傳習錄 · 第 1 卷

傳習錄

捲上

（徐愛引言）

先生於大學格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思。參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗氾濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困萶桌取精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易憤潡之心，而遠欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之。庶無負先生之教雲。門人徐愛書。以下門人徐愛錄。

○愛問，「『在親民』，朱子謂當作新民。後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本『作親民』，亦有所據否」？先生曰，「『作新民』之『新』，是自新之民，與『在新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下面治國平天下處，皆於『新』字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類』。皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』。『以親九族』，至『平章協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『親民』。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了」。

○愛問，「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾」。先生曰，「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極，而無一毫人慾之私』者，得之」。

○愛問，「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡」。先生曰，「心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎」？愛曰，「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察」。先生嘆曰，「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人慾存天理上用功便是」。愛曰，「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不知亦須講求否」？先生曰，「如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人慾存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容』。須是有個深愛做根，便自然如此」。

○鄭朝朔問，「至善亦須有從事物上求者」，先生曰，「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看」。朝朔曰，「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功」。先生曰，「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣」。愛於是日又有省。

○愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰，「試舉看」。愛曰，「如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件」。先生曰，「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不行，只是未和聖蕢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故大學指個真知行與人看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖貝惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自磯了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苫苫定要說知行做兩個，是甚麼意？。某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一個兩個，亦有甚用」？愛曰，「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落」。先生曰，「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為七間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是個冥行妄作。所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯著實躬行。也只是個揣摸影響。

所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話」。

○愛問，「昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但礜宋子格物之訓思之終不能合」。先生曰，「格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣」。愛曰，「昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之『精一』，論語之『博約』，孟子之『盡心知性』，皆有所證據。以是未能釋然」。先生曰，「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。『夭壽不貳，修身以俟』，是困知勉行事。朱子錯訓格物。只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得」？愛問，「盡心知性，何以為生知安行」？先生曰，「性是心之體。天是性之原。盡心即是儘性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育』，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其心，乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處」。愛曰，「昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的『物』字，即是『事』字。皆從心上說」。先生曰，「然。

身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言『不誠無物』，大學『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。

○先生又曰，「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮埋即是明明德」。

○又曰，「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠」。

○愛問，「先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示」先生曰，『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可貝者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發貝於事君時，就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發貝於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。

○愛問，「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推之，此語似有弊」先生曰，「然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人慾，道心即天理。語若分析，而意實得之。今曰『道心為生，而人心聽命』，是三心也。天理人慾不併立。安有天理為主，人慾又從而聽命者」？

○愛問文中子韓退之。先生曰，「退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚」。愛問何以有擬經之矢。先生曰，「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何」？愛曰，「世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬經純若為名」。先生曰，「著述以明道，亦何所劾法」？曰，「孔子刪迦六經，以明道也」。先生曰，「然則擬經獨非效法孔子乎」？愛曰，「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡。恐於道無補」。先生曰，「子以明道者使其反僕還淳，而貝諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏義晝卦，至於文王周公。其間言易，如連山歸藏之屬。紛紛籍籍，不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周公之說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說，亦宜漸漸自廢。

不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目。使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反僕還淳之行。是皆著述者有以啟之」。愛曰，「著述亦有不可缺者。如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉」。先生曰，「春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春秋須此而後明，孔子何必削之」？愛曰，「伊川亦云，『傳是案，經是斷』。如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷」。先生曰，「伄川此言，恐亦是相沿世儒之說。未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。征伐當自天子出。書伐國，即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心。只是要存天理，去人慾。於存天理去人慾之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人慾滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云，『仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉』。此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。如何思量得通」？因嘆曰，「此非達天德。者未易與言此也」又曰，「孔子云，『吾猶及史之闕文也』。孟子云，『盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已』。孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒郄只要添上」。愛曰，「聖人作經，只是要去人慾，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見」？

先生曰，「義黃之世，其事闊疏，傳之者觲矣。此亦可以想見。其時全是淳龐僕素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及」。愛曰，「如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之」？先生曰，「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於週末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽。況唐虞乎又況義黃之世乎然其治不同，其道則二孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治。其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可峈也」。又曰，「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術」。

○又曰，「唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣」。

○愛曰，「先儒論六經，以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異」。先生曰，「以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜下史。禮樂是三代史。其事同。其道同。安有所謂異」？

○又曰，「五經亦只是史。史以叨善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其逃，以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸」。愛曰，「存其《跡》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否」？先生曰，「聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文句」。愛又問，「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於詩而不刪鄭衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』。然否」？先生曰，「詩非孔門之舊本矣。孔子云，『放鄭聲，鄭聲淫』。又曰，『惡鄭聲之亂雅樂也』。『鄭衛之音，亡國之音也』。此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵拯偲性。移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得，從而為之辭」。

（徐愛跋）

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絽河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是儘性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。

以下門人陸澄錄

○陸澄問，「主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主。乎」？先生曰，「好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？是所謂遂物。非主一也。主一是專主一個天理」。

○問立志。先生曰，「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道冢所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳」。

○日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。

○處朋友，務相下，則得益。相上則損。

○孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰，警責方已。友自陳日來工夫詩正。源從傍曰，「此方是尋著源舊時家當」。先生曰，「爾病又發」。源色變。議擬欲有所辨。先生曰，「爾病又發」。因喻之曰，「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土胍之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根」。

○問，「後世著述之多，恐亦有亂正學」。先生曰，「人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所晝，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣」。

○問，「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否」？先生曰，「如何講求得許多？聖人之心如明鏡。只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，邞是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下。皆聖人所能為。堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為。周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者邞須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡」。日，「然則所謂『仲漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如」？日，「是說本自好。只不善看，亦便有病痛」。

○「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也」。他日又曰，「聖如堯舜。然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂。然桀籿之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見」？

○問，「靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何」？先生曰，「是徒知養靜，而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定」。

○問上達工夫。先生曰，「後儒教人才涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去。不必別尋個上達的工夫」。

○問，「惟精惟一，是如何用功」？先生曰，「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也」。

○知者行之始。行者知之成。聖學只一個功夫。知行不可分作兩事。

○漆雕開曰，「吾斯之未能信」。夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰，「賊夫人之子」。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。

○問，「寧靜存心時，可為未發之中否」？先生曰，「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中」。日，「未便是中。莫亦是求中功夫」？曰，「只要去人慾，存天理，方是功夫。靜時念念去人慾，存天理。動時念念去人慾，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理」。

○問，「孔門言志，由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾竹說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如」？曰，「三子是有意必。有意必，便偏著一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無人而不自得矣』。三子所謂『汝器也』。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之」。

○問，「知識不長進如何」？先生曰，「為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理」。又曰，「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕。沒有枝葉花寅」？

○問，「看書不能明如何」？先生曰，「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處」。

○「虛靈不眛，眾理而萬事出」。心外無理。心外無事。

○或問，「晦庵先生曰，『人之所以為學者，心與理而已』。此語如何」？曰，「心即性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之」。

○或曰，「人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善」？先生曰，「惡人之心矢其本體」。

○問，「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』。此言如何」？先生曰，「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡」。

○省察是有事時存養，存養是無事時省察。

○澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰，「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡。其要只在致中和。致中和只在謹獨」。

○澄問，「仁義禮智之名，因已發而有」。曰，「然」。他日澄曰，「惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪」？曰，「仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，市之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然」。

○一日論為學工夫。先生曰，「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人慾一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣」。

○澄問，「有人夜怕鬼者奈何」？先生曰，「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有」？子莘曰，「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕」。先生曰，「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也」。

○定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。

○澄問學庸同異。先生曰，「子思括大學一書之義為中庸首章」。

○問，「孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何」？先生曰，「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲致國於父。聵與群臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此」。

○澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰，「此時正宜用助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊？父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得」。

○不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。

○易之辭是「初九潛龍勿用」六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭。

○夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。

○澄問操存舍亡章。曰，「『出入無時，莫知其鄉』。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡」。又曰，「出入亦只是動靜。動靜無端。豈有鄉邪」？

○王嘉秀問，「佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓詀。亦卒不免為異端。是四冢者，終身勞苦於身心。無分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如」？先生曰，「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截，下一截？『「陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鮮矣』。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病」。