童子問：「《屯》卦的《彖傳》《象傳》跟卦辭的意思正好相反，這怎麼講？」歐陽修答：「這個我也不知道。」童子便追問：「《屯》的卦辭說「勿用有攸往」，是叫人不要有所前往；《彖傳》卻說「動乎險中，大亨貞」，既然一動就大為亨通，那不正是要往嗎？《象傳》又說「君子以經綸」，人不出去行動，又怎麼能整頓經營天下呢？」歐陽修這才答道：「兩句話說的不是同一種人。身處屯難之世而只能自保的，是普通人，對他們說「勿用有攸往」；當屯難之時挺身出來收拾局面的，是有位有德的大人君子，他們正要在險難之中行動、施展經綸之才。所以卦辭末了又說「利建侯」——正因為草創多難，才需要建立諸侯來分治，這話本來就是對能任事的人說的。」

童子問曰：“《象》曰‘山下出泉，蒙。君子以果行育德’，何謂也？”曰：“蒙者，未知所適之時也，處乎蒙者，果於自信其行以育德而已。《蒙》有時而發也，患乎不果於自修，以養其德而待也。”

童子問：「《大象傳》說「山下出泉，蒙；君子以果行育德」，這是什麼意思？」歐陽修答：「所謂「蒙」，是人還蒙昧未開、不知道該往哪裡去的階段，正像泉水剛從山腳流出，尚未成溪成川。處在蒙昧之中的人，能做的只有一件事：果決地照自己認定的路去行，靠著篤行來培育德行。蒙昧終有開啟的一天，怕就怕在這段時間裡不能果決地自我修養、把德行養厚了等著那一天。「果行」二字，正是針對蒙昧者容易猶疑觀望的毛病說的。」

童子問曰：“《象》曰‘雲上於天，需。君子以飲食宴樂’，何謂也？”曰：“需，須也。事有期而時將至也。雲已在天，澤將施也。君子之時將及矣，少待之焉。飲食以養其體，宴安和樂以養其志，有待之道也。”

童子問：「《大象傳》說「雲上於天，需；君子以飲食宴樂」，這是什麼意思？」歐陽修答：「「需」就是等待。事情已經有了期約，時機就快到了。雲氣已經升上天空，雨澤眼看就要降下，這正比喻君子施展抱負的時候快到了，只須稍稍再等一等。既然是等待，就不該焦躁妄動，也不該消沉自棄：用飲食來保養身體，用安閒和樂來涵養心志，把身心都養得飽滿從容，正是「等待」應有的態度。所以《大象》不教人在此時經營奔走，只教人「飲食宴樂」。」

童子問曰：“‘師，貞丈人’，何謂也？”曰：“師正於丈人也。其《彖》曰‘能以眾正，可以王矣’。”童子曰：“敢問‘可以王矣’，孰能當之？”曰：“湯、武是已。彼二王者，以臣伐主，其為毒也甚矣。然其以本於順民之慾而除其害，猶毒藥瞑眩以去疾也，故其《彖》又曰‘行險而順，以此毒天下，而民從之’。”

童子問：「《師》卦的卦辭說「師，貞丈人」，這是什麼意思？」歐陽修答：「「師」是興兵動眾，「丈人」指德高望重、能服眾的長者。全句是說：用兵這件事，要靠丈人來端正它，才不至於變成禍亂。所以《彖傳》申說「能以眾正，可以王矣」——能率領大眾而不失其正，這樣的人就可以成就王業。」童子問：「請問「可以王矣」這句話，古來誰當得起？」歐陽修答：「商湯和周武王。這兩位後來稱王的人，都是以臣子的身份去討伐君主，就行為本身論，其毒害不可謂不重。然而他們發兵的根子在於順應百姓的願望、替百姓除掉暴虐之害，這就好比用猛藥醫病：藥性發作時人會頭昏目眩、極其難受，可是病由此除了。所以《彖傳》接著說「行險而順，以此毒天下，而民從之」——雖是走險路、施毒手，卻順乎人心，所以百姓仍舊跟從他。」

童子曰：“然則湯、武之師正乎？”曰：“凡師必正於丈人者，文王之志也。以此毒天下而王者，湯、武也。湯、武以應天順人為心，故孟子曰‘有湯、武之心則可也’。”童子曰：“‘吉，無咎’，何謂也？”曰：“為《易》之說者，謂無咎者本有咎也，又曰善補過也。嗚呼！舉師之成功，莫大於王也，然不免毒天下，而僅得補過、無咎，以此見兵非聖王之所務，而湯、武不足貴也。”

童子又問：「那麼湯、武用的兵，算不算「正」呢？」歐陽修答：「凡興兵必以丈人來端正，這是文王的心志——文王三分天下有其二而仍舊服事殷商，始終不肯動兵，那才是《師》卦本旨所在。至於用這副「毒天下」的手段而終於成就王業的，那是湯、武。湯、武所以還說得過去，是因為他們存心在於上應天命、下順人心，所以孟子說「有湯、武那樣的存心才可以」——換了別人存著私心照樣去做，就是篡弒了。」童子再問：「《師》卦爻辭裡的「吉，無咎」，又該怎麼講？」歐陽修答：「講《易》的人有個通例，說凡言「無咎」的，本來是有過錯的，只是善於補救過失，才落得個沒有過錯。唉！論用兵所能取得的最大成功，沒有比成就王業更大的了；可是即便做到這一步，仍舊免不了毒害天下，最後所得的評語也不過是「補過」「沒有過錯」而已。由此可見，戰爭根本不是聖王所要經營的事業，而湯、武的功業，也就不值得特別推崇了。」

童子問曰：“‘地上有水，比。先王以建萬國，親諸侯’，何謂也？”曰：“王氏之傳曰‘萬國以比建，諸侯以比親’，得之矣。蓋王者之於天下，不可以獨比也，故建為萬國，君以諸侯，使其民各比其君，而萬國之君共比於王，則視天下如身之使臂，臂之使指矣。”

童子問：「《大象傳》說「地上有水，比；先王以建萬國，親諸侯」，這是什麼意思？」歐陽修答：「王弼的《周易注》說「萬國是靠親比而建立的，諸侯是靠親比而親附的」，這話說得很對。水行於地上，與地緊貼無間，正是「比」——親近依附——的象。君王面對整個天下，不可能一個一個地去親近每一個百姓，所以要劃分出萬國，各立諸侯做他們的君長，讓百姓就近親附自己的國君，再讓萬國之君共同親附於天子。這樣一層層地統屬下來，君王駕馭天下，就像身體指揮手臂、手臂指揮手指那樣靈便了。」

童子問曰：“《同人》之《彖》曰‘唯君子為能通天下之志’，《象》又曰‘君子以類族辨物’，何謂也？”曰：“通天下之志者，同人也；類族辨物者，同物也。夫同天下者不可以一概，必使夫各得其同也。人睽其類而同其欲，則志通；物安其族而同其生，則各從其類。故君子於人則通其志，於物則類其族，使各得其同也。”

童子問：「《同人》卦的《彖傳》說「唯君子為能通天下之志」，《大象傳》卻說「君子以類族辨物」——一個講會通，一個講分辨，這怎麼講？」歐陽修答：「「通天下之志」，說的是與人相和同；「類族辨物」，說的是與物相和同。要使天下歸於和同，不能拿一個模子去強求整齊劃一，而必須讓人和物各自在自己的位置上得到那份和同。人本來分屬各色各類，但只要他們的願望是一致的，心志自然相通；物本來也分屬各族各類，但只要各安其族、各遂其生，自然各從其類而不相擾。所以君子對人，是打通他們的心志；對物，是分清它們的族類：兩件事看似相反，用意都是讓萬物各得其所同。」

童子問曰：“‘天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙’，何謂也？”曰：“聖人急於人事者也，天人之際罕言焉，惟《謙》之《彖》略具其說矣。聖人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其跡；人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之跡，無以異也。然則修吾人事而已，人事修，則與天地鬼神合矣。”

童子問：「《謙》卦的《彖傳》說「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙」——天、地、鬼神、人四者並舉，這是什麼用意？」歐陽修答：「聖人所急切關注的是人事，對天與人之間那些幽渺難明的事很少談及，只有《謙》卦的《彖傳》略略透露了他的看法。聖人也不過是人，他所能真正知道的，只是人罷了。天地鬼神的底細無從知道，所以只能從它們顯現出來的跡象上去推求：日中則昃、月滿則虧，是天的跡象；高處被沖刷、低處被淤積，是地的跡象；驕盈者遭殃、謙退者得福，是鬼神的跡象。人則是可以知道的，所以直接就人的情理說：人心厭惡自滿而喜歡謙退。用人的情理去推天地鬼神的跡象，結果並無兩樣。既然如此，我們要做的也就只有一件事——把自己的人事修好；人事一修，自然就與天地鬼神相合了。」

童子問曰：“‘雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考’，何謂也？”曰：“於此見聖人之用心矣。聖人憂以天下，樂以天下。其樂也，薦之上帝祖考而已，其身不與焉。眾人之豫，豫其身耳。聖人以天下為心者也，是故以天下之憂為己憂，以天下之樂為己樂。”

童子問：「《大象傳》說「雷出地奮，豫；先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考」，這是什麼意思？」歐陽修答：「從這一句最能看出聖人的存心。雷從地下奮發而出，萬物振作，這是「豫」——和樂——的象；先王於是制作音樂來推崇功德，隆重地獻祭給上帝，並以祖先配享。你看他這份和樂是怎麼安放的：全部獻給上帝和祖考，自己一點也不摻在裡頭享受。常人所謂的快樂，不過是自己一身的快樂；聖人卻是把天下裝在心裡的人，所以他把天下的憂愁當作自己的憂愁，把天下的快樂當作自己的快樂。同是一個「豫」字，聖人與常人的分別就在這裡。」

童子問曰：“《觀》之《象》曰‘先王以省方，觀民設教’，何謂也？”曰：“聖人處乎人上而下觀於民，各因其方、順其俗而教之。民知各安其生而不知聖人所以順之者，此所謂神道設教也。”童子曰：“順民，先王之所難歟？”曰：“后王之不戾民者鮮矣。”

童子問：「《觀》卦的《大象傳》說「先王以省方，觀民設教」，這是什麼意思？」歐陽修答：「聖人居於萬民之上，眼睛卻是向下看的：巡行四方，考察各地民情，然後依著各地的水土、順著各地的風俗去施行教化。百姓只覺得自己安安穩穩地過日子，並不曉得聖人是順著他們的性情來教化他們的——教化行了而百姓不覺得受人擺佈，這就是《彖傳》所說的「神道設教」。」童子問：「順應百姓，難道是先王也覺得難做的事嗎？」歐陽修答：「先王做得到；只是後世的君主，能做到不違逆百姓的，就已經很少了。」

童子問曰：“‘剝，不利有攸往’。《彖》曰‘順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也’者，何謂也？”曰：“《剝》，陰剝陽也，小人道長、君子道消之時也，故曰‘不利有攸往’。君子於此時而止，與《屯》之‘勿往’異矣。《屯》之世，眾人宜勿往，而君子動以經綸之時也。剝者，君子止而不往之時也。剝盡則復，否極則泰，消必有息，盈必有虛，天道也，是以君子尚之，故順其時而止，亦有時而進也。”

童子問：「《剝》卦辭說「剝，不利有攸往」，《彖傳》說「順而止之，觀象也；君子尚消息盈虛，天行也」，這該怎麼講？」歐陽修答：「《剝》是五陰在下、一陽在上，陰氣一層層剝蝕陽氣，正是小人的勢力節節上漲、君子的道路步步收縮的時候，所以卦辭說「不利有攸往」，不宜有所前往。要注意：君子在這個時候停下來，跟前面《屯》卦所說的「勿往」並不是一回事。《屯》是天下草創多難之世，普通人不宜妄動，而正是君子出來行動、施展經綸的時機；《剝》則連君子也該停住不動。為什麼可以安心停住？因為剝蝕到了盡頭就轉為《復》，閉塞到了極點就轉為《泰》；有消損必有生長，有盈滿必有虧虛，這本是天道運行的常規。君子看重的正是這條「消息盈虛」的規律，所以他順著當下的時勢停下來——停，不是永遠不動，而是等時勢轉過來，自然也有該前進的時候。」

童子問曰：“‘《復》其見天地之心乎’者，何謂也？”曰：“天地之心見乎動，《復》也，一陽初動於下矣。天地所以生育萬物者本於此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為心者也，其《彖》曰‘剛反動而以順行’是矣。”童子曰：“然則《象》曰‘先王以至日閉關，商旅不行，后不省方’，豈非靜乎？”曰：“至日者，陰陽初復之際也，其來甚微。聖人安靜以順其微，至其盛然後有所為也，不亦宜哉？”

童子問：「《彖傳》說「《復》其見天地之心乎」，這是什麼意思？」歐陽修答：「天地的心意，是在「動」上顯露出來的。《復》卦五陰之下有一陽初生，正是陽氣剛剛在最底下發動的時候。天地能夠生養萬物，根子就在這一點生機上，所以稱它為「天地之心」。天地是把「生養萬物」當作心腸的，《彖傳》說「剛反動而以順行」——陽剛返回來發動，又順著時序運行——講的就是這個。」童子問：「既然重在「動」，那《大象傳》為什麼說「先王以至日閉關，商旅不行，后不省方」？關門歇市、君主不出巡，這豈不是主「靜」嗎？」歐陽修答：「「至日」是冬至，正是陰極而陽初復的關口，那一點陽氣來得極其微弱。聖人此時安靜無為，正是為了順應它的微弱、不去驚擾它；等它長養壯盛了，然後才有所作為。以靜養微、待盛而動，不正相宜嗎？」

童子問曰：“《大過》之卦辭曰‘利有攸往，亨’，其《象》曰‘君子以獨立不懼，遯世無悶’者，其往乎？其遯乎？”曰：“《易》非一體之書，而卦不為一人設也。《大過》者，撓敗之世可以大有為矣。當物極則反易為之力之時，是以往而必亨也，然有不以為利而不為者矣，故居是時也，往者利而亨，遯者獨立而無悶。”

童子問：「《大過》的卦辭說「利有攸往，亨」，是叫人前往；它的《大象傳》卻說「君子以獨立不懼，遯世無悶」，是叫人退隱。到底該往，還是該退隱？」歐陽修答：「《易》不是只講一種情形的書，一卦也不是專為某一個人而設。《大過》是棟樑彎曲將折、局面敗壞到極點的時代，恰恰正是可以大有作為的時候：事物到了極點就要反轉，此時用力最容易見效，所以說前往必定亨通。可是同一個時代裡，也總有人並不把這看作可圖之利而甘心不做。所以處在《大過》之時，出去做事的人得利而亨通，退隱不出的人也能特立獨行、不畏人言，遺世而心中無所鬱悶——兩句話各說一種人，本來並不衝突。」

童子問曰：“《坎》之卦曰‘習坎’，其《彖》曰‘習坎，重險也’者，何謂也？”曰：“《坎》因重險之象，以戒人之慎習也。習高山者可以追猿猱，習深淵者至能泅泳出沒以為樂。夫險可習，則天下之事無不可為也。是以聖人於此戒人之習惡而不自知，誘人於習善而不倦，故其《象》曰‘君子以常德行，習教事’也。”

童子問：「《坎》卦的卦名叫「習坎」，《彖傳》解作「習坎，重險也」，這是什麼意思？」歐陽修答：「「習」有重疊的意思，也有熟習的意思。《坎》上下都是坎，坎中有險，兩險相重，所以說「重險」；聖人就借這個重險之象，來告誡人在「熟習」這件事上要格外謹慎。你看：常在高山上走的人，身手矯捷得可以追趕猿猴；常在深水裡泡的人，能出沒游泳、以之為樂。連險境都能熟習到這個地步，可見天下沒有什麼事是練不出來的。正因為習慣的力量這樣大，聖人在這一卦裡既告誡人不要在不知不覺中習於惡，又誘導人不知疲倦地習於善，所以《大象傳》說「君子以常德行，習教事」——把德行守成常規，把教化之事反覆演習。」

童子問曰：“‘咸，取女吉’，何謂也？”曰：“咸，感也。其卦以剛下柔，故其《彖》曰‘男下女’，是以‘取女吉’也。”童子又曰：“然則男女同類歟？”曰：“男女睽而其志通，謂各睽其類也。凡柔與柔為類，剛與剛為類。謂感必同類，則以柔應柔，以剛應剛，可以為咸乎？故必二氣交感，然後為咸也。夫物類同者自同也，何所感哉？惟異類而合，然後見其感也。鐵石，無情之物也，而以磁石引針，則雖隔物而應。《彖》曰‘觀其所感，而萬物之情可見’者，謂此類也。”

童子問：「《咸》卦的卦辭說「咸，取女吉」，這是什麼意思？」歐陽修答：「「咸」就是感應。此卦下艮上兌，艮為少男而居下，兌為少女而居上，是陽剛屈居陰柔之下，所以《彖傳》說「男下女」。求婚娶妻，男方肯放下身段來就女方，情意才通得過去，所以說娶女吉利。」童子又問：「照您這麼說，男與女算是同類嗎？」歐陽修答：「前面講《睽》卦時說過「男女睽而其志通」，那正是說男女各自分屬不同的類，卻能心志相通。凡是柔與柔算一類，剛與剛算一類。假如說感應一定要同類才行，那就成了以柔去應柔、以剛去應剛，這還能叫「咸」嗎？所以必得陰陽二氣一往一來地交感，才算是「咸」。同類的東西本來就相同，彼此之間還有什麼可感的呢？唯有異類相合，感應的作用才顯得出來。鐵和石都是沒有情識的死物，可是拿磁石去吸鐵針，隔著東西也能應。《彖傳》說「觀其所感，而萬物之情可見」，指的就是這一類事。」

童子又曰：“然則聖人感人心而天下和平，是果異類乎？”曰：“天下之廣，蠻夷戎狄、四海九州島之類，不勝其異也。而能一以感之，此王者所以為大，聖人所以為能。”

童子又問：「《彖傳》還說「聖人感人心而天下和平」，聖人與天下人難道也是異類嗎？」歐陽修答：「天下這樣廣大，四方的蠻、夷、戎、狄，四海之內九州之間的種種族類，言語不同、習俗各異，其差別多到數不過來——就「異」而言，再沒有比這更異的了。而聖人竟能用同一份誠意去感動他們，使天下歸於和平。正因為所感的對象如此參差不齊而終能一以貫之，才見得王者所以為大、聖人所以為能。這恰好反證了：感應之所以可貴，正在於能通異類。」

童子問曰：“‘恆，利有攸往’，‘終則有始’，何謂也？”曰：“恆之為言久也，所謂窮則變，變則通，通則久也。‘久於其道者’，知變之謂也。天地升降而不息，故曰‘天地之道久而不已也’。日月往來，與天偕行而不息，故曰‘日月得天而能久照’。四時代謝，循環而不息，故曰‘四時變化而久成’。聖人者，尚消息盈虛，而知進退存亡者也，故曰‘聖人久於其道而化成’。”

童子問：「《恆》卦辭說「恆，利有攸往」，《彖傳》又說「終則有始」——既講長久，又講往來更替，這怎麼講？」歐陽修答：「「恆」字的意思是長久。可是長久並不等於停著不動，它正是《易》所說的「窮則變，變則通，通則久」：走到盡頭就變，一變就通，通了才能久。《彖傳》說「久於其道」，說的就是懂得變。請看幾樣最長久的東西，沒有一樣是靜止的：天地之氣一升一降，往復不停，所以說「天地之道久而不已」；日月一來一往，隨天同行而不停，所以說「日月得天而能久照」；四季一個接一個更替，循環而不停，所以說「四時變化而久成」。至於人，聖人正是那種看重「消息盈虛」的道理、懂得什麼時候該進、什麼時候該退、什麼時候能存、什麼時候會亡的人，所以說「聖人久於其道而化成」——唯其能隨時而變，教化才能長久地成就。」

童子問曰：“‘遯，亨，小利貞’，何謂也？”曰：“《遯》，陰進而陽遯也。遯者，見之先也。陰進至於否，則不正利矣。《遯》者陰浸而未盛，陽能先見而遯，猶得小利其正焉。”

童子問：「《遯》卦的卦辭說「遯，亨，小利貞」，這是什麼意思？」歐陽修答：「《遯》是下二爻為陰、上四爻為陽，陰氣正往上進逼，陽氣便向後退避。「遯」這件事，可貴之處全在於「見之於先」——趁苗頭剛露就走。倘若讓陰氣一直進逼下去，進到《否》卦那樣天地不交、上下隔絕的地步，那時君子已被小人壅塞住，連守正也談不上什麼利了。《遯》則不然：陰氣只是漸漸浸潤，還沒有壯大，陽剛能夠預先看出苗頭而抽身退避，所以雖已居於退勢，仍舊能在守正上小有所得——「小利貞」三字的分寸就在這裡。」

童子問曰：“‘明入地中，明夷。君子以蒞眾，用晦而明’，何謂也？”曰：“日，君象也，而下入於地，君道晦而天下暗矣。大哉！萬物各得其隨，則君子嚮晦而入宴息。天下暗而思明，則君子出而臨眾。商紂之晦，周道之明也，因其晦發其明，故曰‘用晦而明’。”童子曰：“然則聖人貴之乎？”曰：“不貴也。聖人非武王而貴文王矣。”

童子問：「《大象傳》說「明入地中，明夷；君子以蒞眾，用晦而明」，這是什麼意思？」歐陽修答：「太陽是君主的象徵，如今它沉入地下，就是君道晦暗、天下一片黑暗。這道理真是深遠啊！萬物各自隨時而處：到了《隨》卦所說的「嚮晦入宴息」，天黑了君子就回屋歇息；而當天下昏暗、人心思明的時候，君子卻要出來治理眾人。商紂的昏暗，恰恰成全了周朝的光明——正是藉著那一段黑暗，才把這一份光明激發出來，所以說「用晦而明」：外面看似韜晦不露，內裡的明察從未熄滅。」童子問：「那麼聖人推重這樣的事嗎？」歐陽修答：「不推重。同在《明夷》的黑暗裡，聖人所肯定的是文王而不是武王：文王被囚而始終守晦不叛，武王則終於起兵，一個是守，一個是取，聖人的取捨就在這裡。」

童子問曰：“‘家人，利女貞’，何謂也？其不利君子之正乎？”曰：“是何言歟！《彖》不云乎：‘女正位乎內，男正位乎外也。’”曰：“然則何為獨言利女正？”曰：“家道主於內，故女正乎內，則一家正矣。凡家人之禍，未有不始於女子者也，此所以戒也。嗚呼！事無不利於正，未有不正而利者。聖人於卦，隨事以為言，故於《坤》則利牝馬之正，於《同人》則利君子正，於《明夷》則利艱正，於《家人》則利女正。”

童子問：「《家人》卦辭說「家人，利女貞」，這是什麼意思？難道就不利於君子守正嗎？」歐陽修答：「這是什麼話！《彖傳》不是說得明明白白嗎：「女正位乎內，男正位乎外。」男女各有其正，何嘗只說女的一邊。」童子又問：「既然如此，卦辭為什麼偏偏單提「利女貞」？」歐陽修答：「因為一家之道以內為主。婦人在內擺正了，一家也就擺正了。凡是家庭裡出亂子，幾乎沒有不是從女眷這一頭起頭的，卦辭單提這一句，正是要在此處下一句告誡。唉！世上的事沒有不利於「正」的，也從來沒有不正而能得利的。聖人在各卦中立言，都是就著那一卦所當之事說話，所以在《坤》就說「利牝馬之貞」，取其柔順守正；在《同人》就說「利君子貞」；在《明夷》就說「利艱貞」，取其處艱難而守正；在《家人》就說「利女貞」。四處所指雖異，歸根都是一個「正」字。」

童子問曰：“《睽》之《彖》與卦辭之義反，何謂也？”曰：“吾不知也。”童子曰：“《睽》之卦曰‘小事吉’，《彖》曰‘睽之時用大矣哉’。”曰：“小事睽則吉，大事睽則凶也。凡睽於此者，必有合於彼。地睽其下而升，天睽其上而降，則上下交而為泰，是謂小睽而大合。使天地睽而上下不交，則否矣。聖人因其小睽而通其大利，故曰‘天地睽而其事同，男女睽而其志通，萬物睽而其事類’，其《象》又曰‘君子以同而異’。”

童子問：「《睽》卦的《彖傳》跟卦辭意思正相反，這怎麼講？」歐陽修答：「這個我也不知道。」童子便舉證說：「《睽》卦辭只說「小事吉」，把它壓得很低；《彖傳》卻讚歎「睽之時用大矣哉」，把它抬得極高。」歐陽修這才答道：「乖睽這件事，用在小處則吉，用在大處則凶——卦辭與《彖傳》各就一頭說，本不衝突。凡是在這一邊乖離的，必定在那一邊會合。你看：地本在下，卻背離它的本位而向上升；天本在上，卻背離它的本位而向下降；一升一降，上下之氣交通，就成了《泰》卦。這就叫「小處乖睽而大處會合」。反過來，假如天地各安其位而上下不交，那就成《否》卦了。聖人正是就著這「小睽」把它的「大利」講通，所以《彖傳》說「天地睽而其事同，男女睽而其志通，萬物睽而其事類」——形跡相違，功用相成；《大象傳》又說「君子以同而異」，在大處求同，在小處存異。」

童子問曰：“履險蹈難謂之《蹇》，解難濟險謂之《解》，二卦之義相反而辭同，皆曰‘利西南’者，何謂也？”曰：“聖人於斯二卦，辭則同而義則異，各於其《彖》言之矣，《蹇》之《彖》曰‘往得中也’，《解》之《彖》曰‘往得眾也’者是已。西南，坤也，坤道主順。凡居蹇難者，以順而後免於患。然順過乎柔，則入於邪。必順而不失其正，故曰‘往得中也’。解難者必順人之所欲，故曰‘往得眾也’。”

童子問：「踏進險難之中叫《蹇》，把險難解開叫《解》，兩卦意思正相反，卦辭卻一樣，都說「利西南」，這怎麼講？」歐陽修答：「聖人對這兩卦，辭面雖同而含義各別，分別在各自的《彖傳》裡點破了：《蹇》的《彖傳》說「往得中也」，《解》的《彖傳》說「往得眾也」，一個落在「中」，一個落在「眾」。為什麼都指向西南？西南在後天八卦是坤位，坤道以柔順為主，所以「利西南」就是「利在用順」。可是同樣一個「順」，兩卦用法不同：身陷蹇難的人，要靠柔順才能免於禍患，然而順得過了頭就變成一味軟弱，反會流入邪路，所以必須順而不失其正，恰到好處，這才叫「往得中」；至於出來解救危難的人，則要順應眾人所盼望的事去做，人心歸附，事才辦得成，所以叫「往得眾」。」

童子問曰：“‘損，損下益上’，‘益，損上益下’，何謂也？”曰：“上君而下民也。損民而益君，損矣；損君而益民，益矣。語曰‘百姓足，君孰與不足’，此之謂也。”童子又曰：“《損》之《象》曰‘君子以懲忿窒欲’，《益》之《象》曰‘君子以見善則遷，有過則改’，何謂也？”曰：“嗚呼！君子者，天下繫焉，其一身之損益，天下之利害也。君子之自損忿欲爾，自益者，遷善而改過爾。然而肆其忿欲者，豈止一身之損哉？天下有被其害者矣。遷善而改過者，豈止一己之益哉？天下有蒙其利者矣。”

童子問：「《彖傳》解《損》說「損下益上」，解《益》說「損上益下」，這怎麼講？」歐陽修答：「所謂「上」指君，「下」指民。刻剝百姓來增益君主，那是「損」；減省君主來增益百姓，那才是「益」。《論語》裡有若說「百姓富足了，君主怎麼會不足」，講的正是這個道理——兩卦的命名，本身就含著一層輕重之判。」童子又問：「《損》的《大象傳》說「君子以懲忿窒欲」，《益》的《大象傳》說「君子以見善則遷，有過則改」，這又怎麼講？」歐陽修答：「唉！君子這個身份，天下都繫在他身上，他一身的減損或增益，就是天下的禍害或福利。君子所要減損於自己的，無非是忿怒與嗜慾；所要增益於自己的，無非是向善與改過。然而話不能只算在一身上：一個君子放縱他的忿怒嗜慾，哪裡只是損了他自己？天下就有人要因此受害。一個君子遷善改過，哪裡只是益了他自己？天下就有人要因此蒙利。」

童子曰：“君子亦有過乎？”曰：“湯、孔子，聖人也，皆有過矣。君子與眾人同者，不免乎有過也。其異乎眾人者，過而能改也。湯、孔子不免有過，則《易》之所謂損、益者，豈止一身之損益哉？”

童子問：「君子難道也會有過錯嗎？」歐陽修答：「商湯和孔子都是聖人，尚且各有過錯：湯曾自責「萬方有罪，罪在朕躬」，孔子也承認自己有過而喜歡別人指出來。君子跟常人相同的地方，正在於免不了有過錯；他跟常人不同的地方，只在於有了過錯能夠改。連湯和孔子都免不了有過，可見「過」是人人都有的，問題只在改不改。這樣看來，《易》裡所說的「損」和「益」，又豈止是一個人身上的減損增益呢？它關係的是整個天下的得失。」

童子問曰：“‘夬，不利即戎’，何謂也？”曰：“謂其已甚也，去小人者不可盡。蓋君子者，養小人者也。小人之道長，斯害矣，不可以不去也。小人之道已衰，君子之利及乎天下矣，則必使小人受其賜而知君子之可尊也。故不可使小人而害君子，必以君子而養小人。《夬》，剛決柔之卦也。五陽而一陰，決之雖易，而聖人不欲其盡決也，故其《彖》曰‘所尚乃窮也’。小人盛則決之，衰則養之，使知君子之為利，故其《象》曰‘君子以施祿及下’。小人已衰，君子已盛，物極而必反，不可以不懼，故其《象》又曰‘居德則忌’。”

童子問：「《夬》卦辭說「夬，不利即戎」，不宜動用武力，這是什麼意思？」歐陽修答：「是說不可做得太過頭。剷除小人，不能斬盡殺絕，因為君子本來就是養活小人的人。小人的勢力上漲時，確實成害，不能不除；可是等小人的勢力已經衰落、君子的恩澤已經遍及天下，就該讓小人也分享這份好處，從而知道君子是值得敬重的。所以道理只有一條：不可讓小人來害君子，卻必須由君子來養小人。《夬》正是陽剛決去陰柔的卦，五個陽爻對一個陰爻，要決去它易如反掌；然而聖人偏偏不願把它決盡，所以《彖傳》說「所尚乃窮也」——一味崇尚決除，路就走到頭了。小人勢盛時決去他，勢衰時養活他，使他明白君子當權對天下有利，所以《大象傳》說「君子以施祿及下」，把俸祿恩惠施到下層去。再者，小人已衰、君子已盛，正是物極必反的關口，越是這時越不可不戒懼，所以《大象傳》又說「居德則忌」——身居盛德之位，反倒要存一份忌憚之心。」

童子問曰：“‘困，亨。貞大人吉，無咎’，其《彖》曰‘險以說，困而不失其所，亨’，何謂也？”曰：“‘困，亨’者，困極而後亨，物之常理也，所謂《易》窮則變，變則通也。‘困而不失其所，亨’者，在困而亨也，惟君子能之。其曰‘險以說’者，處險而不懼也。惟有守於其中，則不懼於其外。惟不懼，則不失其所亨，謂身雖困而志則亨也，故曰‘其惟君子乎’，其《象》又曰‘君子以致命遂志’者，是也。”童子又曰：“敢問‘正大人吉，無咎’者，古之人孰可以當之？”曰：“文王之羑里，箕子之明夷。”

童子問：「《困》卦辭說「困，亨。貞大人吉，無咎」，《彖傳》說「險以說，困而不失其所，亨」，這該怎麼講？」歐陽修答：「先說「困，亨」：困頓到了極點然後轉為亨通，這是事物的常理，也就是《易》所講的「窮則變，變則通」。再說《彖傳》那句「困而不失其所，亨」，講的卻不是等它自己轉過來，而是人正在困頓之中就已經亨通了——這一層唯有君子做得到。《彖傳》說「險以說」，是身處險境而心裡不害怕：唯有內心有所守，對外才不會畏懼；唯有不畏懼，才不至於丟掉那份亨通。所謂亨通，指的是身子雖被困住，心志卻是舒展暢達的，所以《彖傳》末了讚一句「其惟君子乎」，《大象傳》也說「君子以致命遂志」——把性命都豁出去，也要成全自己的志向。」童子又問：「請問卦辭所說「正大人吉，無咎」，古人當中誰當得起？」歐陽修答：「文王被囚在羑里而演《易》，箕子處在《明夷》之世而佯狂守正——這兩位就當得起。」

童子問曰：“《革》之《彖》曰‘湯、武革命，順乎天而應乎人’，何謂也？”曰：“逆莫大乎以臣伐君。若君不君，則非君矣。是以至仁而伐桀、紂之惡，天之所欲誅而人之所欲去，湯、武誅而去之，故曰‘順乎天而應乎人’也。”童子又曰：“然則正乎？”曰：“正者，常道也。堯傳舜、舜傳禹、禹傳子是已。權者，非常之時，必有非常之變也。湯、武是已。故其《彖》曰‘《革》之時大矣哉’雲者，見其難之也。”

童子問：「《革》卦的《彖傳》說「湯、武革命，順乎天而應乎人」，這是什麼意思？」歐陽修答：「天下最大的悖逆，莫過於以臣子的身份討伐君主。可是話要兩面看：君主若已經不像個君主，他也就不再是君主了。於是以最仁厚的人去討伐桀、紂那樣的暴惡，這是上天所要誅戮、百姓所要除掉的；湯、武不過是替天和人把他們誅除掉罷了，所以說「順乎天而應乎人」。」童子又問：「那麼這算是「正」嗎？」歐陽修答：「「正」指的是常道，像堯傳位給舜、舜傳位給禹、禹傳位給自己的兒子，這一類才是常道。湯、武所行的是「權」——非常的時勢，必然生出非常的變故，只好用非常的手段應付。所以《彖傳》特地讚一句「《革》之時大矣哉」，那不是一味稱美，而是見出聖人把這件事看得極難、極重。」

童子又曰：“湯、武之事，聖人貴之乎？”曰：“孔子區區思文王而不已，其厚於此則薄於彼可知矣。”童子又曰：“順天應人，豈非極稱之乎，何謂薄？”曰：“聖人於《革》稱之者，適當其事爾。若《乾》《坤》者，君臣之正道也，於《乾》《坤》而稱湯、武，可乎？聖人於《坤》，以‘履霜’為戒，以‘黃裳’為吉也。”

童子又問：「湯、武所做的事，聖人推重嗎？」歐陽修答：「孔子一生念念不忘地思慕文王，唸叨得那樣懇切；他厚待文王這一邊，也就可知他對湯、武那一邊是看得輕的。」童子再問：「「順乎天而應乎人」已經是極高的稱許了，怎麼還說「薄」？」歐陽修答：「聖人在《革》卦裡那樣稱許，只是就著革命這件事本身說，恰如其分罷了。至於《乾》《坤》兩卦，講的是君臣之間的正道；試問在《乾》《坤》裡去稱許湯、武，行得通嗎？正相反：聖人在《坤》卦，拿初六「履霜堅冰至」告誡人要在苗頭初現時就警惕臣下的僭越，拿六五「黃裳元吉」表彰居中守下、不敢僭越的臣道。《乾》《坤》的立意如此，可見以臣伐君終究只是權變，不是常道所許。」

童子問曰：“《革》去故而《鼎》取新，何謂也？”曰：“非聖人之言也，何足問！《革》曰去故，不待言而可知。《鼎》曰取新，《易》無其辭，汝何從而得之？夫以新易舊，故謂之革，若以商革夏，以周革商，故其《象》曰‘湯、武革命’者是也。然則以新革故一事爾，分於二卦者，其誰乎？”童子又曰：“然則《鼎》之義何謂也？”曰：“聖人言之矣，‘以木巽火，亨飪也。’”

童子問：「人常說《革》主「去故」、《鼎》主「取新」，這怎麼講？」歐陽修答：「這話根本不是聖人說的，哪裡值得一問！說《革》是去舊，那不用講也明白，「革」字本身就是這個意思；至於說《鼎》是取新，《易》裡壓根兒沒有這樣的辭句，你是從哪裡得來的？拿新的換掉舊的，才叫作「革」，譬如商朝取代夏朝、周朝取代商朝，所以《彖傳》說「湯、武革命」就是。可見「以新換舊」本來就是一件事、一個詞裡的兩面，硬要把「去故」派給《革》、「取新」派給《鼎》，拆成兩卦，這是誰編出來的？」童子又問：「那麼《鼎》卦的意義究竟是什麼？」歐陽修答：「聖人已經講明白了——《彖傳》說「以木巽火，亨飪也」：把木柴送進火裡去燒，用來烹煮食物。《鼎》的本義就在烹飪養人，跟「取新」不相干。」

童子問曰：“《震》之辭曰‘震驚百里，不喪匕鬯’者，何謂也？”曰：“震者，雷也。驚乎百里，震之大者也。處大震之時，眾皆震驚，而獨能不失其守、不喪其器者，可以任大事矣，故其《彖》曰‘震驚百里，驚遠而懼邇也’，‘不喪匕鬯，出可以守宗廟社稷，為祭主’者，謂可任以大事也。”童子曰：“郭公夏五，聖人所以傳疑。《彖》之闕文奈何？”曰：“聖人疑則傳疑也。若《震》之《彖》，其辭雖闕，其義則在，又何疑焉？”

童子問：「《震》卦的卦辭說「震驚百里，不喪匕鬯」，這是什麼意思？」歐陽修答：「「震」就是雷。響聲驚動百里之外，是雷震裡最大的。當這樣的大震到來，眾人無不驚慌失色，唯獨有人能不失自己的操守、手裡的禮器也不掉落——「匕」是取牲的匙，「鬯」是祭祀的香酒，主祭者正捧著它們——這樣的人就可以託付大事了。所以《彖傳》說「震驚百里，驚遠而懼邇也」，遠近無不震動；又說「不喪匕鬯，出可以守宗廟社稷，為祭主」，意思是這個人足以承擔宗廟社稷之重。」童子問：「《春秋》裡「郭公」「夏五」那樣的殘缺文句，聖人照原樣留著不補，用來表示存疑。如今《震·彖傳》也有闕文，該怎麼辦？」歐陽修答：「聖人是有疑才存疑。像《震》的《彖傳》，辭句雖然殘缺，它的意義卻仍舊完整可解，那還有什麼可疑的？不必比附「郭公夏五」的例。」

童子問曰：“《艮》之《象》曰‘君子以思不出其位’，何謂也？”曰：“《艮》者，君子止而不為之時也。時不可為矣則止，而以待其可為而為者也，故其《彖》曰‘時止則止，時行則行’。於斯時也，在其位者宜如何？思不出其位而已。然則位之所職，不敢廢也，《詩》云‘風雨如晦，雞鳴不已’，此之謂也。”

童子問：「《艮》卦的《大象傳》說「君子以思不出其位」，這是什麼意思？」歐陽修答：「《艮》是止，講的是君子該停下來、不去有所作為的時候。時勢不容許有所作為就停住，停住是為了等待可以有所作為的時候再動，所以《彖傳》說「時止則止，時行則行」。那麼在這種該停的時候，身居某個職位的人該怎麼辦呢？無非是讓自己的心思不越出本職範圍罷了。可是要注意：不越位，並不等於撂挑子——本職之內該管的事，仍舊一件也不敢荒廢。《詩經·鄭風·風雨》說「風雨如晦，雞鳴不已」：外面風雨如同黑夜，雞照舊按時啼叫，講的正是這個分寸。」

童子問曰：“‘歸妹，征凶’，《彖》曰‘歸妹，天地之大義，人之終始也’，其卦辭凶而《彖》辭吉，何謂也？”曰：“合二姓，具六禮，而歸得其正者，此《彖》之所謂歸妹者也。若婚不以禮而從人者，卦所謂征凶者也。”童子曰：“敢問何以知之？”曰：“《咸》之辭曰‘取女吉’，其為卦也，艮下而兌上，故其《彖》曰‘上柔而下剛’，‘男下女’，是以吉也。《漸》之辭曰‘女歸吉’，其為卦也，艮下而巽上，其上柔下剛，以男下女，皆與《咸》同，故又曰‘女歸吉’也。《歸妹》之為卦也不然，兌下而震上，其上剛下柔，以女下男，正與《咸》、《漸》反，故彼吉則此凶矣，故其《彖》曰‘征凶，位不當也’者，謂兌下震上也。”

童子問：「《歸妹》卦辭說「歸妹，征凶」，《彖傳》卻說「歸妹，天地之大義，人之終始也」，卦辭判凶而《彖傳》說得極吉，這怎麼講？」歐陽修答：「兩處說的是兩種嫁法。會合異姓兩家，六禮齊備，姑娘依著禮數出嫁而得其正，這才是《彖傳》所稱道的「歸妹」；至於不循禮法而私自跟人走的，那就是卦辭所判的「征凶」。」童子問：「請問您根據什麼這樣斷定？」歐陽修答：「拿卦體來比就清楚了。《咸》的卦辭說「取女吉」，它的卦體是下艮上兌，艮為少男在下、兌為少女在上，所以《彖傳》說「上柔而下剛」「男下女」，男方屈居女方之下，因此吉。《漸》的卦辭說「女歸吉」，它的卦體是下艮上巽，同樣上柔下剛、以男下女，與《咸》一致，所以也說「女歸吉」。《歸妹》的卦體卻反過來：下兌上震，震為長男在上、兌為少女在下，成了上剛下柔、以女下男，恰與《咸》《漸》相反。那兩卦既吉，這一卦自然就凶了。所以《彖傳》說「征凶，位不當也」，所謂位不當，正指兌在下而震在上這個格局。」

童子曰：“取必男下女乎？”曰：“夫婦所以正人倫，禮義所以養廉恥，故取女之禮，自納采至於親迎，無非男下女，而又有漸也，故《漸》之《彖》曰‘漸之進也，女歸吉也’者是已。奈何《歸妹》以女下男而往，其有不凶者乎？”

童子問：「娶親一定要男方屈居女方之下嗎？」歐陽修答：「夫婦之道是用來端正人倫的，禮義是用來涵養廉恥的，所以娶妻的禮節從納采、問名、納吉、納徵、請期一直到親迎，每一步都是男方主動到女方那裡去，沒有一處不是男下女；而且這些步驟還得一節一節地循序推進，不能一蹴而就。所以《漸》卦的《彖傳》說「漸之進也，女歸吉也」——正因為進得有次第，女子出嫁才吉。《歸妹》偏偏倒過來，讓女方屈就男方而徑直前往，這樣的婚配，哪有不凶的？」

童子問曰：“《兌》之《彖》曰‘順乎天而應乎人’，何謂也？”曰：“‘兌，說也’。‘說以先民，民忘其勞。說以犯難，民忘其死’。說莫大於此矣。而所以能使民忘勞與死者，非順天應人則不可。由是見小惠不足以說人，而私愛不可以求說。”

童子問：「《兌》卦的《彖傳》說「順乎天而應乎人」，這是什麼意思？」歐陽修答：「《彖傳》先說「兌，說也」——「說」就是喜悅。接著說「說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死」：用喜悅之道走在百姓前頭帶領他們，百姓勞苦而不覺其苦；用喜悅之道帶他們赴湯蹈火，百姓連死也忘了。能感人到這個地步，喜悅的力量算是到了頂。可是要問：憑什麼能讓百姓忘掉勞苦和生死？非得上順天理、下應人心不可。由此可見，施點小恩小惠是不足以讓人真心喜悅的，靠偏私的寵愛去換取人的歡心，更是行不通的。」

童子問曰：“‘萃，聚也’，其辭曰‘王假有廟’，‘渙，散也’，其辭又曰‘王假有廟’，何謂也？”曰：“謂《渙》為散者誰歟？《易》無其辭也。”童子曰：“然則敢問《渙》之義？”曰：“吾其敢為臆說乎！《渙》之卦辭曰‘利涉大川’，其《彖》曰‘乘木有功也’，其《象》亦曰‘風行水上，渙’。而人之語者，冰釋汗浹皆曰渙。然則渙者，流行通達之謂也，與夫乖離分散之義異矣。嗚呼！王者富有九州島四海，萬物之象莫大於《萃》，可以有廟矣；功德流行達於天下，莫大於《渙》，可以有廟矣。”

童子問：「《彖傳》說「萃，聚也」，聚集之卦，卦辭說「王假有廟」，王親至宗廟；「渙」向來講作離散，卦辭卻也說「王假有廟」。一聚一散，為什麼用同一句話？」歐陽修答：「把《渙》講成「散」的，究竟是誰說的？《易》裡根本沒有這樣的辭句。」童子說：「那麼請問《渙》字究竟該作何解？」歐陽修答：「我豈敢憑空臆斷，還是就本卦的文字來看。《渙》的卦辭說「利涉大川」，《彖傳》說「乘木有功也」，《大象傳》說「風行水上，渙」——風行水上，水波盪漾而流佈；乘木渡川，是舟行水上而暢達。再看日常語言，冰化開叫「渙然冰釋」，汗透出來叫「渙然汗浹」，用的都是舒散流通的意思。可見「渙」是流行通達，跟乖離分崩的「散」並不是一回事。這樣一來，兩卦用同一句話就順理成章了：王者富有九州四海，萬物聚集之象沒有比《萃》更盛的，聚到極處，自然可以立宗廟以收人心；功德流佈通達於天下，沒有比《渙》更廣的，達到極處，也自然可以立宗廟以答神庥。」

童子問曰：“《節》之辭曰‘苦節，不可貞’者，自節過苦而不得其正歟？物被其節而不堪其苦歟？”曰：“君子之所以節於己者，為其愛於物也，故其《彖》曰‘節以制度，不傷財，不害民’者是也。節者，物之所利也，何不堪之有乎？夫所謂苦節者，節而太過，行於己不可久，雖久而不可施於人，故曰‘不可正’也。”童子曰：“敢問其人？”曰：“異眾以取名，貴難而自刻者，皆苦節也。其人則鮑焦、於陵仲子之徒是矣，二子皆苦者也。”

童子問：「《節》卦辭說「苦節，不可貞」。這是說自己節制得太苦而失了正道呢？還是說別人受他的節制而吃不消這份苦？」歐陽修答：「先分清一件事：君子所以要節制自己，正是因為愛惜萬物、體恤眾人，所以《彖傳》說「節以制度，不傷財，不害民」——用制度來節約，既不糟蹋財物，也不禍害百姓。可見節制本身是對眾人有利的，別人哪有什麼吃不消？所以卦辭說的是前一層。所謂「苦節」，是節制得過了頭：施在自己身上，久了也撐不下去；縱使自己撐得住，也沒法拿來要求別人。這樣的節制立不成常法，所以說「不可正」，不可當作正道來守。」童子問：「請問哪一類人算是苦節？」歐陽修答：「凡是故意與眾不同以博取名聲、專以受苦為高而自我折磨的，都是苦節。像鮑焦抱樹而死、於陵仲子避兄離母而靠替人灌園度日，就是這一路人物，兩個人都是自討苦吃的。」

童子問曰：“《小過》之《象》曰‘君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉’者，何謂也？”曰：“是三者施於行己，雖有過焉，無害也。若施於治人者，必合乎大中，不可以小過也。蓋仁過乎愛，患之所生也；刑過乎威，亂之所起也。推是可以知之矣。”

童子問：「《小過》的《大象傳》說「君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，舉止過於恭敬、居喪過於哀傷、用度過於儉省，這是什麼意思？」歐陽修答：「這三件事都是用在自己身上的：律己而稍稍過頭，並沒有什麼妨害，反倒見出誠敬。可是同樣的「過」，一旦用到治理別人身上，就必須歸到不偏不倚的大中之道，一點也過不得。你看：仁厚而過於姑息偏愛，禍患就從這裡生出來；刑罰而過於嚴厲威猛，禍亂就從這裡鬧起來。由這兩個例子推開去，治人不可稍過的道理就明白了。」

童子問曰：“《既濟》之《象》曰‘君子思患而豫防之’者，何謂也？”曰：“人情處危則慮深，居安則意怠，而患常生於怠忽也，是以君子既濟，則思患而豫防之也。”

童子問：「《既濟》的《大象傳》說「君子思患而豫防之」，這是什麼意思？」歐陽修答：「人之常情是這樣的：身處危境時思慮格外深細，一旦安穩下來，心思就懈怠了。而禍患偏偏最愛在懈怠疏忽的時候冒出來。《既濟》是事情已經辦成、局面已經安定的卦，正是最容易鬆勁的關口，所以君子在此時反倒要想著可能出現的禍患，預先加以防備——功成之日，正是設防之時。」

童子問曰：“‘火在水上，未濟。君子以慎辨物居方’，何謂也？”曰：“《未濟》之《象》，火宜居下而反居上，水宜居上而反居下，二物各失其所居，而不相濟也，故君子慎辨其物宜，而各置其物於所宜居之方，以相為用，所以濟乎未濟也。”

童子問：「《大象傳》說「火在水上，未濟；君子以慎辨物居方」，這是什麼意思？」歐陽修答：「《未濟》是下坎上離，水在下而火在上。要煮成一鍋飯，火該在下面燒、水該在上面受熱，兩者才能相互為用；如今火反而跑到上面，水反而落在下面，各自離了它該待的位置，彼此就使不上勁，所以叫「未濟」——事情辦不成。君子看了這個象，便懂得謹慎地分辨各樣事物的所宜，把每一樣都安放到它合適的位置上去，使它們能夠互相配合、互相成就。這就是把「未濟」轉成「既濟」的辦法。」

童子問曰：“《繋辭》非聖人之作乎？”曰：“何獨《繋辭》焉，《文言》、《說卦》而下，非聖人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。昔之學《易》者，雜取以資其講說，而說非一家，是以或同或異，或是或非，其擇而不精，至使害經而惑世也。然有附托聖經，其傳已久，莫得究其所從來而核其真偽。故雖有明智之士，或貪其雜博之辯，溺其富麗之辭，或以為辯疑是正，君子所慎，是以未始措意於其間。若餘者可謂不量力矣，邈然遠出諸儒之後，而學無師授之傳，其勇於敢為而決於不疑者，以聖人之經尚在，可以質也。”

童子問：「《繫辭》不是聖人所作的嗎？」歐陽修答：「豈止《繫辭》一篇。從《文言》《說卦》以下這一批傳文，都不是聖人所作；而且裡面眾說淆亂、彼此打架，連出自一個人之手都談不上。從前學《易》的人，東採一說、西採一說，拿來充實自己講課的材料，所採既不出於一家，於是同的也有、異的也有，對的也有、錯的也有；他們抉擇得不精，日子久了，竟至於傷害經文本身、迷惑天下學者。可是這些說法既已掛靠在聖人的經書名下，流傳又久，誰也無從追究它們的來歷、核對它們的真偽。所以即便是明達之士，有的貪愛它文辭駁雜廣博、議論縱橫，有的沉醉於它辭采富麗，有的則以為「辨析可疑、訂正是非」是君子應當慎重從事的，因此乾脆從不在這上頭留心。像我這樣出來說話，真可以說是不自量力了：時代遠遠落在漢唐諸儒之後，學問又沒有師門傳授的憑據。我之所以敢於放膽去做、斷然不疑，只因為聖人的經文還在——有《彖》《象》可以拿來對質，是非自然見得出來。」

童子曰：“敢問其略？”曰：“《乾》之初九曰‘潛龍勿用’，聖人於其《象》曰‘陽在下也’，豈不曰其文已顯而其義已足乎？而為《文言》者又曰‘龍德而隱者也’，又曰‘陽在下也’，又曰‘陽氣潛藏’，又曰‘潛之為言，隱而未見’。

童子說：「請把您的理由大略講一講。」歐陽修答：「先看《乾》卦初九爻辭「潛龍勿用」。聖人在《小象傳》裡只用四個字解它：「陽在下也」——陽爻居於全卦最下位，所以說「潛」。文字已經明白，意思也已經說盡了，還用得著再添什麼嗎？可是作《文言》的人偏要一說再說：先說「龍德而隱者也」，又說「陽在下也」，又說「陽氣潛藏」，又說「潛之為言，隱而未見」。同一個「潛」字，翻來覆去講了四遍，講的還是《小象》那一句話。聖人之筆斷不至於如此，這正是眾手雜湊、各存一說而被後人並抄在一處的痕跡。」

《繋辭》曰：‘乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。’其言天地之道、乾坤之用、聖人所以成其德業者，可謂詳而備矣，故曰‘易簡而天下之理得矣’者，是其義盡於此矣。俄而又曰：‘廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。’又曰：‘夫乾，確然示人易矣。夫坤，隤然示人簡矣。’又曰：‘夫乾，天下之至健也，其德行常易以知險。夫坤，天下之至順也，其德行常簡以知阻。’

再看《繫辭》講「易簡」的一段：「乾以平易而主知，坤以簡約而能成物。平易就容易被瞭解，簡約就容易被遵從；容易瞭解便有人親附，容易遵從便能成就事功；有人親附便可以長久，能成事功便可以廣大；可以長久是賢人的德行，可以廣大是賢人的事業。」這一路說下來，天地運行的道理、乾坤兩卦的功用、聖人憑什麼成就德行事業，可以說講得詳盡周備了，所以末了收一句「易簡而天下之理得矣」——「易簡」的道理到此已經說完。誰知隔不多遠又冒出一段：「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」再往後又說：「夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。」再往後還說：「夫乾，天下之至健也，其德行常易以知險；夫坤，天下之至順也，其德行常簡以知阻。」一個「易簡」，前後四處鋪陳，義理並沒有推進一層，只是換著字面重說。這正是我說它「繁衍叢脞」的實據。

《繋辭》曰‘六爻之動，三極之道也’者，謂六爻而兼三材之道也。其言雖約，其義無不包矣。又曰：‘《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非他也，三材之道也。’而《說卦》又曰：‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三材而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，疊用柔剛，故《易》六位而成章。’

「三材」一節也是這樣。《繫辭》說「六爻之動，三極之道也」，意思是六爻的變動兼含天、地、人三材之道。這句話下得極簡，而意思無所不包，本已足夠。誰知它又說：「《易》這部書廣大而無所不備，其中有天道，有人道，有地道；把三材各配成兩畫，所以是六畫。所謂六，不是別的，就是三材之道。」到了《說卦》，還要再說一遍：「確立天道叫作陰與陽，確立地道叫作柔與剛，確立人道叫作仁與義；把三材各配成兩畫，所以《易》以六畫成一卦；分出陰位陽位，交替使用柔爻剛爻，所以《易》以六位成一篇文章。」同一個意思，《繫辭》講了兩遍，《說卦》又講第三遍。若說是眾家各自解經、後人雜抄並存，還講得通；若說出自一人之手，天下沒有這樣囉嗦的作者。

《繋辭》曰：‘聖人設卦觀象，繋辭焉而明吉凶。’又曰：‘辨吉凶者存乎辭。’又曰：‘聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繋辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。’又曰：‘《易》有四象，所以示也。繋辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。’又曰：‘設卦以盡情偽，繋辭焉以盡其言。’其說雖多，要其旨歸，止於繋辭明吉凶爾，可一言而足也。

「繫辭是為了明吉凶」這一層，重複得更厲害。《繫辭》說：「聖人設立卦體、觀察物象，繫上文辭來闡明吉凶。」又說：「分辨吉凶，要看文辭。」又說：「聖人看到天下萬事的變動，觀察它們會合貫通之處，據以推行典章禮制，再繫上文辭來斷定吉凶，因此叫作「爻」。」又說：「《易》有四象，是用來顯示的；繫上文辭，是用來告知的；定出吉凶，是用來決斷的。」又說：「設立卦體以窮盡真情與虛偽，繫上文辭以說盡要說的話。」一連五處，說法雖多，歸結起來不過是「繫辭以明吉凶」六個字，一句話就夠了。反覆到這個地步，只能是眾說並存的堆積，絕不是一位作者的手筆。

凡此數說者，其略也。其餘辭雖小異而大旨則同者，不可以勝舉也。謂其說出於諸家，而昔之人雜取以釋經，故擇之不精，則不足怪也。謂其說出於一人，則是繁衍叢脞之言也。其遂以為聖人之作，則又大繆矣。孔子之文章，《易》、《春秋》是已，其言愈簡，其義愈深。吾不知聖人之作，繁衍叢脞之如此也。

上面舉的這幾條，還只是隨手拈出的大略。其餘那些字面稍有出入而主旨完全相同的重複，多得數也數不完。對這種現象，可以有三種解釋，而只有一種講得通：說這些話本出於各家各派，從前的人雜採來解釋經文，因為抉擇不精而並存在一部書裡——這是不足為怪的，事情本來就該如此。說它們出於同一個人的手筆——那這個人就只能算是言語繁冗、條理瑣碎的作者。至於進一步說它們是聖人所作，那就大錯特錯了。孔子親手寫定的文章，就是《易》和《春秋》；這兩部書的特點是話越說得少，意思越藏得深。我實在不能相信，聖人的著作會繁冗瑣碎到這般地步。文體不合，是我判定它非孔子所作的第一條根據。

雖然，辨其非聖之言而已，其於《易》義，尚未有害也。而又有害經而惑世者矣。《文言》曰‘元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之乾也’，是謂《乾》之四德。又曰‘乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也’，則又非四德矣。謂此二說出於一人乎？則殆非人情也。

話雖如此，上面所說的還只是辨明它不是聖人的言語，對《易》的義理本身，損害倒還不大。可是接下去這一類，就真正傷害經文、迷惑世人了——那就是它自己跟自己打架。《文言》說：「元是眾善之首，亨是嘉美之會聚，利是義理之調和，貞是辦事之骨幹。」這是把「元、亨、利、貞」講成《乾》卦的四種德行。可是同一篇《文言》又說：「乾元，是開創而亨通的；利貞，是本性與情實。」這一句把「元亨」連讀、「利貞」連讀，分明又不是四德了。請問：這前後兩種說法，會出自同一個人的手筆嗎？恐怕不合人之常情。

《繋辭》曰：‘河出圖，洛出書，聖人則之。’所謂圖者，八卦之文也，神馬負之自河而出，以授於伏羲者也。蓋八卦者，非人之所為，是天之所降也。又曰：‘包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。’然則八卦者，是人之所為也，河圖不與焉。斯二說者已不能相容矣，而《說卦》又曰‘昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦’，則卦又出於蓍矣。八卦之說如是，是果何從而出也？謂此三說出於一人乎？則殆非人情也。

八卦從哪裡來，這部書里居然有三種互不相容的說法。《繫辭》說：「黃河出圖，洛水出書，聖人取法它們。」照舊說，所謂「圖」就是八卦的文樣，由神馬馱著從黃河裡出來，交給伏羲。這樣一來，八卦不是人做出來的，而是上天降下來的。可是《繫辭》又說：「包羲氏統治天下的時候，抬頭觀察天上的星象，低頭觀察地上的法則，觀察鳥獸的紋理和土地的宜忌，近處取象於自身，遠處取象於萬物，於是才開始創作八卦。」照這一說，八卦分明是人做出來的，河圖根本沒有插手。這兩說已經不能並存了。偏偏《說卦》還有第三說：「從前聖人創作《易》的時候，幽深地得到神明的贊助而生出蓍草，參照天三地二而確立數，觀察陰陽的變化而設立卦。」照這一說，卦又是從蓍草的數推出來的。關於八卦的來歷竟有這樣三個岔口，那它究竟從哪裡出來的？說這三種說法出自同一個人的手筆嗎？恐怕不合人之常情。

人情常患自是其偏見，而立言之士莫不自信，其欲以垂乎後世，惟恐異說之攻之也，其肯自為二三之說以相牴牾而疑世，使人不信其書乎？故曰非人情也。凡此五說者自相乖戾，尚不可以為一人之說，其可以為聖人之作乎？”

我一再說「不合人之常情」，是有道理的。人的通病是各執己見、自以為是，凡是著書立說的人，沒有一個不自信；他既然想把這書傳給後世，最怕的就是別人拿異說來攻駁自己，哪裡肯自己先擺出兩三種互相打架的說法，弄得世人生疑、誰也不肯相信他的書？所以說這不合人之常情。以上舉出的五條——《文言》釋「潛龍」的四番重出、《繫辭》說「易簡」的反覆、「三材」的疊說、「繫辭明吉凶」的五申，以及「四德」與「八卦所自出」的前後矛盾——彼此乖違牴觸，連算作一個人的著述都不夠格，又怎麼能算是聖人的著作呢？

童子曰：“於此五說，亦有所取乎？”曰：“《乾》無四德，而洛不出圖書，吾昔已言之矣。若元亨利貞，則聖人於《彖》言之矣。吾知自堯、舜已來，用卜筮爾，而孔子不道其初也，吾敢妄意之乎？”

童子問：「這五種說法裡，就沒有一點可取的嗎？」歐陽修答：「《乾》卦並沒有所謂四德，洛水也並不出什麼圖書，這兩點我從前已經說過了。至於「元、亨、利、貞」到底該怎麼講，聖人在《彖傳》裡早已講明，照《彖傳》讀就是。至於八卦、蓍草究竟從哪裡來，我所能知道的，不過是從堯、舜以來就在使用卜筮這件事而已；孔子並沒有講過它最初的由來，我又怎敢憑空去猜想？這三說我一概不取，不是因為另有高見，而是因為無據可依。」

童子曰：“是五說皆無取矣，然則繁衍叢脞之言與夫自相乖戾之說，其書皆可廢乎？”曰：“不必廢也。古之學經者皆有《大傳》，今《書》、《禮》之傳尚存。此所謂《繋辭》者，漢初謂之《易大傳》也，至後漢已為《繋辭》矣。語曰：‘為趙、魏老則優，不可以為滕、薛大夫也。’《繋辭》者謂之《易大傳》，則優於《書》、《禮》之傳遠矣。謂之聖人之作，則僭偽之書也。蓋夫使學者知《大傳》為諸儒之作，而敢取其是而舍其非，則三代之末，去聖未遠，老師名家之世學，長者先生之餘論，雜於其間者在焉，未必無益於學也。使以為聖人之作，不敢有所擇而盡信之，則害經惑世者多矣。此不可以不辨也，吾豈好辨者哉！”

童子問：「照您說，這五種說法都不可取，那麼這些繁冗瑣碎的話和自相矛盾的說法，它們所在的那幾部書是不是索性都該廢掉？」歐陽修答：「不必廢。古人學經，每一經都配有《大傳》，如今《尚書》《禮》的大傳還在。眼下這部所謂《繫辭》，漢朝初年本來就叫《易大傳》，到東漢才改稱《繫辭》。《論語》裡孔子說過一句話：「做晉國趙氏、魏氏的家臣，才幹綽綽有餘；卻不宜去做滕、薛那樣小國的大夫。」——同一個人，擺的位置不同，評價就完全兩樣。這部書也是如此：把它當作《易大傳》看，它遠比《書》《禮》兩家的傳高明；一旦把它抬成聖人的著作，它就成了僭越假託之書。讓學者明白《大傳》出於漢代以前諸儒之手，他們才敢於擇其是、棄其非；而三代末年距離聖人不遠，當時名師大家世代相傳的學問、前輩先生講論的餘緒，確有一部分保存在這裡面，對做學問未必沒有好處。反過來，若一口咬定是聖人所作，學者不敢有所抉擇而全盤照信，那麼傷害經文、迷惑世人的地方就太多了。正因如此，這件事不能不辨明——我難道是喜歡辯論的人嗎？」

童子曰：“敢問四德？”曰：“此魯穆姜之所道也。初，穆姜之筮也，遇艮之隨，而為‘《隨》，元亨利貞’說也，在襄公之九年。後十有五年，而孔子始生，又數十年而始贊《易》。然則四德非《乾》之德，《文言》不為孔子之言矣。”

童子說：「請再問「四德」之說的來歷。」歐陽修答：「這套話原是魯國穆姜講出來的。當年穆姜因罪被遷往東宮，占了一卦，得到《艮》卦變《隨》卦，史官說她可以出去，她卻自陳其罪，就著《隨》卦辭「元亨利貞」四個字，講出「元是體之長、亨是嘉之會、利是義之和、貞是事之幹」那一整段議論。這件事《左傳》繫在魯襄公九年。此後又過了十五年，孔子才出生；再往後幾十年，孔子才著手整理闡發《易》。時間擺在那裡：穆姜說這番話的時候，孔子還沒有出世。可見，第一，這四德本是解《隨》卦的，並不是《乾》卦的德；第二，把這段話原樣搬進《乾·文言》的那個人，無論如何不會是孔子——《文言》也就不是孔子的話了。」

童子曰：“或謂左氏之傳《春秋》也，竊取孔子《文言》以上附穆姜之說，是左氏之過也，然乎？”曰：“不然。彼左氏者胡為而傳《春秋》，豈不欲其書之信於世也？乃以孔子晚而所著之書，為孔子未生之前之說，此雖甚愚者之不為也。蓋方左氏傳《春秋》時，世猶未以《文言》為孔子作也，所以用之不疑。然則謂《文言》為孔子作者，出於近世乎？”

童子問：「有人替《文言》辯護，說是左氏作《春秋傳》時，偷了孔子《文言》裡的話，硬安到穆姜頭上，錯在左氏，是這樣嗎？」歐陽修答：「不是這樣。請想一想：左氏費力氣作《春秋傳》圖的是什麼？無非是要這部書取信於世。他若把孔子晚年才寫成的文字，說成孔子出生以前某位夫人說過的話，那是一戳就穿的破綻，連最蠢的人也不會乾，何況左氏。合理的解釋只有一個：左氏作傳的時候，世上還沒有人把《文言》當成孔子的著作，所以他照錄穆姜這段話，心裡坦然，用得毫不遲疑。倒過來推，把《文言》說成孔子所作的這個觀念，恐怕是相當晚近才起來的吧？」

童子曰：“敢問八卦之說？或謂伏羲已授河圖，又俯仰於天地，觀取於人物，然後畫為八卦爾。二說雖異，會其義則一也，然乎？”曰：“不然。此曲學之士牽合傅會，以苟通其說，而遂其一家之學爾。其失由於妄以《繋辭》為聖人之言而不敢非，故不得不曲為之說也。

童子問：「請問八卦的來歷。有人調停說：伏羲既已接受了河圖，又仰觀俯察於天地、取象於人物，然後才畫成八卦；兩種說法雖然不同，合起來看意思是一致的。這樣講對嗎？」歐陽修答：「不對。這是那些偏曲之學的人硬拉硬扯、牽強附會，只求把說不通的地方勉強敷衍過去，好成全自家的一套學問罷了。他們出錯的根源在於：先入為主地認定《繫辭》是聖人的話，因此不敢指出它的破綻；既不敢說它錯，就只好委曲百般地替它圓場。」

河圖之出也，八卦之文已具乎，則伏羲授之而已，復何所為也？八卦之文不具，必須人力為之，則不足為河圖也。其曰觀天地、觀鳥獸、取於身、取於物，然後始作八卦，蓋始作者前未有之言也。考其文義，其創意造始其勞如此，而後八卦得以成文，則所謂河圖者何與於其間哉？若曰已授河圖，又須有為而立卦，則觀於天地鳥獸、取於人物者皆備言之矣，而獨遺其本始所授於天者，不曰取法於河圖，此豈近於人情乎？考今《繋辭》，二說離絕，各自為言，義不相通，而曲學之士牽合以通其說，而悞惑學者，其為患豈小哉！古之言偽而辨、順非而澤者，殺無赦。嗚呼！為斯說者，王制之所宜誅也。”

這兩說其實是硬碰硬的。且問：河圖出現的時候，八卦的文樣是不是已經現成？若已現成，伏羲照單接受就完了，還有什麼可做的？若並不現成，非得靠人力去畫出來不可，那這張圖也就配不上「河圖」之名了。再看《繫辭》另一說，它講觀天地、觀鳥獸、取象於自身、取象於萬物，「然後開始創作八卦」——「始作」二字，明明是說此前根本沒有這東西。細審這句話的文義：構思開創竟如此辛苦，八卦才終於成形，那所謂河圖在這中間又插得上什麼手？退一步，假如真像調停者說的，既受了河圖，還得另有一番作為才立得起卦，那麼《繫辭》把觀天地鳥獸、取象人物這些次要工夫都一一交代到了，怎麼偏偏把最根本、最初的那份天授之物漏掉，一個字也不提「取法於河圖」？這近乎人情嗎？考今本《繫辭》，這兩說是各說各的，中間斷裂，義理根本接不上；而偏曲之學的人硬把它們拼接起來，說成一回事，去誤導迷惑學者，這個禍害難道還小嗎？古時對於「說假話而能言善辯、順著錯處還給它塗脂抹粉」的人，是殺無赦的。唉！造出這套調停之說的人，按《禮記·王制》的律條，正是該誅的一類。

童子曰：“敢問生蓍立卦之說？或謂聖人已畫卦，必用蓍以筮也，然乎？”曰：“不然。考其文義可知矣。其曰‘昔者聖人之作《易》也’者，謂始作《易》時也。又曰‘幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻’者，謂前此未有蓍，聖人之將作《易》也，感於神明而蓍為之生，聖人得之，遂以倚數而立卦。是言昔之作《易》立卦之始如此爾。

童子問：「請問《說卦》「生蓍立卦」那一段。有人說，那是講聖人畫好卦以後，必定要用蓍草來占筮，是這樣嗎？」歐陽修答：「不是。只要老老實實照文義讀，就明白了。它開頭說「昔者聖人之作《易》也」，指的是當初創作《易》的時候，不是後來使用《易》的時候。接著說「幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻」，講的是：在此之前世上並沒有蓍草，聖人將要作《易》，感通了神明，蓍草才因此生出來；聖人得到蓍草，於是憑它起數而設立卦。整段話說的是當年作《易》立卦的起頭是這麼一回事，跟畫卦以後拿蓍草占筮完全是兩碼事。」

故漢儒謂伏羲畫八卦由數起者，用此說也。其後學者知幽贊生蓍之恠，其義不安，則曲為之說。曰用生蓍之意者，將以救其失也。又以卦由數起之義害於二說，則謂已畫卦而用蓍以筮，欲牽合二說而通之也。然而考其文義，豈然哉？若曰已作卦而用蓍以筮，則大衍之說是已。大抵學《易》者莫不欲尊其書，故務為奇說以神之。至其自相乖戾，則曲為牽合而不能通也。

正因為《說卦》原是這個意思，漢代儒者才會說伏羲畫八卦是「由數而起」——他們用的就是這一說。到後來，學者覺得「感通神明而生出蓍草」這種講法太過怪誕、心裡安不下，就替它另作曲解，說那句話不過是「取用生蓍的用意」罷了，想借此替它遮掩過失。又因為「卦由數起」這層意思，跟前面河圖、觀象兩說都撞車，於是索性改口說成「已經畫好卦而後用蓍占筮」，指望把三說牽合起來講通。然而按文義細考，哪裡是這樣？倘若真要講畫卦之後用蓍占筮，那《繫辭》裡「大衍之數五十」那一段才是講這件事的，與《說卦》此處不相干。說到底，學《易》的人無不想抬高這部書的身價，所以爭著造出奇特的說法把它神化；等到自家說法前後打架，就只好曲意牽合，而終究講不通。」

童子曰：“敢請益。”曰：“夫諭未達者，未能及於至理也，必指事據跡以為言。餘之所以知《繋辭》而下非聖人之作者，以其言繁衍叢脞而乖戾也。蓋略舉其易知者爾，其餘不可以悉數也。

童子說：「請您再多指教一些。」歐陽修答：「給還沒有通達的人講道理，不能一上來就談最高的義理，必得指出具體的事、舉出實在的痕跡來說。我之所以斷定《繫辭》以下不是聖人所作，憑的就是它言辭繁冗瑣碎而又前後乖違這兩點。前面舉的，不過是其中容易看明白的幾條罷了，其餘的例子多得數不完。下面再舉幾條痕跡，讓你知道從哪些地方去看。」

其曰‘原始反終，故知死生之說’，又曰‘精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀’雲者，質於夫子平生之語，可以知之矣。其曰‘知者觀乎彖辭，則思過半矣’，又曰‘八卦以象告，爻彖以情言’雲者，以常人之情而推聖人可以知之矣。其以《乾》、《坤》之策‘三百有六十，當期之日’，而不知七八九六之數同，而《乾》、《坤》無定策，此雖筮人皆可以知之矣。

第一類，看它談的內容。它說「推原事物的起始、返求它的終結，所以懂得死生的道理」，又說「精氣聚合成物，游魂離散成變，因此懂得鬼神的情狀」。拿這些話跟孔子平生的言論對一對就清楚了：孔子說「還不懂得生，怎麼懂得死」，又「不談怪異、勇力、悖亂、鬼神」，何曾這樣侃侃而談死生鬼神？第二類，看它說話的口氣。它說「聰明人只看《彖辭》，就想通一大半了」，又說「八卦用物象來告示，爻辭彖辭用情實來表述」——這是講師給學生指點門徑的語氣，拿常人的口吻去比量聖人，一聽便知不是聖人自道之言。第三類，看它的數術錯誤。它拿《乾》《坤》兩卦的策數合成「三百六十，正當一年的日數」，卻不知道七、八、九、六這四個筮數出現的機會本來一樣，《乾》《坤》各爻所得的策數並不固定，哪能湊出一個死數來。這一條，連尋常的占筮之人都看得出錯在哪裡。

至於‘何謂’、‘子曰’者，講師之言也。《說卦》、《雜卦》者，筮人之占書也。此又不待辨而可以知者。然猶皆跡也，若夫語以聖人之中道而過，推之天下之至理而不通，則思之至者可以自得之。”

至於篇中動不動就是「何謂也」「子曰」這種一問一答的體例，那分明是講師講課的記錄——若真是孔子自己寫的書，何必自稱「子曰」？《說卦》羅列八卦所象的種種事物，《雜卦》兩兩對舉卦名，那分明是占筮之人備查的占書。這兩點更不用辯論就能看出來。不過以上所舉，都還只是外在的痕跡。真正要緊的一層是：拿聖人不偏不倚的中道去衡量它，會發現它常常說過了頭；拿天下最根本的道理去推求它，會發現它常常講不通。這一層沒法一條條指給人看，只有肯深思的人才能自己體會出來。」

童子曰：“既聞命矣，敢不勉！”

童子說：「先生的教誨我已經領受了，怎麼敢不努力去用功呢！」全書以這一句作結：歐陽修辨偽的用意，本不在於把《繫辭》以下諸篇一筆抹倒，而在於教後學不要因為「聖人所作」四個字就放棄自己的判斷——讀經要敢於擇取，正是他要童子勉力去做的事。